Evangelio según San Lucas 3,15-16.21-22.

COMO EL PUEBLO ESTABA EN VILO (En el pueblo se mezcla la curiosidad con la expectación. La
primera parte de este versículo recoge la reacción de la gente ante el estilo de la predicación de
Juan; pero la segunda parte introduce el tema de la tercera subdivisión, es decir, la predicación
mesiánica del Bautista. El interés del pueblo por esta temática difícilmente se puede atribuir a las
recomendaciones precedentes, de carácter más bien ético; lo más probable es que ese interés y
esa curiosidad vinieran provocados por la predicación escatológica del profeta, es decir, por las
tonalidades dominantes en la primera subdivisión (versículos 7-9) ANDABAN TODOS PENSANDO
EN SUS CORAZONES ACERCA DE JUAN, SI NO SERÍA ÉL EL MESÍAS (El comentario del propio Lucas
supone que había judíos residentes en Palestina que esperaban la llegada inminente de un
«ungido», un Mesías, enviado por Dios para llevar a cabo la restauración de Israel y manifestar el
triunfo del poder y de la soberanía de Dios. Por lo menos desde principios del s. II a. C. había ido
cristalizando en el judaísmo palestinense una expectativa de este tipo. Sus orígenes hay que
buscarlos en el desarrollo que experimentaron en Israel las tradiciones vinculadas a David,
especialmente como las presenta la obra deuteronomista. En esta redacción, David aparece como
un apasionado servidor de Dios, «preferido» por el Señor para gobernar a su pueblo en sustitución
de Saúl (2 Samuel 6,21) y colmado de favores no precisamente en provecho propio, sino en cuanto
rey del pueblo y, por tanto, para bien de todo Israel. El oráculo del profeta Natán (2 Samuel 7,14-
17) y las «últimas palabras de David» (2 Samuel 23,1-7) ponen de manifiesto la promesa de una
dinastía y se refieren a David, en cuanto personaje histórico, con el título explícito del «ungido»
(ַ‫מ ִׁשיח‬,
ְ masíah) del Dios de Jacob. En los salmos también se aplica a David ese título de «ungido»
(Salmos 18,51; 89,39.52; 132,10.17). El profeta Jeremías, que tuvo que enfrentarse con el último
vástago de la dinastía davídica antes de la invasión de Nabucodonosor, anunció a Joaquín, rey de
Judá: «Así dice el Señor a Joaquín, rey de Judá: No tendrá descendiente en el trono de David»
(Jeremías 36,30). Pero Jeremías es también el profeta que anuncia: «Mirad que llegan días -
oráculo del Señor - en que haré una alianza nueva con Israel y con Judá» (Jeremías 31,31), y que
proclama que el Señor no abandonará a su pueblo, y para Israel llegará el día en que «ya no
servirán a extranjeros, servirán al Señor, su Dios, y a David, el rey que les nombraré» (Jeremías
30,9). Este «David» ya no se refiere al personaje histórico de antaño, sino al que habrá de ocupar
el trono de Israel, elegido y constituido por el Señor. Este rey ideal será un nuevo David (Jeremías
33,15; Ezequiel 37,23-24). Pero lo sorprendente es que en todas estas promesas de un futuro
«David», de un rey ideal, de un vástago legítimo, no aparece nunca el título «ungido» (ַ‫מ ִׁשיח‬, ְ
masíah). En todos los libros de la literatura profética no sale el título más que dos veces: una,
aplicado a Ciro, rey de Persia (Isaías 45,1), y otra con referencia al rey, en general, o posiblemente
al propio pueblo de Israel (Habacuc 3,13). Aunque se hagan diversas alusiones al oráculo de Natán,
la fraseología que se emplea para anunciar la esperanza de una restauración del trono o del
reinado de David no incluye nunca la fórmula: «la venida del (de un) Mesías». Y esa misma
ausencia se puede comprobar en el período posexílico, cuando se vuelve a escribir la historia y
surge de nuevo la figura de David; es interesante establecer una comparación entre 2 Samuel
7,12.16 y 1 Crónicas 17,11.14. La primera vez que se menciona claramente el título «ungido»
(ַ‫מ ִׁשיח‬,
ְ masíah) con referencia a un futuro «ungido» de Dios, como sucesor del trono en la dinastía
de David, es en Daniel 9,25: «Desde que se decretó la vuelta y la reconstrucción de Jerusalén hasta
el Príncipe ungido pasarán siete semanas». Esta presencia en el libro de Daniel, las diversas
alusiones de la literatura de Qumrán a «personajes ungidos», que dan claro testimonio de que los
esenios esperaban un mesías de Israel y de Aarón y las composiciones poéticas, probablemente de
origen fariseo, denominadas Salmos de Salomón (Salmos de Salomón 17,20-46: "Míralo, Señor, y
suscítales un rey, un hijo de David, en el momento que tú elijas, oh Dios, para que reine en Israel
tu siervo. Rodéale de fuerza, para quebrantar a los príncipes injustos, para purificar a Jerusalén de
los gentiles que la pisotean, destruyéndola, para expulsar con tu justa sabiduría a los pecadores de
tu heredad, para quebrar el orgullo del pecador como vaso de alfarero, para machacar con vara de
hierro todo su ser, para aniquilar a las naciones impías con la palabra de su boca, para que ante su
amenaza huyan los gentiles de su presencia y para dejar convictos a los pecadores con el
testimonio de sus corazones. Reunirá (el Rey) un pueblo santo al que conducirá con justicia;
gobernará las tribus del pueblo santificado por el Señor su Dios. No permitirá en adelante que la
injusticia se asiente entre ellos, ni que habite allí hombre alguno que cometa maldad, pues sabrá
que todos son hijos de Dios. Los dividirá en sus tribus sobre la tierra; el emigrante y el extranjero
no habitarán más entre ellos; juzgará a los pueblos y a las naciones con justa sabiduría. Obligará a
los pueblos gentiles a servir bajo su yugo; glorificará al Señor a la vista de toda la tierra, y purificará
a Jerusalén con su santificación, como al principio, para que vengan las gentes desde los confines
de la tierra a contemplar su gloria, trayendo como dones a sus hijos, privados de su fuerza, para
contemplar la gloria del Señor, con la que Dios la adornó. Él será sobre ellos un Rey justo, instruido
por Dios; no existe injusticia durante su reinado sobre ellos, porque todos son santos y su Rey es el
ungido del Señor. No confiará en caballos, jinetes ni arcos; ni atesorará oro y plata para la guerra,
ni el día de la batalla acrecentará sus esperanzas la multitud de sus guerreros. El Señor es su Rey.
Su esperanza es la del fuerte que espera en Dios. Se apiadará de todas las naciones que vivan ante
Él con religioso temor. Golpeará la tierra continuamente con la palabra de su boca, pero bendecirá
al pueblo del Señor con sabiduría y gozo. El Rey mismo estará limpio de pecado para gobernar un
gran pueblo, para dejar convictos a los príncipes y eliminar a los pecadores con la fuerza de su
palabra. No se debilitará durante toda su vida, apoyado en su Dios, porque el Señor lo ha hecho
poderoso por el espíritu santo, lleno de sabias decisiones, acompañadas de fuerza y justicia. La
bendición del Señor está sobre él en la fuerza, no sentirá debilidad. Su esperanza está puesta en el
Señor, ¿quién podrá contra él? Es fuerte en sus actos y poderoso en su fidelidad a Dios,
apacentando el rebaño del Señor con justicia y fidelidad. No le permitirá a ninguno flaquear
mientras es apacentado. Conducirá a todos en la rectitud, y no habrá en ellos orgullo para oprimir
a los demás. Tal es la majestad del Rey de Israel, la que dispuso Dios suscitar sobre la casa de Israel
para corregirla. Sus palabras son más acrisoladas que el oro apreciadísimo; en las asambleas
juzgará las tribus del pueblo santificado; sus palabras son como palabras de santos en un pueblo
santificado. Felices los que nazcan en aquellos días, para contemplar la felicidad de Israel cuando
Dios congregue sus tribus. Apresure Dios sobre Israel su misericordia, líbrenos de la inmundicia de
enemigos impuros. El Señor es nuestro Rey para siempre jamás"; 18,6-9: " Felices los que nazcan
en aquellos días, para contemplar los bienes que el Señor procurará a la generación futura, bajo la
férula correctora del Ungido del Señor, en la fidelidad a su Dios; con la sabiduría, la justicia y la
fuerza del Espíritu, para dirigir al hombre hacia obras justas en la fidelidad a su Dios, para ponerlos
a todos en presencia del Señor, como una generación santa que vive en la fidelidad a su Dios en
momentos de misericordia") revelan un indiscutible ambiente de expectación mesiánica - se
esperaban incluso varios mesías - por la época inmediatamente anterior al nacimiento del
cristianismo. Todos estos datos indican con suficiente claridad cómo el tema veterotestamentario
del futuro David «ungido» por Dios se fue desarrollando hasta desembocar en una expectativa
explícita de un «Mesías» - con mayúscula— o incluso de diversos «ungidos». Aunque la expresión
de Lucas: ὁ Χριστόςַ(hoַchristos,ַ«elַungido»,ַ«elַMesías»)ַestáַinevitablementeַinfluidaַporַelַusoַ
que la comunidad cristiana hacía de ese título con referencia a Jesús de Nazaret, sería absurdo
pensar que los judíos del tiempo de Juan Bautista —en concreto, los judíos de Palestina— no
hubieran podido plantearse una pregunta como la formulada por Lucas en este pasaje. Si es
correcta nuestra opinión de que Juan Bautista fue durante algún tiempo cofrade de la comunidad
esenia de Qumrán, entonces esa curiosidad y esas expectativas de «todo» el pueblo adquieren un
matiz todavía más acusado en la presentación de Lucas) JUAN REPLICÓ (El códice D introduce una
variante textual con el deseo de justificar esta «réplica»: «conociendo sus pensamientos, dijo».
Este procedimiento es típico del códice D, que tiende a suplir ciertos elementos ausentes de la
narración, por considerar que hay una laguna en el desarrollo del relato que debe explicitarse)
ANTEַTODAַLAַGENTEַ(Elַempleoַdeַπᾶσινַ(pasin,ַ«aַtodos»,ַ«aַtodaַlaַgente»)ַesַexclusivoַdeַ
Lucas; ni Marcos ni Mateo introducen ese detalle (Marcos 1,7; Mateo 3,11; Lucas 7,29). La
indicación forma parte de la concepción característica de Lucas, que pone un fuerte acento en el
universalismo de la nueva forma de salvación que ahora se ofrece a la humanidad entera) YO OS
BAUTIZO CON AGUA (También aquí el códice D introduce una nueva variante, la adición: «para el
arrepentimiento». Obviamente, se trata de un conato de armonizar el texto de Lucas con el de
Mateo (Mateo 3,11) PERO ESTÁ PARA LLEGAR UNO QUE ES MÁS FUERTE QUE YO (El énfasis de
toda la frase recae sobre el verbo inicial ἔρχεταιַ(erchetai,ַviene).ַLaַexpresiónַdeַLucasַestáַ
tomada de Marcos 1,7, pero omite la circunstancia ὀπίσωַμουַ(opisoַmou,ַ«detrásַdeַmí»).ַElַ
texto de Mateo 3,11 ha adaptado expresamente la formulación de Marcos al tema del ὁ
ἐρχόμενοςַ(hoַerchomenos,ַ«elַqueַviene»,ַ«elַqueַhaַdeַvenir»),ַtanַqueridoַdeַlaַtradición
evangélica. Lucas empleará esa fórmula más adelante, en Lucas 7,19, para dejar patente que el
tema no le resulta desconocido. Pero, aun prescindiendo de la adaptación de Mateo, el enfático
ἔρχεταιַ(erchetai,ַvieneַqueַMarcosַyַLucasַdestacanַenַunaַposición prominente es una clara
alusión a Malaquías 3,1.23. En otras palabras: Juan niega paladinamente que él sea el Mesías y, al
mismo tiempo, insiste en que su función, incluso como administrador de un bautismo, está
subordinada a la misión de Jesús. Por consiguiente, Lucas toma de la tradición representada por
Marcos no sólo la presentación de Jesús como ὁ ἐρχόμενοςַ(hoַerchomenos,ַ«elַqueַviene»,ַ«elַ
que ha de venir»), en el sentido de «el que viene antes de que llegue el día del Señor» (Malaquías
3,23), sino también la descripción de Jesús como ὁ ἰσχυρότερόςַ(hoַischyroteros,ַ«elַmásַfuerte»),ַ
es decir, un reformador tan fogoso como Elias redivivus. En opinión de H. Conzelmann, Lucas ha
omitido la circunstancia ὀπίσωַμουַ(opisoַmou,ַ«detrásַdeַmí»)ַqueַseַencuentra en Marcos,
porque eso supondría que Juan, como precursor de Jesús, pertenece también al mismo período de
la historia de salvación, es decir, al «tiempo de Jesús». Pero parece más convincente la explicación
propuesta por W. Wink. La omisión, según Wink, refleja la perplejidad que debió de haber
experimentado Lucas ante esa circunstancia, que podría dar pie a la idea de que Jesús era
discípulo de Juan, ya que la expresión aparece frecuentemente como término técnico para
designar la condición de discípulo (Lucas 9,23; 14,24; 21, 8). En el libro de los Hechos (Hechos
10,37; 13,25; 19,4), Lucas dice abiertamente que Jesús viene «después» de Juan, en sentido
cronológico) Y YO NO MEREZCO DESATARLE NI SIQUIERA LA CORREA DE SUS SANDALIAS (También
esta expresión está tomada de Marcos 1,7. Un estrecho paralelismo con esta frase puede verse en
Juan 1,27, especialmente en el texto de los papiros P66 y P75, pero se trata probablemente de una
armonización. Por el contrario, Mateo 3,11 dice: «Yo no merezco ni siquiera llevarle las sandalias».
Desatar la correa de las sandalias era tarea de esclavos; los representantes de la tradición rabínica
posterior prohibían al discípulo que ejercitara ese menester con su maestro. La imagen utilizada
por Juan da mayor relieve a su condición de esclavo con respecto a Jesús, que es «el más fuerte».
Juan Mateos da una explicación muy hermosa de esta expresión: " Juan afirma su inferioridad
respecto al que viene, declarando que no tiene talla para ocupar su puesto. El texto hace clara
alusión a la ley judía del levirato, según la cual, cuando uno moría sin hijos, un pariente debía
casarse con la viuda para dar hijos al difunto. Si el que tenía el derecho y la obligación de hacerlo
no la cumplía, otro podía ocupar su puesto. La ceremonia para declarar la pérdida del derecho
consistía en desatar la sandalia (Deuteronomio 25,5-10: " Si varios hermanos viven juntos y uno de
ellos muere sin tener hijos, la mujer del difunto no se casará con un extraño. El hermano del
difunto se unirá con ella y cumplirá con su deber de cuñado. El primogénito que de ella nazca
perpetuará el nombre del hermano difunto, y así su nombre no se borrará de Israel. Pero si el
cuñado se niega a tomarla por esposa, ella subirá a la puerta de la ciudad donde están los
ancianos, y dirá: «Mi cuñado se niega a perpetuar en Israel el nombre de su hermano; y no está
dispuesto a cumplir en mi favor sus deberes de cuñado». Entonces los ancianos de su ciudad
llamarán a ese hombre y le pedirán una explicación. Si él persiste en su negativa, diciendo: «No
quiero casarme con ella», su cuñada se acercará a él en presencia de los ancianos, le quitará la
sandalia del pie, lo escupirá en la cara y le dirá: «Así se debe obrar con el hombre que no edifica la
casa de su hermano». Y en adelante, se lo apodará en Israel: «Casa del descalzo»"; Rut 4,1-13:
"Booz subió hasta la puerta de la ciudad y se sentó allí. Cuando pasó por ese lugar el pariente del
que había hablado antes, le dijo: «Amigo, acércate y siéntate aquí». El hombre se acercó y se
sentó. Luego Booz llamó a diez ancianos de la ciudad, diciéndoles: «Siéntense aquí». Ellos se
sentaron, y él dijo a su pariente: «Noemí ha vuelto de los campos de Moab y ha puesto en venta la
parcela de nuestro hermano Elimélec. Me ha parecido bien informarte de esto y sugerirte que la
compres en presencia de los que están aquí sentados y de los ancianos de mi pueblo. Si tú quieres
ejercer tu derecho de rescate, puede hacerlo; de lo contrario, dímelo para que yo lo sepa. Tú eres
el primero que puede ejercer ese derecho, y después vengo yo». El hombre le respondió: «Está
bien, lo haré». Pero Booz añadió: «Si le compras a Noemí la parcela de campo, también tendrás
que casarte con Rut, la moabita, esposa del difunto, a fin de perpetuar el nombre de este sobre el
patrimonio». Él respondió: «En esas condiciones yo no puedo comprar, porque perjudicaría a mis
herederos. Ejerce tú mi derecho, porque yo no puedo hacerlo». En Israel existía antiguamente la
costumbre de quitarse la sandalia y dársela al otro para convalidar los convenios de rescate o de
intercambio. Esta era la manera de testificar en Israel. Por eso el pariente dijo a Booz: «Adquiérela
para ti», y se quitó la sandalia. Entonces Booz dijo a los ancianos y a todo el pueblo: «Ustedes son
hoy testigos de que yo compro a Noemí todas las posesiones de Elimélec, de Quilión y de Majlón.
También son testigos de que tomo por esposa a Rut, la moabita, que fue mujer de Majlón, para
perpetuar el nombre del difunto sobre su patrimonio y para que ese nombre no desaparezca de
entre sus hermanos ni en la puerta de su ciudad». Toda la gente que estaba en la puerta de la
ciudad y los ancianos respondieron: «Somos testigos. ¡Que el Señor haga a esta mujer semejante a
Raquel y a Lía, las dos que edificaron la casa de Israel! ¡Qué llegues a ser poderoso en Efratá y
adquieras renombre en Belén! Que el Señor te dé una descendencia por medio de esta joven, para
que tu casa sea como la de Peres, el hijo que Tamar dio a Judá». Booz se casó con Rut y se unió a
ella. El Señor hizo que ella concibiera y diera a luz un hijo"). Al afirmar Juan que él no puede tomar
el puesto del que viene (Juan 1,15: " Juan da testimonio de él y clama: «Este era del que yo dije: El
que viene detrás de mí se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo»"), anuncia a éste
como Esposo. En los términos simbólicos de los profetas, que a menudo presentaban la alianza
como la unión conyugal entre Dios y el pueblo (1,15: " Juan da testimonio de él y clama: «Este era
del que yo dije: El que viene detrás de mí se ha puesto delante de mí, porque existía antes que
yo»"), el Esposo que llega anuncia la inauguración de una alianza nueva. Es, por tanto, el Mesías
(1,17: "Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por
Jesucristo"), aquel a quien la profecía llamaba «el Señor» (1,23: "Dijo él: «Yo soy voz del que clama
en el desierto: Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías»"). Existe, pues, una
alusión a 1,20: "Él confesó, y no negó; confesó: «Yo no soy el Cristo.»". Juan, que negaba ser el
Mesías, anuncia ahora su llegada inminente (el que llega), porque de hecho ya está presente entre
los que escuchan. La llegada sucederá a su presencia y significará el comienzo de su actividad. Juan
bautiza con agua; no es aún el bautismo propio de los tiempos mesiánicos, es la preparación de la
esposa (el pueblo) para el Esposo que viene a llevársela (3,29: "El que tiene a la novia es el novio;
pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues,
mi alegría, que ha alcanzado su plenitud") ÉL OS BAUTIZARÁ CON ESPÍRITU SANTO Y FUEGO
(Aunque unos cuantos manuscritos minúsculos y algunos escritores patrísticos, como Clemente de
Alejandría, Tertuliano y Agustín, omiten el adjetivo Ἁγίῳ (hagió, «santo»), la evidencia textual es
demasiado débil para admitir esta variante como texto original de Lucas. El verdadero problema
de esta frase reside en el carácter doble del bautismo que se atribuye a Jesús: «con Espíritu Santo
y fuego». En consonancia con Mateo 3,11, Lucas escribe: «y (con) fuego», con lo que ambos
evangelistas difieren de la redacción de Marcos, que se limita a la mención del «Espíritu Santo».
Pero esta adición lucana: «y (con) fuego», contrasta notoriamente con las ulteriores formulaciones
del propio Lucas en Hechos 1,5; 11,16, donde no se menciona el «fuego». Sin embargo, no
tenemos datos suficientes para postular que Lucas haya introducido esa precisión «a modo de
comentario cristiano» al texto de Marcos, a la luz del acontecimiento de Pentecostés (Hechos
2,3.19). Esta explicación no justifica la presencia del «fuego» en Mateo 3,11, que, al parecer,
desconoce la tradición relacionada con el suceso de Pentecostés. Habrá que concluir, por tanto,
que Mateo y Lucas coinciden en su dependencia de otra fuente - con «Q» -, que han preferido, en
este caso concreto, a la formulación de Marcos. En opinión de R. Bultmann, la fuente «Q» habría
conservado la forma primitiva de las palabras de Juan, que se referían únicamente a «un bautismo
con fuego»; la referencia al «Espíritu Santo» sería una adición posterior. A Bultmann le resulta
verdaderamente difícil imaginarse que se pudiera hablar del futuro Mesías como portador del
Espíritu. Pero, en realidad, habría sido perfectamente posible que el Bautista hablara en estos
términos, ya que en Isaías 11,1-3 queda suficientemente expresada la relación entre el Mesías y el
Espíritu. Por consiguiente, el verdadero problema está en determinar qué significan esos dos
aspectos - «con Espíritu Santo y fuego» - en oposición al «bautismo con agua» predicado por Juan.
La bina ha recibido las más diversas interpretaciones a lo largo de la historia de la exégesis. Vamos
a reseñar algunas más significativas: 1) El bautismo de Jesús va a conferir el fuego del Espíritu
Santo; es decir, la efusión del Espíritu del Señor será como una llama que llenará de gracia el
corazón de todos los hombres. Obviamente, se trata de una interpretación influida por el
fenómeno de Pentecostés en Hechos 2. Así lo interpretan Juan Crisóstomo. No cabe duda que esa
interpretación se basa en la tradición cristiana y, por consiguiente, resulta anacrónica en labios de
Juan Bautista. 2) El bautismo de Jesús va a conferir el Espíritu a los que entren por el camino del
arrepentimiento, pero derramará el fuego de la condena sobre los que no acepten la conversión.
La base de esta alternativa es evidentemente el versículo 17. Así lo interpreta Orígenes. El caso es
que esta interpretación parece suponer dos clases de bautismo para dos grupos diferentes. En
realidad, se pierde de vista la unidad de destinatario: ὑμᾶςַ(hymas,ַ«aַvosotros»).ַ3)ַElַbautismoַ
de Jesús con Espíritu Santo y fuego será un bautismo de condena, ya que hay que entender ese
«Espíritu Santo» como el poderoso aliento del «juicio de Dios» que, ayudado por el fuego,
consumirá la paja acumulada al aventar la parva sobre la era (versículo 17). Esta interpretación,
aunque une perfectamente las funciones del Espíritu y del fuego, da al bautismo una tonalidad
excesivamente negativa, situándola en un horizonte de «juicio» o de «cólera de Dios». Si el propio
bautismo de Juan, que no era más que «un bautismo con agua», tenía como finalidad producir el
«arrepentimiento», sería bastante lógico pensar que un bautismo en el que interviene el Espíritu
de Dios y el fuego también debería producir algún efecto más positivo. 4) El bautismo de Jesús
tendrá un doble efecto, en cuanto habrá de llevar a cabo, en los que lo acepten, una purificación y
una refinación. En esta línea se podrían aducir numerosos textos del Antiguo Testamento en los
que el Espíritu de Dios y el fuego desempeñan la función apuntada (Isaías 4,4-5; 32,15; 44,3;
Ezequiel 36,25-26; Malaquías 3,2b-3). Por otra parte, es curioso que en el Manual de Disciplina,
procedente de la primera gruta de Qumrán, hay un texto en el que se yuxtaponen «Espíritu
Santo», «agua» y «depuración (por el fuego)»; ¿sería posible ver en esa secuencia de elementos
un esquema generativo de la predicación de Juan en este punto concreto? El texto de Qumrán
dice así: «Entonces (cuando aparezca para siempre la verdad sobre la tierra) Dios purificará en su
verdad todas las acciones del hombre y depurará (por medio del fuego) para sí el cuerpo de cada
uno, a fin de eliminar todo espíritu de iniquidad de su carne y limpiarle por el espíritu de santidad
de todos los actos de impiedad. Y él derramará sobre el hombre el espíritu de verdad como agua
lustral» (1QS 4,20-21). Los tres elementos: «agua», «Espíritu Santo» y «depuración (por el fuego)»
aparecen como componentes de una actuación de Dios que purifica la comunidad. El Bautista
separa los elementos de la secuencia y se atribuye a sí mismo la acción de purificar «con agua»,
mientras deja para Jesús, es decir, para «el más fuerte», el proceso de depuración «con Espíritu
Santo y fuego». Hay otro texto de Qumrán que cuadra perfectamente con toda la dinámica de este
mismo pasaje. Dice que Dios da a conocer su Santo Espíritu a través de su(s) mesías: «Y les dio a
conocer su Santo Espíritu a través de sus mesías» (Rollo de Damasco 2, 12). En el contexto de
todas estas indicaciones no resulta difícil imaginarse a Juan proclamando a Jesús, es decir, al
Mesías, como portador del Espíritu. Pero en todas estas consideraciones hay que tener bien
presente que una cosa es lo que Juan quiso decir en el momento histórico de su predicación —
estadio I de la tradición evangélica— y otra cosa son las posibles connotaciones ulteriores de esas
mismas palabras, usadas por un cristiano como Lucas en el estadio III de la tradición, es decir, en la
propia narración evangélica. En este último estadio es muy difícil que Lucas haya podido prescindir
de su propia concepción del Espíritu derramado por Cristo después de su resurrección y exaltación
(Hechos 2,33), y lo mismo puede decirse a propósito de la relación entre «Espíritu Santo» y
«fuego» (Hechos 2,3). Naturalmente hay que pensar que el Espíritu derramado el día de
Pentecostés será el que lleve a su plenitud ese proceso de purificación y depuración al que aluden
las palabras de Juan Bautista en este pasaje del Evangelio según Lucas) Y SUCEDIÓ QUE CUANDO
TODO EL PUEBLO HABÍA RECIBIDO EL BAUTISMO (Vuelve a hacer acto de presencia la famosa
construcción narrativa de Lucas: Ἐγένετοַδὲ (egeneto de, sucedió que) seguido de infinitivo - en
realidad, los infinitivos son tres: ἀνεῳχθῆναι,ַκαταβῆναι,ַγενέσθαιַ(aneochthénai,ַkatabénai,ַ
genesthai, «abrirse», «bajar», «suceder») - conַelַsujetoַ(αὐτόν,ַél)ַenַacusativo.ַAsíַloַponeַdeַ
manifiesto una traducción literal, que rezaría, más o menos, así: «Y sucedió, cuando todo el
pueblo... orando, (que) se abrió el cielo, y el Espíritu bajó... y se hizo (= se oyó) una voz del
cielo». Hay que observar que las expresiones temporales son de dos tipos: una, construida con la
preposición ἐνַ(en),ַseguidaַdeַinfinitivo con artículo (ἐνַτῷ βαπτισθῆναι,ַenַtóַbaptisthénai,ַ
«después de que ... había recibido el bautismo»), y la otra, construida con genitivo absoluto (Ἰησοῦ
βαπτισθέντοςַκαὶ προσευχομένου,ַIésouַbaptisthentosַkaiַproseuchomenou,ַ«yַJesúsַtambiénַ
había sido bautizado, [y] mientras estaba orando»). La expresión «todo el pueblo» es una
referencia sintética al «gentío» que se menciona en Lucas 3,7. Lucas pone de relieve una vez más
el carácter universal de la reacción del pueblo, de la actitud de la gente; hay que notar la presencia
delַtérminoַλαόςַ(laos,ַ«pueblo»;ַLucasַ7,ַ29).ַTodavíaַnoַseַhaַintroducidoַlaַdistinciónַentreַ«elַ
pueblo» y «los jefes», es decir, las autoridades judías; pero el acento universalista del adjetivo
«todo» (el pueblo) contribuye a dar un mayor relieve a esa distinción cuando aparezca en el curso
del relato) Y JESÚS TAMBIÉN HABÍA SIDO BAUTIZADO (Jesús queda asociado a la reacción popular
provocada por el llamamiento de Juan Bautista. Esta asociación de Jesús con «todo el pueblo»
pone en relación su propio ministerio con la actividad desarrollada por Juan; las dos actividades
tienen lugar en el período del cumplimiento. Lucas omite el detalle de Marcos, que especifica que
Jesús fue bautizado «por Juan»; pero Jesús, al menos, participa en ese bautismo. En este punto
conviene recordar que el cuarto Evangelio, en su modo peculiar de presentar la escena, omite
también la mención explícita de que Jesús recibe el bautismo de manos de Juan (Juan 1,31-33) Y
MIENTRAS ESTABA ORANDO (Sale por primera vez el tema de la «oración», que va a ser una de las
constantes de la narración evangélica de Lucas. Lucas omite igualmente toda mención del hecho
de que Jesús «sale del agua» (Marcos 1,10) SE ABRIÓ EL CIELO (La mención del «cielo» está en
singular. La redacción de Marcos es más expresiva y gráfica; habla de «rasgarse» y pone «los
cielos» en plural) Y EL ESPÍRITU SANTO BAJÓ (Mientras que Marcos se contenta con una simple
mención del «Espíritu» (Marcos 1,10), Lucas añade el adjetivo Ἅγιονַ(hagion,ַ«Santo»). En
contraste con estas dos locuciones, Mateo dice: «el Espíritu de Dios» (Mateo 3,16). En lo
sustancial, la fraseología de Lucas depende de la redacción de Marcos; salvo, naturalmente, en la
adición: «en figura corporal») COMO UNA PALOMA (La comparación de la bajada del Espíritu
Santo con «una paloma» es común a todos los evangelistas (Marcos 1,10; Mateo 3,16; Juan 1,32);
y también la recogen los evangelios apócrifos. El significado exacto de la paloma ha sido objeto de
innumerables discusiones. Keck aboga, con argumentos convincentes, por atribuir el origen de la
narración del bautismo de Jesús a una comunidad cristiana de raigambre palestinense y de lengua
aramea, contra la opinión de R. Bultmann, que propugna un origen más bien helenístico. En caso
de que la razón se incline a favor de la tesis de Keck, todo intento de explicar el símbolo de la
paloma en un contexto helenístico queda automáticamente excluido. Los principales argumentos
que abogan por un trasfondo veterotestamentario o simplemente judío son los siguientes: a) El
Espíritu se compara a una paloma, porque «el Espíritu de Dios» se relaciona con un pájaro que
revolotea sobre la superficie de las aguas, como se dice en el primer relato de la creación (Génesis
1,2); en este caso, la paloma sería un símbolo de la nueva creación. b) También se ha comparado
con la paloma que soltó Noé después del diluvio (Génesis 8,8), y así sería símbolo de un nuevo
comienzo o de una nueva liberación. c) Se ha comparado a la actuación del Señor que impulsa a su
pueblo a un nuevo éxodo, como «el águila incita a su nidada» (Deuteronomio 32,11). Pero todas
estas explicaciones tienen sus dificultades. Por ejemplo, en Génesis 1,2 no se habla expresamente
de una «paloma», y no existe ningún comentario rabínico de Génesis que apoye esa
interpretación. En Génesis 8,8 sí se habla expresamente de una «paloma», pero el pasaje no tiene
nada que ver con el «Espíritu de Dios». En Deuteronomio 32,11, el pájaro es un «águila» y no una
«paloma». Por otra parte, la literatura rabínica posterior compara, a veces, al Espíritu con una
«tórtola». Pero no hay ningún pasaje de la primitiva literatura rabínica en el que la paloma sea
considerada como símbolo del Espíritu Santo. La conclusión a la que llega Keck es semejante.
Aunque no seamos capaces de explicar satisfactoriamente el origen del símbolo de la paloma, lo
que sí es cierto es que los evangelistas lo han entendido como un signo de la presencia del Espíritu
en Jesús. Y como en el Antiguo Testamento el «Espíritu» de Dios es normalmente una
manifestación de su poder creador o de su presencia profética en el ser humano, parece razonable
interpretarlo aquí en esa misma línea. En Joel 3,1-5, la efusión del Espíritu va asociada al «día del
Señor». En la escena del bautismo, el Espíritu baja sobre Jesús cuando se inaugura su ministerio
público; y esa efusión del Espíritu queda concretizada en el símbolo de la «paloma». La narración
de Lucas conoce otra efusión del Espíritu, que se verá rodeada de otros símbolos, como «viento
huracanado» y «lenguas como de fuego», el día de Pentecostés (Hechos 2,2-4) EN FORMA
CORPORAL (El relato de Lucas es el único que añade este detalle descriptivo. No se puede pensar
que tenga algo que ver con la polémica antidocetista, sino que, más bien, pretende dar la idea de
verdadera presencia del Espíritu en Jesús. El detalle cuadra perfectamente con la mayor insistencia
en el tema del Espíritu, que caracteriza la obra lucana con respecto a la de los demás evangelistas
sinópticos. A nadie un poco familiarizado con la concepción teológica de Lucas puede sorprenderle
esta relevancia concedida a la figura del Espíritu. Por otra parte, esa indicación concreta encaja
muy bien dentro de la presentación global de las narraciones de Lucas, en las que se echa mano de
variados recursos para subrayar la realidad de otras experiencias que no pertenecen al ámbito
cotidiano, por ejemplo, el hecho de que Jesús, después de su resurrección, pida a sus discípulos
algo de comer (Lucas 24,41; Hechos 10,41c). El núcleo de la cuestión consiste en preguntarse por
qué Lucas añade este detalle, siendo así que resulta difícil imaginarse de qué otro modo podría
descender una paloma si no es «en figura corporal», es decir, material y sensible) SOBRE ÉL (Lucas
evita la construcción de Marcos, que dice:ַεἰςַαὐτόνַ(eisַauton,ַ«haciaַél»,ַ«hastaַél»:ַMarcosַ
1,10), y en vez de esa expresión, sigue la formulación de Mateo, que también dice: ἐπ’ַαὐτόν•ַ(ep'ַ
auton, «sobre él»; Mateo 3, 16). Esta coincidencia menor entre Mateo y Lucas, en oposición a
Marcos, se explica perfectamente como una corrección del texto conducida de manera
independiente por cada uno de los dos evangelistas) Y SE OYÓ UNA VOZ DEL CIELO (Una
traducción más literal sería: «Y se produjo una voz (que venía) del cielo». La idea de que el Dios del
cielo habla a su pueblo no es infrecuente en el Antiguo Testamento; véase, por ejemplo,
Deuteronomio 4,10-12. A menudo se asociaba la «voz» del Señor con el trueno (Isaías 30,30-31;
Salmo 18,14); lo que da mayor relieve a un origen, digamos, trascendente del sonido de esa voz.
Esta concepción veterotestamentaria ha pasado al Nuevo Testamento sin mayores modificaciones.
Concretamente, en los escritos de Lucas volverá a aparecer en Lucas 9,35; Hechos 10,13.15;
11,7.9. Un desarrollo posterior de esta temática dio origen, en la literatura rabínica, a la expresión
‫( קֹול בת‬bat qól, literalmente: «hija de la voz») como resonancia de la voz de Dios que habla a la
humanidad) TÚ ERES MI HIJO QUERIDO (Tal vez se pudiera traducir esta frase como: «Tú eres mi
Hijo, mi Hijo querido, a quien prefiero». Pero el cambio no aporta ninguna connotación
especialmente significativa. El texto griego que corresponde a esta traducción es el que traen los
manuscritos griegos más representativos: P4, B, A, N, W, 0; pero el códice D, algunos códices de la
Vetus Latina y ciertos comentaristas patrísticos prefieren otra lectura: «Tú eres mi Hijo; yo te he
engendrado hoy». Esta última lectura es una cita de Salmo 2,7, y ha tenido una muy buena
aceptación por parte de un gran número de comentaristas modernos. Estos comentaristas se
deciden por esta lectura en base al principio de la lectio difficilior; en realidad, piensan que fue
sustituida ulteriormente por algunos copistas deseosos de armonizar el texto de Lucas con el de
los otros dos evangelistas sinópticos (Marcos 1,11; Mateo 3,17), o que fue simplemente eliminada
por otras razones, especialmente de tipo doctrinal. Sin embargo, y a pesar de la importancia del
códice D, no es la forma textual que cuenta con los mejores y más significativos representantes. Y
además,ַlaַsemejanzaַdeַformulaciónַentreַlaַlecturaַcomúnmenteַaceptada:ַΣὺ εἶ ὁ Υἱόςַμουַ(syַ
eiַhoַhuiosַmou,ַ«TúַeresַmiַHijo»),ַyַlaַformaַgriegaַdeַSalmoַ2,7:ַΥἱόςַμουַεἶ σύ (huios mou ei
sy, Hijo mío eres tú), puede haber sido la verdadera razón por la que algunos copistas,
familiarizados con el texto griego de los salmos, hayan sustituido la redacción original por la cita
de Salmo 2,7, que, en los primeros siglos del cristianismo, se interpretaba generalmente como
salmo «mesiánico». Si el texto auténtico fuera la cita de Salmo 2,7, entonces habría que
interpretar la voz celeste como una declaración de que Jesús es Hijo de Dios en el sentido de su
relación específica con las tradiciones davídicas que imperaban en el Israel contemporáneo. Esta
interpretación cuadraría, en cierto sentido, con la visión teológica de Lucas. Pero, en ese caso, este
pasaje sería el único en todo el Nuevo Testamento en el que el Salmo 2,7 se aplicaría a un
acontecimiento de la vida terrestre de Jesús distinto de su resurrección. De hecho, siempre que se
cita ese versículo de Salmo 2 se aplica a Jesús resucitado (Hechos 13,33; Hebreos 1,5; 5,5;
Romanos 1,4). El significado de la declaración celeste se ha entendido de diversas maneras.
Algunos comentaristas, que se inclinan por la lectura comúnmente aceptada, siguen manteniendo
la interpretación de la primera parte de la frase en el sentido de Salmo 2,7. En sí, la interpretación
no es imposible, pero se presta a la sospecha de que si se da esa interpretación es porque, en
realidad, se prefiere la lectura menos representativa de la segunda parte de la declaración. Si las
palabras de la cita son realmente una alusión a Salmo 2,7, entonces tenemos que decir que no se
puede hablar de una clara identificación de Jesús como «Mesías», ya que no tenemos datos de
que ese versículo de Salmo 2 fuera interpretado en sentido «mesiánico» en el judaísmo
precristiano. La interpretación corriente de Salmo 2 lo considera como un salmo de entronización
del heredero de la dinastía davídica. Lo que se expresa es una forma especial de filiación
proclamada por el propio Dios. E. E. Ellis observa que, en el judaísmo posterior, el término «mi
hijo» se aplicó al Mesías, y para ello aduce 2 Esdras 7,28 (un libro compuesto hacia el año 100
después de Cristo: " 28. Pues mi Mesías aparecerá con aquellos que le acompañan y alegrará a
aquellos que resucitarán"). En opinión de Ellis, «éste es el sentido de la expresión en el pasaje
presente». De nuevo hay que decir que esa interpretación no es imposible, siempre que se trate
de una especie de título aplicado al Mesías en un período previo a la composición del libro citado.
Pero el caso es que todas estas interpretaciones chocan con la misma dificultad: el objeto real de
interpretación es la frase entera: «Tú eres mi Hijo querido» (es decir, con la adición del adjetivo
ἀγαπητός,ַagapétos,ַquerido).ַEsaַformulación,ַenַcuantoַtal,ַ¿esַverdaderamenteַunaַcita,ַoַunaַ
alusión a Salmo 2,7? ¿Encierra indudablemente un sentido mesiánico? La adición del adjetivo
ἀγαπητόςַ(agapétos,ַquerido)ַsuponeַunaַconnotaciónַespecíficaַdelַcarácterַdeַfiliaciónַqueַnoַ
está presente en Salmo 2,7 y que implica una especial relación de amor entre el Padre del cielo y
Jesús en cuanto Hijo. Si no está claro que esa frase incluya un sentido específicamente mesiánico,
lo que no admite la menor duda es que la expresión no se refiere, en absoluto, a «la filiación
eterna del Hijo», porque eso supondría introducir anacrónicamente en la narración de Lucas una
connotación del ulterior desarrollo de la teología trinitaria. En el Evangelio según Lucas, la frase
revela que Jesús goza de una relación especial con Dios en términos de filiación. Los relatos de la
infancia, en la redacción actual del texto de Lucas, ya han expresado esa misma idea (Lucas 1,
32.35), que volverá a aparecer más adelante, en Lucas 9,35. Por consiguiente, lo mejor es dejar la
frase en su vaga indeterminación, sin que esto excluya radicalmente la posibilidad de que un
desarrollo ulterior dé lugar a nuevas intuiciones y a una comprensión más profunda del
significado. El adjetivo ἀγαπητόςַ(agapétos,ַquerido)ַqueַapareceַenַlasַtresַnarracionesַ
sinópticas, añade un carácter específico a la filiación de la que habla la frase en su integridad. Pero
hay casos en los que la traducción griega de los LXX usa este adjetivo para traducir el término
hebreo ‫( י ִָׁחיד‬yáchid, «único»; por ejemplo, Génesis 22,2.12). Por eso algunos comentaristas se
preguntan si no será éste un matiz presente en todos estos pasajes de las redacciones sinópticas
(Marcos 9,7; 12,5-6. Pero esto no parece excesivamente probable) MI PREDILECTO (Literalmente:
«en quien tengo mi complacencia». Probablemente hay que ver en estas palabras una alusión a
Isaías 42,1, la frase inicial del primer canto del Siervo. Pero esta interpretación encierra unas
dificultades que no se pueden solventar sencillamente. La versión griega (LXX) de Isaías 42,1ab
difiere considerablemente del texto masorético. El hebreo dice: «Mirad a mi Siervo, a quien
sostengo; mi elegido, en quien me complazco». Pero los LXX traducen: «Jacob, mi siervo, yo le
asistiré; Israel, mi elegido, yo le he aceptado». Pero en la Antigüedad circulaba otra versión griega
de este mismo pasaje de Isaías, conservada en el Evangelio según Mateo: «Mirad a mi siervo, mi
elegido, mi amado, mi predilecto (en quien me complazco)» (Mateo 12,18). Es altamente
improbable que Lucas haya tomado su propia formulación de la redacción de Mateo. Pero la
semejanza entre ambas formulaciones puede ser un indicio de que los dos evangelistas dependen
de una traducción de Isaías distinta de la versión griega de los LXX. Si se admite que el texto
encierra una alusión a Isaías 42,1, habría que interpretar la voz que viene del cielo como una
presentación de Jesús en el papel del Siervo del Señor. Y esto supondría que, al carácter de
filiación expresado en la primera parte de la cita, habría que añadir una connotación de obediencia
y de sufrimiento; esto nos llevaría a entender la personalidad de Jesús como una personificación
de la figura del Siervo, a la que se refiere el texto de Isaías. El intento de P. G. Bretscher de
interpretar esta voz del cielo como una resonancia de Éxodo 4,22-23 es, a todas luces, muy
forzado.