INFLUENCIA DEL “TARGUM HEBREO” EN EL

TEXTO DEL N. TESTAMENTO

ALGUNAS CONSIDERACIONES
P. LIC. CARLOS D. PEREIRA, IVE

INTRODUCCIÓN

El Tárgum es el nombre genérico con que se conocen las traducciones de la Biblia

hebrea en lengua aramea. En realidad hay que usar un plural (Targumin), ya que se trata de más
de una.
El nombre obedece a una raíz aramea, que aparece justamente en algún Tárgum, en Ez 4,7, bajo
el participio pasivo meturgam. Otras lenguas, como el asirio (donde targumanu significaba
“intérprete” o “traductor”), o el árabe tarjam ayudan a definir el significado, siendo este en
general “traducción”.
Con la excepción de los libros de Esdras- Nehemías y de Daniel, sabemos que existen
‘Tárgum’ de todos los libros de la Biblia hebrea. Estos difieren un poco uno con otro. Del punto
de vista de la lengua se distinguen dos grupos: El babilónico y el palestino. Este último está
escrito en arameo palestino, mientras que el primero en lo que hoy se acostumbra llamar arameo
escolástico.
Existe un Tárgum babilónico bien definido; uno para el Pentateuco (conocido con el
nombre general de Onkelos) y uno para los profetas (conocido como Jonatan). Estos Tárgum
fueron publicados por las academias judías de Babilonia, y llegaron a Occidente hacia el fin del
primer milenio. Todos los otros Tárgum en cambio (no babilónicos) tuvieron origen en tiempos
diversos, en el ambiente judío occidental. Cada grupo presenta sus propios y específicos
problemas.
El arameo fue con toda probabilidad la lengua usada habitualmente por Cristo en su
predicación, y era también la lengua usada por sus oyentes y seguidores. Sus palabras fueron
transmitidas en arameo durante un cierto tiempo, en el período de la Iglesia naciente. Se puede
por lo tanto pensar, que el primer estadio de la formación de la tradición evangélica haya sido
realizado en arameo, y muy probablemente, este estadio primitivo se refleje en los actuales
textos griegos de los evangelios y de los Hechos de los Apóstoles.
Debemos también recordar que los autores del Nuevo Testamento, aún cuando usen la
lengua griega, son semitas por formación y por lengua materna, siendo estas el hebreo y el
arameo. Es del todo natural entonces, que la estructura semítica de su pensamiento se
manifieste en el pensamiento griego que utilizan. Es lo que comúnmente se llama influencia de
la lengua materna.
Ha constituido por largo tiempo la preocupación de los estudiosos de lenguas semíticas
determinar los equivalentes (o los vocablos originales), arameos o hebreos, de las expresiones del
Nuevo Testamento (las que comúnmente se denominan semitismos), de modo de reproducir los

1
dichos de Cristo en la forma aramea “original”, a fin de determinar la influencia de una u otra de
estas lenguas sobre la gramática del Nuevo Testamento.[1]
Es de suponer que estos autores semitas hayan utilizado incluso los Tárgum como
fuente, sea para citar el Antiguo Testamento en el Nuevo, sea para escoger palabras y modos de
decir ciertas cosas. Por lo que no sólo la lengua aramea de dicho tiempo, sino los mismos textos
de los Tárgum se vuelven claves para el estudio del Nuevo Testamento, y pueden haber influido
mucho sobre él, especialmente sobre los evangelios. El campo es muy vasto; nos proponemos
solamente dar una idea somera al respecto.

¿Qué tipo de lengua aramea y qué tipo de Tárgum?

Estamos considerando una época cercana a la época de Cristo; desde pocos siglos antes hasta
pocos siglos después. El dialecto arameo era la lengua común en aquella parte del imperio: Siria,
Palestina, Mesopotamia. No era ya ciertamente el “arameo bíblico” (como aquel del tiempo del
imperio persa y del reino de Aram, quizás reflejado en la sección aramea del libro de Daniel, en
el Texto Masorético) el que se hablaba, sino un dialecto posterior. Había diversas variantes, según
las regiones. El babilónico había conservado más su raíz clásica (por eso escolástico); el palestino
en cambio, había cambiado notablemente.

Ahora bien; ¿cómo determinar la forma de arameo propia de la Palestina del siglo I?
¿Es esta la que encontramos en el Tárgum palestino, o es otra? Se suscita dicha cuestión a raíz
que ciertos autores consideran el arameo de dicho Tárgum como una forma posterior del que se
hablaba en la época de Cristo. Este por el contrario, se reflejaría en el arameo de Qumrán, diverso
en algo del anterior, y del que no se puede dudar sea del siglo I.[2]

Pero esta teoría presenta sus inconvenientes: En primer lugar, el arameo de Qumrán
debe ser considerado un arameo literario. No podemos sin dificultad asumirlo como lengua
hablada por el pueblo. De hecho, se tienen pruebas de la diversidad entre el hebreo mishniano (de
la Mishná) literario de Qumrán y la lengua mishniana hablada del mismo período. Con toda
certeza esto vale también para el arameo. Mas aún cuando el arameo de Qumrán se revelase el
mismo de la lengua hablada, permanecería la dificultad que los textos literarios reflejan siempre
una mente educada y culta, más aún en el caso de la comunidad de Qumrán (culta y aislada del
común de la gente). Desde este punto de vista, es más probable que el Tárgum Palestino sea más
cercano a la lengua de la gente, en la época neotestamentaria, de cuanto lo sean los textos de
Qumrán.
La cuestión no es saber con certeza si la lengua hablada en Palestina en el tiempo de
Cristo haya sido la forma palestina que se encuentra en el Tárgum, sino saber más bien si la
lengua usada por Cristo y por la iglesia naciente, haya sido –como parece- aquella del pueblo más
que la de los doctos. Es a partir de esta presunción que el Tárgum Palestino asume gran
importancia para el estudio del sustrato arameo de los evangelios, de los Hechos y de otros
escritos del Nuevo Testamento.
La tradición targúmica es una tradición sagrada, que ha tenido origen en la liturgia. El
Tárgum Palestino, proclamado cada sábado en la sinagoga, debería ser bien conocido por Jesús y
por los apóstoles, así como por los judíos convertidos al cristianismo. Era del todo natural que
Jesús utilizase las tradiciones religiosas de su pueblo para dirigir su mensaje, ya que “no había
venido a abolir la ley, sino a darle cumplimiento”. Este “cumplimiento” incluía el progreso en la
“comprensión de la revelación”, progreso que se encuentra en las paráfrasis targúmicas. No causa

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asombro pensar que el modo según el cual Jesús proponía a los judíos el anuncio evangélico haya
sido aquel que les resultaba más familiar.
I. LOS DIVERSOS TÁRGUMIN EXISTENTES

Aunque hemos manifestado nuestra intención de concentrarnos sobre el Tárgum

Palestino a fin de comparar su aporte al estudio del Nuevo Testamento, haremos un pequeño
resumen de los Tárgum existentes, de modo de presentarlos y poder compararlos, especialmente
el llamado Tárgum del Pentateuco.

1. Tárgum del Pentateuco

Para el Pentateuco tenemos el famoso Tárgum Onkelos y el Tárgum Palestino. Este
último conservado en el Tárgum del Pseudo-Jonatan, en el Tárgum Fragmentario, en los
fragmentos de la Geniza del Cairo y en el códice Neófitos I.

a) Tárgum Onkelos:

Este Tárgum cubre el entero Pentateuco. Se discute sobre su origen, si en Babilonia o en

Palestina. De todos modos, sea cual sea el lugar de origen, es justamente llamado “el Tárgum
Babilónico por excelencia”, desde el momento en que es citado por el Talmud babilónico como la
traducción oficial para el judaísmo de dicha región, y llamado “nuestro Tárgum”. Fue publicado
en las academias judías de Babilonia y siendo texto oficial, fue usado oficialmente para la
enseñanza.
Se trata de una traducción más bien literal del texto hebreo, con paráfrasis y elementos
que aluden brevemente a paráfrasis más amplias. Se retiene que tenga relación con el Tárgum
Palestino del mismo Pentateuco. Los puntos de contacto son muchos y ofrecen un indicio del
origen palestino del Onkelos. Su nombre aparece justamente en el mismo Talmud de Babilonia,
donde un tal R. Jeremías dice “que el Tárgum de la Torá (la Ley, el Pentateuco) lo compuso el
prosélito Onkelos de la boca de R. Eliécer y R. Joshua. El Tárgum de los Profetas lo compuso
Jonatan Ben Uzziel de la boca de Ageo, Zacarías y Malaquías”.[3] Ahora bien, se sabe que tanto
Eliécer como Joshua vivieron alrededor del 120 d.C., con lo que este Tárgum habría sido
compuesto al inicio del siglo segundo, si esta tradición fuese verdadera.
Una dificultad surge en el hecho de considerar, que mientras el nombre de Onkelos el
prosélito aparece varias veces en la Tosefta y en el Talmud babilónico, en ningún lugar de estos se
lo asocia a una traducción de la Escritura, con excepción del texto mencionado. Un testo paralelo
del Talmud palestino, afirma que “Akylos el prosélito tradujo la Torá delante de R. Eliécer y de
R. Joshua, y éstos lo alabaron” (Meg. 1,9,71c).

Todo da a entender que se trata de Aquila, el prosélito, cuya versión griega de la Biblia
es bien conocida. Por lo tanto debe tratarse de la traducción griega, y no del Tárgum arameo. Sin
embargo, el nombre de Onkelos ha sido ya oficialmente asignado a este Tárgum.

b) Tárgum Pseudo-Jonatan:

En el siglo XVI se encuentran en Italia dos copias de un Targum que comenzaban con la misma
expresión: “en el principio Dios creó”. Una de ellas parecía marcada por las iniciales T.Y., razón
por la que se interpretó como Tárgum Yehonathan (el Tárgum de Jonatan), a raíz de Jonatan ben
Uzziel. Ahora se sabe que nada tenía que ver con este personaje, por lo que el volumen pasó a

3
llamarse del Pseudo-Jonatan. Probablemente las iniciales hacían referencia a Tárgum Yerushalmi
(Tárgum de Jerusalén o de Palestina). No obstante, según los estudiosos no se trata de un Tárgum
palestino verdadero y propio. Algunos piensan que se trate del texto del Onkelos completado por
el Tárgum Palestino. Otros que se trate de un texto palestino influenciado tardíamente por el
Onkelos. Se trata de una traducción aramea del entero Pentateuco, a excepción de ciertos
versículos. En algunos pasajes reproduce el Onkelos, en otros su paráfrasis es como la del
Tárgum Palestino (el códice de los Neófitos). Su arameo, si bien es palestino, no es el propio del
Tárgum palestino.

c) Tárgum Fragmentario:

En 1517, el judío convertido Félix Pratensis publicó un manuscrito que contenía parte
del Tárgum Palestino. Como se trataba de una segunda recensión de este Tárgum, se empezó a
conocer con el nombre de Tárgum Yerushalmi 2 (TJ 2). Contiene partes del Tárgum relativas a
secciones de los cinco libros del Pentateuco.
Se conocen actualmente otros manuscritos de la misma obra, con más o menos el mismo
texto, por lo cual se piensa que deben provenir de un mismo original. El arameo se encuentra un
poco corrompido, habiendo sido probablemente influenciado por el arameo del Talmud
babilónico.

d) Algo que vino a revolucionar el estudio del Tárgum Palestino es el hallazgo de los
manuscritos de la Geniza del Cairo, publicados en 1930. Se los ha datado como de fines del siglo
VII o principios del VIII. Aún cuando existiese un pequeño error en dicha datación, de todos
modos tenemos aquí manuscritos anteriores en casi siete siglos a los que se conocían hasta ese
momento, que en su mayor parte eran del siglo XVI.

2. El códice Neófitos I

Se trata también de un texto completo del Tárgum Palestino, sólo que por su importancia
hemos decidido tratarlo aparte. Posee una historia muy particular, ya que se encontraba en la
Biblioteca Vaticana elencado como Onkelos, aunque conservando el nombre propio de Neófitos I.
Posteriores investigaciones han permitido saber que este nombre derivaba del hecho de ser el
primero (número uno) de una serie de manuscritos donados a dicha biblioteca por el último rector
de la Domus Neophytorum de Roma (una casa fundada en el siglo XVI, junto a la Domus
Cathecumenorum, para acoger a los convertidos del judaísmo y nuevos discípulos, y que
funcionó hasta el siglo XIX). El profesor Diez Macho comprobó posteriormente que el
manuscrito no formaba parte del Onkelos, sino que era un auténtico texto del Tárgum Palestino.
[4]
Según algunas características geográficas que se encuentran en el Tárgum, este parece
ser muy antiguo, probablemente del segundo siglo de la era cristiana o anterior aún.

3. Tárgum de los Profetas

a) Tárgum babilónico de los profetas:

Como hemos visto, el testimonio del Talmud babilónico acerca del “Tárgum de los profetas”, lo
atribuía a Jonatan Ben Uzziel, discípulo de Hillel (alrededor del 50 d.C.)[5]. Hoy se acepta que

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“Jonatan” es la forma hebrea de Teodosión, así como Onkelos la de Aquila. La noticia hace pues
referencia a la famosa traducción griega de Teodosión, y no al Tárgum arameo. Sin embargo, este
Tárgum se conoce ya con este nombre.
Este Tárgum ha tenido origen, en su forma actual, en las escuelas judías de Babilonia,
más probablemente la obra original procedía de Palestina. La redacción babilónica parece ser de
entre los siglos III y V de nuestra era. En el siglo IV era ya citado como autoridad por el Talmud.
[6]

b) Tárgum Palestino de los profetas:

Se puede suponer legítimamente, que mientras las academias babilónicas usaban y publicaban el
Tárgum que ahora lleva el nombre de Jonatan, en Palestina se continuaba a usar un Tárgum
compuesto en arameo palestino, necesario para la traducción de los pasajes de los profetas en la
sinagoga. De este Tárgum probablemente procede la traducción de Jonatan. No obstante, no
poseemos un texto completo de dicho supuesto Tárgum. Solamente se tienen pequeños
fragmentos, y citaciones del mismo en las obras de algunos judíos medievales. Estos mismos
manuscritos fragmentarios poseen ciertos “agregados” (tosefta), que recuerdan las citaciones de
dichos autores medievales. Estos agregados llevan en algún caso el título de “tosefta de la tierra
de Israel”, lo cual permitió a algunos estudiosos concluir que existía en algún momento un
Tárgum palestino completo de los profetas, distinto al de Jonatan.

II. INFLUENCIA DEL TÁRGUM SOBRE EL NUEVO TESTAMENTO

1. Modo reverencial de hablar sobre Dios

La actitud de respeto al hablar de Dios, ya notable en los últimos escritos del Antiguo
Testamento, se evidencia mucho más en las paráfrasis arameas. Además, cuando se trata de la
relación de Dios con el mundo exterior los targumistas evitan de poner a Dios como sujeto
directo u objeto de una acción, como por ejemplo al afirmar: “Fue manifiesto delante del Señor
que la luz era buena”, en lugar de la clásica expresión: “Vio Dios que la luz era buena”.
También a la misma mentalidad puede responder la citación del salmo 39 (40), que se encuentra
en Hebreos 10,6. En efecto, en dicha epístola la citación dice: “Holocaustos y sacrificios por el
pecado no te han complacido”. Los LXX reportan: “Holocaustos y sacrificios por el pecado Tú
no has pedido”. El texto Masorético hebreo: “Sacrificios y ofertas tú no has deseado” (usando la
raíz hps). El verbo debería traducirse como “complacerse en...”. Ahora bien, justamente en el
Tárgum, especialmente en el versículo 9 del Salmo 39, esta raíz hebrea se traduce como re‛e:
“complacerse en”, “deleitarse en”, “encontrar agrado en”. Pareciera que en este caso –como
sucederá en muchos otros-, el Nuevo Testamento hubiese recurrido al Tárgum y no a la forma
griega de la LXX o a la hebrea del Nuevo Testamento.

2. La creación y la “Memra” del Señor

Como tema particular de la creación, rescatamos por su importancia este de la ‘Memra’ (palabra)
del Señor y su relación con el Logos (Verbo, Palabra) del evangelista Juan. Es aceptado
generalmente por muchos estudiosos que la Memra del Señor es una respetuosa circunlocución

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que reemplaza “el Señor”, en definitiva otro modo de expresar la misma realidad y de ninguna
manera una hipóstasis (como es hipóstasis el Logos joaneo).
La expresión aparece sólo en el Tárgum. Además, en el manuscrito de los Neófitos aparece como
una glosa marginal, muy frecuente, en los lugares que en el texto aparece sólo “el Señor”. De allí
algunos dedujeron que la expresión podía inserirse u omitirse casi arbitrariamente. No es esa sin
embargo la opinión de Mc Namara, quien postula que ha habido una evolución del uso de dicha
paráfrasis en el curso de la historia y que el códice Neófitos reporta habitualmente esta palabra.
[7]
En general muchos rechazan la Memra del Tárgum como fundamento o elemento que haya
contribuido a la doctrina joanea sobre el Logos. Aún cuando Memra no fuese más que un modo
diverso de decir “Dios” o “el Señor”, no implica que Juan no pueda haber sido influenciado por
el uso targúmico del término para designar el Logos. Es evidente que la doctrina acerca de la
naturaleza del Logos es en Juan netamente neotestamentaria. El problema consiste en saber de
donde ha tomado los términos para expresarla.
Un dato interesante lo encontramos en el Tárgum a propósito de un cierto relato de la creación
del mundo, que curiosamente –contrariamente a lo que se podía esperar- no se encuentra al inicio
del Génesis, sino en Éxodo 12,42, en un canto en honor de las cuatro noches. La “primera de
esas cuatro noches” (la de la Creación), se encuentra descrita en los Neófitos: «Y la Palabra
(Memra) del Señor era la luz, y resplandecía; y El la llamó primera noche» (hemos trascripto
sólo la parte más significativa).[8]
Esto es exactamente lo que Juan dice del Logos en el Prólogo: “En el Principio era la Palabra..., y
la Palabra era Dios. En El estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la Luz resplandece
en las tinieblas” (Jn 1, 1-5).
El autor remite a otra obra suya, donde habla de la estrecha relación entre la literatura
judaica y la joanea[9], por esto considera legítimo que Juan refleje la influencia del Tárgum en la
formulación de su doctrina acerca del Logos. A. Diez Macho piensa que esto valga para todo el
Prólogo. En efecto, Juan utiliza los conceptos judaicos de MEMRA, SHEKINAH, YEQARA
(palabra, presencia o morada, gloria) para expresar la Encarnación y el Misterio de Cristo.[10]

3. Referencias con relación a algunos misterios de Cristo

A veces se presentan ciertas dudas, en los estudios targúmicos, acerca si

ciertas expresiones se deben a un trasfondo arameo, o bien es la expresión
del pensamiento teológico del evangelista o de la tradición teológica de la
que depende.
Así por ejemplo en el caso de la palabra griega hypsothenai “ser exaltado” de Juan 12,32-34, que
aparentemente refleja la palabra aramea ’istallaq, que literalmente significa “ser exaltado”, pero
también “padecer” y “morir”. La palabra aramea es más apropiada ciertamente que la palabra
griega, desde el momento que contiene una referencia directa a la muerte. Pero en Juan hay que
tener también en cuenta el problema de la teología joanea, por lo cual es probable que el uso de
hypsothenai se deba no a un fondo arameo, sino a la intención del autor de presentar la muerte de
Cristo como glorificación o exaltación, o como una parte de ella al menos.
Otro aporte de importancia respecto a los títulos de Nuestro Señor ha sido investigado por R. Le
Déaut, quien ha mostrado como en el Tárgum de Gen 14,18, a Melquisedec se lo designaba
“Sumo Sacerdote” (como en el canon de la Misa)[11], mientras que el texto bíblico lo llamaba
simplemente “sacerdote del Dios Altísimo”.

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Respecto a la predicación de Cristo, una relación importante la encontramos en el Tárgum del
Pseudo-Jonatan, donde en su paráfrasis de Lv 22,28 reporta: “¡Pueblo mío, hijos de Israel!, como
es misericordioso nuestro Padre en el cielo, así debéis ser misericordiosos sobre la tierra”. Esto es
prácticamente el texto de Lc 6,36 o su paralelo de Mt 5,48 (en pleno sermón de la Montaña).
Según se conoce, pareciese que este pasaje se encontraba en todos los textos del Tárgum
Palestino.
Hemos presentado sólo algunos pocos casos, sin entrar en consideraciones técnicas, propios de
los estudiosos del tema, y que nos supera totalmente. Solamente queremos concluir, con Mc
Namara, diciendo que “la evidencia parece indicar que en el Tárgum Palestino del Pentateuco
poseemos una paráfrasis muy antigua que aún no ha entregado todos sus secretos. Es un rico
material hacia el cual los estudiosos del Nuevo Testamento pueden dirigirse con gran
provecho”[12].

[1] Cfr. Mc Namara Martín, I Targum ed il Nuovo Testamento, Bologna 1978; p.189. Desde ahora
la utilizaremos como nuestra obra de referencia.
[2] Cfr. la opinión de J. Fitzmyer, citado por Mc Namara, op. cit., p. 191.
[3] Cfr. Meg. 3 a del Talmud babilónico, citado por Mc Namara, op.cit. 201.
[4] Sobre esta información, siempre cfr. Mc Namara, op.cit., 215-217.
[5] Cfr. nota n° 3.
[6] Cfr. San. 94b, citado por Mc Namara, 224.
[7] Cfr. Mc Namara, op. cit., 121-22.
[8] Así, Mc Namara, 123.
[9] Se trata de Mc Namara, The New Testament and the Palestinian Tárgum, citada con referencia
incompleta por el autor en la obra que estamos analizando, nota 10, p. 124. Nuestro autor también
piensa que Juan refleje mucho más la influencia de la literatura judía que la de Qumrán,
especialmente en los textos que hablan de Luz y tinieblas.
[10] Cf. A. Diez Macho, El Logos y el Espíritu Santo, en Atlántida 1 (1963), pp. 389s.
[11] Cf. R. Le Déaut, en Recherches de science religieuse 50, (1962), 222-229.
[12] Cf. Mc Namara, op.cit., 197.