r PRII\1TRA PARTE

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Jean-Luc Nancy, "La creación del
mundo o la mundialización", Barcelona,
--{ Paidós, 2003, trad. de P. Perera (ed.
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francesa, 2002)

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<* :s¿ * U na primera versión de este texto fue escrita para una conferencia pro-
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nunciada en Burdeos, en marzo de 2001, en el marco del acontec¡miento
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\\a cultural nlVlutations", organizado por la asociación Arc-en-réve y por
Nadia Tazzi.

"-l
I

Urbi et orbi: esta fórmula de la bendición papal ha pasado a

formar parte del lenguaje corriente con el sentido de <rpor
todas partes y en cualquier sitio>. Más que de un desplaza-
miento de sentido, se trata de una desintegración. No sólo
tiende a la disolución del vínculo religioso cristiano que
r
parecía aún sostener (más o menos) al mundo occidental
hasta aproximadamente la mitad del siglo xx, pero cuyas
certidumbres, en realidad, el siglo xx acababa de deshacer
(historia, ciencia, humanidad conquistadora, no dejaron de
hacerse con o contra restos de cristiandad). Tiende a aquello
que ya es definitivamente imposible identificar no sólo con
una ciudad que sería <la ciudad> -como Roma pudo serlo
durante tan largo tiempo-, no sólo con un orbe que configu-
raría el contorno de un mundo extendido alrededor de esa
ciudad, sino, aun en mayor medida, tanto con la ciudad en
general como con el orbe del mundo en general. La ciudad
se desmultiplica y se extiende hasta el punto en que, aun
recubriendo tendencialmente el orbe entero del planeta,
pierde sus propiedades de ciudad y, con ellas, desde luego, las
que permitían distinguirla del <campo>. Lo que se extiende
de esta manera ya no es propiamente <urbano> -ni bajo la
perspectiva de un urbanismo ni bajo la perspectiva de una
urbanidad-, sino megalopolítico, metrcpoiitano o conurba-
cional o, mejor aún, se extiende prendido en la red flotan-
te de lo que se denomina <tejido urbano>. En este tejido se
 extienden o despliegan las muchedumbres de las ciudades,
las acumulaciones hiperbólicas de construcciones (con sus
14 destrucciones consiguientes) y de intercambiadores (de
movimientos, de nercancías, de informaciones), y se acu-
mulan de manera proporcional las diferencias y los apart-
heids en ei acceso a la realidad urbana (suponiendo que ésta
implique hábitat, confort, cultura), o esas exclusiones que
desde hace mucho tiempo la ciudad misma ha suscitado
como sus deshechos y deyecciones. El resultado de todo esto
parece, cada vez más, no poder manifestarse sino identifi-
=
6
cándose como una aglomrración,con su valor de conglome-
2
rado, de amontonamiento, con el sentido de una acumula-
ción que simplemente concentra, por un lado, en algunos
barrios, en algunas casas, a veces en algunas microciudades
protegidas, el bienestar que antaño fue u¡ba¡o o civil, mien-
o
z
'9
tras que amontona, por el otro, lo que implica tan simple y
despiadadamente el nombre de la miseria.
Este tejido arrojado sobre el planeta -y también ya alre-
dedor de é1, en la cohorte en órbita de los satélites y de sus
ruinas- deforma el orbis tanto como la urbs. La aglomeración
chafa y corroe lo que se pensaba como globo y que ya no es
más que su doble, glomw.En esfe glomus se pone en juego la
conjunción de un crecimiento indefrnido de la tecnociencia,
de un crecimiento correlativo exponencial de la población, de
un agravamiento en ella de las desigualdades en todos los
órdenes -económico, biológico, cultural- y de una disipa-
ción desorientada de las certidumbres, imágenes e identida-
des de aquello que fue el mundo con sus partes y la humani-
dad con sus caracteres.
La civilización que ha representado lo universal y la
razón -la que se denominaba Occidente- ya no se encuent¡a
ni siquiera en su enfrentamiento con la relatividad de sus
normas ni en la duda sobre su propia certeza, pues estaba ahí
ya hace dos siglos. (Hegel escribía en 1802: <La extensión,
según la necesidad natural, del comercio con los pueblos
extranjeros, como por ejemplo el comercio de los europeos
con un nuevo continente, ha tenido un efecto escéptico sobre 15
el dogmatismo de su sentido común, tal y como éste existía
hasta entonces, y sobre la certidumbre irrefirtable de una mul-
titud de conceptos relacionados con el de¡echo y la verdadr.)]
Bte escepticismo en el que Hegel veía lafecundidad de la con-
moción de los dogmatismos carece hoy día por sí mismo del
recurso de un porvenir cuya dialéctica conduciría a la razón
más lejos, más hacia adelante, más hacia el encuentro con una
verdad y con un sentido del mundo. Al contrario, en un
mismo movimiento, la certeza de un progreso histórico se ha
suspendido, así como la convergencia del saber, de la ética y
del bien-vivir-juntos se ha desagregado, afirmándose, en ese
mismomovirniento, la dominación del imperio conjunto for-
mado por el poder técnico y la razón económica pura-
Occidente, con ello, ha acabado recubriendo el mundo,
pero también, en este movimiento mismo, desapareciendo,
por cuanto que había dejado de considerar cómo orientar la
marcha de este mundo. Sin embargo, hasta ahora, no se
puede decir que otra configuración del mundo ni que otro
pensamiento de lo universal y de la razón hayan hecho valer
sus derechos. Incluso ahí, y tal vez sobre todo ahí donde se
exige un recurso a lo <espiritual), a menos que sea a la revolu-
ción (pero Zhay tanta diferencia?),la propia exigencia se pone
en evidencia como voto piadoso, perdida toda apariencia de
capacidad efectiva, o también como escapatoria púdica,
cuando no se deja discernir como un medio suplementario
de explotar las condiciones creadas por la explotación eco-
nómica y técnica. (Tomar lo <positivo> de Occidente e insu-
flarie algo nuevo -<valores>- a partir de un alma africana,
l. La Re/atiott du sceptic¡sme avec la philosophie, París, Vrin,7972,
págs.52-53).
 l--
budista" isiámica, taoísta, induso
paracristiana o paracomu-
nista, ha sido desde hace ya bastante tiempo el tema estéril
de innumerables disertaciones"')
16
El mundo ha perdido su capacidad de hacer mundo.
Parece haber ganado solamente la de multiplicar a la
da de sus medios una proliferación de lo inmundo que,
hasta aquí, a pesar de lo que se pueda pensar acerca de Ias
ilusiones retrospectivas, nunca antes en la historia había
marcado de esta manera la totalidad del orbe. En definitiva,
'9
todo sucede como si el mundo estuviera trabajado y atmve-
!
sado por una pulsión de muerte que pronto no tendrá
E
guna otra cosa que destrui¡ sino al propio mundo.
No se trata de sopesar o de indinarse por la destrucción o
por la salvación. Porque no sabemos ni siquiera lo que una y
otra pueden signif,rcar, ni lo que podría ser otra civiiización
z u otro estado salvaje que naciera de las ruinas de Occidente,
9
ni lo que puede ser <salvado> cuando no hay ningún espacio
fuera de la epidemia (a este respecto, el sida es ejemplar,
como lo son también, bajo otro registro, ciertas enfermeda-
des contagiosas, pues, no en vano, Ia extensión del mundo,
de sus técnicas y sus habitus eleva a una dimensión incon-
mensurable lo que antaño hizo el terror de las pestes).
No es una hipótesis que el mundo se destruya- Es, en cier-
to sentido, la atestiguación de la que se nutre hoy día todo
pensamiento del mundo. Hasta el punto, sin embargo, de
que no sabemos exactamente lo que <destruin quiere decir
ni qué <mundo> se destruye. No nos queda, tal vez, más que
una sola cosa, es decir, un solo pensamiento por poco seguro
que sea: lo que pasa sucede efectivamente, es decir, sobrevie-
ne y nos sobreviene de esta manera más que una historia,
i más incluso que un acontecimiento. Todo sucede como si el
I
mismo -como quiera que se le entienda, como la existen-
I
ser
cia o como la sustancia- nos sorprendiera desde un más allá
innombrable. Siendo, por lo demás, la ambivalencia de este
innombrable 1o que nos angustia, como un más allá del que
ninguna alteridad puede darnos la menor analogía.
No se trata, por tanto, tan sólo de mantenerse dispuesto al t7
acontecimiento, aunque ésta sea también una condición
medi- necesaria del pensamiento, hoy y siempre. Se trata de man-
tenerse a la altura del presente, hasta en su misma retención
del acontecimiento, hasta en su extraña ausencia de presen-
cia. Debemos interrogarnos una vez más, de forma renova-
da, acerca de lo que el mundo quiere de nosotros, tanto
como acerca de lo que queremos nosotros de é1, por todas
nin- partes, en todos los sentidos, urbi et orbi,en todo el mundo y
para todo el mundo, sin ninguna capital ni ningún capital
que obtener del mundo pero con toda su riqueza.
Para comenzar, partimos de una cita que exige cierta exten-
sión y una atención sostenida a todo lo que enuncia:
Es un dato ernpírico de la historia transcurrida que, con la
extensión mundial de las actividades. los diferentes indivi-
duos se han puesto cada vez más al servicio de un poder que
ies es extraño (opresión que toman a veces por una vejación
de\Wcltgeist,del Espíritu del mundo, etc.), de un poder que se
hace cada vez más masivo, para aparecer finalmente como
mercado mundial. Pero está todo tan fundado empírica-
mente que este poder, tan misterioso para los teóricos ale-
manes, se desvanecerá después del derrumbamiento del
orden social existente por la revolución comunista y por la
aboiición concomitante de la propiedad privada. Será
entonces cuando la liberación de cada indiüduo se realizará
en la medida misma en que la historia se habrá transforma-
do completamente en historia mundial. [...] la verdadera
riqueza espiritual del individuo depende enterarnente de
la riqueza de sus relaciones reales. Sólo así los individuos son
liberados de las diversas barreras nacionales y locales, pues-
 tos en contacto práctico con la producción (comprendida en De esta manera, en Marx, mundialización
y dominación
ella la del espíritu) del mundo entero, capaces de adquirir la del capital concuerdan hasta alcanzar el punto
de una revo_
18 facultad de gozar de esta producción muitiforme del globo lución que invierte el sentido de la dominación,
entero (creaciones de ios hombres).2
y que t9
puede hacerlo, precisamente, porque el
desarrollo mundial
del me¡cado, instrumento y espacio de juego
Este texto de La ideología alemana data más bien de la del capital,
crea desde sí mismo la posibilidad tanto
de hacer aparecer
época que se considera, no sin razón, como la del <primer>
la conexión real de las existencias como su
sentido real. La
Marx: en él no se formula, sin embargo, lo que será hasta ei forma-mercancía, que es la forma fetichizada
final su convicción, según la cual el (comunismo> no es más del valor,
z debe disolverse, sublimarse o destruirse _en
9 que el movimiento ¡eal de la historia mundial en tanto que todo caso revo-
e
lucionarse, sea cual sea el concepto exacto_ en
su forma ver-
deviene mundial y hace así posible, incluso necesario, el
so dadera, que no es tan sólo ia creación del
z tránsito a la conciencia y al goce de la creación humana,
valot sino el valo¡
3 en tanto que creación. Tianscrito en términos
totalmente accesible para todos los hombres, liberados en lo más próxi_
mos a nuestros hábitos actuales (si nos atenemos
sucesivo de 1o que limitaba la relación en la que se producen a la di-
z ferencia entre las significaciones de <globalización>3
mutuamente tanto según el espíritu como según el cuerpo. y
<mundialización>, diferencia que a veces, concretamente en
o
z En otros términos, la convicción conforme a la cual la Francia, atraviesa dos usos de la misma palabra
<mundiali_
humanidad se define por el hecho de que se produce a sí zación> *estas complejidades semánticas
son testimonio de
misrna en totalidad, no en general, sino según la existencia
io que está en juego-): la globaiización hace posible
concreta de cada uno, ni tampoco, en definitiva, sólo los Ia mun_
dialización mediante un de¡rumbamiento de la domina-
hombres, sino el resto de la naturaleza con ellos. Esto, para
ción global que consiste en la extorsión del
trabajo, es decir,
Marx, se denomina <mundialidad>, que no es sino la <nun-
de su valor, por tanto, del valor, absolutamente. pero
dialidad> del mercado metamorfoseándose o revolucionán- si la
globalización asume de esta manera un
y mutua. Lo que Marx carácter de nece_
dose en esta creación recíproca sidad -ei que Marx designa en otra parte
como la <presta-
definirá más tarde como <propiedad indiüduab, es decir, ni ción histórica> del capital, y que no consiste
privada ni colectiva, deberá ser, precisamente, la propiedad o en otra cosa
sino en la creación por el mercado de la
io propio de cada uno en tanto que creado y creador en el
dimensión mun-
dial en tanto que tal-, es porque, por la interdependencia
seno de esta pa¡rición de las <relaciones reales>.
del intercambio del valor bajo su forma_mercancía (que
es
la forma de la equivalencia general, el dinero),
se manifies_
ta la interconexión de todos en la producción
de lo humano
2. l(arl Marx, L'idéologie allemande, en )euvres lll, Paris, GalLimard, en tanto que tal.
1982, p^9.1.070 (trad. cast.: La ideología alemana, Barcelona, Grijal-
bo,1972). (El término alemán traducido por ncreación, es su correspon-
dienle Schópfung: se podría estudiar en Marx los usos de este término y
su reJacjón con el valor en si, es decir, con el trabajo en sí, así como su dis- 3. "Globajización, es ei térrnino más usado en general fuera de Francia.
tinción y su relación con la Produktion, que pertenece al registro de la Su valor crítico podría además ser expresado,
según lo que he indicado
,nterdependencia de los trabajos.) acerca del tema de glomus, coma aglomerización...
 permite sintetizarlo en gndo sumo: el comercio
Si se me
engendra la comunicación, que a su vez exige la comunidad,
2o el comunismo. O también: el hombre crea el mundo, que
produce al hombre, que se crea como valor absoluto y goce
de éste.
En consecuencia, la <revolución comunista> no es más
que el acceso de esta conexión mundial a la consciencia y,
gracias a ella, a la liberación del valor en tanto que valor
z real de nuestra producción común. Es el devenir-conscien-
9
te y el dominio en acto de la producción de los hombres
! cali
por sí rnismos, en el doble sentido de producción de la
o
z
- dad humana (<<hombre total>, productor libre de la libertad
misma) y de producción de unos por los otros, todos por
=
cada uno ycada uno por todos (<hombre total> como circu-
z
z lación del valor no captado en la equivalencia, del valor
que corresponde al hombre mismo, cada vez singular' y, tal
o
9
vez. a otros, o a todos los otros existentes en tanto que singu-
lares).
A buen seguro, cada uno de los conceptos determinantes
de esta interpretación de Iá historia del mundo se nos aPare-
ce hoy día en un estado de fragilidad reconocido por todos:
el proceso, la conciencia, la posibilidad de liberar un valor y
un fin en sí. Se podúa observar que estos conceptos no son
aquellos sobre los que Marx construye más expresamente su
argumento, sino que son más bien subyacentes a este úiti-
mo. Aunque lo que puede tachar como secundario el papel
que desempeñan puede también poner en evidencia su
pregnancia sorda e incontroiada. Sea cual sea la opción, algo,
sin embargo, perrnanece a pesar de todo, algo resiste e insis-
te: queda, por una parte, prccisamente,lo que nos acaece y se
desencadena bajo el nombre de <mundialización', a saber, el
crecimiento exponencial de la globalidad (Znos atrevería-
mos a decir de la glomicidad?) del mercado -de la circula-
ción de todo bajo la forma mercantil-, y, con ella, de una
interdependencia cada vez más estrecha que no cesa de f¡a-
gllizar las independencias y las soberanías, fragilizando de
esta manera un orden entero de representaciones de perte- 27
nencia (volviendo a poner en el candelero la cuestión de lo
<propio> y de la <identidad>); y, por otra parte, no queda sino
la evidencia de que la experiencia que se ha venido hacien-
do desde Marx ha sido cada vez más la experiencia de que el
lugar del sentido, del valor y de la verdad es el mundo.
Quien diga en lo sucesivo <el mundo> denuncia todo recurso c
a (otro rnundo> o a un <mundo-otlo>. La <mundialización>
en (este)
I
significa también, como en este texto de Marx, que es
mundo o como <este> mundo -y, por tanto, como el mundo,
absolutamente- donde tiene lugar por completo lo que
Marx denomina la producción yio la creación del hombre.o
Nuestra diferencia con él resurge, sin embargo, en este
mismo punto. En Marx, el <hombre> permanece implícita-
mente como un término teleológico o escatológico, si se lo
entiende bajo una lógica donde el relos y/o el esclntnn desem-
peñan la posición y el papel de la realización sin resto. El
hombre\en tanto que fuente y expansión del valor en sí
mismo se manifiesta al término de la historia donde se pro-
duce: la fuente debe, por tanto, acabar enteramente esparci-
da y realizada. Para nosotros, al contrario, el <hombre> se
reduce a un dato de principio, relativamente abstracto (<per-
4. Lo que quiere decir también que "lVlarx aún no ha sido recibido',
como dice Derrida en Spectres de Marx, ParÍs, Galilée, 1993, pá9.276
(trad. cast.: Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995). Toda lectura
rnínimamente crítica de Marx, sea la de Derrida o la de cualqu¡er otro
(fvlich€l Henry, por ejemplo, o Étienne Ealibaq o André Tosel, o Jacques
Bidet, entre otros), conf¡rma esta instancia. Pero es necesario añadir
dos advertencias: por una parte, ¡a historia del mundo hoy día, bajo el
signo de la (mundialización,, no produce como propia necesidad el es-
quema de una (recepción> muy diferente de lvlarx; y, por otra, nos pre-
guntamos si no reside lafuerza de un pensamiento? que va más allá de sí
mismo y de su nombre propio, en no ser aún recibido y en no serlo jamás
integral mente.
 sono, (dignidaó) y, como tal, separado de una creación efec- cual el valor de cambio representaría la
máscara fenoméni
tiva- En realidad, es de la figura del <hombrer y, con ella, de la ca y laextorsión social.s
configuración del <humanismol, de la que nosotros sabe- Es habitual estar de acuerdo en conceder
mucho interés 23
mos apaftarnos o desvincularnos, cuando tenemos las más al <fetichismo de la m elcancla), cuyo concepto
y/o imagen
potentes razones pam no querer sustituirla ni por un (super- son, ciertamente, importantes, pero a
menudo se corre el
hombrer ni por <Diosr. riesgo rambién de fetichizar este <fetichismor
y convertirlo
No obstante, no es cierto, más bien al contrario, que en en el secreto desvelado de la mercancía.
Ahora bien, es nece_
Marx la lógica teleo-escatológica se rija también bajo el cum- sario, antes que nada, distinguir dos perspec[ivas.
La primera
z plimiento de un valor final. En cierto sentido, es incluso la de ellas es la del carácter fenoménico
del valor (del <sentido>
9 q
determinación de esta finalidad la que en él se echa en falta o de lo <humanor), carácter acerca del
cual el motivo del
(si es que la ausencia de finalidad es una falta...),lo que, tal <fetiche> puede hacer olvidar (reduciéndoro
o a una mistifica-
2
vez, ha permitido que se introduzcan ahí toda sue¡te de ción religiosa)u que es manifestación, sin duda,
= de una iey
representaciones mitif,rcantes. En todo el texto de Ma¡x, general según la cual el valoro el sentido
no pueden ser más
z nada determina, en definitiva, un cumplimiento bajo otro que (re)presentados,T incluso si no son
estrictamente <féüchi-
modo que no sea el esencialmente abierto y sin fin de una zados>. La otra perspectiva _la única
en la que yo me deten-
z libe¡tad (<trabajo libre>) y de una <propiedad individual> go aquí- es la que debe considerar el valor po¡
'9 sí mismo, la
(la propia de cada uno en el intercambio de todos). Pero lo <cosa en sí> detrás del fenómeno.8
que, de Marx hasta nosotros, no quedará, sin embargo, en
suspenso -y nosotros sabemos Io que quiere deci¡ aquí,
(suspenso)-, es precisamente ia aprehensión de un mundo 5.. E I texto más claro es, tal vez,
el de las lVotes cr¡t¡ques sur te traité
d.'économie pol¡tique d,Adotph Wagner
concreto que sea propiamente el mundo de la misma liber- de 1.880, en ó,urrrui,
II, París, Goilimard, 1968 (trad. cast.: ,^/ofas ,rurq¡r"-iir-ií iroror¡u
trrtuao ¿,
tad y de la propiedad singular de cada uno y de todos sin su ec.ono¡nía política de Adotph Wagner, I\Iéxico,
FonJo de cultura Econó_
m¡ca, !982), particularmente fa sección *Autie
asunción en un mundo-otro ni en una superpropiedad (en valeur,/ págs. I.542 y si9s.
deduction Or aon.upt Ou

otro capital). Bien al contrario, la mundialidad que, para 6. "Ívlisterio" y omístico, son dos palabras de Marx a propósito
chismo; véase por ejemplo El Cap¡tat, I, l" -"-' del feti-
sección, l, q.
Marx, podía ser el espacio de juego de la libertad y de su 7. Sin duda, el problema no se detiene ahÍ, comá turpo.o la
cuest¡ón
más general def caracter fenoménico.
apropiación común/singular -la infinitud en acto de los La presencia no i.norneni.u y ,in
embargo efectiva permanece aún como
un motivo por lraba)ar. pero yo no
fines propios- no se nos aparcce apenas más que como un puedo detenerme aquí en ello.
B. Es una imagen, desde luegg de uso prov¡sional. pero
infinito malo, cuando no corno la inminencia de un último de indicar que la realjdad del valor no
se trata ai menos
es simpiemente económica, o bien, de
fin que no sería sino la implosión del mundo y de todos manera más compleja, que la realidad
de la economía no es.conom¡ca en
eJ sent¡do simpremente mercantir,
nosotros en é1.
incluso que ra reali¿a¿ Jel Áercado no
es..., etc. En todo caso, la realidad del fenómeno
no es aquí más que, por
En este punto donde nos encontramos es necesario, con olra partet ;dentificable como (puro fenómeno,
. Sobre esta comptelidad
nfenomenoló9ica, y sus implicaciones
en la relación .valor de uso_valor
el fin de proseguir, dejar clara la esencia del valor en sí, del de cambio,, se puede volver de nuevo
a Jacques Derrida, Spectres de
valor absoluto, que Marx designa como <el valorr a secas, y Marx, op. cit., cap.v,
"Apparitjon de J,¡napparent: t,,,escamotage,, phe-
noménologique" (sobre todo, pág. 254: (...seria
necesario decir que la
que no puede se¡ identificado con el valor de uso, respecto al fantasmagoría comenzó antes del susodicho
uato, Ue camOio, en et unlbral
 humanidad incorporada Pero iqué es la humanidad? ZQué es el mundo como obra de
El valor absoluto es, de hecho, la
que trabajo humano' elhombre? cQué es el hombre en tanto que está enelmundoy
I en la obra a t¡avés del trabajo en tanto
humanidad produciéndose al producir obje- en tanto qtse obra este mundo? iCuál es la <riqueza espiri- 25
I
I
Es, por anto,la
tual> de la que Marx habla y que no es más que el valor o el
I tos(obien,volveremossobreello,creándosealproducir)''
sentido de la obra humana en tanto que humana, es deci¡,
I
1
también <libre>, pero libre en la medida en que tiene en sí
realidad de la economla' se
! del valor de valor en general "o); sobre la misma su fin y que, de esta manera, no es ni valor medido
pr.¿. *lt.t a leer a Michel Henry, Marx, París' Gallimard' 1.9.76'l ll'
(a riesgo de diferir de la por el uso útil ni valor que se da como equivalencia general
iup¡,r, -Lu t*l¡¿"d de Ia realidad económicao
l

de la relación
iürp".".i0. del ntrabajo vlvo'); en cuanto a lay realidad (tnmbien elln como zu propio fin, pero abstracta y formal, finali-
de uexpresión" en la que se constituye el
valor sobre la naturaleza de e
z se puede retomar lo
o de ncontenido de pensamiento' de éste' dad cer¡ada-..)? ZCuál es el valor ni finalizado ni simplemen-
"aon.up,o,
;;;;;; o.t Pierre Macherev ('A propos du processus d'exposition du
te autoequivalente? ZCuál es el <valor humano> hacia el que
:
:';;;n;''¡.. Louis Althusser, Étienne Balibar' Roser Establet'
Pierre
edición revisada'
6
z wtu.i,...r, Jacques Ranciére Lire te Cap¡tal' nueva
' se
la obra señala, o cuyo trazo porta, sin darle significado, sin
paris, Púi 1996. En la intersección de estas diversas aproximaciones'
= encontrará al menos un punto en común: el carácter de un valor "en sí" embargo, y sin cubrirlo tampoco de un velo místico? (Esta
de una pra-
que, prec¡samente, no es una (cosa en si), sino la efectividad cuestión, es necesario señalarlo, vuelve estrictamente a inte-
o para misma de una forma absoluta y en la
z xis tal como ella nvale" sí
3 donde se rrogarse acerca de cuál es el valor humano pensado a una
rut.r¡"fi¿u¿ o la corporalidad compleja de la transformaclón
= esta ocasión' en el famoso
a*prar", ta da o se crea Volviendo a pensar, en
o com- altura a la que el <humanismo> no alcanza.)1o
.iort..pistutolOgico, de Althusser, me pregunto si no es necesario
de la nep¡stemologÍa'i n0 se
pran¿a, qra, bajo el revestimiento de época Tal vez podamos aproximarnos a este valor tomando en
un idealismo del
irutur¡" á. volver a elaborar de nuevo, inédito' contra
uuloi ,n panrut¡. nlo práxicodel valor, que, antes que nada' querría decir consideración las figuras a través de las que retorna. El 11 de
se debe
qra,'aont.u un humanismo que presupone el "valor humano,'' septiembre de 2001 vimos enfrentarse, como el síntoma y el
del concepto
plantear un pensamiento que presupone la insuflcienc¡a
i. "hotUra" frente al valor absoluto de una ncreación del hombre""' símbolo del enfrentamiento entre Estados Unidos (resumi-
París'
(véase Louis Althusset oMarxisme et humanismen' en Pour Marx'
México' Siglo dos en el nombre cargado de sentido de un <World Tiade
Ualpero, roOs ltrad. cast. : La revol ución teór ¡ca de M arx'
xxl,1970l). Centeo) y el fanatismo islámico, dos f,rguras del valor absolu-
g. óin Or¿u es posible, incluso necesario, relacionar
el ovalor" segun
( Notion mythique de la to que son, además, no por azar, dos figuras del monoteísmo.
Marx con Io que Lou¡s Gernet explica acerca de la
de la Gréce anti-
valeur en Gr¿ceo (véase este artículo en Anthropolog¡e De un lado, el Dios cuyo nombre se inscribe en el dólar; del
de la Grecia
que, Paris, Flammarlon, 1982 ttrad' casl': Antropología
adecuadamente otro, el Dios en cuyo nombre se declara una guerra (santa).
)nl'¡gru, Mu¿riA, Taurus, 19841), a condición de entender (op'
lu..riti.o, des¡9na aquÍ la realidad de la "virtud de Ios simbolos' Desde luego, ambos dioses están instrumentalizados. Pero,
i¡,i., pag.178). Ásaber: el valor de los uvalerososo que se miden en el
agón atlélico,que se recompensa con un
(premio> cuya realidad material' aunque deje de lado aquí el examen de la lógica instmmen-
valdría una moneda' sino
un objeto nde mucho valoro, no 'vale) como talizante que encierra, al menos, toda religión, se hace evi-
el más vale-
.oto ofr.ndu (real y divina) hecha al que se hace valer como
no se capltaliza (esto sería propio de la hybris) s\no
,oro; ta riquuta aqLrí
qu.t.u.uu,¡tlu'.neloroeldestellodeeste(hacerseValer,quepodrÍamos
nálisis). Lo que sería necesario elaborar es cómo articular con precis¡ón
arriesgarnosatrasponercomoun'producirse';pero¿producirqué?'
un hombre Pero esto la relación que esbozo de esta manera entre Marx y el mundo (mítico,,
nada Áás que un hombre valeroso, o el valor de
de la moneda' y cuando la entre valor abstracto y vaior simbólico (en el sentido fuerte, activo y
sucede, subraya Gernet, antes de la invención
al comercio, si se puede decir así No obstante' Ger- ostensívo de la palabra).
.o*p.tiaión no cede
sostenidas entre el 10. Como se puede comprender, esta aclaracíón significa que la exigencia
net destaca adecuadamente que se dan continuidades
sabemos que sobre este de Heidegger en lo que se refiere al human¡smo no difiere apenas de la de
valor nmít¡co, y el valor 'monetario', y nosotros
podríaañadir mucho más (entre otras cosas' a partir del
psicoa- Marx en lo que se reflere al nhombre total,.
punto se
 (o valor puede ser inconmensurable, inevaluable, hasta el
dente que estas dos figuras proceden del mismo dios único
punto de no ser ya ni siquiera el <valop y pasar a ser io que
del mismo Uno tomado como dios), y que exponen la enig-
en alemán se nombra como Wijrde, más allá del Wert,y
rrrática mismidad de lo Uno, sin duda siempre autodestructo-
que nosotros t¡aducimos por <dignidaó.
ra, aunque, en este caso, la autodestrucción se acompaña
La cuestión que plantea el mundo cuando se mundializa
también de la autoexaltación y de una superesencialuactón-
no es otra sino ésta: icómo hacer justicia al infinito en acto
En todo caso, nos quedamos con que estas dos figuras
cuyo reverso exacto es la potencia infinita?
presentan el valor absoluto como omnipotencia y como
Cuando el infinito malo aparece claramente sin fin, com-
omnipresencia de la omnipotencia. El valor está ahí' por
pletamente desencadenado (habiendo él mismo abandona-
z
tanto, antes que nada, él mismo instrumentalizado' pues
do su humanismo teleológico), es entonces cuando esta
está al servicio de Ia reproducción de su propia potencia' i
! cuestión se impone, desnuda y deslumbrante. Tiansformar
! indefinidamente, ya sea por capitalización espiritual o
través de este proceso un infinito en el otro, y la potencia en acto, es Io que Marx
2
t monetaria. El valor adquiere valor a
denomina <revolución>. Es necesario, además, en definiti
autístico sin fin, y este infinito no tiene más acüo que la
va, que el mundo valga absolutamente por sí mismo, o bien,
ó
¿ reproducción desupotencia(por tanto' en los dos sentidos
tmal que no valga absolutamente nada, como lo muestran, por
de la palabra, como poder y como potenciaiidad)' El
otra pafte, las dos formas de la omnipotencia que no sienten
infinito>, según los términos de Hegel,11 es también el que
ó
9 más que desprecio por é1. Es necesario, en definitiva, que la
no puede ser aclual. Al contrario, el goce del que Marx
infinita razón que da razón de sí deje adivinar la sin-razón
habla implica, como todo goce, su actualidad, es decir' tam-
en acto (o la existencia efectiva), o bien, que se liquide a sí
bién la inscripción finita de su infinitud. No es el poder que
misma en su proceso desastrosamente interminable.
quiere la potencia, ni la presencia que insiste en sí misma'
sino el suspenso de voluntad' el desasimiento' incluso el
desfallecimiento que señala el goce como disfrute de una
Cabe pensar que el problema de la aprehensión del mundo
verdad o de un sentido, de una <riqueza espiritual>, o de
(es decir, como (de su valor absoluto) se plantee ante la evidencia de que el
una <beatilud>, tal como la entiende Spinoza
mundo tiene lugar, adviene, y de que todo sucede como si
ejercicio, como acto de una relación con la totalidad del
no supiéramos comprenderlo. Un mundo que es nuestra
sentido o de la verdad.
producción, pero que también es nuestra alienación. No es
El poder se funda sobre sí mismo como sobre una razón
una casualidad si, desde Marx hasta nosotros, el <mundo> y
siempre suficiente de su ejercicio' sea éste destructor o auto-
lo <mundial> han permanecido como determinaciones
destructor. El goce no da razón de sí. Es en esa actualidad sin
inciertas, demasiado suspendidas entre lo finito y lo infini-
razón ni fin (sin duda, el <trabajo libre> de Marx) donde el
to, enüe un nuevo y un antiguo mundo, entre este mundo
de aquí y otro mundo. En resumen, cabe pensar que <el
11. Véase Enciclopedia de las ciencias losóficas de 1830, parágrafo 94
fi mundor está aún por detrás respecto a lo que debe ser, res-
(el nbueno infinito, infinito en acto, es el que es idéntico al finito en el que
pecto a 1o que puede ser, incluso a lo que es ya en algunos
se actualiza).
 tiene su causa' sln de la onto-teología.t2 Es este movimiento el que hizo posible,
aspectos que no discernimos' Y esto
permane- más a1lá de I(ant, que fue el primero que hizo frente expresa-
duda, además, en el hecho de que <el mundo>
<visión> del mundo mente ai mundo como tal (y que no hizo otra cosa, en suma),
28 ce subordinado al concepto de una
papel políti- no solamente la entrada del mundo en el pensamiento
(Wettttnschnang, que no por azar rePresenta un
nazismo)' Todo suce- (como un objeto de visión), sino su surgimiento como el
co e ideoiógico muy importante en el
íntima entre el lugar, la dimensión y la efectividad del pensamiento: el espa-
de como si hubiera habido una conexión
o de cio-tiempo del sentido y de la verdad Según esto,la insisten-
desarrollocapitalista y la capitalización de visiones
+ prcgreso + cia de Marx sobre el mundo -insistencia que se apoya a la
imágenes del mundo (naturaleza + historia
en un vez sobre lo <mundial> (la coexistencia) y sobre Io <munda-
conciencia, etc.' tantas <perspectivas> acumuladas
cuadro cuya composición no deja ya de
enturbiarse y no> [a inmanencia)- no es sino un avance decisivo de este
gesto autodeconstructivo. (Según esto, aunque alguna para-
fó derramarse sobre la tela)'
es un mun- doja pueda detectarse aquí, este gesto se prolonga también
2
Un mundo <visto>, un mundo representado'
Un en Husserl y Heidegger, lo mismo que, aunque de otra
do suspendido en la mirada de un sujeto-del-mundo'
manera, en Bergson o en Wittgenstein.)
z sujeto-áel-mundo (es decir, también un sujeto-de-1a-historia)
) en la ausencia De todas estas maneras, el trazo decisivo del devenir-
no puede estar él mismo en el mundo' lncluso
éste' impli mundo del mundo, si es que se puede decir así -o bien del
2 d" urr" representación religiosa, un zujeto como
'9
Dios creador' devenir-mundo del conjunto anteriormente articulado y
cito o explícito, perpetúa la posición del Que
(que incluso es destinatario) del mundo' escindido en naturaleza-hombre-Dios-, es el trazo a través
ordena y d"stina
remarcable' no del mal el mundo se aleja resuelta y absolutamente de todo
Y sin embargo, circunstancia que es muy
prolongado para darse cuenta estatuto de objeto para tender a ser él mismo el <sujeto> de su
es necesario un examen muy
más clásicas propia <mundialidad>, o <mundialización>. Mas ser un sujeto
de que, ya en las representaciones metafísicas
a fin de cuentas' mas en general es tener que devenir sí mismo...
de este Dios, no se üataba de otra cosa'
que del mundo mismo, en sí mismo y para sí
mismo' En más de
el afirmar que
un aspecto, de hecho, tiene su fundamento
no elaboran Para tratar de comprender de nuevo lo que se pone en juego
las grandes trascendencias del racionalismo
del mundo consigo en la cuestión del mundo tal y como ahora nos acaece, reto-
otra cosa más que la relación inmanente
dei mundo' marnos la pregunta por el concepto bajo su forma más sim-
mismo, no hacen sino interrogar el ser-mundo
paso' lo que se quiere ple: cqué es un mundo? o óqué quiere decir <un mundo>?
Me basta con mencionar, como de
en Descartes' Para atajar por la vía más rápida, se podría decir antes
reflejar en el sentido de la <creación incesante>
<visión en Diosr de que nada que un mundo es una totalidad de sentido. Si
en el del Deus sivenaturade Spinoza en la
de Leibniz'
Malebranche o en la umónada de las mónadas>
del mundo -es
No seúa nada forzado decir que la cuestión 12. Se encontrarán muchas indicaciones acerca de esto en ¿e Concept de
del mundo-
decir, la cuestión de la necesidad y del sentido monde de Paul Clavier ( ParÍs, PU F, 2000), aunque su perspectiva es dife-

a la autodeconstmcción que trabaja

en el interior rente.
dio lugar
 los elementos, los momentos, los lugares de ese mundo.
hablo del (mundo de Debussp, del <mundo del hospital> o
Es

vez así como puedo reconocer un breve extracto de Bach o de

del <cuarto mundo>, se sabe de entrada que se üata cada
un cierto con- Varése, como también reconozco un fragmento de Proust,
de un conjunto al que pertenece en propiedad
37

un dibujo de Matisse o un paisaje chino.

tenido de sentido o un cierto registro de valor, tanto en el
y la (Se puede apreciar provisionalmente que el arte tal vez
orden del saber o del pensamiento como en el del afecto
proporciona no por casualidad los ejemplos más elocuentes,
participación. La pertenencia a este conjunto consiste en
pues en el orden de la unidad propia de la obra de arte resi-
compartir ese contenido y esa tonalidad, en el hecho de
(encontrarse ahí>, como dice, es decir, de aprehender
se sus de, tal vez siempre, o potencialmente al menos, un mundo.

descifrar sus códigos y sus textos' A menos que sea lo contrario, o más bien, a menos que la
2 señales y sus signos, de
y reciprocidad entre <mundo) y (arte) no sea constitutiva de
incluso cuando estas mismas señales, signos, códigos textos j
! ambos. Esto concierne también al <goce> que Marx identifi-
no son explicitados ni expuestos en tanto que tales' Un
o ca con el hombre mundial.)
z
= mundo se encuentra y se reconoce ahí; se puede estar ahí
De aquí se sigue por tanto que un mundo no es mundo
entre <todo el mundo>, como se dice. Un mundo es' precisa-
=
)
más que para quien lo habita. Habitar es necesariamente
mente, donde hay sitio para todo el mundo, aunque' eso
sí'
2
habitar un mundo, es decir, tener ahí algo más que su mora-
sitio verdadero, el sitio que hace que tenga verdaderamente
=
É

<mundo>' da, tener su lugar en el sentido fuerte del termino, el mundo

lugar el ahí delsa (en este mundo). Si no es así, no es
o
z
y <valle de como aquello que hace posible que algo tenga propiamente
sino que es <globo> o <glome>, es <tierra de exilio>
lugar. Tener lugar es acaecer propiamente, no es solamente
lágrimas>.
(estar a punto) de llegar, como tampoco es solamente (suce-
derse>. B acaecer como un propio y acaecer en propiedad en
De estabreve caracterización se siguen varias impücaciones'
un sujeto. Lo que tiene lugar tiene lugar en un mundo y en
razón de este mundo. Un mundo es el lugar común de un
En primer lugar, un mundo no es una unidad de orden
conjunto de lugares, decir, de presencias y de disposiciones
objetivo o extrínseco, porque un mundo no está nunca
es
para posibles tener-lugar.
delante de mí o, si lo está, es otro mundo diferente al mío'
Aunque si es absolutamente otro, no sabría ni siquiera' o
Presencia y disposición: morada y compofiamiento,
apenas, que se trata de un mundo. (Por ejemplo, para mí'
son las dos palabras griegas éthos y dlhos, que se contaminan
algunos fragmentos de afte hitita no me permiten ni siquie-
la una a la otra en el motivo de una compostura, de un
ra presentir elmundo de este arte.) Desde que un mundo se
(comportarse> que está en el fondo de toda ética. De mane-
me aparece en tanto que mundo, comparto con él ya algo'
ra diferente, pero curiosamente análoga, los términos lati-
experimento una parte de sus resonancias internas' Tál vez
sentir nos habitare y habitus provienen del mismo hahere, que
este término de <resonancia> es apropiado para hacer
significa antes que nada (comportaD y (comportarse), ocu-
de qué se trata: un mundo es un espacio en el que resuena
par un lugar, y, en consecuencía, poseer y tener (habitudo
una cierta tonaüdad Y ésta no es nada más que el conjunto
pudo significar (manera de relacionarse con>...). Es un tener
de resonancias que se reenvían, que modulan y modalizan

I
 ninguno de ellos realiza, como tampoco ningún lugar ni
con valor de ser: es la manera de ser ahí, comportándose
ningún dios fuera de este mundo.
ahí. Un mundo es un elhos, tnhabitus y una habitación:
es
La compostura de un mundo es la experiencia que él
lo que se comporta a sí mismo, en sí mismo' según su 33

hace de sí mismo. La experiencia @laperiril consiste en reco-

modo propio. Es una red que no hace sino remitir a sí
rrer hasta el fin: un mundo se recorre de un borde al otro, no
misma esta compostura. En esto se asemeja a un sujeto'
hace otra cosa.Jamás franquea esos bordes para ocupar un
pues, de una cierta manera, sin ninguna duda' lo que se
punto de observación sobre sí. Ya no cabe el tiempo en que
denomina un sujeto es cada vez é1 mismo solo un mundo'
un se podía representar la figura de un cosmotheoros, de un
Pero la medida o la manera de un mundo no es la de
observador del mundo. Y si este tiempo ha pasado, significa
z sujeto, si es que este último debe presuponerse como subs- q

que el mundo se substrae al estatuto'de representación posi-

tancia o como agente previo de su remisión a sí' El mundo
ble. Una representación del mundo, una visión del mundo,
3 no se presupone, es solamente coextensivo a su extensión
o
que sus significa la asignación de un principio y de un fin del mun-
z
de mundo, a la separación de sus lugares entre los
:
l
do. Que es tanto como decir que la visión del mundo es, en
resonancias tienen lugar' (Si un sujeto se supone, se somete
efecto, el fin del mundo visto, aspirado, absorbido y disuelto
2 a su suposición. No puede, por tanto, más que PresuPoner-
en esta visión. LaWeltanschauungnazi quiso responder a la
= se como no sujeto a ninguna suposición' Esto es' todavía'
ausencia de un cosmotheoros. Thmbién es la causa por la que
sin duda, una presuposición. De esta manera, precisamen-
9 Heidegger, en 1938, volviéndose contra el nazismo, expuso el
te, se podría decir también que el mundo se presupone
como no sometido a cualquiera que no sea él' y que ahí
fin de la época de las Weltbilder -de las imágenes o cuadros

mundo que se denomina <moder- del mundo.13

descansa el destino del
no>. Se podría decir, entonces, que se presupone tan
sólo'

aunque necesariamente, como su propia revolución' enla

vuelve El mundo ha sido liberado ya de la representación, de su
manera peculiar como vuelve sobre sí mismo ylo se
representación y de un mundo de representaciones, y es de
contra sí.)
esta manera, sin duda, como hemos alcanzado la determina-
ción más contemporánea del mundo. Ya con Marx se daba
Thmpoco el sentido del mundo se produce como una
remisión algo exterior al mundo- Parece como si el sentido
a
una salida a la representación que prescribía al mundo
como despliegue de una producción de los hombres por sí
fuera siempre una remisión a otra cosa que a aquello a 1o
mismos (incluso si esta <producción> conserva sin duda en
que se üata de dar sentido (de la misma manera que el senti-
en ella trazos de representación).
do de un cuchillo está en el corte y no en el cuchillo)' Pero
la dimensión de un mundo, el sentido no remite a nada más
que a la posibiüdad de sentido de este mundo, al modo pro-
pio de su comportarse tal y como ci¡cula entre todos aque-
llos que mantienen su compostura ahí' a cada vez singulares 13. Véase la última pá9ina de "La época de la imagen del mundo" en

y compartiendo singularmente una misma posibilidad que C am os d e bosq ue ftrad. cast. M adrid, Al anza, 20 0 0, págs. 7 7 -7 8).
in t
 Un mundo liberado de Ia representaciónes antes que nada un del> y <en el> representa el resumen
del problema del
mundo sin un Dios capaz de ser el sujeto de su represen- mundo.*
ación (y, por tanto, de su fabricación, conservación y desti- Para ser más precisos seía necesario añadir que la mun_
35
nación). Pero, como he indicado antes, ya el Dios de la meta- dialización ha estado precedida por una <mundanización>.
fisica se había convertido en mundo. De manera más B
decir, el mundo <mundanor del cristianismo,
el mundo en
precisa, el <Dios> de la onto-teología progresivamente se des- cuanto que oeado y caído, apartado de
la salvaciónyllamado
pojó de los atributos divinos de una existencia independien- a transfigurarse en ella, tuvo que devenir
el lugar del ser y/o
no poseer más que los de la existencia de un mundo
te, para del ente en totalidad, reabsorbiendo al otro
mundo. pero, tal
z considerado en su inmanencia, es decir, en la anfibologÍa como veremos, una marca del trazo de la <creación)
.9
se trans-
indecidible de una existencia tan necesaria como contin- mite asíal mundo mundial aunque al mundo <mundano> c
se
gente. Piénsese, en efecto, en el Dios (causa inmanente del haya transferido la exigencia interna de una
trarsfiguración :
:- mundo> de Spinoza o en el Dios de Leibniz creando <el Por el momento nos quedamos con esto:
la
mundanización
a
mejor de los mundos posibles>, es decir, limitándose a ser implica un desplazamiento del valo[ ra mundialización
o
o una razón interna del orden general de las cosas. El Dios de
un
z desplazamiento de la producción. pero ni
uno ni otro aspec_
la onto-teología es él mismo producido (o deconstruído) to del proceso son simplemente una <secula¡ización>
o de lo
z como sujeto del mundo, es decir, como mundo-sujeto. teológico, sino que se trata de un desplazamiento
9 completo
Haciendo esto, se suprimía como Dios-ente-supremo y se del juego. El mundo no ,u,uelve a representar por su cuenta
transformaba, perdiéndose completamente ahí, en la exis- los papeles del escenario teológico, desplaza,
al contrario,
tencia para sí del mundo sin afuera (ni afuera del mundo ni todo a un escenario diferente, que carece precisamente
de
mundo del afuera). ElWeltgeist especulativo del que Marx se una escena dada y dispuesta de antemano.ra
burla deviene -y deviene en el propio Marx- Welt-Geist o
Geist-Welt:yano <espíritu del mundo>, sino mundo-espíritu o
* La distinción que estabJece Nancy en francés
espíritu-mundo. es la s¡gu¡ente: etre-dans-
le-monde y étre-au-monde. La djst jncjón qr)rr.,ur.ur'I"
J¡fJrenc¡a entre
Mas a través de este mismo hecho, la existencia del un mundo considerado como recipiendario
del ser; .omo ,u¿¡ Oon¿" ut
ser se desarrolla, que hemos traducido por (ser-d;ntro_rrf-r_nOo,,
mundo se ponía ella misma en juego en tanto que existen- mundo que implica en su mismo concepto
y ,n
una pertenencia ontológica a la
cia absoluta: su necesidad o su contingencia, su totalidad o par que su existencia en é1, que hemos
traducido sin más como (ser_en_el_
mundo,, recordando la traducción casteflana
su incompletitud devenían los términos insuficientes de Heidegger, que es en realidad rle lo que
de ta expresijn homOtoga de
se trata. Cierto ei qrJ run., un
un problema cuya transformación completa tendría lugar otras obras utiliza la expres¡ón francesa
étre_dans_le_mondecon este últi_
mo sentido, para mantener igualmente la
referencia ¿e fatraJucc¡On de ¡a
con la desaparición de Dios. Y de manera correlativa, el ei(presión de Heidegger af francés (véase, por
ejemplo, p"rree
ser (en) el mundo no podía obedecer ya más a una topolo- finie,
"l¿1.¿¿¡51snd,existence,, parís, "n'-fir" un prn
Gatíiée, tgsofiru¿.-r.ult.,
sam¡ento finito, Barcelona, Anthropos,
2OO2l). En todo caso, ñun.y.on-
gía de relación entre contenido y continente, como tam- cluye éste párrafo afirmando que es en la preposicíón
francesa au donde se
pone en juego todo el problema
poco el propio mundo se encontraba ya (en) algo diferen- del rnundo. (N. del t.)
14. Al respecto de la (secular¡zac;ón, y sobre la
necesidad de oponer a
te a é1. Es de esta manera como el ser-dent¡o-del-mundo este modero eJ pensamiento sin,rylodelo
de otra (i)legitimac¡¿n ¿el munoo
moderno, no tengo más remedio que rem¡tjrme
ha devenido ser-en-el-mundo. Este tránsito entre (dentro creo que en esta materia da el punto de partida
a Hans Blumenberg, qu¡en
obligado.

I
 metafísico tiene aquí una función epicúreo) es la producción de la propia humanidad repre-
Este breve excursus
sentada como el cumplimiento final y total de la autopro-
muy claramente determinada: mostrar cómo <el mundo>'
por iden- ducción (en el límite, el hombre total sería la autoproduc- 37
en nuestra tradición de pensamiento, ha acabado
que ya no ción cumplida de la materia en tanto que condición y
tificarse, por una Parte, como la totalidad del ente
con ningún otro ente (con nin- fuerza de la producción). Pero es también posible -e inclu-
se relaciona, lógicamente,
so en ciertos aspectos necesario- interpretarlo de otra
gún otro mundo, puesto que un Dios distinto del mundo se-
o eI manera: en efecto, si la producción del hombre total -es
ría otro mundo) y, por otra' como la cuestión, el enigma
decir, mundial, o la producción del mundo humanizado-
misterio de la razón de ser de esta totalidad' Si ésta se hace
(o volun- no más que la producción de la <esfera de la libertad>, no
es
z
necesaria sin ser el efecto de una razón superior
teniendo esta libertad otro ejercicio más que el de <gozar
tad), Zcuál es esta necesidad? Pero si no se hace necesaria :
! de la producción multiforme del mundo entero), entonces
para nada, ino sería contingente? Y en este caso' una vez
6 exis- esta producción final no determina ningún fin verdadero,
z
- más, ihacia dónde se dirige la errancia fortuita de esta
ni telos ni eschaton.No se determina, en efecto, como la auto-
tencia?
o concepción del hombre y del mundo, sino más bien por
o Y si nuestro mundo no es ni necesario ni contingente'
)
z
quiere decir esto? iCómo' de un más allá de la producción misma, que aquí se denomi-
si es ambas cosas a la vez, cqué
na (goce).
manera general, se desliga de esta pareja de nociones?
Se
que
desliga de ellas, tal vez, cuando se lo considera un hecho
(ni eficiente ni finaD' El El goce -entendido de la forma que se quiera, poniendo
no tiene relación con ninguna causa
en él un acento más bien sexual (incorporando ahí, si se sos-
mundo es un hecho como ése, podría incluso ser considera-
(si es que los otros tiene esa posición, una problemática lacaniana de lo <real>
do como el único hecho de este orden
ni con que no quiero aquí sobrecargar mi propuesta) o un
la
hechos tienen lugar en el mundo). Es un hecho sin razón
puede sino pensar esta acento más bien volcado hacia la alegría spinoziana o hacia
fin, y es nuestro hecho. El pensar no
la <fruición> mística (Zson estos dos acentos tan diferentes?
factualidad, 1o que implica no reconducirla a un sentido
de No está tan daro...)-, el goce, por tanto, es lo que (si es que (es)
capaz de asumirla, sino localizar en ella, en su verdad
y si es nalgor)ts se sostiene más allá del tener y del ser, de igual
hecho, todo el sentido Posible.
manera que se experimenta más allá o más acá de la activi
dad y de la pasividad.
el Identificando este goce de la producción mundial de los
El texto que he citado de Marx puede ser resituado en
Antes hombres, Marx identifica un exceso sobre la producción así
horizonte de esta problemática de varias maneras'
como sobre la posesión (y es tai vez esto mismo lo que más
que nada, es posible ver en estas líneas el reflejo de una
tarde intentaría identificar como <propiedad individual>,
suerte de onto-teología invertida, donde la causa inmanen-
te de un mundo que existe en sí mismo eternamente
(como la materia de la que está hecho: aquí se haría nece- 15. Sobre esta cuestión, véase J L. Nancy, L'"il y a" du rapport sexuel,
París, Galilée,2001.
sario volver a los estudios de Marx sobre el materialismo
 riqueza se acumulaba más por su b¡illo que para su repro-
Debemos remarcar
una vez más, ni privada ni colectiva)' ducción);16 por el otro, el infinito actual, éste por el que una
que un exceso como éste
bien -circunstancia problemática- existencia finita accede, en tanto que finita, al infinito de un
el
de goce (yelgoce es excesivo o no es )se compone como
capital' sentido o de un valor que es su sentido o su valor mas propio.
paralelo del provecho que genera la ley del
"*"*o
p"-,- p"otelo que invierte el signo de la superación de
la
se apro-
proao.aOrl Ahí donde la extorsión de la plusvalía No creo de hecho en modo alguno descabellado decir que
para reinvertirlo en la
vecha del valor creado por el trabajo esta perspectiva, que puede parecer perfectamente abstrac-
(según
cuenta de Ia acumulación como equivalenciageneral ta o idealista, conro flotando muy lejos de toda la dura rea-
la ley de una adición indefinida, cuyo
principio es también
lidad, es precisamente la que podría ser capu de diagnosti-
el ex-ceso, Pero un exceso que se da su
acumulación como :
!
car lo que trabaja so¡damente nuestro mundo en tanto que
indefinidamen-
so razón, siendo elfin de esta razón reproducir parece entregado a un desencadenamiento inf,initamente
el goce no
z te el ciclo de la producción y de la extorsión)' desordenado de apetitos de goce: algunos movidos por el
=
sería, sin embargo, sino la apropiación
compartida -o la par-
motor de la acumulación exponencial, otros suscitados por
inequivalente' es
z dción apropiante- de 1o inacumulable e las estrategias de la producción al servicio de este motor.
(o del sentido)en la singularidad de su
= decir, a"i prlpio valor Sobre el desorden del mal infinito (idesorden justamente
(siempre plural)'
creación. Pero compartir la singularidad
o
z
de mun-
denominado <desregulación> por eI pensamiento liberal!),
quiere decir configurar un mundo' una cantidad que se ordena sobre lo indefinido en tanto que tal, trabaja
(de los üazos'
áos posibles en el mundo' Esta configuración de un modo muy oscuro el deseo del infinito actual o del
delostonos,delosmodos,delostactos,etc)permitealassin- valor absoluto. No obstante, es manifiesto -es incluso lo
gularidades exPonerse. que nuestro tiempo presente hace cada día más manifies-
por las otras: lo
La extorsión o la exposición de las unas
la to- que ningún valor abstracto, ninguna equivalencia ni
más importante no es afirmar enfáticamente que ésta es
Lo
alternaiiva decisiva [o que sabemos de antenamo)'
esta proxi-
imporante es alcanzar a pensar cómo se produce 1ó. Véase, la nota 9 Gá9.24) relativa al por
"valor mítico" analizado
Gernet. Y precisemos esto: poco importa que la deducción arqueológica
pensar cómo el
midad de los dos (ex) o este exceso bífido' de este funcionam¡ento, mÍtico y simbólico, de la riqueza sea exacto o no
desde el punto de vista del saber positivo. No se puede, por otra parte,
mundo se divide de esta manera ignorar que fenómenos de precapitalización han precedido al capital¡smo,
ni en general, que la riqueza como poder ha acompañado siempre a la

En cierto modo, el provecho y el goce'

situados así frente riqueza conro resplandor, de la misma manera en que la religión como
dominación ha acompañado siempre a lo simbóiico sagrado. Lo que
a frente, se presentan como dos caras
del infinito: por un importa es que el capitalismo nos fuerza a buscar el valor del valor, cuya
<malo>' el del creci- forma extensiva él mismo despiiega tan exactamente, haciendo, con ello,
lado, el infinito que Hegel denomina tanto más in5istente la ausencia de torma intensiva (ausencía que inter-
el ciclo de la inver-
miento interminable de la acumulación' pretamos como una pérdida, interpretaclón ciertamente muy insuficiente,
como todo pensam¡ento de la pérdida). El capitalismo expone, a través de
(se podría decir que es el ciclo
sión, explotación y reinversión la equivaiencia general, la lorma invertida de una valencia absoiuta y sin-
cuando el mundo' gular ¿Qué puede significar el retorno de esta inversión?, ¿la
de la riqueza infinita tal como comenzó en los términos que la plantea Marx?
"revolución,
precapitalista, salió del orden según el cual la
deviniendo

|' -.- --
 ninguna representación dada del hombre ni del mundo (ni pio de una ausencia de principio
como ésta. Esto debe de_
de oüo mundo) puede responder a esta expectativa. No se nominarse la <sin razón> del mundo,
o su ausencia de funda-
goza del hombre del humanismo, o bien, si se prefi.ere así, mento. y que el mundo sea <sin razón>,o
que tenga en sí mis-
el hombre del humanismo no goza; es por excelencia el mo exclusiva y totalmente su razón,
41
no es un pensamiento
hombre sin gozo, no conoce ni siquiera el gozo trágico (es nuevo, pues sabemos bien que se
encuentra en Angelus
decir, con una sola palabra, el gozo de saberse finito), como Silesius (<La ¡osa c¡ece sin razón>),pero
no se discie¡ne siem_
tampoco conoce elgozo místico (el gozo de una efusión) ni pre bastante cuánto trabaja
en bdos los grandes pensamien-
el gozo spinoziano y nietzscheano (es decir, el gozo de tos del racionalismo más clásico,
sobre tádo ahí donde éstos
inftnito y eterno).
saberse hic et nunc se inquietan por encontrar y plantear
un <principio de
iCómo pensar esto desde una relación efectiva con el razón> para tod¿s las cosas.rT
mundo o, más bien, con esto que nos acaece como una disi-
o
2
pación del mundo en el infinito malo de una <globaliza-
=
ción> en espiral, que se comporta como el universo en ex- Si digo que este pensamiento trabaja
la conciencia y el
z pansión que describe la cosmofisica y que no hace otra cosa inconsciente de Occidente, quiero
: deci¡ también que se trata
que circunscribir cada vez más a la tierra en un horizonte sin de un trabajo efectivo, transformador
ó y productor de valor,
2 abertura ni apertura? ¿Cómo pensar, precisamente, un eso sí, de un valor que el capital
no ilega, a pesar de todo, a
mundo alu donde no encontramos más que un globo, uni- mercantilizar sin resto: el valor del
mundo, precisamente, o
verso astral o tierra sin cielo (o bien, por citar a Rimbaud más bien el valor de <mundo>,
el valor del ser_mundo y de
dándole la vuelta, como un mar no mezdado con el sol)? ser-en-el-mundo en tanto que significancia
o en tanto que
Esto implica, al menos, una condición completamente resonancia sin razón.
fundamental. Esta condición no es ot¡a que la de tratar de Pe¡o si el capital no alcanza a absorber
toda significancia
alcanzar a tener totalmente en cuenta y, tomamos totalmen- en la me¡cancía, aunque no tienda
a otra cosa, es, tal vez,
te en serio, la determinación de mundo, de una manem que, porque no procede únicamente
de la me¡cancía: lo que pre_
tal vez jamás haya tenido lugar aún en nuestra Nstoria, pero cede al capital es la riqueza como
brillo, la riqueza que no
cuya posibilidad comenzaría a tendernos, hoy día, esta produce de nuevo riqueza, sino que
produce su propio es_
misma historia nuestra. plendor y su propia opulencia .o-o
ln irradiación de un
Si un mundo es esencialmente, no tanto la representa- sentido que envuelve al mundo (pero
que también queda
ción de un universo (cosmos), ni la de un aquí abajo (mundo deslumbrado y ahogado bajo ese
brillo, al mismo tiempo
rebajado, incluso desahuciado, del cristianismo), sino el
exceso, más allá de toda representación de un ethos o de un
hahtus, de una compostum a través de la cual se sostiene a sí 17. Me basta con hacer alusión aqur
al libro de Heidegger, Der Satz vam
Grund (El principio de razód. En
mismo, se configura y se expone en sí mismo, se ¡elaciona de proiongar y llevar más feios
rearidad, se trata ¿e cámeniá,
o, ,u¡or,
este pensamiento se9ún et cuaiet .princi_
consigo sin relaciona¡se con ningún principio dado ni con pio de razón suficiente" devlene
una demanda imper¡osa de la razón
do deviene sensibie, si no inteligible, cuan_
ningún fin fijado, entonces es necesario ir derecho al princi qr. ni ,urln r-tniJr#,,.".n r,
mundo

I
I
 que es acaparado por lasjerarquías). El capital convierte el
brillo en acumulación productiva de una riqueza definida
(re)productividad,
42 por su propia y, haciendo esto, transfor-
ma el brillo en proceso indefinido de un sentido siempre
por venir o siempre perdido, confundido con el enriqueci-
miento. Se puede decir que la riqueza pierde ahí en poten-
cia de sentido lo que gana en potencia de crecimiento. Es
necesario no olvidar nunca que la palabra <riquezo desig-
na en su origen el orden del poder y de la grandeza, el
z
I etc. En las transformaciones de la evaluación del valor, que
orden de la magnificencia en el sentido noble del térmi-
nols la grandeza que se dice propia <del alma>, incluso su
fo
zl gloria y su exaltación. Se puede también recordar que no es
por casualidad por 1o que los signos de esta grandeza espiri-
o tual, en los comienzos del Occidente protocapitalista, se
z
= inviertan y pasen de la riqueza a la pobreza cristiana o filo-
o
z sóñca-
En esta inversión de signos y en la relación en lo sucesivo
interminablemente ambivalente que ha comprometido a
Occidente de esta manera con el dinero (y el comercio' la
finanza, etc.), no sólo está en juego el comienzo de la trans-
formación capitalista de la sociedad. Es también el movi-
miento más secreto y más intrincado por el cual' en el
capial, un cambio en la naturaleza de la riqueza se acompa-
ña de un guardarse (Zde un aislarse?) de la grandeza, como
otro tanto se puede decir del vaior en el sentido <valeroso> de
la palabra. Con ello, deviene a la vez el resto y el excedente
del capital, o el cuerpo extraño que lo problematiza y lo
cuestiona desde el interior, como el otro de su <economía
política>, como la sobreconomía o la aneconomía que no
puede dejar de abrir ahí su abertura y su violenta exigencia-
18. Éste fue el sentido de la palabra en castellano, mientras que el ale-
mán ha conservado los dos sentldos de reich/Reich. Se puede notar un
desplazamiento análogo del sentido de fortuna.
t
Es este valor absoluto del valor,le sólo é1 y ningún otro, el que
imrmpe de nuevo en la obra de Marx.
(Pero también es porque, bien lejos de someter la historia 4i
la cultura y la humanidad de los hombres a una causalidad
económica, y la <superestructura) a la <infraestructura),
Marx, al contrario, üabaja en el anáüsis de la manera en que
las transformaciones del valor -es decir, las transformacio-
nes de la evaluación del valor (o del sentido, o de la verdad-
hacen posibles las transformaciones económicas, sociales,
:
son las t¡ansformaciones de la producción de los modos de
vida, los procesos técnicos y culturales están inextricable-
mente unidos y en acción recíproca. Man< no ha invertido la
historia supuestamente <hegeliana>, pasando de una deter-
minación ideal a una determinación materialista, más bien
ha suprimido cualquier determinación que no sea la de la
producción del hombre por el hombre, la cual no es precisa-
mente determinada por nada que no sea ella.)
Hoy día, la riqueza en tanto que grandeza de la que se
puede sacar dinero perrnanece idéntica a la infinita pobreza
de las grandezas calculables del mercado. Pero el mismo
mercado acaba por producir también un orden c¡eciente de
riquezas simbólicas, riquezas de saber y significancia, tales
como aquellas con las que, a pesar de su completa sumisión
a la mercancía, se ha constituido Ia cultura más grande de
los tiempos modernos, y tales como las que parecen inven-
tarse hoy día como una enorme productividad disipadora
de sentido (símbolos, sigrros, modos, esquemas, ritrnos, figu-
ras, códigos que están siempre por hacerse y por perderse,
por ser enviados en todos los sentidos, si es que se puede
19. En alemán, es aún este Würde, que se traduce por (en
"dignidad,,
l<ant, por ejemplo), pero que pertenece al grupo semántico de Wert,
(valor'-
 decir asO. Se podía decir, de esta maner& que algo del capi- siempre,lo que constituye condiciones de posibilidad de la
experiencia que imposiWitnn al suleto de erta experiencia como
tal -y,tal vez, su propio capitai, su cabeza y zu propia reserva,
sujeto también empírico. Sólo queriendo el mundo, no un zu-
la acumulación primitiva de su propio sentido- se manifies-
45
44
jeto del mundo hi sustancia, ni autor, ni amo), sólo querién-
ta en su insignificancia y se disemina en una significancia
dolo así, se puede salir de lo inmundo. Y eI materialismo de
inaudita, disipando violentamente todas las signifi caciones
para exigir la abertura o la actÍvación de un sentido entera- la efectividad -de la vida concreta de los hombres- debe
aquí pensar la materia como impenetrabilidad, es decir, como
mente por inventar, de un mundo que devendría rico de sí
mismo, ya sin ninguna razón ni saglada ni acumulativa'
impenetrabilidad de la ve¡dad del mundo, el <sentido del
mundo> como la pasión de esta verdad.
z Se genera de esta manera una hipótesis acerca de un des-
9
plazamiento interno de la técnica y del capital que haría Se trataría, por tanto, de producir y/o de dejar que se dé
! una riqueza que sería rica tan sólo del esplendor de un sen-
posible una inversión de signos: la equivalencia insignifican-
6 tido como éste, y que, de esta manera, sería también <po-
z
- te transformada en significancia igualitaria, singular y
breza>, si es que esta palabra no designa por azar, desde el
común. La <producción de valor> deviniendo <creación de
sentido). La hipótesis es frágil. Pero se tÉta, tal vez, de com-
comierzo de Occidente, no tanto la miseria que resulta de la
z
:
l
prenderla, no como una tentativa de descripción' sino como expoliación, como el ühos(y también elpathos) que no tiene
su resorte en la propiedad (de algo o de sí mismo) sino en el
z una voluntad de acción. Sin embargo, una inversión seme-
9 abandono. La pobreza o el ser-abandonado, con toda la
jante de los signos no quedaría como una simple inversión
si son los <signos> los índices de la evaluación: se tra- ambivalencia compleja de ambos valores: abandonado por y
formal
abandonado a. (Podríamos entretenernos en mostrar el sur-
taría de una reevaluación general' de una IJnwvertungenla
que Marx y Nietzsche se reenconffaúan finaimente. Por otra
gimiento de una tripie figura de la pobreza en este sentido:
griego-filosófica, judí4 romana-)
parte, una posibilidad como ésta no debe ser el objeto de un
cálcuio seguro y programático. Esta seguridad en la previ-
Los tres acentos de la riqueza seúan: el brillo, el capital y
sión haría allJmwertungen seguida estéril y apelaría a darle
por anticipado zus planes, sus representaciones y, por qué no, la disipación; que compondrían, a su vez, tres momentos dei

partido con sus dirigentes... Debe ser una posibilidad de 1o cuerpo: el cuerpo hierático y glorioso de los dioses, el cuerpo
su
trabajador sometido al espíritu especulador y el cuerpo ex-
imposible Gegún una lógica muy desarrollada por Derrida),
puesto al contacto de todos los cuerpos: un mundo de los
debe saberse como tal, es decir, saber que adviene también
cuerpos, un mundo de los sentidos. un mundo del ser-en-el-
en lo incalculable y en 1o inasignable. Lo que no quiere decir
que la imposibilidad de lo imposible permanezca formal o mundo. Pero va de suyo que estos momentos no podrían
constituya un trascendental que no sería apropiado para simplemente sucederse como etapas de un proceso, ni como
edades del mundo. Es su coexistencia y su conflicto 1o que
ninguna empiria. Debe hacer todo lo posible para ser efbcti-
debe ser pensado.
va, aunque el objetivo de lo efectivo debe impiicar, al mismo
tiempo, un salto desmedido fuera de la realidad calculable y
controlable. Después de todo, 1o trascendental es también'
 Lo más desconcerlante del enigma moderno -porque es
esto específicamente lo que hace a lo moderno, y lo que lo
hace, desde hace tres siglos, enigma para sí mismo, que defi-
ne incluso 1o moderno como un enigma tal, sin ninguna
necesidad de hablar de <post-modernox es que lo que carece
de razón pueda adquirir ia doble cara del capital y de la rosa
mística que representa el valor absoluto de lo <sin-razón>. En
el límite, algunos podrían estar tentados' más allá induso de
las imaginaciones más incontroladas del liberalismo actual,
z
'9
de presentar la rosa como la revelación final del sec¡eto del
capital, revelación proyectada, a decir verdad, en el término
6
¿
- indefinible de una reinversión Perpetua Otros están tenta'
= vez, tanto los místicos de los tres monoteísmos como a tra-
dos -y todos nosotros Io estamos en mayor o menor medida
ó hoy día- de manifestar, al contrario, que el secreto conjunto
z
- físicas, es la idea del exnihilo. (Y entre ellos no exceptúo a
de la rosa y del capital acaece como una catástrofe inaudita,
z geopolítica, económica y ecológica, la globalización como
6 ción cristiana más que una representación instrumental, el
zupresión de toda forma-mundo del mundo.
Pero, frente a todo esto, no es solamente razonable, sino
exigido por el vigor y el rigor del pensamiento, rechazar las
representaciones, Pues el porvenir es precisamente lo que
excede la representación. En este sentido, hemos comprendi-
do que, para nosotros, se trata de volver a ocuparnos del
mundo fuera de la representación.
No obstante, para alejar de la representación al pensa-
miento del mundo, no hay camino más preciso que éste:vol-
ver a ocuparnos del <mundo> según uno de sus motivos más
constantes en la tradición de Occidente -en tanto que es ade-
más tradición del monoteísmo-, a saber, el motivo de la
creación.
Para ocuparme aquí de este motivo, debo tomarunapre-
caución previa, aunque sea de manera muy elíptica- La <crea-
ción> es un motivo, o un concepto, que debemos retomar
fuera de su contexto teológico. Planteo de manera sumaria
cómo se puede hacer esto: es la propia teología la que se ha
t
despojado del Dios distinto al mundo, como ya antes he
sugerido. En el extremo del monoteísmo, se da el mundo sin
Dios, es decir, sin otro mundo, pero nos queda por pensar 47
aún lo que esto quiere deci4 acerca de lo que nada sabemos,
ninguna verdad, ni <teísta> ni <ateísto, aunque, eso sí, poda-
mos, provisionalmente, a modo de ensayo, identifica¡la
como una verdad absenteísta.zo
Si la <creación> quiere decir algo, es en tanto que el opues-
to exacto a toda forma de producción planteada en el senti-
do de una fabricación que supone una base, un proyecto y
un fabricante. La idea de creación tal y como la han elabo-
rado los pensamientos más diversos y convergentes a la
vés de los dispositivos complejos de todas las grandes meta-
Marx, bien al contrario, pues, aunque no tenga de la crea-
valor en él es un valor evidentemente creado...) Ei mundo
es creado de nada: lo que no quiere deci¡ fabricado con
nada por un fabricante particularmente eficaz. Esto quiere
decir no fabricado, no producido por ningún fabricante, e
incluso que no procede de nada (como una aparición mila-
grosa), aunque de manera mucho más estricta y mucho
más exigente para el pensamiento, quiere decir la nada
misma, si es que se puede hablar así, o más bien lanada qtl.e
crece como algo.(Digo (crece)), porque es del sentido de cres-
co-nacer, crecer-, de donde viene creo: hacer nacer y cui-
dar un crecimiento.) En la creación, un crecimiento crece
20. uAbsenteísmoo: un dios ausente y una ausencia en el lugar de dios,
pero también fa ausencia en el trabajo como l¡beración de la servidumbre
o como reposo sabático del dios creador (Génesis, 2,2-3), reposo del que,
sin embargo, no ha conocido Ia fatiga (Corán, L,38), vacanc¡a de lo
vacante... ( i Se denominaba de esta manera oabsenteístas, a los prop;eta-
rios de bienes raíces que no aparecían jamás por sus tierras! )
 de nada y esta nada tiene cuidado de sí misma, cultiva su cimiento sin razón de este espacio_tiempo. Los
dos conceptos
crecimiento. se responden entre sí sobre el límite
exacto de la metañsica y
48 El arnhilo es la fórmula más verdadera de un materialis- de la fisica, límite que no es el límite que
separu dos mundos,
mo radical, es decir, de un materialismo que carece precisa- sino el que comparte Io indefinido del universo (o
lo indefi-
mente de raíces. nido de su expansión, tal y como lo designa la
cosmología
acnral) y la infinitud de su sentido.
De esta manera, podríamos ahora precisar lo que decía- Al esc¡ibir que sentido del mundo tiene que residir
<el
mos anteriormente: si la mundanización (la desteologiza- fuera de él>,¡ Wittgenstein enunciaba simultáneamente
dos
ciód desplaza el valor -lo imanentiza- antes de que la mun- cosas: que el mundo en sí mismo no porta
¿
.o una inmanencia
dialización desplace la producción del valor -haciéndolo de sentido, pero que, puesto que no hay otro
! mundo, el
f universal-, ambas en conjunto desplazan la <creación> como <afuera> delmundo debe se¡ abierto <en> é1, pero de manera :
z <no-razónr del mundo. Y este desplazamiento no es una que no se instale ahí ningún otro mundo.
5 Es la causa por
transposición, una <secula¡ización> del esquema onto-teoló- la que Wittgenstein escribe, llegando aún
más lejos: <No
gico o metafísico-cristiano, sino que es su deconstrucción, cónio sea elmundo es lo místico sino que sea>.
E
evidentemente, deconstrucción quegenera otro espacio de EI sentido de este hecho es el sentido que
o
hace posible la
¿ juego -o de riesgo- en el que nosotros estamos apenas toda- nada-de-razón. No obstante, significa que es
9 sentido en el
vía entrando. sentido más fue¡te y activo del término: no
una signifi-
cación dada (como la de un Dios creador o la
de una huma-
Si el mundo es el crecimiento de nada -iexpresión de una nidad acabada), sino el sentido, absolutamente,
como posibi-
temible ambigüedad!- es que no depende más que de sí lidad de remisión de un punto a otro, de un emisor
a un
mismo, cuando este <sí mismo, no le es dado de ninguna receptor y de un elemento a otro elemento,
remisión que
parte más que de sí. Pero es también por esto por lo que no es forma en su conjunto una dirección, una interpelación
y un
el crecimiento de nada más que de nada, una nada que no valor o contenido de sentido. Este contenido conforma
la
eseüdentemente pum y simple nada cuyo crecimiento no se compostula de un mundo: su ethos o suhabitus.Aunque
evi_
ve cómo podría concebirse solo, sino que es la nada-de-razón dentemente ni el sentido como dirección, ni el
sentido como
del mundo. En este sentido, la <creación, del mundo no es en contenido están dados. Han de ser inventados cada
vez, que es
absoluto una representación opuesta a la representación de tanto como decir que están por crear, es decir, por
hacer sur_
una eternidad de la materia del mundo. En realidad, ni una gir de nada y por hacer surgir como esta nada-de-razón
que
ni otra -ni la creación ni la materia eterna- son representa- sostiene, que conduce y que forma los enunciados
verdade-
ciones, y por eso no pueden oponerse. La eternidad de la ramente creadores de sentido, que son los de la
ciencia, la
materia enuncia solamente que no hay nada fuera del poesía, la filosofia, la política, la estética y
la ética. En todos
mundo, que no hay otro mundo ni otro espacio-tiempo que
no sea el de nuestro mundo. Esta eternidad es la eternidad
2I. logico philosophicus,6.4I, después 6.44 (Madrid,
del espacio-tiempo, de forma absoluta- La creación es el cre- -Tractatus Alian
za,1995, págs. 177 y 181).
 estos registros, no se trata más que de aspectos y de trazas varias veces. No es una ta¡ea
abstracta ni puramente format,
múltiples de lo que se podría denominar elhabitus del sen- tanto si se toma esta palabra en
un send;o lógico como en
tido del mundo. (Me limito a habla¡ de <enunciados), para un sentido estético. Es la ta¡ea exüemadamente
concreta y 51
perrnanecer próximo a la esfera en que situamos más fácil- determinada _una tarea que no puede
se¡ más que una
mente el sentido; sería necesario pensar también en los ges- lucha- de plantear en cada gestq
en cada conducta, en cada
tos propios de las conductas, de las pasiones, de los modales, habitusy en cada ethoslacuestión:
Zcómo trabas el mundo?,
etc.la solida¡idad, el amol la musica, la cibernética no dejan ¿cómo ¡emites a un goce del
mundo en tanto que tal, y no a
de ser también sentido en acto.) la apropiación de una canridad
de equivalencia? ZCómo das
z Bto no significa en ningún modo que cualquiera pueda forma a una diferencia de valores
qrru rro sea diferencia de
hacer sentido sin importar cómo. Esta es, precisamente, la sobre un equivalente general,
lil-ueza sino esa diferencia
versión capitalista de lo sin-razón, que establece la equiva- delos singulares en que consisten
o solamente el pasaje de un
2
lencia general de todas las formas de sentido en una infor- sentido en general y la puesta en juego
de lo que
se denomi_
midad infinita. Significa, al contrario, que la creación de naunmundo?
sentido y, con ella" el goce del sentido (que no es ajeno, dicho Sin embargo, como ya he dicho,
esta tarea es una lucha.
sea de paso, al goce de los sentidos) exige sus formas, sus En un cierto sentido, es una
lucha de Occidente contra sí
invenciones de formas, así como las pautas de su inte¡cam- mismo, del capital conha sí mismo.
'9 Es una lucha entre los
bio. La mundialidad, en este caso, es la forma de las formas dos inñnitos, o entre la extorsión
y la exposición B la lucha
que demanda ella misma ser creada, es decir, no solamente del pensamiento, muy precisamente
concrefa y exigente, en
producida en la ausencia de todo antecedente, sino sostenida la que nos compromete la desaparición
de nuestras repre_
infinitamente más allá de todo antecedente posible: en un sentaciones de aniquilamiento
o de superación del capital.
cierto sentido, por tanto, jamás registrable en una represen- Pide abrir o discerni¡ en este
uldmo, en el capital, una debili_
tación y, sin embargo, siempre operando y en cirmlación en dad de un üpo o naturaleza diferente,
1", qr" r" tomaron
las formas que se buscan. como contradicciones insuperables,
y que ha sabido reabsor-
podría decir que la mundialidad es la simbolización del
Se ber, reabsorbiendo además
con ello nuestas representacio_
mundo, la manera en que el mundo hace símbolo en sí nes. Nos es necesario pensar
a la altura y a la potencía _a
la
mismo consigo mismo, en que da lugar a un ensambla- medida de la <<riqueza> y de la (fortuna>_
del capital.
miento que hace posible una circulación de sentido, sin Nuestro presente ha acabado por
confrontar al capital
remitir a nitrgnn otro-mundo. con la ausencia de razón cuyo
desarrollo integral realiza,
presente que además viene
del propio capital, y que ya no
es
Nuestra tarea hoy día consiste nada menos que en crear solamenG el presente de una <crisis>
solventable con la sim_
una forma o una simbolización del mundo. Bto puede pare- ple prosecución der proceso.
Es de una naturareza diferente,
cernos el máyor riesgo que Ia humanidad haya tenido que que debemos pensar.
afrontar. Pero no es seguro que no lo haya hecho ya varias
veces, incluso que el mundo mismo no lo haya hecho ya
 queda sólo en pensa- pensamiento e igualmente ningún pensamiento reabsorba
Pero semejante pensamiento no se
prácticamente la práctica? Pero la disancia entre ambas es necesaria en 1o
miento, pues desde ahora, y como ayer'
es
y la evidencia pro- que se denomina praxis, es decir, senüdo del trabalo o, mejor, 53
manifiesto y necesario -con la necesidad
y definitivamen- v u dad puesta rn pr ácttc a.2'
pia del mundo- que la lucha es de entrada
efectiva' Esta distancia no es la distancia entre una filosofía inter-
,. rrn" cuestión de igualdad concreta y dejusticia
pretativa y una acción transformadora, ni tampoco la dis-
Enestesentido,nosehasuperadoennadalaexigenciade
no puede evitar tancia entre una utopía reguladora y una práctica resignada,
Max El <pensamiento> que está en cuestión
en la interroga- ni la distancia entre un mito fundador y la violencia procu-
ponerse en ¡uego simultáneamente tanto
actos inme- rada para encarnarlo. En efecto, bajo las tres figuras de la
.iór, del <sentido del mundo>z como en
2
'I "."r." Pero la diferencia interpretación, de la utopía o del mito, más allá de sus dife-
diatos, políticos, económicos, simbólicos'
! la que nosotros esta- rencias, perrnanece presupuesta la posibilidad de una ade-
entre 1á revolución de Marx y ésta en
de la que mil rewel- cuación de la verdad a una forma, o de una manifestación
z
- mos, tal vez ya' lanzados sin saberlo -y
de signos son los testimonios del sentido acabado. Pero se trata, por el contrario, de com-
tas, mil estragos, mil creaciones
esbozada de prender la distancia del sentido mismo, la distancia que lo
o
z intermitentes- podría ser, provisionalmente'
de la relación de constituye o que es su verdad. Esta distancia pone al sentido
esta manera: pensándose como inversión
que esta siempre en exceso o en defecto respecto a su propio trabajo.
o
z producción, la revolución de Marx presuponía
del sentido de En exceso o defecto respecto a su propio trabajo no signi-
inversión valía igualmente como conversión
creado zu creador)' Lo fica sustraído a toda labor; significa una labor cuyo principio
la producción (y restitución del valor
a
es que se no está sometido a ninguna finalidad orientada por el domi-
que nosotros hemos comenzado a comprender
el sentido o el nio (dominación, utilidad, apropiación), sino que excede
trata también, al mismo tiempo' de crear
creación tendrá
valor de la propia inversión' Sólo tal vez esta
la potencia de la inversión' 23. Es el momento de destacar numerosas analogías o puntos de encuen-
tro entre este trabajo y el de Antonio Negri en l(airós, AIma Venus,
Enotrostérminos,cuandoMarxescribíaquelosfilósofos . Multitudo, libro que sólo he podido leer después de haber escrito este
Secontentabanconinterpretalelmundo,yquesetratabaen texto. En particular, el motivo de la creación desempeña en Negri un papel
nada en cuanto ¡mportante (aunque no expresamente relacíonado con su procedencia teo-
lo sucesivo de transformarlo' no precisaba lógica, no obstante evidente). Pero si hay, por otra parte, más de una
alasrelacionesdelatransformaciónqueseibaaoperalcon divergencia, el punto sobre el que colncido menos con él es éste: para é1, el
osentido" aparece planteado como una evidencia, sobre cuya naturaleza
las interpretaciones realizadas: ZIa
primera suspende a las
no se interroga. IVle parece, por el contrario, que todo exige aquí volver a
a la primera?' Zo pensar el sentido del sentido, comprendido como sentido (de lo) común o,
segundas?, iéstas guían, por el contrario'
y sí de más b¡en, en tanto que tal. Pero si el sentido es siempre de lo comun y en
bien no se de transformar la relación entre ellas'
tmta lo común, no se sigue de aquÍ que Lo ocomún" tenga sentido por sÍ mismo

comprender (es decir, de efec¡rar) qte elsenttdo está siempre inmediatamente: lo hace producirse (por tanto, pensarse) como tal, como
(sent¡do-en-común", es decir, como sentido de las formas, de los lengua-
limite a realizar un
enlipraxis,aunque ninguna práctica se
ies, de las artes, de las fiestas, de las filosofÍas, etc. Es necesario por tanto
pensar de manera determinada en as obras en las que el sentido se crea,
¡ncluso si esta creación desborda con mucho el espacio cerrado de las
véa- obras. Es necesario pensar cómo estas obras comunican el sentido, que no
22. En elsent¡ioen que un mundo esél mismo un espacio de sentido'
Galilée' 2001' es, sin embargo, (su, sentido.
* ¡.un-au. Nancy, Le sens du monde (1993)' París' reed

i"
 toda sumisión a un fin, lo que quiere decir que se expone
además a persistir sin fin. El arte es quien da la medida del
envite: el trabajo del arte es siempre también un sentido que SEGUNDA PARTE

se lleva a cabo más allá de la obra, lo mismo que una obra

opera y abre más allá de todo sentido dado o por dar. Pero la
abernrra sin finalidad no es jamás la obra ni ningún produc-
to: es el goce del que Marx hablaba, en tanto que goce p¿ua
los hombres de lo que abre su humanidad más allá de todo
humanismo. (Igualmente que este obrar no carece de labor,
2 Acerca de la creación*
tampoco este goce está exento de sufrimiento.)
!
Crear elrrutndo quiere decir: inmediatamente, sin ret¡aso,
o
2
volver a abrir cada lucha posible porun mundo, es decir, por
E
aquello que debe dar lugar a lo contrario de una globalidad
o
¿ de injusticia sobre un fondo de equivalencia general. Pero
conducir esta lucha, precisamente, en nombre de la eviden-
z cia de que estemundo procede de nada, de que es sin algo
previo y sin modelo, sin principio y sin fin dados, y de que es
exactamente esüo lo que hace a la justicia y el sentido de un
mundo.

Pero, todavÍa una vez más, crear como una lucha, que
luchando siempre -€n consecuencia buscando poder, encon-
t¡ando fuerzas-, no se da como fin el ejercicio del poder -no
más que el de la propiedad-, ya sea colectivo o individual,
sino que se da como fin a sí misma y a su agitación, a sí
misma y a la efervescencia de su pensamiento en acto, a
símisma y a su creación de formas y de signos, a sí misma y
a su comunicación contagiosa como propagación de un
goce que no sea, a su vez, ninguna satisfacción adquirida en
una significación del mundo, sino el ejercicio insaciable e
infinitamente finito que es el ser en acto del sentido dado al * La primera versión de este texto fue presentada en el coloquio del
Coll¿ge ¡nternat¡onal de philosophie, en parís, en 1999, y fue publicado
mundo. con el título de Jean-Frangois Lyotard _ L'exercjce du
différend, colecti-
vo, París, PUI 2OOl (con anterioridad, traducido al italiano por
lVarina
Bruzzese, en Pensiero al presente
- \maggia a Jean,FranEois Lyotard,
edición a cargo de Federica Sossi, Nápoles, Cronopio, 2000í.