Revista Princípios, Vol. 02, Número 3, 1995

EDUFRN - Edifora do UFR
ISSN 0104-8694
PRINCIPIOS
Departamento de Filosofia
CCHLAlUFRN
Ano II - n2 3 - Jul.lDez.l1995
EDUFRN - Editora da UFRN

l
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
REITOR
Jose lvonildo do Rago
Vlce-Reltor
6tom Anselmo de Oliveira
DIRETORA DO CENTRO DE CI~NCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
Sonia Maria de Oliveira ethon
CHEFE DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
Roberto Lima de Souza
COORDENADOR DA GRADUACAo DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
Lia Maria Alcoforado de Melo
CONSELHO EDITORIAL
Antonio Basilio Thomaz de Menezes
Cinara Maria Leite Nahra
Claudio Ferreira Costa
Hermano Machado Ferreira Lima
Jose Eduardo de Almeida Moura
Juan Adolfo Bonaccini
Lia Alcoforado de Melo
Maria da Paz Nunes de Medeiros
Markus Figueira da Silva
Oscar Federico Bauchwitz
EDITOR
Lia Alcoforado de Melo
EDITORACAo ELETRONICA
Fernando Minicucci Yamamoto
Ender~o: Departamento de Filosofia da UFRN, CCHLA, Campus Universitario

Lagoa Nova, CEP 50072-970 - Natal/RN
PUblicayio semestral
Pr~o do exemplar: R$ 5,00
Aceita-se permuta We ask for exchange
EDUFRN - EDITORA DA UFRN
DII8900 Si~eide Pereira

\lJce.D1"'900 / Coordena<;Oo de Attes Alva Medeiros
Coc>rc1ena¢o GratIca FrCWlciscoGuilherme de Sa1tCWla
Capo OIovoOlivo
Foto/lto Luiz FrCWl<;:a de Souza / Moria Jose Uma
Gro~ MCWloeiGerddo de AloUjo
Impressao Jose Gilberto Xovier/JCWlciJiBento de NoronhcVMacos AntOnio GIIlo
Acabomento Equipe Iecruco do EOUFRN
Errata do artigo "A prova por reducao ao absurdo na
16gica classica", de autoria de Maria da Paz Nunes
de Medeiros, publicada na Principios, v.ii, n.1.
Na pag. 122 na sub-secao 1.3

Onde se h~ (A), leia-se (rA)
e onde se Ie de inferencia (TA), leia-se ( I' ~A)
Na na sub-secao1.4
Onde se Ie:
1) -(A/\-A)
2) (A~B) B(-AvB)
3) - \fx(A ~ B) 3x (A /\ - B)
4) (AvB),-B A
5) Teorema da Deducao (TD): se T, A B, entao I' A ~ B, onde A
e uma formula fechada.
leia-se:
1) ~-(A/\-A)
2) ~ (A ~ B) B (- A v B)
3) - \fx(A ~ B) ~ 3x (A /\ - B)
4) (A v B), - B ~ A
5) Teorema da Deducao (TD): se I', A ~ B, entao r ~A ~ B, onde
A e wna formula fechada.
Na pag. 123. secao 2

Onde foi apresentada a formula (B/\ -B) partida, leia-se (B/\ -B)
No Esquema da prova
Onde se Ie:
1) A hipotese
2)-C hipotese auxiliar
i) K 1 - (i-l ), regras de inferencia ou axiomas
i+1) A, C K 1 - i, deducao
i+2) A -C ~ K i+1, TD
i+3)A,--CvK i+2, R.Aux. (2), MP
i+4) A ,-K R.Aux. (1)
i+5)A , --C i+3,i+4, R.Aux. (4)
i+6) A,C i+5, RN
i+7,A~C 1 - (i+6), TD
leia-se
l)A hip6tese
2)-C hip6tese auxiliar
i) K 1 - (i-I), regras de inferencia ou axiomas

i+ 1) A, C K 1 - i, deducao
i+2) A ~-C~K i+1,TD
i+3) A ~- - Cv K i+2, R.Aux. (2), MP
i+4) A ~- K R.Aux. (1)
i+5) A ~ - -C i+3,i+4, R.Aux. (4)
i+6) A ~ C i+5, RN
i+7) ~ A ~C 1- (i+6), TD
Na pagina 124, sec;ao 3, na

prova por reducao ao absurdo
Onde se h3
8) 'tfx (x ~<I»,'tfx (XE~xEL1)?XE/\X~
leia-se
8) 'tfx (XE<I»,'tfX (XE~XEL1) ~XE/\XE
APRE~EJMTACAO
Inevitavelmente, esta apresentacao nao pode escapar ao aspec

to perigratico, quase protocolar - digamos - que constitui 0 cerne de
um texto dessa ordem. Nao nos furtamos, todavia, a tarefa que nos foi
confiada. Consideramo-Ia, ate, uma homenagem, sobretudo por ser
sabedor do zelo extrema com que 0 corpo editorial vem cuidando desta
revista, de cada texto, da sua qualidade em todos os aspectos, e isso,
muitas vezes, extrapolando as medidas de nossas reais possibilidades.
Ja disse Einstein, certa vez, que cada epoce e cada gera9ao
elaboram sua maneira de pensar, transmitem-na e constituem, assim,
as marcas caracteristicas de uma comunidade. Por isto, cada um deve
participar na eteoorecso do espirito do seu tempo. E, realmente, neste
espirito que os artigos aqui enfeixados refletem um momenta fecundo
de producao dos nosso professores, dos nossos colaboradores que
nos honram com a sua participacao. Sao trabalhos que sinalizam
tendencies e interesses dentro de uma diversidade que poderiamos
chamar de harmonica na medida em que ha um solo comum de
fidelidade a razao em busca da verdade e do saber. Ha, em todos os
trabalhos, 0 espirito do pesquisador obstinado, do perscrutador, do
inquiridor. Nao ha verdades definitivas nem mquietacoes que se Iimitem
ao espaco das paqlnas de que se apropriam as palavras, as ideias, os
signos. Ha e havera sempre 0 espaco para 0 nao dito, mesmo quando
fisicamente ja nao ha espaco.
Nao existem questoes antigas ou questoes novas em filosofia.
Existem problemas que sao filosoficamente relevantes ou nao, Os
que assim 0 sao, e porque se rnantern instigantes, capazes de susci
tar nas mentes a fascinacao, a inquietacao, 0 espanto. Os interesses
revelados na pesquisa filos6fica, assim, podem nos fornecer pistas
nesta direcao, e uma pequena amostra disso, pode ser aqui mapeada
de forma nao exclusiva. Sao aspectos selecionados do que fazemos
hoje, em pesquisa no campo da Filosofia. A arte sera sempre algo
que fascina e espanta. Sera ela, portanto, objeto de insuspeitas
consideracoes e reflexoes. Ouestoes interessantissimas de fiJosofia
da linguagem, de espistemologia, de ontologia e metafisica, de etica e
de filosofia social e politica comparecem igualmente a este numero.
PRINCipIOS, com mais esta edicao, vem contribuir, portanto,
para projetar a nossa lnstltuicao e a nossa comunidade de pensado
res.
Roberto Lima de Souza

A ldeta de uma "nova ordem" ou 0 remapeamento do
caos: Ensaio sobre a ststernatlzacao do "mundo vital"
Antonio Basilio Novaes Thomaz de Menezes 9
o imperativo categ6rico e 0 princlpio da coextstencla

das liberdades
Cinara Maria Leite Nahra 13
Revendo a distlncao constatativo/perfomativo

Claudio Ferreira Costa 32
Essas coisas que somos n6s (0 sujeito na filosofia

popperiana)
Gustavo A. Caponi 47
o Pincel e a Camera, ou considera<;6es acerca do

problema da repreaentacao na pintura e no cinema
Jorge Vasconcelos 65
o amor e a oralidade
J~A~m~C~~o 00
Peculiaridade e dificuldade do conceito de idealismo

transcendental em Kant
Juan Adolfo Bonaccini 92
Probabilidade indutiva e sua relacao com 0 principio

de casualidade
Lia Maria Alcoforado de Melo.................................................................. 102
o problema do mal na teodtceta de Leibiniz

Maria de Lourdes Borges 110
Anotacoes a margem das duas lntroducoes a critica
da faculdade de julgar. com vistas a tdentlflcacao dos
pressupostos da arte nao figurativa
Maria Marta Guerra Husseini _119
Epicuro e a morte como perda da subjetividade

Markus Figueira da Silva 140
Ontologia e estettca: Uma filosofia do tempo poetico

Mirian de Carvalho.................................................................................. 147
o livre r da metaflsica de Arist6teles: ontologia - a

ciencla do ser enquanto ser
Susana Amaral Vieira 155
Reflexoes sobre a amizade

Epicuro de Samos 166
A ldela de uma "nova ordem"
ou 0 remapeamento do caos:
ensaio sobre a sisternatizacao
do "mundo vital"*
Antonio Basilio Novaes Thomaz de Menezes
Departamento de Filosofia da UFRN/UFRJ
RESUMO
o presente ensaio traz uma breve reflexao sobre a perspectiva habermasiana

de sistematlzacao do "mundo vital", examinada no quadro hist6rico da questao
da "p6s-modernidade". Esta trata da relacao, apontada por HABERMAS (03:t
II), entre as esferas do "sistema" e do "mundo vital", aplicada em termos de
uma teoria da sociedade que se coloca frente a ideia de uma "nova ordem
mundial".
A ideia de uma "nova ordem mundial" situa-se no contexto

hist6rico da queda do Muro de Berlim, do fim da utopia socialista, e da
afirmacao do Capitalismo como a unico sistema s6cio-econ6mico
a
vigente nivel mundial. Progn6stico de um futuro pr6ximo que desde
ja se anuncia, sua contextualizacao hist6rica preconiza as novas
parametres. as quais a pensamento deve obedecer como expressao
de seu pr6prio tempo. Configurada no ideal de uma Europa total mente
unificada, idealizada par Kojeve: au no triunfo do Capitalismo Liberal
de Fukuyama, a ideia de uma nova ordem traz implicita uma
mterpretacao (correta au n80) da concspcao hegeJiana de "fim de
• Trabalho apresentado na V SEIvlANA DE HUIvlANIDADES DA UFRN - 1995

1 Optarnos pela traducao de LEBENSWELT como "mundo vital", seguindo a tradicao de alguns
comentadores que distinguem 0 termo do conceito renomenol6gico de "mundo da vida".
Principios, Natal, a. II, n. 3 (9-12) Jul./Dez. 1995 9

historia". Esta, aproximada de uma forma muito peculiar a um tipo de
cornpreensao do Pos-Moderno, tal como se encontra na nocao de
"Post Historie" de Arnold Gehlen. Desaparecidas as premissas do
esclarecimento, como expressao da modernidade, a pos-modernidade
se caracteriza a partir das suas consequencias que permanecem em
vigor. Noutros termos, um quadro da rnodemizacao social auto
suficiente, que progride em torno de uma coniuqacao da tecnica e da
ciencia com as leis funcionais da economia e do Estado. Corporificado
num sistema an6nimo, auto-operacionalizavel em todas as suas
instancias, coordenadas nos seus sub-sistemas, este se caracteriza
como imune as influencias, De modo que, pensar a ideia de uma nova
ordem como remapeamento do caos na incomensurabilidade do
contexto historico, implica examina-la no seu cerne funcionalista. Torna
la como principia ordenador da realidade, enquanto nucleo de
cristalizacao de uma concepcao de mundo que tem na sua raiz aquila
que Habermas identifica como "sistematizacao do mundo vital".
Objeto de analise, a ideia de uma nova ordem se coloca sob a
otica do carater geral da retacao entre "sistema" e "mundo vital" a
partir dos pressupostos de uma concepcao habermasiana da teoria
da sociedade. 0 "mundo vital" se caracteriza como a conjunto de
referencias do mundo cotidiano dos atores socials, situado na dimensao
do entendimento intersubjetivo, enquanto pano-de-fundo nao
ternatizavel da acao comunicativa, a qual serve tarnbern como celeiro
cultural de conviccoes e ideias basicas. Em contrapartida, a "sistema",
como oposto que Ihe e derivado, aparece como principia de
tematlzacao e ordenamento instrurnental-estrateqlco dos elementos
nao ternatizaveis que emergem do pano-de-fundo atraves de crises e
patologias que a "mundo vital" esta sujeito no processo de
raclonalizacao social. Assim, dentro dessa perspectiva, considera-se
a "sistema como um desdobramento do proprio "mundo vital".
Caraoteriza-se entao uma ligac;ao indissociavel entre as terrnos, que
tem no "sistema" a limite da torca explanatoria, de resolucao de crises
e expncacao de paradoxos do "mundo vital", as quais ele esta sujeito
pelo proprio carater dinamica que apresenta.
Em termos gerais, a interpretacao de uma nova ordem como
remapeamento do caos, se aproxima dessa ideia de indissolubilidade
entre "sistema" e "mundo vital" como elementos constitutivos do
"complexo dialetico" que caracteriza a sociedade na sua dupla face:
da inteqracao social, cujas ortentacoes sao colhidas no mundo vital; e
da integracao slsternica, produzida pelos modos estrateqicos de
ordenar a acao. Tal aproxirnacao so e possivel na medida em que, a
10 Principios, Natal, a. II. n. 3 Jul./Dez. 1995

ideia de uma nova ordem mundial tem implicito 0 pressuposto de uma
sociedade global, que se articula sobre 0 pano-de-fundo de um largo
espectro de contextos IingOisticos-culturais, e que se racionaliza diante
das evidencias tematizadas do mundo vital.
Pensar 0 sentido de remapeamento na ideia de uma nova ordem,
e pensar 0 carater dmamico que se apresenta em dois niveis: do sis
tema, na instancia de apropriacao dos elementos do mundo vital e no
desenvolvimento da sua propria dinarnica, e do mundo vital, na sua
relacao COJTl 0 sistema e como horizonte possivel de ternanzacao. Nes
se sentido, 0 carater de reterritorializacao na sistematizacao do mun
do vital, implica numa redefinicao dos parametres caracterizadores
doslimites de cornpreensao para a velha divisao de mundos em termos
de uma sistematizacao global, a partir da diversidade de contextos no
qual 0 mundo vital se caracteriza como caos.
Habermas(2:45-92) discutindo com Marcuse, sobre 0 carater da
sisternatlzacao tomada na sua estrutura funcional, salienta a ideia de
deslocamento dos conflitos, do interior do sistema para a periferia,
como modelo de sistematizacao. Este, enquanto uma forma de
reterrttorializacao do sistema, pode ser compreendido em dois
aspectos. 0 primeiro, de um enfoque "rnicroscopico", do interior das
sociedades, que se caracteriza pela formacao de guetos e de um
imenso contingente de excluidos, que como tais estao incorporados
no interior da sua estrutura. E 0 segundo, de um enfoque
"macroscopico", de uma dlvisao mundial de paises, onde 0 mesmo
modelo sistematico se repete, diferenciando-se apenas nas formas e
graus de vlolencia quelhe e implicita.
Assim, sobre a velha divisao economicista entre primeiro e terceiro
mundo se coloca uma nova ordem transnacional que tem a face de
um sistema anonimo, auto-operacionalizavel, 0 qual se diferencia
apenas no processo de sisternatizacao do mundo vital em suas
diferentes instancias, Oeste modo, 0 dito "primeiro mundo", pode ser
caracterizado pelo processo de sisternatizacao que se operacionaliza
no contexte de uma socializacao democratica com a destruicao lenta,
mas progressiva dos valores e culturas de tradicao salida. Eo "terceiro
mundo" atraves de um processo de sistematizacao que se
operacionaliza no contexte de uma sociallzacao selvagem com a
destruicao acelerada dos valores e culturas recentes. As
consequencias de tais processos, ainda que se diferencie em cada
caso, como especificidades regionais do processo de slsternatizacao,
todos apresentam um dado comum: a reacao a violencia da
sistematizacao do mundo vital, diante da sua propria deqradacao.
Principios, Natal, a, II, n. 3 Jul.lDez, 1995 11

Contudo, pela pr6pria complexidade dialetica que envolve a
relacao entre sistema e mundo vital, a resposta a deqradacao do
mesmo pela sisternatizacao nao se reduz apenas aos aspectos
patol6gicos das sociedades au as res pastas possiveis no interior do
pr6prio sistema como movimentos (feminista, gay, ecol6gico, etc ...)
de contestacao. Do mesmo modo, para alern dos simples efeitos, a
resposta a deqradacao do mundo vital tam bern implica uma maior
cornplexiflcacao do mesmo, como uma forma de recuo a medida que
avanca a processo de sistematlzacao. Pano-de-fundo nao ternatizavel
da acao comunicativa, a mundo vital absorve a desdobramento da
sisternatizacao e as seus efeitos, enquanto celeiro IingOistico-cultural
de urn tipo de comunlcacao situada, que data-os de urn novo sentido
na pratica intersubjetividade cotidiana, como forma de escapar a malha
estrateqico-instrurnental do sistema, atraves da sua cornplexificacao.
Nessa medida, pensar a nova ordem em term as criticos do
processo de slsternatlzacao, atraves do carater dlnarnlca da relacao
entre sistema e mundo vital, significa resgatar a velho ideal de
ernanclpacao esquecido pela p6s-modenridade. Recolocando a pr6prio
projeto do esclarecimento sob urn novo prisma: como "possibilidade
de urn projeto de vida nao-tracassado" (HABERMAS, 1:182), no interior
da estrutura do proprio sistema.
REFER~NCIAS BbBLIOGRAFICAS
01. HABERMAS, Jurqen. Pensamento Pos-Metaflsico. Rio de Janeiro: Tem

po Brasileiro, 1990.
02. Tecnica e ciencia como ideologia. Lisboa: Edic;:6es 70,1987.
03. Teoriade la accion comunicativa. Tomo II. Madrid:Taurus, 1987.
04. SIEBENEICHLER, Flavio B. Jurqen Habermas. Razao Comunicativa e

Ernancipacao. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.
12 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

o imperativa categ6rica e a
principia da coextstencia das
liberdades
Cinara Maria Leite Nahra
Departamento de Filosofia da UFRN
RBStl:JMO
o presente artigo denominado 0 Imperativo Categ6rico e 0 Principio da

Coexisiencie das Liberdades foi apresentado na forma de conferencia no
curso de extensao em Etica e Filosofia Politica promovido pelo Departamento
de Filosofia da UFRN.
o artigo trata da relacao entre 0 Imperativo Categ6rico de Kant eo principio
universal do direito denominado por Kant de principio de coexistencia das
liberdades.
e
A tese maior sustentada pela autora a de que 0 principio universal do direito
s6 pode ser perfeitarnente compreendido a luz da teoria moral kantiana. As
teses menores sao as de que 0 conceito de justica em Kant corresponde ao
conceito deconformidade ao dever e a de que existe em Kant uma hierarquia
entre moral, direito e politica devendo a politica estar subordinada ao direito
e este a moral.
1. 0 imperativo categ6rico e 0 principio da coexlsten

cia das Iiberdades
A nOy80 de contrato social em kant serve como modele para que

as leis humanas sejam,de alguma forma, favorecedoras de um mundo
mais moral, ou menos imoral, mais etico. Tudo se passa como se,
algum dia, os hom ens tivessem consentido em abdicar do estado de
natureza, um estado injusto, e tivessem contratado a entrada no estado
de civilizacao.
a
Qual a caracteristica do estado de civilizacao? A exlstencla de
leis visando 0 estabelecimento da justica. E exatamente isto 0 que

Kant procura, ou seja, 0 justo. Se a procura de kant no que se refere a
sua filosofia pratica em geral e sobre 0 que e moral, 0 que e certo ou
errado, no que se refere a sua filosofia do direito a procura recai sobre
o que e justo.
Na Rechtslehre Kant (2:103) questiona 0 que e 0 direito e indica
um caminho para responder a questao. Nao devemos procurar 0 que
eo direito conjunturalmente, em cada epoca, mas devemos questionar
qual e 0 criterio universal pelo qual podemos conhecer 0 justa e 0
injusto. Para fazer isto devemos abandonar os principios empiricos e
realizar a investiqacao na propria razao, a fim de a partir dai estabelecer
os fundamentos para uma legislac;:ao empirica posslvel.
Kant (2:104) entao, vai estabelecer 0 principio universal do direito,
o principio da coexistencia das liberdades, assim enunciado:
"Ejusta toda ar;ao que permite, ou cuja maxima

permite, que a liberdade de arbitrio de cada um
coexista com a liberdade dos outros, segundo
uma lei universal" 2.
Kant (2:105) segue afirmando que
"se minha ar;ao ou meu estado pode coexistir

com a liberdade de cada um segundo uma lei
universal, aquilo que impede ou obstaculiza isso
e, em relar;ao a mim, injusto; em efeito esta opo
sir;ao, esta resistencie, nao pode coexistir com
a Iiberdade segundo leis universais".
o injusto, entao, em Kant nao e apenas a nao coexistencia das

liberdades, ou seja, quando 0 exercicio da liberdade de alquern afeta
o exercicio da liberdade de outro. E claro que quando alquem utiliza
de sua liberdade de um modo que interfere na liberdade alheia este
alquem esta cometendo um ate injusto. 0 injusto, porern, e mais do
que isso.
Atos injustos nao serao somente aqueles que interferem ativa
mente na liberdade alheia, como por exemplo, um assassinate ou um
sequestro, mas serao tambern aqueles que interferem passivamente
na liberdade do outre, ou seja, aqueles que interditam acoes que po
dem perfeitamente coincidir com a Iiberdade de todos. Assim e que se
uma pessoa pratica qualquer ate que nao fere a liberdade de outro,
estando de acordo com uma lei universal, interditar ou proibir este ate
e cometer uma injustica.

Antes de seguir adiante e necessario entender em que sentido
Kant esta empregando 0 conceito de liberdade aqui.
Kant distingue dois sentidos de liberdade. 0 primeiro e a liberdade
transcendental (cosrnoloqica) que e a faculdade de iniciar
espontaneamente um estado e cuja causalidade nBo esta sob outra
coisa que a determine quanta ao tempo (KrV 562 B). 0 segundo e a
e
liberdade pratica que definida (KrV 5628) como a inoepeoaencie do
arbitrio frente a coerciio pelos impulsos da sensibilidade. A liberdade
pratica negativa e definida (GM ) como sendo a propriedade da vontade
de agir independentemente de causas estrennes que a determinem, e
a positiva (autonomia) como a propriedade da vontade de dar a lei
para si propria (GM) ou como causalidade de um ser enquanto e/e
pertence ao mundo inteligivel (KpV.). A liberdade a que Kant se refere
no principio de coexistencia das liberdades e a liberdade pratica
negativa, ou seja, aquela que se refere a capacidade que os homens
tern de agir por sua vontade propria, sem impedimentos ou obriqacoes
externas.
Vamos tentar entender exatamente 0 que Kant enuncia neste
principio que ele chama de principio universal do direito. Relendo 0
principio Kantiano.entao, a luz desta expllcacao sobre 0 conceito de
liberdade, podemos dizer que ele enuncia que e justa toda acao que
permite, ou cuja maxima permite, que os individuos facarn 0 que bem
entenderem na sua .etacao com os outros, desde que este "fazer 0
que bem entende" esteja de acordo com a lei universal. Ja injusta sera
toda acao que impede que os individuos facarn 0 que bem entenderem
na sua relacao com os outros, se este "fizer 0 que bem entende" estiver
de acordo com a lei universal.
Mas que lei universal e essa que nos fala Kant? Nao pode ser
outra senao a lei moral, que no campo humane assume 0 carater de
Imperativo Cateqorico. 0 que Kant diz, pois, segundo nossa
interpretacao, ao enunciar 0 principio de coexlstencia das liberdades,
e 0 seguinte:
(i) Sao justos todos os atos praticados por X que podem coexistir
com a Iiberdade de todos, nao ferindo 0 Imperativo Cateqorico (nao
sendo contraries ao dever).
(ii) Se um ate praticado por X pode coexistir com a liberdade de
todos, nao ferindo 0 Imperativo Cateqorico (nao sendo contrarlo ao
dever), qualquer ate que obstaculize ou impeca 0 ate de X, e injusto.
(iii) Sao injustos todos os atos que obstaculizam ou impedem a
liberdade de X se a liberdade de X pode coexistir com a Iiberdade de
todos.
Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995 15

Para continuar a nossa exposicao sobre esse principio maior da
filosofia do direito kantiana, 0 principio da coexistencla das liberdades,
sera necessario fazer um lange parentese a fim de esclarecer a nocao
kantiana de Imperativo Cateqorico, [a que na mterpretacao que estamos
fazendo. ambos estao intrinsecamente relacionados.
2. 0 imperativo categ6rico
o Imperativo categ6rico Kantiano e assim enunciado na segunda

secao da Grunlegung zur Metaphysik der Sitten: "Age unicamente se
gundo uma maxima que tu possa querer, ao mesmo tempo, que ela
se tome uma lei universal" . Kant entende que mesmo 0 entendimento
comum pode distinguir qual forma e ou nao e, na maxima, capaz de
se adaptar a uma legislac;:ao universal. Segundo ele:
"Se nos perguntamos qual e a pura moralidade
que deve, como uma pedra de toque, servir para
reconhecer a importencte moral de cada a~ao,
devo avisarque somente os fil6sofos podem tor
nar duvidosa a solu~ao desta auestso, pois na
razao comum dos homens ela 13, nao por f6nnu
las gerais e abstratas, mas pelo uso habitual,
desde muito tempo resolvida, como a distin~ao
entre a mao esquerda e a mao direita" (KANT,
3:165).
Apesar disto, Kant devera discutir filosoficamente esta questao,
Se a maxima pode ser universalizada ela se adapta a uma legislac;:ao
universal,caso contrario nao. Mas 0 que significa, no campo do pratico,
a possibilidade da universalizacao? Quando uma maxima pode ser
universalizada e pode valer como principio de uma legislac;:ao univer
sal? Quando essa maxima, uma vez adotada por todos, nao se destr6i
necessariamente ou nao coloca a razao em conflito consigo mesma.
Kant no scollo do Teorema 3 da Kritik der praktischen Vernunft
vai dar 0 exemplo do dep6sito. Tenho como maxima aumentar meus
rendimentos por todos meios seguros. Tenho tarnbem.ern rnaos.urn
deposito cujo proprietario morreu e nao deixou nada escrito. Pode ser
uma lei universal meu principio de negar um deposito quando ninquern
pode provar que ele me foi confiado? Nao, pois este principio,uma vez
universalizado se auto-destruiria ja que teria como resultado a
supressao de todo deposito.
o e
que devemos fazer aqui um exercicio de abstracao a fim de
que seja possivel compreender a questao da moralidade que e sempre
16 Principles. Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995

anterior ao direito e as leis do Estado. Sabendo-se de anternao que
todos vao negar que possuem em rnaos um valor pertencente a outro
quando for impossivel prova-Io, ninquern mais confiaria valores a
ninquern, pois so tem sentido confia-Ios quando esta praticamente
acordado que eles serao devolvidos. Se todos sabem de anternao
que ninquern devolve ernprestlmos, entao desaparece a pranca de
realizar ernpresnmos. E possivel traduzir este exemplo contempora
neamente. Se todo mundo soubesse que os depositos feitos em bancos
nao seriam creditados na conta do cliente, ninquern mais efetuaria
estes depositos levando isto, consequenternente, a destruicao da
pratica e portanto da maxima de depositar em bancos. 0 que ocorre
neste exemplo a que as rnaxirnas nao cabem como principios univer
sais da acao a medida em que, ao serem adotadas por todos, causam
a destruicao das praticas pelas quais elas sao responsavets, conse
quenternente destruindo-se.
a
Ja no classico exemplo da promessa 0 que ocorre teoricamente
mais forte do que 0 que acontece nos casos acima citados. Neste
exemplo Kant(4:104) nos diz que:
"Para resolver de modo mais curio e segura 0
problema de saber se uma promessa mentirosa
e conforme ao dever,preciso somente perguntar
a mim mesmo: Ficaria eu satisfeito de ver minha
maxima(de me tirar de apuros por meio de uma
promessa nao verdadeira) tomar 0 valor de lei
universal? E poderia eu dizer a mim mesmo:toda
gente pode fazer uma promessa mentirosa quan
do se acha em uma dificuldade que nao pode
sairde outro modo? Reconheco que posso, em
verdade, querer a mentira,mas nao posso que
rer uma lei universal de mentira, pois, segundo
tal lei nao poderia haver ja promessa alguma,
porque seria inutit afirmar minha vontade relati
vamente as minhas al}oes futuras a pessoas que
nao acreditariam em minha afirmal}Bo. ou ,se
precipitadamente 0 tizessem, me pagariam na
mesma moeda. Por consegDinte a minha maxi
ma, uma vez arvorada em lei universal, destruir
se-ia necessertemente"."
Uma lei universal de mentira teria 0 seguinte teor: 'Todos devem

mentir, ou seja, toda vez que alquern afirmar algo ou afirmar a sua
mtencao relativamente a atos futuros deve faze-lo de modo falso". Em
tal caso toda vez que alpuern prometesse algo a outrern tudo 0 que

saberiamos sobre 0 objeto da promessa e que ele nao seria realizado.
Se urn devedor prometesse saldar uma divida saberiamos que ela
nao seria saldada, se urn patrao prometesse urn aumento de salario
saberiamos que ele nao seria dado, se urn governo prometesse a
conclusao de uma obra saberiamos que ela nao seria concluida.
Diferentemente dos casos anteriores em que a universalizacao
das maxirnas acarreta sua auto-dissolucao, no exemplo da falsa
promessa a universalizacao provocaria nao so a dissolucao da maxima
como a destruicao da racionalidade no campo da acao. Seria
absolutamente irracional que os seres humanos, ao declararem suas
intencoes de a980 devessem faze-Io sempre de modo falso. 0 resultado
pratico rnais provavel disto seria 0 de que sob a vigencia de semelhante
principio pratlco nenhum sistema de leis poderia ser aplicado e
nenhuma sociedade vingaria. .
No exemplo do suicidio tam bern ocorre destruicao da maxima. A
questao colocada por Kant e sobre se uma pessoa sofrida e
desesperada que nao ve perspectiva de sair desta sltuacao ao longo
de sua vida esta moral mente autorizada a cometer suicidio. A pergunta
quando universalizada se coloca do seguinte modo:"Por amor a si
mesmo as pessoas podem dar cabo a sua vida quando e racional
supor que Ihes aguarda mais sofrimentos do que alegrias?"
No caso 0 principio que orienta a maxima do suicidio e 0 do amor
de si. 0 principio do amor de si, entretanto, tern como funcao ultima a
conservacao da vida. Ao universalizar a questao vemos entao que e
impossivel que urn principio que tern como objetivo a preservacao da
vida possa orientar, ao mesmo tempo, a desnuicao da vida. Assim e
que a maxima que ordena 0 suicidio na adversidade se destroi quando
universalizada.
Quando Kant (3: 140) fala de destrulcao das maxirnas nos tres
exemplos acima aduzidos, ele aponta para 0 fa to de que certas
rnaximas.se sao universalizadas,aniquilam a si mesmas,ou seu objeto,
no caso,as promessas , os depositos e a vida. E importante atentar
para 0 fato, no entanto, de que existem alguns exemplos, como 0 do
talento e da caridade que nos apresentam maxirnas que nao se auto
destroem quando universalizadas mas que nao podem servir como
leis universais.
No exemplo do talento Kant se questiona sobre se os homens
estao moralmente autorizados a serem negligentes em relacao ao
desenvolvimento de seus talentos naturais e abandonarem-se ao
prazer e ao gazo da vida. No caso, nao haveria destruicao da maxima
porque e perfeitamente possivel que ela subsista ao ser universalizada.

o que nao e possivel, entretanto, e que os homens queiram que ela
se tome lei universal da natureza.
o mesmo se da no exemplo da caridade. E perfeitamente possi
vel que subsista uma lei universal que ordene aos homens que impor
tem-se somente com sua vida e nada facarn para auxiliar aqueles que
se encontram em pior situacao. Impossivel, no entanto, e querer se
melhante lei. Esta impossibilidade de que queiramos a universali
zacao de certas rnaxirnas e aventada novamente por Kant(4:142):
"Se prestarmos aten980 ao que se passa em nos
mesmos sempre que transgredimos qualquer
dever, descobriremos que na realidade n80 que
remos que nossa maxima n80 se tome lei uni
e
versal, porque isso nos IMPOSSIVEL; 0 con
e
trerio dela que deve universalmente continuar
a ser lei; nos apenas tomamos a liberdade de
abrir nela uma exce980 para nos, ou em favor
de nossa inclina980. Assim, se conskiersssemos
tudo partindo de um s6 ponto de vista, 0 da ra
Z80, encontrariamos uma contreaiceo
(Widerspruch) na nossa propria vontade, a sa
ber: que um certo principio seja objetivamente
necesssrio como lei universal e que subjetiva
mente n80 deva valer universalmente, mas per
mita exce90es. Mas como, na realidade, consi
deramos nossa a980 ora do ponto de vista de
uma vontade totalmente conforme a rezso, ora,
por outro lado, vemos a mesma a980 do ponto
de vista de uma vontade afetada pelas inclina
90es, n80 h8 aqui verdadeiramente nenhuma
contradi980, mas sim uma resistencte da inclina
980 as prescri90es da rezso, pela qual a resis
tencia a universalidade do principio se transfor
ma numa simples generalidade, de tal modo que
o principio prstico da rezso se deve encontrar a
meio caminho com a maxima. "
Qualquer espirito com vocacao filos6fica nao pode deixar de se

perguntar sobre qual e 0 carater dessa impossibilidade do querer.
Por que os homens nao podem querer a universaiizacao de algumas
rnaxirnas que sobrevivem ao criterio da auto-destruicao?
Uma vontade que quisesse a universalizacao de rnaximas
contrarias ao dever seria uma vontade diab6lica. Kant se refere a uma
vontade ou ser diab6lico na sua obra Die Religioninnerhalb der Grenzen
der blosen Vernunft para dizer que 0 principio do mal entre os homens
Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez 1995 19

nao deve ser procurado nem em tal vontade nem na sensibilidade.
Kant(5:78) define uma intencao diab61icacomo uma intenc;ao( principio
subjetivo das rnaxirnas) de admitir 0 mal enquanto mal como motivo
em sua maxima e diz que:
"0 principio do mal nao pode ser colocado em
uma depravarrao da razao morallegisladora pois
seria necesserio poder extirpar desta a autori
dade da lei e negar a obrigarrao que dela deriva,
e
o que impossivel. Conceber um ser agindo Ii
vremente e desobrigado da lei moral seria con
ceber uma causa agindo fora de toda lei, 0 que
seria contradit6rio"
Segue Kant(5:78) afirmando que:

"Para fundamentar 0 mal moral conceber uma
rezso Iiberada da lei moral, maligna sempre( uma
vontade absolutamente me) seria demais, por
que assim a oposirrao a lei seria elevada ao grau
de motivo (pois sem um motivo 0 arbitrio nao
pode serdeterrninado) eo sujeito se tomaria um
ser diab6lico. Este caso nso se aplica aos ho
mens".
Estas passagens da Religiao nos fornecem a chave para a com

preensao do carater da impossibilidade de querer a unlversalizacao
de rnaximas que nao se auto-destroem. A natureza humana e sensivel
e racional nao sendo possivel fugir a isto. Embora os homens devam
tentar aproximar-se 0 mais possivel de uma suposta vontade santa,
total mente racional, a total equiperacao a esta vontade ou seja agir
e
sempre racionalmente impossivel para os hom ens, dado que sua
natureza tarnbern sensivel impede a concretizacao deste ideal. Assim
como nao podem fugir a sua condlcao de seres sensiveis os homens
tambern nao podem fugir a sua condicao de serem dotados de racio
nalidade.
o fato dos hom ens serem dotados de razao faz com que eles
desde sempre reconhec;:am as leis dadas por esta. Reconhecer as leis
da razao e reconhecer 0 dever. 0 reconhecimento do dever e, entao,
inato ao homem dada sua natureza racional e por isso,todos os homens
sao capazes de apontar acoes conformes ou contrarias ao dever. Entao
e impossivel para os seres humanos que desde sempre sao tarnbern
racionais, negar a obriqacao derivada da lei moral.
Um ser humane diab61ico que seria um ser nao animal, porque
dotado de livre-arbitrio , e que agiria sempre de acordo com rnaxirnas
20 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Oez. 1995

imorais tomando sempre maximas contrarias ao dever como principio
de sua acao, seria um ser irracional porque nao reconheceria 0 dever.
Um ser dotado de livre-arbitrio e totalmente irracional nao seria huma
no, e portanto nao podem existir seres humanos dotados de livre
arbitrio e totalmente irracionais, que seria 0 caso dos seres dotados
de vontade diab6lica. E impossivel,pois, que existam seres humanos
diab6licos.Se existem seres diab61icos eles nao sao humanos, e se
os seres sao humanos entao nao sao diab6licos.
E esse 0 carater da impossibilidade gerada no querer que aven
tavamos nos exemplos anteriores. Sendo a vontade humana nao dia
b61ica e impossivel para ela querer a universalizacao de maximas que
sao flagrantemente contrarias aos ditames da razao.
Feita essa longa exposicao sobre 0 Imperativo Categ6rico, po

demos voltar, agora, ao princlpio universal do direito, que considera
como justa toda acao que permite que a liberdade de cada um coexista
com ados outros segundo uma lei universal, e como injusta toda acao
que pode coexistir com a liberdade dos outros segundo uma lei uni
versal e que e impedida ou interditada.
Assim sendo, e claro que uma acao como uma tentativa de as
sassinato seria evidentemente injusta, a medida que a liberdade de
arbltrio do agente (no caso 0 individuo que tentou 0 assassinate) con
flitua com a Iiberdade da vitima (0 individuo que sofreu a tentativa de
assassinato). Tarnbern seria injusto, por exemplo, qualquer ate que
proibisse os individuos de usarem barba, a medida que 0 usa da bar
ba nao conflitua com a liberdade dos outros.
Vamos, entretanto, analisar um outro caso, como seria 0 do roubo.
Vamos supor 0 individuo X que rouba uma determinada quantia do
individuo Y. Analisada a acao a luz do principio da coexistencla das
liberdades seria possivel dizer que 0 ate de X nao pode coexistir com
a liberdade de Y? Apenas se conskierassemos que Y (a vitima) tem a
liberdade de ter dinheiro e de usufruir deste do modo que melhor Ihe
aprouver. Mas se e assim, X (0 ladrao) tarnbern poderia argumentar
que existe uma soma finita de riquezas e que se Y tem riquezas que X
nao tem ele estara interferindo na liberdade que supostamente X (0
ladrao) teria de usufruir destas riquezas. Como seria possivel, entao,
dizer que 0 ate de X, roubando Y, injusto?e
S6 poderemos caracterizar 0 ate de X (0 ladrao) como injusto se
levarmos a serio a expressao segundo uma lei universal que faz parte
da defini<;:ao do principio universal do direito. Em nossa loterpretacao,
e
pois, 0 principio da coexistencia das Iiberdades, que 0 princlpio uni-
Principlos, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995 21

versal do direito, definiria como sendo justa toda acao que permite, au
cuja maxima permite, que as individuos facarn a que bem entende
rem na sua retacao com as outros, desde que este "fazer a que bem
entende" esteja de acordo com a lei universal. Ja injusta sera toda
a980 que impede que as individuos facarn a que bem entenderem na
sua relacao com as outros, se este "fazer a que bem entende" estiver
de acordo com a lei universal.
e
Mas a lei universal nada mais do que a lei moral, que no campo
humano toma a forma de Imperativo Cateqorlco, e assim, justa seria
toda a9ao que permite que as individuos tacam a que quiserern na
sua relacao com as outros desde que isto nao fira a Imperativo Cate
gorico, assim como injusta e toda a9ao que impede que as individuos
tacarn a que bern entenderem na sua relacao com as outros se este
"fazer a que bem entende" nao ferir a Imperativo Cateqorico.
A luz desta mterpretacao e possivel caracterizar a roubo cametido
par X como injusto, a medida que a exercicio de seu livre-arbitrio,
neste case, conflitua com a liberdade do outro segundo uma lei uni
e
versal, au seja, contrario ao Imperativo Cateqorico. 0 individuo X,
ainda que possa cometer a roubo, nao pode querer que se instaure
uma lei universal de roubar. A liberdade que X tem de roubar nao
pode coexistir com a Iiberdade de Y segundo uma lei universal, en
quanta que a liberdade que Y tem ,de ter dinheiro e usufruir deste ,
pode perfeitamente coexistir com a liberdade de todos segundo uma
lei universal.
o principia universal do direito e norteado pelos mesmos funda
mentos do imperativo categ6rico, au seja, a razao, a universalidade e
e
a forma. A diferenca que enquanto a Imperativo Cateqorico nos for
nece uma regra para julgar se nossas a90es sao au nao contrartas a
moral, a principia do direito nos fornece uma regra para determinar se
e
elas sao justas au nao. 0 Imperativo Cateqonco um principia capaz
de orientar a a9ao individual, e a principia do direito e capaz de ori
entar as leis, as consutuicoes e as Estados.
Epossivel que uma acao seja justa e nao seja moral? A res posta
Kantiana parece ser sim, Toda a sua distin980 entre "agir par dever" e
"agir conforme ao dever" parece fundamentar esta resposta. Para Kant,
e e e
uma a980 s6 "por dever", au seja, s6 moral, se realizada sem
nenhum interesse ,sendo motivada pela mera representacao do
Imperativo Cateqorlco. As a¢es realizadas em fun980 de algum calcuo
interessado, ainda que nao estejam em contradicao com a Imperativo
Cateqorico. sao consideradas acoes "conforme ao dever", mas nao
sao acees marais.
22 Prlnciplos, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995

o exemplo do comerciante trazido da Fundamenta9ao da Meta
fisica dos Costumes em que este fornece 0 troco certo a uma crianca
nao por uma mera representacao do dever mas sim por urn calculo
interessado, e bastante elucidativo. 0 comerciante nao agiu moral
mente, nao agiu "por dever", a medida em que a motivacao da acao
foi 0 interesse em manter 0 nome do estabelecimento ou algum outro
deste tipo. Entretanto, ele agiu justamente, agiu "conforme ao dever",
a medida em que sua acao n80 e contraria ao Imperativo Categ6rico.
Tal a980 - fornecer 0 troco certo a uma crlanca- tarnbem e perfeita
mente compativel com 0 principio da coexistencia das Iiberdades,
sendo, pois,uma acao justa.
Parece haverem Kantuma coincidencia entreas acoes"conforme
ao dever' e as acoes "justas", de modo que toda a980 conforme ao
deverseriaumaa980justa,e vice-versa. Poroutro lado, evidentemente,
nao ha coincidencia perfeitaentre 0 campo da moralidadee da justica,
a medida em que toda a980 moral seria uma a980 justa, mas nem
toda a980 justa seria uma a980 moral.
Porem, apesar de n80 necessariamente haver correspondencia
entre agir moralmente e agir justamente, deve haver na filosofia kan
tiana correspondencla entre 0 legal e 0 justo, de modo que 0 legal seja
o justo. Eo legal sera 0 justa quando as leis derivarem deste principio
geral do direito que a 0 da coexistencla das liberdades.
o ideal de direito de kant a 0 de uma sociedadeem que cada urn
possa gozar plenamente de sua liberdade, desde que este exercicio
da liberdade n80 afete 0 direito que os outros tern de tarnbem gozar
de sua liberdade, tudo dentro dos limites daquilo que a conforme ao
dever. Ha na sua filosofia urn profundo respeito ao cldadao, ao indivi
duo. Os individuos podem exercer 0 seu arbitrio como quiserem, mas
nao devem poder agir contrariamente ao que a razao determina. Em
ultima instancia, 0 limite da liberdade a 0 limite da razao e qualquer
sistema legal deve estar fundamentado nesta concepcao,
A filosofia Kantiana toma profundamente a seno 0 respeito pelo in
dividuo e pela individualidade, masconsiderando 0 individuo comomembro
deumacomunidade deseres dotados derazao pratica quedevem interagir
entre si e aJjos atos n80devem poder invadir 0 limite da liberdade do outro.
Quando os atos praticados porX naointerferem na liberclade de nenhum Y,
sendo conformes aodever, qualquer leiqueseja feita obstacelizando osatos
praticados porX,obstaculizendo a liberclade deX, einjusta. A intervem;:ao do
Estado navidadosindividuos deveserlimitada. 0 Estado naodeveinterferir
navida deurnsujeito quando estesujeito naoestaagindo contra a liberdade
de outras pessoas.
Principios. Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995 23

Porern, quando a ayao do sujeito coloca em risco a Iiberdade de
outras pessoas, a intervencao do Estado se justifica plenamente. Assim
e que, quando ha uma violacao a regra geral da coexistencia das
liberdades, esta plenamente justificada a aplicacao da pena no sentido
de restringir a Iiberdade daquele que arneaca a liberdade alheia. Kant
(4:106) chega mesmo a dizer que "0 direito e a faculdade de cons
tranger sao uma e mesma coisa". Faz parte, entao, da nocao de direito,
a arneaca, 0 constrangimento, a apncacao da pena.
e
No plano moral isto completamente diferente. No plano moral 0
individuo nao pode levar em conta na sua acao motlvacoes empiricas,
como por exemplo "fazer algo para nao sofrer as conseqOencias pe
nais". No plano do direito,ao contra rio, seria praticamente impossivel
pensar um Estado em que nao houvesse modo de constranger os
individuos a cumprir suas leis.
No texto Sobre 0 dito comum: isto pode ser certo em teoria mas
e
nada vale na pratica de 1793, Kant nos diz que 0 direito a limitayao
da Iiberdade de cada um a condicao de sua consonancia com a Iiber
e
dade de todos, enquanto esta possivel segundo uma lei universal; e
e
o direito publico 0 conjunto das leis exteriores que tornam posslvel
semelhante acordo universal. E ja que toda a restncao de liberdade
pelo arbitrio de outrem chama-se coacao, segue-se que a constituicao
civil e uma relacao de homens livres que ( sem dane de sua liberdade
no todo de sua ligayao com os outros) se encontrariam, no entanto,
sujeitos a leis coercivas. Ainda neste texto ele vai afirmar que 0 estado
civil considerado como situayao jurldica, funda-se em tres principios a
priori que seriam a Jiberdade de cada membro da sociedade como
homem, a igualdade deste com todos outros,como sudito e a inde
pendencia de cada membro de uma comunidade como cidadao,
Estes prindpios nao seriam leis que 0 Estado ja instituido da,
mas leis segundo as quais apenas e posslvel uma institui y80 estavet,
segundo os puros prindpios do direito . Pode-se dizer que estes prin
cipios seriam, entao, os principios a partir dos quais deve se fundar 0
Estado. Vai nos interessar discutir aqui 0 primeiro destes principles.
e
que a liberdade.
A liberdade como prindpio para a consntutcao de uma comuni
e
dade expresso na formula:
"Ninguem pode constranger ninguem a ser feliz
a sua maneira mas a cada um iJ permitido bus
car a felicidade pela via que Ihe parecer boa,
contanto que nao cause dana a liberdade aos
outros (isto 13, ao direito dos outros) de aspirar a
24 Prlnciplos, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

um fim semelhante e que pode coexistir com a
liberdade de cada um, segundo uma lei univer
sal possivel. Um govemo que ditasse aos sudi
tos a maneira como eles devem ser felizes seria
o maior despotismo que poderia haver" (Kant,
6:127).
Com relacao a felicidade Kant em varios momentos de sua obra
e
considera a felicidade como questao de foro intimo; 0 que a felicidade
para um pode nao ser para outro, e nao ha nada que obrigue as pessoas
a colocarem algum determinado objeto como devendo ser
universalmente perseguido para que elas sejam felizes.
Kant (5:154) vai dizer que a proposicao "salus publica suprema
e
civitatis lex est", ou seja, 0 bem publico a suprema lei do Estado
conserva intacto seu valor e autoridade, mas 0 bem publico que mais
importa levar em conta e justamente a constitulcao legal, que garante
a cada um a sua Iiberdade mediante leis, pelo que fica ao arbitrio de
cada um buscar a felicidade pelo modo que melhor Ihe parecer, desde
que nao cause dana a liberdade legal geral , por consegOinte, ao direito
dos outros como suditos.
o e
que 0 Estado deve fazer, entao, nao prescrever em que deve
consistir a felicidade de cada individuo, mas sim, simplesmente garantir
as condicoes de possibilidade da felicidade de cada individuo. Trata
se de gerar e garantir 0 conjunto de condicoes formais a partir das
quais cada individuo estara em condicoes de construir sua vida e buscar
sua felicidade do modo que Ihe parecer melhor. A primeira destas
e
condlcoes justamente a garantia de que se 0 individuo nao ferir a
Iiberdade do outro ele tambern nao sofrera interdicao no usa de sua
liberdade, ou seja, ele podera levar sua vida como quiser.
Observe-se, aqui, como e estreita a faixa na qual deve se situar
e
o Estado, e como dificel que ele se mantenha dentro dos seus
dominios. Se ele nao garantir esta condicao minima aos individuos,
e
que a condicao da coexistencia das Iiberdades, corre-se 0 risco de
cair numa versao kantiana daquilo que Hobbes chamou de "guerra de
todos contra todos", ou seja, um estado de possibilidade iminente de
conflito, ja que a Iiberdade de cada um estaria permanentemente
arneacada, e com isso, estaria tarnbern permanentemente arneacada
a sua dignidade. Por outro lado, se 0 Estado pretender ir alern da
garantia destas condlcoes formais e arvorar-se 0 direito de prescrever
o que deve constituir 0 objeto da felicidade de cada individuo, cai-se
no extrema oposto e 0 Estado passa a ser desp6tico ameacando,
entao, justamente a liberdade que ele deveria garantir.

Dentro da concepcao kantiana 0 direito natural fundamental e 0
direito a Iiberdade. Na Rechtlehre, Kant(2:111) nos diz:
"Liberdade (independencia do arbitrio ) enquan
to pode subsistir com a Iiberdade de qualquer
outro segundo uma lei geral, e este 0 unico di
reito originario que cabe a cada homem em sua
propria humanidade".
No Iivro Direito e Estado no Pensamento de Imanuel Kant, Nor
berto Bobbio sustenta que as varias teorias da justlca distinguem-se
com base na resposta que deram a pergunta sobre qual eo fim ultimo
do direito, e que as varias respostas podem ser divididas em tres gru
pos. 0 primeiro destes grupos considera ajustica como sendo ordem,
e considera como fim ultimo do direito a paz social. Dentro deste grupo,
cujo expoente maior seria Hobbes, 0 direito fundamental que seria
necessario salvaguardar seria 0 direito a vida. 0 segundo destes
grupos, que deriva da concepcao Arlstotellca, considera a justica como
igualdade e a finalidade do direito seria , entao, garantir a igualdade
seja nas relacoes entre os individuos, seja nas relacoes entre 0 Estado
e os individuos. 0 terceiro destes grupos considera a justica como
sendo liberdade, e teriamos aqui, a filosofia Kantiana do direito como
sendo a expressao mais caracteristica e consequents desta teoria.
Segundo Bobbio(1 :73):
"Com base nesta concep~ao 0 tim ultimo do di
reito e a Iiberdade (e entenda-se a Iiberdade
external. A razao ultima pela qual os homens se
reuniram em sociedade e constituiram 0 Estado
e a de garantir a expressso maxima da pr6pria
personalidade, que nao seria possivel se um
conjunto de nonnas coercitivas nao garantisse
para cada um uma estera de Iiberdade, impe
dindo a viola~ao por parte dos outros. 0
ordenamento justa e somente aquele que con
segue tazer com que todos os consorciados pos
sam usufnJir de uma estera de Iiberdade tal que
Ihes seja consentido desenvolver a pr6pria per
sonalidade segundo 0 talento peculiar de cada
urn. Aqui 0 direito e concebido como um conjun
to de Iimites as liberdades individuais, de ma
neira que cada um tenha a seguran~a de nao
ser lesado na pr6pn'a estere de Iiceidade ate 0
momenta que tembem nao lese a estera de
Iiceidade dos outros. Portanto, nao e suticiente,
26 Prlncipios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

segundo 0 ideal do direito como liberdade, que
o ordenamento juridico estabe/e~a a ordem, nem
e suficiente que esta ordem seja baseada na
igualdade (tembem uma sociedade na qual to
dos sejam escravos e uma sociedade de iguais,
ainda que iguais na escrevidso). E necessssno,
para que brilhe a justi~a com toda sua luz, que
os membros da associa~ao usufruam da mais
ampla liberdade compativel com a existencia da
propria associa~ao. Motivo pelo qual sene justa
somente aquele ordenamento em que fosse
estabelecida uma ordem na liberdade. 0 direito
natural fundamental pelo qual esta concep~ao e
refor~ada e 0 direito a liberdade".
Se consideramos que esta concepcao concepcao de justlca e

aquela da qual nasce a tnsplracao para a teoria liberal do Estado
veremos que a teoria do direito kantiana e urn dos fundamentos te6ricos
do Estado liberal. Qual eo tim do Estado segundo a concepcao liberal?
E a Iiberdade individual. A pertelcao do estado esta na garantia e
desenvolvimento da Iiberdade individual. Isto signitica dizer que 0 estado
n80 tern fim pr6prio, mas este fim coincide com os fins dos individuos.
A tarefa deste Estado nao sera prescrever fins para cada individuo
mas criar as condicoes legais para que cada urn possa perseguir e
alcancar seus pr6prios fins, sem prejudicar 0 direito que 0 outro tern
de fazer 0 mesmo.
Isto posto, cabe ainda uma investlqacao da concepcao kantiana
sobre a relacao entre moral e politica. No texto Sobre a dlscrepancla
entre moral e politica a prop6sito da paz perpetua ele vai trabalhar a
concepcao de que a moral deve estar acima da politica, ou seja, que a
politica deve estar sempre subordinada a moral. Se a politica diz "sede
astuto como as serpentes", a moral vai acrescentar, como condlcao
limitante, "e sem maldade como as porn bas" .
Kant tern claro que nem sempre a politica segue de maos dadas
e
com a moral, e que, portanto, n80 verdade que aquele que age
moral mente no campo politico e 0 que mais sera beneticiado. Essa
clareza kantiana sobre como as coisas se d80 no mundo a mesma e
que nao Ihe permite cair no otimismo ingenuo e dizer que os virtuosos
serao felizes neste mundo. Para Kant parece 6bvio que n80
necessariamente os virtuosos sao felizes, assim como n80
necessariamente a moralidade e a melhor politica.
e e
Mas se nao assim que as coisas S80, assim que as coisas
devem ser, de modo que 0 fato de que nem sempre os politicos morais

e
se d~em bern nao motivo para que nao se aja moralmente na politica,
e
nao motive para que a politica nao esteja subordinada a moral. Para
Kant(7:56)
"Embora a proposi9BO a honestidade melhor e
do que qualquerpolitica contenha uma teoria que
a pratica com muita frequencia contradiz, a pro
posi9BO igualmente teotice a honestidade e
melhor do que qualquer politica esta infinitamen
te acima de toda obje9Bo, sendo mesmo a con
di9BO indisoenssvel da politica".
e
A proposicao "a honestidade melhor do que qualquer polltica"
significa 0 mesmo que "a moralidade e melhor do que qualquer politi
e
ca", e esta acima de qualquer objecao porque uma proposicao dada
pela razao pura pratica, dizendo respeito ao dever. E condicao indis
pensavel da politica porque se a politica nao estiver limitada pela
e
moralidade, seu pr6prio objetivo, que 0 de estabelecer urn estado de
justica aonde as liberdades possam coexistir, estara ameacado. Esta
finalidade podera ser substituida por meios e objetivos particulares
que podem nao ser condizentes com este fim.
Kant vai fazer uma interessante distinyao entre 0 politico moral e
o moralista politico. 0 politico moral e 0 homem que assume os
principios da prudencia politica de urn modo tal que possam coexistir
com a moral, enquanto que 0 moralista politico seria aquele que forja
uma moral uti! as convenienclas do homem de Estado.
o politico moral formularia 0 seguinte principio:
"Se alguma vez na Constitui9BO de um Estado
ou nas rela90es entre Estados se encontrar de
e
feitos que nBo foi possivel impedir, um dever,
sobretudo para os chefes de Estado, ref/etir so
bre 0 modo como eles poderiam, logo que pos
sivel, ser corrigidos e coadunar-se com 0 direito
natural tal como e/e se otereceaos nossos olhos
como modelo na ideia da rezso, mesmo que te
nha que custar 0 sacrificio do smor-proprio"
(Kant, 7:59).
Ja os politicos moralizantes:
"mediante a desculpa de principios politicos
contretio« ao direito, sob 0 pretexto de uma na
tureza humana incapaz do bem, tomam impos
sivel tanto quanta deles depende 0 melhoramen
to, e perpetuam a viola9Bo do direito .. em vez da

ciencis estes astutos politicos lidam com
tecnicas, porque s6 pensam em adular 0 poder
(para nso perder sua vantagem pessosl) sban
donando 0 povo e se possivel 0 mundo inteiro"
(Kant, 7:61).
Com estas conslderacoes sobre moral e politica Kant vai definiti
vamente consolidar sua concepcao sobre 0 estado de direito. 0 Estado
de direito e aquele que tem como funcao principal a instltuicao de um
estado juridico, ou seja, onde cada um possa coexistir com os outros
segundo uma lei universal. Kant (2:70) vai dizer que:
"Um pn"ncipio da politica moral e que um povo
deve congregar-se num Estado segundo os con
ceitos exclusivos da Iiberdade e da igusldade, e
este principio nao se funda na estuci«, mas no
dever".
Kant (7:76) vai nos dar um criterio para saber se nao ha

discrepancla entre moral e politica, que vai ser a formula transcendental
do direito publico que e a seguinte: "sao injustas todas as ac;oes que
se referem ao direito de outros homens cujas rnaxlrnas nao se
harmonizam com a publicidade". Este principio sera simultaneamente
etico e juridico. Segue Kant (7:76):
"Uma maxima que eu nao possa manifestar em

voz alta sem que ao mesmo tempo se frustre a
minha pr6pria inten~ao, que deve permanecer
secreta se quiser ser bem sucedida e que eu
nao posso confessar publicamente sem provo
car de modo inevitiwel a oposi~ao de todos con
tra meu prop6sito, s6 pode obter a necesserie e
universal rea~ao de todos contra mim,
cognoscivel a priori pela injusti~a com que a to
dos amea~a".
Trata-se,claro, de uma formula negativa, que serve para que se

saiba 0 que nao e moral em termos de politica, legislac;ao e julgamen
tos. Todas aqueles criterios ou mesmo decretos ou leis que estao
fundados em intencoes ou principios que nao podem ser divulgados,
sao imorais. No campo juridico, assim como no campo da etica, a
existencla de criterios para [ulqarnento, e estabelecimento de leis que
sao universais (e que aparecem como universais pela possibilidade
de se tornarem publicos) e um padrao a partir do qual podemos julgar
sobre a imoralidade dos julgamentos e das leis.

Para finalizar podemos dizer que em Kant existe uma hierarquia
entre moral, direito e politica. Em primeiro plano, acima de tudo, esta
a moralidade e por consegOinte a lei moral, que no plano humano
toma 0 carater de Imperativo Categ6rico. Em segundo plano esta 0
direito, e portanto, 0 legal, que deve ser correspondente ao justo. Em
terceiro plano esta a politica, que deve estar subordinada ao direito e
a moral. Se a polltica se subordina ao direito e este a
moral,
evidentemente que a politica deve estar subordinada a moral.
Na filosofia kantiana, apesar de nao necessariamente haver
coincidencia entre agir moralmente e agir justamente, deve haver
correspondencia entre 0 legal e 0 justo, de modo que 0 legal seja 0
justo. Eo legal sera 0 justa quando as leis derivarem desse principio
e
geral do direito que 0 da coexlstencia das liberdades, principio este
que por sua vez nao pode dispensar na sua forrnulacao da nocao de
dever, que e uma nocao eminentemente moral.
Kant (7:70) afirma que a proposlcao:
"Que a justiya domine, mesmo que para isso
devam perecer todos os velhacos deste mundo,
e um honesto principio do direito, que corte to
dos os caminhos sinuosos trayados pela astU
cia ou pela viotencle. Apenas este principio nao
deve ser mal interpretado, isto e, como se per
rnitisse utilizar 0 seu pr6prio direito com 0 maior
rigor, mas deve ser compreendido como a obri
gayao dos poderosos de nao recusar a ninguem
seu direito, ou de restringi-Io, por desfavor ou
piedade de outra pessoa".
Definido 0 direito , a partir de urn enteric universal a partir do qual
e e
podemos determinar 0 que justa ou injusto, que 0 principio da
coexistencia das liberdades, ja poderemos compreender a politica co
mo estando obrigada a dobrar os joelhos diante do direito. E enten
dendo que os critenos para determinar 0 justa e 0 injusto necessitam
de urn aporte ao campo da moralidade, atraves do imperativo categ6
rico concebido como criterio a partir do qual podemos dizer se uma
acao e conforme ou contra ria ao dever, podemos entender perfeita
mente a seguinte afirmacao de Kant (7:74):
"A verdadeira politica , portento, nao pode dar
um passo sem antecipadamente ter prestado
a
homenagem moral, e embora a politica em si
mesma seja uma erie dificel, a uniao dela com a
moral nao constitui uma erie, pois a ultima corte
30 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez 1995

o no cego que a politica nao consegue desatar
quando ambas entram em conflito".
Podemos ver por aqui que a confluencia entre moral e politica
nem sempre existe, e que muitas vezes, estes dois dominios estao
em conflito. Sendo assim, para que os homens possam ter clareza
sobre como proceder eles devem ter perfeitamente claro a hierarquia
entre os dominios da moral, do direito e da politica. Na hora da tomada
de decisoes , se a politica conflitua com 0 direito, e a voz do dire ito que
deve ser ouvida. Se 0 direito fere a moral e porque ha algo de errado
com 0 direito, e se a politica entra em confronto com a moral sao os
criterios da moralidade que devemos seguir.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
01. BOBBIO, Norberto. Direito e Estado no Pensamento de Imanuel Kant.

Brasilia: Editora Universidade de Brasilia, 1984.
02. KANT, I - Metaphysique des Moeurs - Doctrine du Droit; Paris: Vrin. 1979.
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de France, 1966.
04. Fondementsde La Metaphysiquedes Moeurs. Paris: Delagrave,

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05. La Religion Dans Les Limites de La Simple Raison. Paris: Vrin,

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06. Ober den Gemeinspruch: Das Mag in der Theorie Richtig sein,
Taugt aber nicht fur die praxis. Frankfurt: Suhrkamp, Band XI, 1977.
07. Projet de Paix Perpetuelle. Paris: Vrin, 1948.
Principios, Natal, a. II. n. 3 Jul./Dez. 1995 31

Revendo a distlncao
constatativo/performativo
Claudio F. Costa
Departamento de Filosofia da UFRN/CNPQ
ABSTRACT
In this paper is developed a reconstructive analysis of the conditions for both

utterances constative and performative. These conditions were not presented
by Austin (in that way), but we must deal with them, if we want that the distinction
works. Under the light of this analysis is shown - against Austin - no compelling
ground for the rejection of the distinction.
Ao distinguir entre proferimentos constatativos e performativos,

Austin apresentou 0 que poderiamos chamar de duas condlcoes basi
cas de identitlcacao:
Proferimento Condicoes de identificacao

'--
CONSTATATIVO e verdadeiro ou falso,

(e nao feliz ou infeliz)
PERFORMATIVO e feliz ou infeliz (mas nao

verdadeiro ou falso)
I
Constatacoes, relatos, descricoes, afirrnacoes... na medida em

que constituem proferimentos verdadeiros ou falsos, sao modalidades
de constatativos. Ja ordens, pedidos, advertencias, ofensas, promes
sas, garantias, perguntas, apostas, vetos ... sao formas freqOentes de
proferimentos performativos, os quais consistem na realizacao de
acoes. Tais proferimentos devem preencher condicoes de realiza980,
chamadas por Austin de condicoes de felicidade (felicities), sendo entao
32 Principios, Natal, a. II, n. 3 (32-46) JullDez. 1995

felizes (bem-sucedidos) ou infelizes (malogrados), mas nao verdadeiros
ou falsos.
a
A dlstlncao constatativo/performativo importante, na medida
em que parece ser generalizavel para toda a linguagem. Assim
entendida, ela passa a expressar, ao nivel dos proferimentos, as duas
funcoes comunicativas basicas, que seriam a fum;ao cognitiva (atraves
dos constatativos) e a fum;ao instrumental (atraves dos performativos),
para usar as expressoes de Reichenbach.
a
Como sabido, Austin veio mais tarde a considerar tal distinyao
inadequada, substituindo-a pela mais influente teoria dos atos de fala,
a
na qual 0 constatativo, 0 ato assertorico, reduzido a apenas uma
funcao a mais no interior de uma multiplicidade de atos llocucionarios.
o principal argumento por ele apresentado contra a sua propria
dlstlncao a0 de que os proferimentos constatativos, alern de
satisfazerem os criterios gramaticais para os performativos (pols sao
ambos redutiveis a formula F(P)), tarnbern satisfazem condicoes de
felicidade, enquanto que os performativos, ao menos em seus
pressupostos, tarnbern satisfazem condicoes de verdade. Isso sem
contar uma supostamente intratavel vaguidade na nocao de valor
verdade como condicao de ldentlflcacao de constatativos na Iinguagem
ordinaria.
a
Penso que a rejeiyao feita por Austin a referida distlncao uma
boa ilustracao de como urn ftlosoto, sob a pressao de novas ideias,
pode ser levado a rejeitar urn insight real, tomando-o por mais urn
espectro na nebulosa selva conceitual. Creio, pois, que a dlstincao
constatativo/performativo a
perfeitamente sustentavel, e que as
objeyoes de Austin contra ela resultam de uma confusao possibilitada
por certas similaridades funcionais entre ambos os tipos de
proferimento, as quais, porem, nao chegam a comprometer a diferem;a
essencial existente entre eles. E 0 que pretendo fazer a seguir a
aprofundar a analise do que esta realmente envolvido em tal dlstincao,
permitindo assim que as respostas as principais objecoes de Austin
possam se depreender naturalmente dela.
1. Dois modi aernantlcos baslcos: frases assert6ricas

e frases pratlcas
Para efetuar uma analise mais diferenciada, gostaria de cornecar
me reportando a uma distincao equivalente a de Austin, pro posta por
E. Tugendhat, com base em sugestoes de A. Kenny e E. Stenius.
Trata-se da distlncao entre dois modi fundamentais de frase: 0 da frase

teoretice ou assert6rica e 0 da frase prstice. A frase assert6rica
caracteriza-se por dizer como 0 mundo e, caso ela seja verdadeira,
enquanto que a frase pratica caracteriza-se basicamente por mostrar
como 0 mundo hBde ser, caso ela for preenchida'. Na frase assert6rica
temos condiyoes de verdade (Wahrheitsbedingungen) a serem
satisfeitas; na frase pratlca, 0 que deve ser satisfeito sao condiyoes
de preenchimento (ErfOllungsbedingungen). No primeiro caso a
e
linguagem deve adequar-se ao mundo; no segundo 0 mundo que
deve se adequar a linguagem. Tugendhat apresenta a distincao como
sendo de natureza sernantlca, acusando fil6sofos como Austin e Searle
de terem descurado da dirnensao sernantlca da linguagem, 0 que os
levou a perder de vista a distlncao e a multiplicar aleatoriamente os
modi.
A dlstincao de Tugendhat e, com efeito, sernantica. Ela se dife
rencia da distinl;ao austiniana pela perspectiva praqrnatica da ultima,
que leva em conta as situacoes reais de interacao comunicativa, ou
ainda, no dizer de Austin, "0 ate de fala total nas circunstancias totais
de fala" - 0 que em principio tembem pode incluir um estudo das con
dlcoes ditas sernanticas pelas quais satisfaz-se a acao. Minha es
trateqia para a analise da distincao austiniana sera a de cornecar es
tabelecendo as condicoes semanticas, implicitas em distinl;oes como
a de Tugendhat, passando entao ao estabelecimento de condicoes
praqrnatlcas; farei isso partindo do modus assert6rico em direcao a
acao constatativa, e depois partindo do modus pratico em direcao a
acao performativa. Ao final, compararei 0 conjunto de condlcoes a
serem satisfeitas pelo proferimento constatativo com 0 conjunto de
condlcoes a serem satisfeitas pelo proferimento performativo assim
obtidos, considerando se nao ha diferencas essen ciais envolvidas.
Comecemos com 0 modus assert6rico.
2. Condi<;:6es para os constatativos
Considerarei primeiramente tres condicoes da assercao que sao

bem conhecidas e que foram sugeridas por G. Frege, sob uma
perspectiva basicamente sernantica". A primeira condicao a ser
satisfeita em uma assercao e:
(a-i) "Acesso a um pensamento"; a um conteudo enunciativo.
Trata-se da apreensao ou concepcao de um comeuao enunciativo
ou proposicional (que Frege chamava de pensamento, concebendo
0, desnecessariamente, no contexte de um realismo ontoI6gico), sem
34
que entre em conslderacao se ele e verdadeiro ou falso. Posso, por
exemplo, pensar em urn certo livro como estando na estante, sem
considerar se ele real mente la se encontra.
A segunda condlcao consiste em:
(a-ii) "Reconhecimento da verdade de urn pensamento"; adlcao de
uma pretensao de verdade ao conteudo enunciativo concebido - ate
judicativo.
e
Essa condicao satisfeita quando se atribui urn valor-verdade
ao conteudo enunciativo pensado. Com a satisfacao dessa condlcao
e formado urn julzo. Se, em urn ate mental, adiciono (sob a forma de
uma lntencao psicol6gica) uma pretensBo de verdade ao meu
pensamento de que 0 Iivro se encontra na estante, realize urn julzo
acerca de algo.
A ultima condicao fregeana e a da asSert;BO propriamente dita,
constituindo-se simplesmente em:
(a-iii) "Manifesta<;ao do julzo": acao comunicativa que externaliza 0
conteudo enunciativo adicionado a sua pretensao de verdade; a
assercao p.d.
e
No exemplo considerado, essa condicao cumprida quando taco
a afirmacao: ·0 livro se encontra na estante"; aqui a pretensao de
verdade deixa de ser uma intencao psicol6gica para inscrever-se
formal mente na manttestacao Iinguistica do conteudo enunciativo.
Nao obstante, se quisermos fazer uma analise mais detalhada
das condlcoes a serem satisfeitas pelos proferimentos constatativos,
nao e conveniente pararmos aqui. Como elas devem envolver 0 ate
de fala total na situacao total de fala, devemos acrescentar ainda
condlcoes de interacao, essencialmente praqrnaticas. A primeira delas
e a 6bvia condicao da acessibilidade da assercao, que consiste em:
(a-iv) Presenca de urn ouvinte e de urn contexto adequados arecepcao
da assercao.
Com efeito, pouco sentido teria eu afirmar que 0 livro se encontra
na estante, se nao houvesse alquern para ouvir-me, se esse alquern
nao soubesse portuques, se nao houvesse estante etc.
Neste ponto pode ser considerado que uma condicao como essa
nao e estritamente necessaria, pois podemos proferir assercoes em
solil6quio, as quais nem por isso deixam de ser assercoes. Isso e
correto. Nao obstante, mesmo que essa condicao nao seja necessaria,
e importante considera-la, visto que nao parece possivel a nocao de
assercao preservar seu papel caracteristico, seu Witz, no caso em
Principios, Natal, a. II, n. 3 JuUDez. 1995 35

que a Iinguagem fosse tal que todos os seus usuaries 56 proferissem
"assercoes" em sttuacoes de solil6quio, digamos, para dizer algo a si
mesmos. Essa conslderacao mostra que uma assercao proferida em
solil6quio deve se-lo em urn sentido enfraquecido ou incompleto do
termo.
Essa e a razao em vista da qual e importante analisar, como
quero faze-to aqui, condlcoes para 0 que chamo de proferimentos
exemplares, para os proferimentos tlplcos. que servem de paradigma
a uma dada tuncao comunicativa, satisfazendo todas as suas condi
c;oes relevantes; pois aqueles proferimentos, que deixam de satisfazer
uma ou mais dessas condlcoes, podem e realmente costumam ser
ainda vistos como satisfazendo a funcao, mas isso por se deixarem
conceber como form as incompletas ou parasitarias dos proferimentos
exemplares, ao apresentarem suticientes margens de similaridade com
os ultlrnos.
Essas consideracoes nao valem so para a quarta condicao, Com
excessao de (a-iii), as outras condlcoes ja examinadas tarnbern nao
sao estritamente imprescindiveis aos constatativos: posso proferir urn
constatativo, uma assercao (em urn sentido incompleto do termo), sem
te-la real mente pensado ou associado a urn ato judicativo; 0 que nao
e
e concebivel que todas as nossas assercoes fossem assim.
Por tim, ha ainda uma ultima e mais interessante condicao, do ge
nero detalhadamente analisado por P. Grice. A condiyao de que haja:
(o-v) lntencao do falante de compartilhar informativamente seu juizo
com 0 ouvinte.
Trata-se de uma intenr;iio informativa, da intencao de comunicar
a lnformacao, 0 juizo ao qual se teve acesso, a uma audiencia, com
partilhando-o com ela. Trata-se, pois, da mtencao de se fazer com
que 0 ouvinte "leia" no proferimento 0 mesmo conteudo enunciativo
apreendido pelo falante e nele "inscrito", acrescido de sua pretensao
de verdade. E essa intencao informativa a que devo ter ao afirmar,
diante de alquern, que 0 livro se encontra na estante.
e
Pode-se ainda ponderar que a condicao (a-v) de ambito psico
logico e portanto contingente, inessencial, a sernelhanca da quarta
e
condlcao. Com efeito, nao necessario que 0 falante tenha a lntencao
de compartilhar 0 juizo para que se de urn proferimento constatativo.
1550 pode ser ilustrado pelo seguinte eplsodlo de urn conhecido conto
de fadas. Crendo-se isolado na floresta, 0 anao de nome
a
Rumpelstiltskin profere seu nome quando danca noite em torno de
uma fogueira, sendo entao ouvido por urn mensageiro da rainha, que
36 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995

assim descobre seu verdadeiro nome. No entanto, a ultima coisa que
Rumpelstiltskin queria na vida era que a rainha viesse a adivinhar seu
nome. Nao ha aqui qualquer intencao informativa, mas nem por isso 0
proferimento deixa de ser um constatativo.
e
Finalmente, posslvel reformular a quinta condlcao como uma
condtcao (a-v'), na qual certa especle de elemento intencional se apre
senta como condicao necessaria a todo e qualquer constatativo. Basta,
para isso, nao concebermos a lntencao em causa como um aconteci
mento psicol6gico efetivo, mas como uma intenc;ao psicol6gica poten
cial, entendendo-se com isso simplesmente a potenciaJidade inscrita
na forma do proferimento total, na estrutura gramatico-conceitual que
ele em seu contexte evoca, de expor uma intencao a realizar-se em
nivel psicol6gico. Trata-se, caso 0 uso nao-psicol6gico da palavra 'in
tencao' tiver algum efeito perturbador, do que podemos chamar de
uma pretensao de comunicayao informativa, da condicao de que venha
e
inscrito, na forma do proferimento, que ele uma ayao informativa,
e
i.e., uma a9ao cuja finaJidade a de compartilhar informativamente
um juizo. Nao ha nada de estranho nisso. Se admitimos uma pretensao
de verdade a nivel conceitual, por que nao estends-la no sentido de
e
uma pretensao de informar a verdade? Alias, nao a pretensao de
verdade, em seu sentido mais completo, forcosarnente uma pretensao
de intorma-la? Nao e isso 0 que indica a sua natureza IingOlstica?
A condlcao fica sendo entao a da existencia de:
(a.-v') Ac;ao comunicativa na qual se inscreve a finalidade de se com
partilhar informativamente um julzo com uma pretensao de informar 0
ouvinte; uma acao comunicativo-informativa.
e
Tal a9ao verbal mente explicitada pelo verbo e pelo pronome
no proferimento "Quero dizer-te que 0 Iivro se encontra na estante",
mas em muitos casos nao chega a ser IingOisticamente, mas
apenas contextualmente explicitada. Como a a9ao (a-v') visa
compartilhar um julzo, ela pode ser entendida como englobando a
condicao (a-iii), como uma elaboracao desta ou sua formutacao
mais completa.
A condicao (a-v') mostra-se necessaria. Todos os constatativos
sao acoes informativas, acoes nas quais se inscreve, mesmo que im
plicitamente, a finalidade de se informar alguem de um conteudo enun
clativo com sua pretensao de verdade; de comunicar como 0 mundo
e.
Embora longe de serem exaustivas, as condlcoes ate aqul
alistadas bastam para os nossos prop6sitos.
Prlnciplos, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995 37

3. Condiyoes para os performativos
Consideremos agora as condicoes para as frases praticas em

acoes (interacoes) performativas.
e
Particularmente interessante 0 fato de que aqui tarnbem podem
ser estabelecidas cinco condlcoes, que sao para/etas, mas nao idfmti
cas as que acabamos de considerar. Parece ter side a semelhanca e
o paralelismo entre as condicoes de ambos os grupos 0 que mais
contribuiu para confundir Austin, que nao chegou a analisa-las da
perspectiva que Ihes seria a mais adequada.
A primeira condicao e sernantica e analoga a do acesso ao
conteudo enunciativo em Frege:
(b-l) Acesso (freqOentemente esquernatico ou possivel) a um certo
conteudo enunciativo.
Trata-se da apreensao, pelo falante, do conteudo enunciativo do

que h8 de ser 0 caso. Por exemplo: se desejo pedir a alguern que
ponha certo livro na estante, e porque me e concebivel (junto ao fato
do Iivro ser colocado na estante) 0 estado de coisas dele vir a se
encontrar la.
Note-se que tal aces so ao conteudo enunciativo do que ha de
ser 0 caso nao precisa ser conternporaneo ao proferimento. E 0 mais
importante: e freqOente que 0 conteudo nao seja pensado em suas
particularidades, podendo se-lo esquematicamente, de maneira vaga
e incompleta, ou, ao inves, como uma simples possibilidade. Por
exemplo, se persuado alquern a fazer uma dernonstracao de como se
danca 0 xote, posso nao conhecer os passos da danca, mas devo ter
alguma ideia de como isso possa ser, ou, na pior das hip6teses, saber
e
o que dancar uma danca: se nada disso fosse 0 caso entao eu nao
e
seria capaz de dar sentido ao meu proferimento. Isso assim pela
simples razao de que os performativos nao tem, como os constatativos,
basicamente a funcao de reproduzir informativamente 0 juizo.
e
A pr6xima condleao analoqa a da atribulcao de valor-verdade
ao conteudo proposicional nos constatativos. Trata-se de:
(b-ii) Pretensao de que 0 conteudo enunciativo em questao seja
factualmente realizado; a pretensao pratica.
a
Chamo de pretensao pr(Jtica ou rea/izativa intem;ao de que um
conteudo proposicional seja factual mente realizado, de que ele seja
concretizado no mundo, ou, rnais exatamente, de que a ocorrencia ou
o estado de coisas a ele correspondente se realize; um exemplo a e
minha lntencao de que 0 livro seja de fato colocado na estante. A

pretensao pratica (de que 0 mundo se adeque ao pensamento) para
os performativos e analoqa a pretensao de verdade (de que 0
pensamento se adeque ao mundo) para os constatativos, podendo
dar-se ambas mental mente, ou inscreverem-se como pretensoes nos
proprios proferimentos.
Com isso podemos passar a uma condicao correspondente ada
assercao p.d., a condicao do proferimento performativo ou pratico:
(b-iii) A<;:ao linguistica de externalizacao da pretensao de que 0
conteudo proposicional seja factual mente efetivado; proferimento
prance.
Exemplo disso e a realizacao do proferimento: "Quero que 0 livro
seja colocado na estante"; aqui a pretensao pratica vem formal mente
inscrita no proferimento, nao sendo mais uma intencao psicoloqica,
mas indicando-a. 0 conteudo proposicional que se quer efetivar, por
sua vez, nao precisa ser geralmente apresentado, e quando 0 e,
costuma se-lo de modo parcial e obliquo.
A consideracao do ate de fala total tarnbern exige a adicao de
outras condicoes interativas (praqmaficas), como a seguinte condicao
de acessibilidade:
(b-iv) Presenca de um ouvinte e de um contexte adequados a reacao
requerida pelo proferimento.
Deve haver uma audiencia em um contexte tal que ela esteja em
condicoes de fazer com que a pretensao de realizacao da ocorrencia
ou do estado de coisas correspondente ao conteudo proposicional
seja satisfeita. Se peco que 0 livro seja colocado na estante, uma
condicao interativa para tal e a de que haja alquern em condicoes de
faze-lo etc. Essa condlcao, diversamente de (b-iii), nao e estritamente
necessaria, como tarnbern nao 0 sao (b-i) e (b-ii), ainda que a palavra
'performativo' venha a se aplicar a semelhantes casos em um sentido
dependente ou parasltario.
Ha, por fim, uma condicao intencional analoqa a condicao (a-v)
dos performativos, que e:
(b-v) lntencao do falante de produzir, atraves do (no ou pelo) ouvinte,
a realizacao factual do conteudo enunciativo que ele pretende que
seja factual mente concretizado.
Trata-se da intencao considerada em (b-ii) e expressa em (b-iii),

de que 0 conteudo proposicional se concretize factualmente, de que
se produza um correspondente dele no mundo, possivelmente no
proprio ouvinte (que e parte do mundo), mas com uma importante
Prlncipios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995 39

adivAo: a de que isso se de atraves de sua interpreta(f80 pe/o ouvinte.
Exemplo: a mtencao de alegrar certa pessoa atraves de um elogio.
Tarnbem aqui a lntencao nao precisa ser de ordem psicol6gica, a
a
que se estende pretensao realizativa par ela abrangida. Podemos,
pais, reformular a condlcao acima como (b-v'), onde a que chamamos
de mtencao reduz-se a simples potencialidade de uma intencao
psicol6gica, a qual vem inscrita na forma do proferimento total, na
estrutura gramatico-conceitual que ele em seu contexto evoca. Trata
se, pais. de uma a(fBo rea/izativa, que e como se poderia denominar
uma acao que tem par finalidade concretizar, atraves do ouvinte, uma
pretensao realizativa, ao mostrar como a mundo ha de ser.
A condicao fica sendo:
(b-v') Ayao comunicativa na qual se inscreve a finalidade de reallzacao
factual de um certo conteudo proposicional atraves de um pretenso
ouvinte; acao realizativa.
Se digo a alquern: "Peyo-te para colocar a Iivro na estante",
explicito com a pessoa verbal e com a pronome a elemento interativo
especifico da ayBO realizativa (quando tal explicitacao Iinguistica n~o
se da, a condlcao (b-v') e geralmente satisfeita pelo contexto). Tal
ay~o pode ser considerada como a mamtestacao de uma pretensBo
comunicativo-realizativa, englobando a pretensao realizativa quanta
ao conteudo proposicional da condlcao (b-iii). Como essa ultima, sua
e
efetivacac uma condicao necessaria, vindo inscrita em tudo aquila
que chamamos de performativo.
4. Comparando as condlcoes neceesartas
Podemos notar que a proferimento constatativo, dizendo respeito

atransmtssao informativa de um julzo, deve resultar na apreensao do
mesmo pelo ouvinte, servindo entao, basicamente, como um meio
para a realizacao de possiveis fins decorrentes da utilizacao da
mformacao pelo ouvinte (analogia: passagem de um bastao na corrida
olimpica); ja 0 proferimento performativo, dizendo respeito a uma acao
e
interativo-reaIizativa, tem como resultado um efeito que antes de
tudo um fim, mesmo que sirva para outros fins (analogia: segurar a
brace de alquern que escorrega).
Ainda que a diferenya seja intuitivamente perceptivel, para prova
la precisamos responder a seguinte questao: e a acao realizativa dos
performativos sempre e em qua/quer caso distinguivel da ayBo
informativa dos constatativos? Uma cornparacao do efeito informativo

dos constatativos com os possiveis efeitos concretos visados pelos
performativos pode demonstra-lc. Os efeitos pretendidos pelos profe
rimentos performativos tern a ver com ocorrenclas (ou impedimentos
de ocorrenclas) que podem ser basicamente de tres tipos:
(a) Ac;:oes mecenices. Tais acoes podem ser movimentos
corporais e ac;:oes sobre objetos. Estender a mao €I urn exemplo de
e
gesto; colocar 0 Iivro de volta na estante exemplo de ac;:Ao sobre
objeto.
(b) Reac;:oes afetivo-vo/itivas. Exemplo de uma reacac pretendida
em performativos €I 0 tipo de efeito emocional que se produz no ouvinte
e
por meio de uma ofensa; exemplo de uma reacao volitiva a pretendida
em urn ate de encorajamento, que visa animar alquern, motivar a sua
vontade.
(c) Efeitos cognitivos. Tarnbern €I possivel que haja uma pretensao
de interacao realizativa visando urn efeito cognitivo. 5e, por exemplo,
urn professor de hist6ria pede a urn aluno para considerar quais
deveriam ter sido os resultados s6cio-econOmicos da mortandade
provocada pela peste negra no seculo XIV, 0 efeito por ele visado
poden) ser a tomada de consclencla, por parte do ouvinte, de estados
de coisas, a dizer, a reanaacao de juizos, a apreensao, por este, de
conteudos enunciativos com pretensao de verdade.
Podemos ter tambern efeitos complexos, advindos de
cornblnacoes de (a), (b) e (c), como ocorre em atos de fala
determinadores de efeitos s6cio-institucionais, como 0 casamento, 0
batismo etc. .
Comparemos agora os efeitos dos performativos com os dos
constatativos. Nos tipos (a) e (b) de efeitos fisicos, emotivos e volitivos,
nao ha qualquer proximidade com os efeitos visados na pretensao ou
acao informativa (a-v'). No tipo (c) de efeito cognitivo ha uma
e
proximidade, mas ela inessencial. Quando afirmo algo, a finalidade
e
da assercao a de informar, de compartilhar 0 mesmo juizo com 0
ouvinte, que 0 "Ie" (como eu, que 0 "inscrevo") no proferimento. Mas
nao €I isso 0 que ocorre no performativo de efeito cognitivo, pois 0
modo visado de producao do juizo €I muito diverso. Quando, digamos,
peco ao ouvinte para realizar uma ac;:Ao que resulte na cognic;:Ao de
que algo €I 0 caso, quando peco, por exemplo, a uma crianca para
somar 2 + 2, nao estou compartilhando informativamente urn juizo
que tive, mas fazendo com que 0 ouvinte 0 concretize autonomamente
em si mesmo (i.e., que ele produza em si 0 pretendido correspondente
e
factual do juizo suposto, 0 qual no caso nada mais do que a sua
e
cognic;:ao por ele). Note-se que sequer preciso que 0 falante tenha

tido previo acesso ao julzo, mas apenas que ele 0 conceba como
a
posslvel: nao preciso que eu jtt saiba que a ralz quadrada de 9.319
e 97 para que possa pedir a alguern para calcula-te.
conclusao: as condic;Oes necessaries de sanstacao de ambas
as formas de acao sao essencialmente diversas, pois elas sao sempre
e em qualquer caso distingulveis entre si.
Pode-se fazer ainda a seguinte objecao: embora as acees
informativa e realizativa sejam sempre distingulveis. a distinyao nao a
do tipo vigente entre um X e um Y, mas entre um X e um nao-X, entre
a transmlssao de uma lntormacao e a producao de um efeito que nBo
seja a apreensao de uma mtormacao transmitida. Mas isso, alern de
nao ser um ponto considerado por Austin, nao torna a distinyao menos
aceitavel; nao menos que, por exemplo, a distinyao entre animais
vertebrados e invertebrados, ou entre compostos orqanicos e
inorganicos. A dlstincao se justifica praticamente, por exemplo, pelo
fato de que em nossa conversacao ordinaria 0 nurnero de proferimentos
a
constatativos aproximadamente tao grande quanta 0 de proferimentos
performativos.
Se compararmos agora nossos resultados com as condlcoes de
felicidade propostas por Austin no capitulo 1\ de How to do Things with
Words, torna-se claro porque ele nao consegue visualizar um fun
damento para a distincao. 0 que ele expoe como condlcoes de fe
Iicidade nao a, como deveria ser, algo similar ao acima sugerido grupo
(b) de condicoes realizativas para os performativos. Suas condicoes
de felicidade resumem-se em: (A. 1) seguimento de procedimentos
convencionais; (A.2) adequacao de pessoas e circunstanclas: (B.1 e
B.2) correcao e completude; (C.1) ocorrencia de certos pensamentos,
sentimentos, intencoes: (C.2) coerencia no comportamento sub
e
seqOente. Mas esse um conjunto de condicoes geralmente comuns
a ambas as formas de a9Bo comunicativa (implicitas nos grupos (a) e
(b) de condlcoes), sendo incapaz, portanto, de diferencitt-Ias quanto
ao essencial. Logo no inlcio Austin perde de vista 0 que interessa
distinguir, plantando assim as sementes da contusao.
5. Objeyao: indissociabilidade das duas formas de acao

Diante do que foi considerado ainda merece ser considerada a
seguinte objeyao: constatativos e performativos costumam vir mais
ou menos associados, nao existindo em isolamento ou em estado
puro, por assim dizer. Que assim deve ser, sugere-o 0 pr6prio fato de

que acao e contemplacao sao faces complementares e lndlsscclavels
da natureza humana. Considere as seguintes proferimentos:
(i) Pe90 que neo voltes tarde.
(ii) Cuidado: a cao morde.
(iii) 0 alrnoco esta na mesa.
(iv) Essa chapa esta quente.
(v) 0 ceu esta azul.
Urn performativo tipico como (i) vern intrinsecamente associado
a constatacoes, como a do pressuposto contextual de que a porta
esta aberta, a reconhecimento dos interlocutores, julzos pertencentes
a justiflcacao racional do pedido etc. Em (ii) urn elemento contextual e
explicitado na assercao: "0 cao morde". Em (iii) e (iv) temos atos de
fala indiretos que explicitamente possuem a func;ao de constatativos,
veiculando intorrnacoes, mas que implicitamente tern a funcao ba
sicamente performativa de fazer urn convite (iii) e de advertir (iv). Fi
nalmente, a proferimento constatativo (v) espera ser complementado
par uma a9Ao performativa, digamos, a convite para urn passeio. A
obje9ao e, pais, a de que devido a essas vanas formas de associacao
nao haveriam, ao menos em muitos casas, constatativos realmente
distinguiveis de performativos.
6. Resposta: 0 conceito de tematizar;lJo comunicacional
A obje~o acima tambern e falha. Uma resposta adequada exigiria

urn tratamento paciente e individuaJizado dos diferentes gatos que miam
dentro do balaio. Quero me reservar aqui a uma resposta generica, a
qual foi de certo modo curiosa mente sugerida peto pr6prio Austin no
final do capitulo XI de seu livro". Ap6s apresenta-la, ele a rejeita, com
breves e insuficientes argumentos. J. Habermas percebeu a
lmportancla dessa solucao austiniana e buscou reeupera-la, tentando
adaptar a que ele chamou de 'teorla dos constatativos", sob forma
a
reconstruida, arquitetOnica de sua praqrnatica unlversar'.
Com base nessas ldeias e nas analises anteriores, eis como
penso que a soluc;ao pode ser melhor desenvolvida, ao menos em
uma primeira abordagem.
De fato, elementos informativos costumam vir associados au
mesciados a elementos realizativos e vice-versa. Mas isso nAoconstitui
dificuldade para a classltlcacao do ato comunicacional, pois podemos
geralmente diferencia-lo recorrendo ao que nele e tematizado,
enfatizado, sublinhado. 0 que caracteriza as proferimentos
Prlnclplos, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995 43

e
constatativos, sua condlcao essencial, a tematizayao comunicacional
da intenyao de informar comunicativamente um juizo, 0 que concede
a acao seu carater informativo (para Habermas tematiza-se aqui 0
conteudo proposicional do proferimento em urn uso linguistico
cognitivo); isso junto a uma correspondente desconsideracao de
proferimentos performativos complementares a ela associados. Ja a
condicao essencial para 0 proferimento ser chamado de performativo
e a temetizectio comunicacional da intenceo de realizar
comunicativamente cerlos conteuaos proposicionais, 0 que torna a
ac;ao realizativa (segundo Habermas, uma ternatizacao da relacao
falante-ouvinte no que ele chama de uso linguistico interativo), 0 que
corresponde a uma desconslderacao de possiveis elementos
informativos a ela associados.
Alguns exemplos tomam isso claro. Se alquern profere a frase
"0 ceu esta azul", e nao se trata de urn ate de fala indireto, 0
proferimento complementar ao qual tal proferimento vern Iigado (por
exemplo, urn convite), sera claramente distinguivel dele. Se pedimos
a alguern para nao voltar tarde, hi! pressupostos factuais que fazem
e
parte da condicao de adequacao contextual (b), mas nao isso 0 que
a satisfac;ao do grupo de condlcoes (b) faz tematizar. Se alquem diz
que 0 cao morde ou que a chapa esta quente, 0 ate comunicativo
tematiza uma advertencia, apesar de tambern se estar
secundariamente realizando atos informativos.
Mas 0 que e a tematizayao comunicacionan Trata-se daquilo
que faz com que se leia nos proferimentos ditos constatativos
preferencialmente uma pretensso de verdade, uma ac;ao que visa
comunicar lnforrnacao, enos proferimentos performativos,
alternativamente, uma pretensao de produzir nao-informativamente
urn efeito, uma pretensao ou ac;aocomunicativo-realizativa.
A temanzacao comunicacional vern expressa por indicadores que
podem ser tanto linguisticos como contextuais. Geralmente ela vern
expressa par indicadores contidos na forma IingOistica do proferimento
("Eu afirmo que ..." costuma ser constatativo, com pretensao de
verdade; "Eu peco que .:" costuma ser performativo, sem a referida
pretensao). Mas os indicadores relevantes tambern podem ser
contextuais em urn sentido amplo, 0 que permite que a distinc;Ao passa
ser estendida a casos como 0 dos atos de fala indiretos. Se, por
exemplo, durante 0 almoco uma mae diz ao filho: "Voce sempre reclama
da comida", embora pareca tratar-se de uma constatacao (e realmente
a contern), trata-se de urn proferimento claramente performativo, de
uma recrtrnlnacao. pois e isso 0 que se conclui que e
44 PrIncipIas. Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

comunicacionalmente enfatizado no contexto do jogo de linguagem
em que 0 proferimento se da, e nao a verdade do conteudo
proposicional. Tal consideracao nos leva a concluir que n§o hB
indicadores absolutos de ternanzacao comunicacional, sendo isso em
ultima instancla decidido por recorrencia as circunstanctas envolvidas
em jogos de linguagem por vezes muito especlficos.
Com isso podemos reformular mais adequadamente as condi
y6es para a distlncao entre proferimentos constatativos e performativos
da seguinte maneira:
~-
Proferimento Condi~oes de identlfica~io

f------
CONSTATATIVO Ternatizacao comunicacional da pretensao

INFORMATIVO comunicativo-informativa quanto a um con-
ASSERTORICO teudo proposicional e seu valor-verdade, tor-
COGNITIVO nando a acao informativa, dando-Ihe preten-
sao de verdade.
PERFORMATIVO Tematizacao comunicacional da pretensao

REALIZATIVO comunicativo-realizativa quanta a certo con
PRATICO teudo proposicional, tornando a acao prati-
INSTRUMENTAL ca, dando-Ihe pretensao realizativa.
e
Como 0 que se tematiza apenas uma pretensao, nao neces e
sario que se saiba que os constatativos sao efetivamente verdadeiros
ou falsos, ou que eles foram realmente verificados. Tudo 0 que ne e
cessario e
que neles se deva ler preferencialmente uma lntencao
comunicativo-informativa, uma pretensao de verdade - 0 que inclui,
por exemplo, enunciados indecidiveis. Do mesmo modo, nao importa
se sabemos serem os performativos efetivamente felizes ou nao. 0
e
que importa que neles possamos ler preferencialmente a lntencao
ou pretensao comunicativo-realizativa - 0 que inclui reallzacoes
incompletas, como 0 caso de uma promessa que se ha de cumprir no
futuro. Dessa maneira, a distinc;ao toma-se extremamente abrangente,
podendo 0 que a ela nao se conforma ser em geral considerado, ou
como casos interrnediartcs amblguos, nos quais ambas as formas de
ac;ao sao conjuntamente veiculadas, sem significativa predominAncia
de uma sobre a outra (como em certos atos expressivos e em decla
racoes representativas), ou como nao possuindo a natureza de um
proferimento, nao fazendo real mente sentido.

7. ConciusOes
Com base nessa pequena (e certamente incompleta e imperfeita)
reforrnulacao da distincao constatativo/performativo, facil derivar e
respostas as obje¢es mais importantes de Austin contra ela. Restam
ainda outras obje¢es. Mas penso que elas repousam em equivocos
mais ou menos triviais, como a tentativa de mostrar que 0 conceito de
e
verdade demasiado vago para identificar constatativos, 0 que resulta
de confusOes quanta ao uso da palavra verdade". Tais equivocos
poderiam ser facilmente desfeitos com base em urn exame critico dos
textos.
Assim reformulada, a distincao constatativo/performativo man
tern-se como uma analise plausivel das duas formas basicas de ac;Ao
comunicativa, das duas fun¢es primordiais da linguagem. Ela confir
rna Arist6teles, que estava certo ao destacar, no segundo Iivro do
Organon, 0 que ele chamava de logosapophantik6s, a frase assertiva,
contrapondo-a as outras frases, cuja conslderacao para ele caberia
mais ao estudo da ret6rica e da poetlca",
~s
, Eiscomo E. Tugendhat, apoIando-se no primeiroWitlgenstein,apresentaa distin~: "Wrttgenstein

hat 1m Tractetus (4.022) cIle aasertorischen Sitze so charakterisiert:"Der Satz zeigt, wie es sich
verNllt, wenner wahr 1st. Under NQl, daBes sich so vernalt."Entsprechend wiIIre fUrdie praktischen
Sitze zu sagen: der Satz zelgt, wie es sich vernalt, wenn er erfiihlt ist; und er sagt, daBes sich so
verhlillen soH oder moge." (E. Tugendhat: Vorlesungen zur EinfOhrung in die sprachanalylische
Philosophie, Frankfurt 1978, p. 512)
2 G. Frege:"Der Gedanke", in: Logische Untersuchungen, G. Patzig (ed.), GOttingen 1976(1918), p.
35.
3 J. L. Austin: How to do Things with Words, Cambridge 1975 (1962), pp. 145-6.
• J. Habermas: "Was heiBt Universalpragmatik?", in: K. O. Apel (ed.), Sprachpragmatik und
Philosophie, Frankfurt 1978, p. 239.
s Austin escreve,por exemplo,que a maior parte <losproferimentossao apenasem certa medide ou
e
em cartos contax/o$ verdadeiros,como no exemplo "A Frani;:8 hexagonar, que pode ser verda
deiro dito por um generale fal50 dito por um certOgrafo. Mas 0 conteudoenunciativo de "A frani;:8
e hexagonar dlto pelo general 6 outro, em que a palavra 'hexagonal'tem um sentido vago. E se
dizemos que uma tal frase e apenas em certa medida verdadeira, 0 que queremos dizer e que
apenas em um certo numerode proferirnentos, ela expressaum conteudoenunciativoverdadeiro.
(Cf. J. L. Austin, ibid. p. 143)
• Aristoteles: De Interpretatione, in: J. Bames (ed.): TheComplete Worlcsof Aristote/es, vol. I, Princeton
198<4, p.54.

Essas coisas que
somos nos (0 sujeito na
filosofla popperiana)*
Gustavo A. Caponi
Departamento de Filosotia da UFSC
R38fINlO
Neste trabalho estudamos a nocao popperiana de "eu" e concluimos que, no

marco do racionalismo critico, 0 sujeito conhecedor e 0 individuo empirico;
porem 0 mesmo nao deve ser pensado como uma natureza psicol6gica
anterior as estruturas sociais mas sim como um artificio institucional.
In this work we study t'ie popperian concept of "self' and we conclude that, in
the frame of the critical rationalism, the knowing subject is the empirical
individual; but it shouldn't be regarded as a psicological nature that exists
before any social structure but as an institutional artifact.
1. Popper caracterizou seu enfoque objetivista da problernatica

gnoseol6gica como orientado a construir uma "epistemologia sem
e:
sujeito conhecedor". Isto uma epistemologia que, por um lado, nao
considerasse 0 conhecimento como um fen6meno mental (psicoI6gico),
mas sim como uma estrutura publica (institucional) aut6noma e
irredutivel a qualquer conteudo psiquico individual; e que, por outro
lado, nao se ocupasse das atitudes subjetivas relacionadas com estas
• 0 presente trabalho e parte do terceiro capitulo da lese de Doutorado em L6gica e Filosofia da

Ci~ncia (Paums para uma Critica da CiOncia Realmente EXistente) defendida na UNiCAMP em
outubro de 1992.

estruturas, mas sim com os procedimentos intitucionalizados que, em
relacao as mesmas, fosse mister seguir. Em outros termos: esta
epistemologia sem sujeito conhecedor devia se ocupar de urn
conhecimento considerado como conhecimento sem sujeito
conhecedor.
Porern, mesmo que 0 anti-psicologismo proposto por Popper nao
pudesse achar uma torrnutacao mais radical e grafica do que essa,
devemos reconhecer que a mesma pode conduzir a urn erro.
Concretamente: a entender que, na 6tica de Popper, a exclusao do
sujeito conhecedor do ambito da epistemologia baseia-se na ideia de
que este sujeito e uma realidade pr6pria do Mundo II. 0 problernanco
e que, ao cometer este erro, podemos nos ver levados a perder de
vista 0 pr6prio radicalismo do anti-psicologismo popperiano e a supor
que essa rede de artificios institucionais que e 0 Mundo III fundamenta
se numa natureza psicol6gica pre-institucionalque 0 haveria construido.
o pior e que, dal a pensar que essa natureza e a responsavel pelas
declsoes metodol6gicas que a teoria do rnetodo quer impor, ha urn
passe quase impossivel de nao ser dado. E, ao da-le, 0 psicologismo
que se acreditava conjurado retornaria com maior torca e com ares
metafisicos: a estrutura e 0 devir do conhecimento objetivo
dependeriam, em ultima instancia, das decisoes de urn sujeito previo
a toda ordem institucional e anterior ao pr6prio conhecimento. Oesse
modo, 0 decisionismo epistemol6gico de Popper estaria condenado a
reviver urn lugar-comum tipico da gnoseologia tradicional: pensar 0
sujeito conhecedor como uma natureza constituinte do fato
gnoseol6gico e nao como uma estrutura sujeita e constituida no mesmo
processo de conhecer.
Porem, ao pretender fundar 0 Mundo III em geral e 0
conhecimento objetivo em particular numa putativa natureza
psicol6gica, estariamos cometendo urn erro que Popper [a havia
denunciado em A Sociedade Aberta e seus Inimigos. Nesse texto, e
com motivo de uma ja citada critica do psicologismo em sociologia,
nosso autor refere-se ao difundido erro de supor que, do fate de que
as estruturas institucionais sejam lnvencao nossa, haveriamos de
concluir que as mesmas seriam explicavels em funyao de uma natureza
humana previa as mesmas. Como exemplo de tal atitude, Popper cita
aqueles segundo os quais "(...) a mstltuicao tipica que os economistas
denominam 'mercado' e cujo funcionamento constitui 0 objeto
primordial de seus estudos, pode-se derivar, em ultima mstancla, da
psicologia do 'homem econornico' ou, para utilizar a terminologia de
Mill, dos tenernenos psicol6gicos da persequicao da riqueza".'

E do mesmo modo como, seguindo este curso de arqurnentacao,
poderiamos chegar a concluir que qualquer rnudanca na ordem do
mercado suporia uma rnudanca psicol6gica previa, poderiamos
tarnbern pensar que, se 0 conhecimento fundamenta-se numa natureza
psicol6gica, qualquer normativa que para ele proponhamos devera
ser pensada como urn conjunto de regras orientadas a ordenar nossas
pautas suojetlvas de pensamento. Desse modo, a mesmissima ideia
de uma epistemologia sem sulelto conhecedor deixaria de ter sentido.
Contudo, ha uma maneira de evitar esse erro. A mesma consiste
em mostrar que, na 6tica de Popper, 0 sujeito conhecedor nao pode
ser pensado nem como uma realidade do Mundo II, nem como uma
natureza. Estudando a nocao popperiana de "eu" (self), podemos
concluir que, no marco do racionalismo crltico, 0 sujeito conhecedor
deve ser pensado como urn artificio terceiro-mundo; isto e: como uma
lnvencao institucional e n80 como uma natureza psicol6gica. No
pensamento de Popper nao ha lugar nenhum para a natureza humana,
e isso, levado ao campo da teoria do conhecimento, conduz a certas
consequenclas que trataremos de explicar ao lange deste trabalho.
2. Neste sentido, e como multo bern poderia suspeitar 0 leitor fa

a
miliarizado com os textos de Popper, a obra qual devemos nos re
meter para elucidar a nocao de sujeito que opera no pensamento de
nosso autor, nao e outra que sua colaboracao em 0 Eu e seu Ce
rebra. Pensemos, particularmente, no capitulo IV desta primeira parte
escrita por Sir Karl. No mesmo nos encontramos com uma abundante
(ainda que desordenada) colecao de argumentos e apreciacoes ten
dentes a confirmar a presuncao de que "os eus exlstem'".
Sem nos determos a analisar os pormenores de tais raciocinios,
e sem nos demorarmos numa resenha ou reconstrucao dos mesmos,
gostariamos de cornecarmos nossa aproximac;aoda nocao popperiana
do "eu", assinalando urn dado que nos parece sumamente relevante:
os argumentos aos quais Popper recorre para apoiar sua presuncao
sobre a existencia de "eus' sao de natureza similar aqueles argumentos
que tinha utilizado para convalidar a postulacao do Mundo III. Isto e:
trata-se de argumentos de corte empirico absolutamente alheios e
distintos daqueles que os fil6sofos analiticos gostam de construir e de
discutir. Partindo de certos fenornenos empiricos, e sem querer chegar
a nenhuma verdade necessaria, Popper tenta persuadir-nos de que a

forma mais verossimil e simples de explica-los consiste em recorrer a
extstencia de certos centros de acao e reacao que somos nos.
a eu aparece assim, nao como pressuposto transcendental da ex
penenoa, mas sim como objeto da mesma. Por isso, podemos dizer
que, para Popper, 0 eu esta inserido no mundo do atual; ou seja: nesse
a
universo no qual interactuam os Mundos I, II e III. que nos interessa
remarcar e que, dentro da esfera do atual, 0 eu nao se insere como
realidade do Mundo II, mas sim como inquilino do Mundo III.
Porern, para entender como e que isto e assim, e melhor nos
remetermos as precis6es que Popper formula em relacao a como e
que algo assim como 0 eu pode surgir. Neste sentido, cabe lembrar
que, para nosso autor, "a linguagem humana e (...) 0 elemento originario
do Mundo 111"3. Sabemos, ademais, que Popper reivindicou a conjectura
de Monod, segundo a qual:
A apari~ao da linguagem teria podido preceder,
talvez com bastante enteceaenci«; a emergen
cia do sistema nervoso central proprio da espe
cie humana e contribuir de maneira decisiva para
a sele~ao das variantes mais aptas para utilizar
todos os recursos. Em outros termos, seria a Iin
guagem a que haveria criado 0 homem, e nao 0
homem a Iinguagem. 4
Com efeito, segundo nosso autor: "(...) foi a emerqencia da
Iinguagem humana a que criou a pressao seletiva sob a qual emergiu
a cortex cerebral e, com ela. a consciencla humana do eu". Assim,
pode-se afirmar que "(...) devemos nossa condicao de eu - nossa
humanidade, nossa racionalidade - a linguagem (... )"6. Com isto,
estariamos nos encontrando com certa dependencia genetica do eu
em relacao ao Mundo III: a linguagem, mstitulcao primoqenlta e
fundadora do universe cultural, e quem instaura e institui nossa
subjetividade. E isto, por si so, constitui motive suficiente para deixar
de pensar 0 sujeito como uma natureza anterior a toda ordem
institucional. Pelo contrano: vemo-nos conduzidos a pensar 0 eu como
sendo um artificio de segundo grau; isto e: um eteito de outro artificio
e
que a linguagem.
Por isso, quando nosso autor diz que: "enquanto eu, enquanto
seres humanos, somos todos nos produto do Mundo 111"7, nao devemos
pensar que se nos esta convidando a constatar, mais uma vez, que
nossa natureza pslcoioqica esta cinzelada (ou reprimida) pela cultura.
Trata-se de uma tese mais forte e radical, 0 que Popper nos diz e que:

"n6s pr6prios podemos nos considerar elementos do Mundo 111"8.
Noutros termos: somos da mesma substancla que nossas institui~oes.9
Como vemos, a concepcao popperiana de eu nada tem de comum
com a nocao de individuo pr6pria do liberalismo classico. Para Popper,
o eu nao a uma realidade anterior a ordem social; pelo contrario, a um
emergente desta ordem. Neste sentido a que podemos dizer que 0 eu
a
nao natureza psicol6gica, mas sim invencao institucional. Popper se
aproxima, assim, as poslcoes de Michel Foucault, mas tarnbern de
John Dewey; para este ultimo, as instltuicoes: "sao meios para criar
lndivtdualidades":"
Todavia, 0 que a n6s interessa ressaltar a que, para Popper, nao
ha outro(s) sujeito(s) envolvido(s) na construcao do conhecimento a
nao ser esses eus individuais, concretos e historicamente situados
aos quais nos referimos. E isso 0 que nosso autor aponta quando diz
que "somos, voce e eu, os que fazemos a ciencia 0 melhor que
pcdemos?", Se, no pensamento popperiano, ha algum lugar para algo
a
assim como um sujeito gnoseol6gico, esse lugar para n6s: frageis
artificios terceiro-mundanos, produtos de uma certa ordem institucional
e efeitos (e nao sujeitos) da pr6pria evolucao do conhecimento. Contra
a teoria expressionista do conhecimento que nos convidava a pensar
as estruturas eptstemicas como manitestacoes de uma ordem mental
previa ao ato de conhecer, Popper nos convida a reconhecer que
nossos modos de pensar, de conjecturar e de construir hip6teses sao,
eles pr6prios, produtos do Mundo III. Ou seja: efeitos da hist6ria do
conhecimento objetivo e das outras institui¢es que compOem a ordem
do social. Como sublinha 0 pr6prio Popper em A Miseria do
Historicismo, nao devemos nunca nos esquecer de que "a 0 carater
publico da ciencia e de suas instituicoes 0 que lrnpee uma disciplina
mental sobre 0 homem de ciencia lndlvldual''", Neste sentido, cabe
dizer que a questao colocada por Foucault em relacao aos modos e
aos processos atraves dos quais nos convertemos em sujeito do
a
conhecimento nao uma questao impossivel de ser formulada dentro
do espaco de indaga~ao aberto por Popper." Na realidade, se
a
considerarmos a ideta de que nosso eu um produto do Mundo III,
todo 0 programa foucaultiano de delinear uma "ontologia hist6rica de
n6s rnesmos"> torna-se inteligivel nos termos do pensamento
popperiano.
Por outro lado, a
de se notar como nao se equivocava Alan
Chalmers quando aparentava esta faceta do objetivismo popperiano
com aquela famosa tese que Marx soube expressar assim: "Nao a e
conscieneia do homem a que determina seu ser, mas sim, pelo

contrario, a sua existencia social 0 que determina sua consciencia?".
Tanto a assim que, no que diz respeito ainsercao dos eus nos
processos historicos em geral e na historia da ciencia em particular,
podemos dizer (seguindo uma suqestao de Ian Hackinq") que Popper
poderia aceitar aquela tese de Althusser, segundo a qual: "os homens
(plural) concretos sao necessariamente sujeitos (plural) na hlstoria,
posto que atuam na historia enquanto sujeitos (plural). Porern, nao ha
sujeito (singular) da historia"."
Transladar isto ao ambito especifico da historia da clencla. implica
dizer que, nesse peculiar processo de producao, estao envolvidos
sujeitos individuais (constituidos em e pordito processo) e nao algum
tipo de sujeito universal ou coletivo como poderiam se-Io 0 "eu
transcendental", a "razao", 0 "espirito", a "humanidade", ou inclusive:
a "comunidade cientifica". A este respeito, Popper a rigorosamente
fiel a seu individualismo metodol6gico. Mesmo que os individuos sejam
urn efeito da ordem das institulcoes, estas ultirnas so podem agir
atraves da ayao dos sujeitos que elas constituirem.
Popper diz assim: "as institulcoes nao agem, mas apenas os
individuos nas ou para as instituicees. A logica situacional destas acoes
constituiria a teoria das quase acoes das instltuicoes". au seja: nao
se pode pensar nenhuma estrutura coletiva como sujeito de qualquer
acao intencional; incluidas aquelas acoes que dizem respeito a
a
construcao dessa rede institucional que 0 conhecimento objetivo.
Este ultimo so pode crescer e se modificar em virtude do trabalho
(mancomunado) dos homens concretos e individuais que somos nos.
Assim, devemos assumir que uma teoria so pede substituir outra teoria
se e somente se os individuos que sustentavam a ultima comeyarem
a aceitar a proposta dos que sustentam a primeira. Uma teoria so
pode vigorar se existem individuos que a sustentem; outra coisa distinta
a 0 que acontece com sua validade. a certo e
que, sem essas
mvencoes institucionais que sao os individuos, nada aconteceria no
plano do Mundo III.
E de se notar como este modo de entender a relacao individuo
e
instituicao nao total mente alheio ao modo como Michel Foucault
entende a relacao individuo-poder. A respeito disto, 0 autor da
e
"Microfisica do Poder" disse que: "0 individuo nao 0 vis-a-vis do poder;
e(...) e
urn de seus primeiros efeitos. a individuo urn efeito do poder,
e, ao mesmo tempo, ou justamente na medida em que urn efeito, e e
o elemento de conexao, a poder circula atraves do individuo que
constituiu"19. Sem 0 individuo que ele constituiu, 0 poder seria
impotente, ou seja: impens8vel. a mesmo podemos dizer que acontece

com as lnstituicoes. Por outro lado, esta dependencta das institui90es
para com os individuos nos conduz a assumir um dos pressupostos
baslcos da tecnologia institucional. Ele mesmo, segundo Popper, reza
assim:
Nao se pode construir institui90es infaliveis, isto
e, institui90es cujo funcionamento nao dependa
amplamente de pessoas: as institui90es, no me
Ihor dos casos, podem reduzir a incerteza do ele
mento pessoal, ajudando aos que trabalham pe
los fins para os quais se projetaram as institui
90es, sobre cuja iniciativa e conhecimento pes
soais depende principalmente 0 exito aestes,"
"As instltulcoes sao como fortalezas?', diz Popper, "tern que estar
bem construidas e ademais propriamente guarnecidas de pessoal">.
Ou seja: nao podemos sonhar com ordenamentos institucionais cujos
mecanismos de controle e de auto-controle nao dependam, em ultima
lnstancia, do compromisso moral dos individuos que devem faze-los
funcionar. Isso 0 sabemos muito bem os latino-americanos: nao M
constituicao capaz de ordenar a vida politica de uma nacao se os
individuos que cornpoern sua classe politica se entregam it corrupcao.
"Hecha la ley, hecha la trampa" e, se os individuos sempre optam pelo
trambique a ordem se desmorona e os objetivos institucionais tornam
se ut6picos. Em outros termos: nao M possibilidade de relevar os
individuos no que atern it sua responsabilidade e compromisso para
com os objetivos que motivaram a edlficacao das lnstltuicoes.
3. Assim, se pensamos no caso concreto dessas instituicoes com

as "quais tratamos de par certa ordem nos casos no qual vivemos
para faze-lo racionalmente previsivel"23 (Ieia-se: nossas estruturas
epistemlcas) deveremos convir que as mesmas mal poderiam servir
para predizer fenomenos se nao existissem individuos intelectualmente
preparados para trabalhar com elas e nelas. Por outro lado, e para
nao perder a outra face deste individualismo metodol6gico, devemos
reconhecer que esses individuos so puderam chegar a estar
preparados para fazer funcionarem estas 'rnaquinas institucionais'?',
na medida em que foram constituidos por toda uma serie de dispositi
vos institucionais (que incluem desde a linguagem ate a educacao
superior) que os tornaram capazes de operar com as mesmas. De
certa forma: os sujeitos nao sao feitos para 0 conhecimento, mas sim
Principios, Natal, a II, n. 3 Jul.lDez. 1995 53

feitos pelo conhecimento. Todavia, como dissemos acima, 0 conheci
mento nada poderia sem esses sujeitos.
Do mesmo modo, se deixarmos de considerar estas instituicoes
que sao nossas teorias e passarmos a considerar esses espacos
institucionais em que tais teorias sao propostas e avaliadas, devemos
assumir que os mesmos nao poderiam funcionar do modo desejado
se os individuos que neles (e por eles) operam nao acatassem e
sustentassem (pelo menos em certa medida) 0 que Popper chama de
"tradicao da crltica racional".
E e por esta razao que, se insistirmos em considerar a teoria do
rnetodo como tendente a propor a construcao ou 0 melhoramento de
um espaco institucional para 0 exercicio da crltica, devemos assumir
que esta teoria tera as mesmas lirnitacoes que toda tecnologia
institucional: nao podera reduzir, nem neutralizar nem prescindir do
dito "fator humano". No marco do racionalismo crttico, a ideia de
construir uma teo ria do metoda (ou um espaco institucional de crltica
e debate) que possa funcionar com presclndencia dos compromissos
individuais nao pode ter nenhum lugar. A mesma s6 pode tomar parte
dos sonhos do engenheiro ut6pico. Por isso, as maxirnas da teoria do
metoda nao podem deixar de interpelar os individuos, e isto e possivel
e tem sentido por duas razoes:
(1) As regras do metoda sao prescricoes convencionais e nao
leis da "natureza humana" ou da "razao". Se assirn 0 fosse, a legalidade
por elas definida se imporia ao sujeito por si mesma, por sua pr6pria
natureza. Neste caso, a observancia das regras do metoda nao
requereria a responsabilidade individual.
(2) As regras do metoda sao normas propostas e nao normas
cuja vigencia ja se supoe efetiva em algum ambito. Neste sentido,
devemos pontualizar que a teoria do metoda nao e uma ciencia
normativa; ou pelo menos nao 0 e no sentido que Hans Kelsen da a
esse termo.
Segundo 0 carnpeao da teoria pura do direito: "que uma ciencia
seja qualificada de normativa nao significa que tenha por objeto
prescrever uma conduta determinada nem ditar norm as aptlcaveis a
conduta dos individuos. Seu papel e simplesmente descrever as
normas e as relacoes socials que elas estabelecem">. E a continuacao
o pr6prio Kelsen acrescenta:
Para uma ciencie normativa, uma sociedade e

uma ordem normativa (...) constituida por um
conjunto de normas. Um individuo esta subme
54 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez 1995

tido a uma ordem normativa na medida em que
sua conduta esta regulada pelas normas de tal
ordem. Uma ordem normativa e eficaz quando,
de uma maneira geral, os indivfduos aos quais
se dirige se submetem as suas normes,"
Quando dizemos que a teoria do rnetodo nao pretende ser uma
clencla normativa, estamos dizendo que ela nao tem como meta a
elucidacao da normativa que efetivamente rege os procedimentos da
comunidade cientifica, mas sim propor, a essa comunidade, 0
acatamento de um certo conjunto de normas. Como essa comunidade
e
se com poe de individuos, impassivel nao apelar a eles se se pretende
que este acatamento se efetive.
Mas, clare, uma vez que chegamos a este ponto, pode surgir a
objecao seguinte: "se as regras do rnetodo nao expressam as leis de
uma natureza humana nem tampouco a normativa efetivamente vigente
nos espacos institucionais onde se produz 0 conhecimento, como se
pode esperar que certos sujeitos constituidos como tais por essas
instltuicoes que fazem a producao de conhecimento rompam com as
mesmas e acatem normas que, por assim dizer, sao propostas a partir
do exterior?"
Cremos que a res posta a tal questao consiste em esclarecer que,
para Popper, como para Foucault, 0 individuo sempre esta em posicao
de poder trair ou desapontar as formas de poder e as ordens
institucionais que 0 constituiram. Como afirma Foucault, "onde M
poder, M resistencia?": isto e: "a partir do momento mesmo em que
se da uma relacao de poder, existe uma possibilidade de resistencla.
Nunca nos vemos tomados pelo poder: sempre e possivel modificar
seu dominic em condicoes determinadas e segundo uma estrateqia
precisa?". 0 poder, ao constituir 0 individuo que havera de exerce-Io,
cria tarnbern 0 foco que havera de resistir a ele e trai-Io. Mas, atencao:
Os pontos de resisiencie estao presentes em
todas as partes dentro da rede do poder. A res
peito do poder nao existe, pois, um lugar da
GRANDE REJEU:;AO - alma da revolta, toco de
todas as rebelioes, lei pura do revotucionerio.
Mas hil veries resistencies que constituem ex
ce90es, casos especiais: possiveis, necessen
as, improveveis, esponienees, selvagens, soli
teries, consertadas, rasteiras, violentas, irrecon
ciliaveis, rapidas para a trensecso, interessadas
ou sacramentais; por defini9ao nao podem exis-
Principios, Natal, a. II, n. 3 JullDez. 1995 55

tir a nao ser no campo estrategico das rela~oes
de poaer."
Isto e, nAo ha um exterior do poder (ou um exterior das tradicoes
e
e instituic;oes) a partir do qual exercer a resistencla. Esta sempre
interior as relacoes de poder; exercita-se no seio da rede institucional
e, por isso, sempre supoe alqurn grau de compromisso e de
cumplicidade com alguns dos elementos que cornpoern esta rede.
Por isso, nao existe possibilidade (nem mesmo te6rica) de exercer a
GRANDE RE.IEICAo, a contestacao total (isto e: a grande revolucao
que daria lugar a fundacao de uma ordem inteiramente nova e distinta).
Contudo, segue existindo a possibilidade de se travarem lutas locais e
pontuais que vao modificando, aqui e acola e, sem limite a priori alqurn,
a rede de relacoes de poder que constituem nossas instltuicoes, nossos
rituais e nossas tradlcoes.
E, com esta limitada (e ainda estreita) possibilidade de resisten
cias locais as formas instituidas de poder das quais fala Foucault, ja e
suficiente para que 0 projeto popperiano de uma teoria do metodo
tenha sentido e viabilidade. Com efeito, a partir da 6tica pro posta por
Popper, 0 conjunto de prescrlcoes que se derivariam de seu criterio de
a
dernarcacao nao tenderia fundacao de um regime de racionalidade
a
absolutamente novo, mas sim mera rnodlticacao parcial de um regime
°
ja existente. que Popper pretendia era que sua indagayao sobre as
regras do metoda desse lugar a um melhoramento e a um afianyamento
a
de uma tradiyao ja existente; referimo-nos tradlcao inventada pelos
gregos: "a de adotar uma atitude critica frente aos mitos, a de discuti
IOS"30. A reforma que Popper pro poe e, obviamente, uma reforma
parcial, fraqmentaria, Por isso, nao e impensavet que certos individuos
possam leva-la a cabo, mesmo que, para conseguir seus objetivos,
tenham que resistir a demandas institucionais e modalidades
tradicionais vigentes nos espacos de poder em que eles operam e
dentro dos quais se constituiram como agentes habilitados para os
procedimentos especificos a producao de conhecimentos.
E mister compreender que os individuos nao sao 0 produto
exclusivo de uma ordem institucional (mica e nornoqenea. mas sim
que emergem como efeitos de tradicoes e lnstitulcoes diversas que,
por s}la vez, guardam relacoes extremamente conflitivas entre si.
Foucaultianamente: os individuos emergem num espaco de poder
constituido por torcas de direcoes encontradas e entre-cruzadas que
os atravessam e os tornam capazes, pelos menos em principio, de
trair ou transgredir os imperativos politicos de quaisquer das institui-
56 Principlos, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

l;oes que os produziram. 0 individuo a um hibrido, um bastardo defini
tivamente imprevisivel.
e
Por outro lado, preciso assinalar que, ao caracterizar aos indi
viduos como emergentes de certas ordens institucionais, estamos
reconhecendo certa autonomia deles em relayAo as mesmas. Com
efeito, quando dissemos que os individuos emergem em certas ordens
institucionais, dissemos que, sem estas ultimas, nAo poderia existir
nenhuma forma de individualidade, nenhuma forma de subjetividade;
porern, nem por isso estamos dizendo que os individuos se reduzem
aos ordenamentos institucionais que os produziram. Neste caso, estar
se-ia contraditando 0 mesmo individualismo metodol6gico que se dizia
propugnar. Na realidade, quando dizemos que os individuos sao
emergentes das instituil;oes, estamos dizendo que estas ultlrnas
produzem efeitos que as excedem e que somente podem controlar
ate um certo nivel alern do qual persiste uma certa indetermlnacao
a
que alguam pode chamar de "Iiberdade". E isso 0 que faz Popper em
Sobre Nuvens e Re/6gio$l1.
As institui¢es deixam brechas, fendas, que tomam possivel sua
transtormacao e evolucao: e nAo sAo outros alern dos individuos os
que podem levar adiante essa transforrnacao, Pelos individuos as
a
instltuicoes perduram e se tomam eficazes; porern, tarnbern pelos
individuos que mudam, fracassam e perecem. Por lsso, mesmo quando
os modos de exercer a cientificidade estejam fixados por uma normativa
institucional alheia e anterior as regras_da teoria do rnetodo, a tarefa
do episternoloqo tem sentido.
4. A peculiaridade da nol;Ao de "sujeito gnoseol6gico· que, de fato,

funciona nos textos popperianos pode tomar-se mais patente se a
compararmos com a nOl;80 de sujeito que se insinua no "Tractatus"
de Wittgenstein. Tal cornparacao, por outro lado, permitiria esbocar
uma contraposicao entre racionalismo critico e filosofia analitica, e
tambern permitiria esclarecer um pouco a indole diversa do
antipsicologismo popperiano em relacao antipsicologismo proposto por
autores como Ludwig Wittgenstein e GottJob Frege.
Assim, devemos recordar que no "Tractatus" 0 sujeito nos a
apresentado como alheio ao mundo; como nao incluido no que a 0
caso. Noutros termos: 0 sujeito se nos apresenta como exilado da
ordem dos fatos, como alheio a toda facticidade. Porern, para indicar
isso, Wittgenstein recorre a uma afirmal;Ao que (quica por sua precisao

extrema) pode parecer desconcertante: "0 sujeito pensante,
e
representante, nao existe?", Tal 0 impacto dessa frase que, por eta,
autores tao diversos como Max Black e Dominique Lecourt chegaram
a concluir que a nocao de sujeito nao tinha lugar nenhum na (primeira)
filosofia de Wittgenstein 33. Contudo, acreditamos que a consideracao
de outros aspectos do "Tractatus" da lugar a pensar que a tese que se
esta propondo e de outra indole. Concretamente: pensamos
(igualmente a urn autor como H.O. Mounce") que 0 que se nos esta
e
indicando que 0 sujeito gnoseol6gico (isto e: 0 sujeito filos6fico e
e
nao 0 eu em pirico da psicologia) nao real, esta excluldo da realidade.
o certo e que uma leitura correta de semelhante afirmacao exige que
sejam consideradas definicoes prevlas do pr6prio "Tractactus".
Pensamos primeiramente, nestas duas:
e
(A) "0 estado de coisas uma conexao de objetos (coisas)"35
(B) "poder ser parte integrante de urn estado de coisas e
essencial a coisa". 36
E, em segundo lugar, pensamos nestas outras:
(C) "0 dar-se e 0 nao dar-se efetivos de estados de coisas

e a realidade"37
e
(D) "a realidade total 0 rnundo?".
Que algo esteja necessariamente excluido do mundo, ou da rea
lidade, nao pode mais que implicar a impossibilidade de que esse algo
possa ser integrante de urn estado de coisas (fato possivel). Porern,
dado que 0 poder integrar urn estado de coisas e inerente a condicao
de coisa (ver B), devemos concluir que algo que padeca de tal
impossibilidade nao pode ser, sob nenhum ponto de vista, conside
rado uma coisa. Por isso, para que algo possa ingressar na esfera do
real ou atual (a palavra que Wittgenstein usa nao e
outra que
"Wirklichkeit") deve poder tomar parte de urn estado de coisas; ou
seja: deve ser uma coisa. Portanto, ao dizer que 0 sujeito nao existe,
estamos dizendo que ele nao pode pertencer a esfera do real; isto e:
e
estamos dizendo que ele nao uma coisa, nao e urn objeto. E, se algo
nao e urn objeto, nso pode tomar parte do mundo dos fatos.
A diferenc;:a do que acontece com 0 objeto de uma clencia empi
rica como poderia se-lo 0 "eu psicoI6gico", 0 sujeito filos6fico aparece
(no "Tractatus") como excluido da esfera do que pode ser dito; isto e:
aparece como exilado da esfera dos fatos.
Significa isso que, entao, 0 sujeito nao tern nenhum lugar na filo
sofia do primeiro Wittgenstein? Acreditamos que a resposta e definiti
vamente negativa, e a chave disso nos da a leitura daquele paraqrafo

uo "Tractatus" onde Wittgenstein nos diz que: "0 sujeito nao pertence
ao mundo, mas e um limite do rnundo?", Mesmo quando nao haja
onde descobrir no mundo 0 sujeito metafisico, mesmo que para ele
nao haja espaco na esfera do que e 0 caso, ainda assim "existe (...)
um sentido em que, na filosofia, pode tratar-se nao psicologicamente
do eu"40. Porern, para explicar esse modo pelo qual referir-se filosofi
camente ao sujeito, Wittgenstein e exageradamente lacOnico: "0 eu
e
entra na filosofia devido a que 0 mundo meu rnundo":". Felizmente,
se nos dao algumas pistas adicionais: "0 eu filosofico nao e 0 homem,
nem 0 corpo humano, nem a alma humana, da qual trata a psicologia,
mas 0 sujeito metafisico, 0 limite - nao uma parte do mundo?". 0
sujeito metafisico nao e parte do mundo, nao e parte integrante de um
e
fato, nao uma coisa (se 0 fosse, seria objeto de ciencia empirica e
nao seria metafisico); contudo, podemos considera-lo como um limite
do mundo que se mostra na correcao indizivel (embora rnostravel) do
solipsismo: "0 que 0 solipsismo entende e plenamente correto, so que
isso nao se pode dizer, mas se mostra. Que 0 mundo e meu mundo se
mostra em que os limites da linguagem (...) significam os Iimites do
meu rnundo?".
Wittgenstein pretende escrever sua filosofia em primeira pessoa
do singular, todavia, devemos saber notar que essa primeira pessoa
nao diz a respeito de um objeto do mundo, mas sim que mostra um
"eu transcendental" que so se nos oferece como limite do mundo. Ain
da quando 0 mundo factual apareca lotado de eus empiricos (psico
loqicos), Wittgenstein propoe 0 solipsismo da apercepcao transcen
dental. Eis ai 0 sujeito da filosofia wittgensteiniana, um sujeito alheio
aos acasos do mundo, mas que se nos lrnpoe como condicao do dar
se dos fatos desse mundo.
Nada pode ser mais oposto a isso que a ideia de "eu" propria da
epistemologia popperiana. Popper nao pretende escrever sua episte
mologia em primeira pessoa (seja do singular ou do plural), mas sim
numa terceira pessoa (plural) referida (rnais imperativa que indicativa
mente) a esses individuos que, na concretude de uma facticidade his
toricamente situada, operam em e com essas estruturas institucionais
que fazem 0 conhecimento objetivo. Como ja foi mostrado no inicio da
seccao anterior, esses eus plurais, diferentemente do sujeito
wittgensteiniano, se inscrevem na ordem do real-atual (Wirklichkeit);
isto e: sao objetos de expenencia possivel e nao condicoes transcen
dentais para tal experiencla, Lembremos, neste sentido, que, para
Popper, "os eus existerrr'": sao coisas deste universo, como as pedras,
a dor-de-dentes, eo estado.

Para nosso autor, "(...) 0 eu nao e urn ego pure (...), isto e, urn
mero sujeito"45. 0 eu, como ja assinalamos, e urn centro de acao que
interage com outros objetos do mundo e vai se constituindo nessa
mesma mteracao. Segundo Sir Karl, urn eu nao nasce, mas se faz:
aprende-se a ser urn eu e essa aprendizagem exige da experlencia.
Assim, nosso autor pede chegar a dizer que:
Para ser um eu ha que se aprender multo, espe
cialmente 0 sentido do tempo, conosco mesmos
estendendo-nos ao passado (...) e ao futuro (...).
Mas tal coisa supoe teoria, ainda que seja em
sua forma rudimentar como expectativa: nao hiJ
eu sem orienta~ao teorica, tanto num espa~o
primitivo quanto num tempo primitivo. Assim, 0
eu e 0 resultado em parte da explora~ao ativa
do meio e da capta~ao da rotina temporal base
ada no cicio da noite e do dia. 46
Popper leva as suas ultimas consequenclasa ideia de que 0 eu e
urn objeto da experienciae chega a afirmar que nossa pr6pria consci
encia de ser urn eu e uma conelusao que extraimos da pr6pria expe
riencia. Isto e, a denominada autc-consciencia nao e mais que uma
conjectura que certos fenOmenos empiricos tendem a corroborar. Po
rem, se aceitarmos que sem urn certo grau de consclencia de si nao
existe nada que possamoschamarde "eu", devemos coincidirem que,
pelo menos para Popper, 0 sujeito nao e condicao de possibilidadeda
expenencra, mas sim 0 resultado desta ultima. Eis al a chave da im
pugnayao popperiana a nocao de "ego puro". Segundo nosso autor:
o termo tuosottco "puro" se deve a Kant e suge
re algo assim como "prevk» aexperi(mcia" ou "li
vre da (contamina~ao day experiencia"; e, des
se modo, a expressao "eu puro" sugere uma te
oria que considero equivocada: a teoria segun
do a qual 0 ego estava af antes da experiencia,
de modo que todas as experifmcia estivessem
acompanhadas, desde 0 comeco, pelo "eu pen
so" cartesiano ou kantiano (ou tetvez por "eu
estou pensando" ou, em qualquer caso, por uma
"apercep~fJo pure" kantiana),47
o eu puro da filosofia, a apercepcao transcendental, e como 0

teatro onde se encena 0 grande espetaculodo mundo ou da experien
cia. Por isso, pode-se dizer que esse eu filos6fico define os Iimites do
mundo. Em troca, 0 eu do pensamento popperiano toma parte deste
60 Prlncipios, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995

e
mundo, urn ator a rnais dessa colocacao em cena qual ninquem a
assiste sem estar envolvido. 0 mundo popperiano e
urn genuino
"happening".
Assirn, sem recorrer a urn suleito pslcoloqlco, mas sim a urn eu
entendido como efeito e agente de fatos sociais, Popper introduz na
reflexao eplstemoloqica 0 suieito empirico, real, hlstorlco. Popper se
dispoe a pensar 0 sujeito gnoseologico em sua facticidade e esse
a
gesto nao faz mais do que atender exigencia colocada pela intencao
de pensar 0 conhecimento como realidade institucional. Em poucas
e
palavras: a concepcao popperiana do sujeito 0 correlato exigido por
sua concepcao do conhecimento. Urn conhecimento pensado em sua
facticidade de tenerneno mundano exigia pensar em sujeitos hlstonca
e geograficamente situados; eis al os eus (os individuos) popperianos.
Porern, quando se considera 0 sUjeitocomo objeto de experiencla,
e mais ainda quando se considera que nosso proprio eu (para nos e
mesmos) objeto de experiencia; toma-se imprescindivel formular certos
esclarecimentos. Em particular, trata-se de lembrar que, em geral,
Popper nao considera que algo assim como a observacao direta seja
o modo pelo qual abordamos os objetos que cornpoern a expertencia:
a
e nosso eu nao constitui uma excecao, Por isso, pergunta "como
obtemos auto-conhecimentov'", Popper responde afirmando que "(...)
nao e por auto-observacao, mas sim convertendo-nos em urn eu e
desenvolvendo teorias acerca de nos rnesmos?". Com efeito, para
nosso autor, "a consciencia humana do proprio eu esta baseada, entre
outras coisas, numa serie de teorias sumamente abstratas't". Assim,
Popper pode chegar a dizer que:
as animais e as plantas tem, sem duvida, um
sentido do tempo e expectativas temporais, po
rem, faz falta uma teoria quase explicita do tem
po (oo.) para vermos a n6s mesmos em posses
sao de um passado, um presente e um futuro;
em possessao de uma hist6ria pessoal; e cons
ciente de nossa propria identidade pessoal (.oo)
ao longo dessa hist6ria. Assim, pois, e uma teo
ria que, durante os per/odos de sonho, quando
perdemos a continuidade da consdenae, n6s
continuamos essencia/mente iguais; e sobra a
base dessa teoria 9 que podemos lembrar cons
cientemente acontecimentos pesseaos,"
Definitivamente: "a consciencia humana do eu esta ancorada na
linguagem e (tanto explicita como implicitamente) em teorias
Prlnciplos, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995 61

forrnutadas?". Porern, em chave popperiana. dizer que nosso auto
conhecimento e te6rico e 0 mesmo que afirmar que a hipotettco ou
conjectural. Isto e, nao temos conhecimento imediato de nosso proprio
eu, e. 0 conhecimento que de fato possuimos e tao conjectural e
injustificado como 0 que temos em relacao aos outros objetos que
constituem a rede experiencial. 0 auto-conhecimento, para Popper,
nao e mais evidente ou menos faHvel que as outras formas do saber
conjectural, e, portanto, nao tern nenhuma preeminencia sobre ele.
a
Este fato, associ ado ideia popperiana de que todo conhecimento a
essencialmente incompleto (incluido 0 auto-conhecimento). conduz
nos a constatar a impossibilidade de algo assim como urn "cog ito
popperiano". Esses suleitos de que fala Popper nao somente nao sao
fundamento da experiencia, mas tampouco sao consclencias auto
presentes.
~s
, K. Popper(1945). The Open Society and Its Enemies, Prineeton Univ.Press:Prineeton 1963 p.91
(vol. i).
, K. Popper (1977). Ths Seifand Its Brain; Springer:N.York 1985. p.l0l.
3 K. Popper (1983). Socledad Ablerta, Universo Abierto. Tecnos.Madrid 1984 p.l 03.
• J. Monod (1967). "Leccion Inauguralde la Cllitedrade Biologia Molecular del Collage de France",
em Delldeansmo Fisico al IdNnsmo BiolOgico; Anagrama: Barcelona. 1972. p.33.
5 K. Popper (1977). The Self and Its.... op.eit.• p.13.
• Idem, ibklem. p.l44t.
7 Ibidem.
• Ibidem.
• E, de acordo com 0 proprio Popper, poderiamos aereseentarque somos da mesma substAneia
que nossas obras de arte. Tantoa assim que nosso velho e conservadorautorse atreve a reabilitar
(de Jato antes que Foucautt)a hoje jill nlo tlo esquecidateoria segundo a qual "nossa vida a uma
obra de arte" (PopperlEccles,1977). Por ou1ro lado, nosso autor nlo deixa de manifestar um pleno
acordo com John Eccles quando este Iittimo comenta a idaia referida dizendo: "ereio que se trata
de uma kUliaterrtvelrnentelmportante.Pode-se dizer que se trata de algo imediatamentereconhe
elvel quando se considera uma biografla.Uma biograflaa uma obra de arte ou de erudiltlo ou uma
hist6ria sobre um objeto do Mundo III, a saber: um ser vivo; uma autobiografia 0 a ainda mais
Intimarnente. Inclusive sa as pessoas nlo t6m uma biografia comprida, pelo menos t6m hist6rias,
lembran~s. reminisc6nclas. notlcias necrol6gicas. etc.• que mostram que perteneem ill corrente
da eMlizaltio e III cuttura de seu modo peculiar.Haveremosde reconhecerque os individuos slo
exemplos vivos de uma vida moral, civilizadae cultivada. sando neste sentidoobjetos do Mundo III
com uma mensagem para a humanidade"(Eccles. 1977). Como vemos. Popper e Eccles nAos6
se aproximam de certos pontos de vista de Foucautt,mas tambem (nessa maneira de entender 0
significado moral da exist6ncia humana) sa aproximam de certos pontos de vista que Pier Paolo
Pasolini expOs em seu escrito "Ubertilli Responsabilitill Individuale".No mesmo, Pasolini sustenta
va que: "cada um de n6s sa expressa, sobretudo.vivendo uma vida, realizandoa¢es, instaurando
rela¢es com ou1ro, mantendorela¢es com os ou1ros; istoa: se expressa principalmentecom seu
exemplo. A linguagem de um homem. a verdadeira Iinguagemde um homem. a seu exemplo, 0
62 Prlnciplos. Natal, a. II. n. 3 Jul./Dez. 1995

exemplo que ele da de si mesmo vivendo" (cltado por M. Lahud, 1988).
'oJ. Dewey (1920). Reconstruction in Phil080phy: Mentor Books: New York. 1950, p.152. Nessa
a
mesma obra. John Dewey opOe seu modo de considerar 0 individuo maneira como 0 fez 0
Iiberalismo classico. Para este, nos diz 0 autor, as inst"uilYOes "eram artificiais enquanto os indivi
a
duos eram naturais". Em relalY80 forma em que certas teses de Foucault se opOem a essa
concepcao classica ja denunciada por Dewey. cabe consultar: D. Gruber (1989): "Foucault's Criti
que of the Liberal Individual", em The Journal of Philosophy. vol. 86, n.ll.
11 K. Popper (1956). Reali8m and the Aim of Science; Hutchlneon: London 1985. p.259.
12K. Popper (1945). Poverty of Historici8m; Routledge: London 1957. p.155.
'3 Cfr. M. Foucault (1983). "A Propos de la Genealogie de L'Ethique: Un Apercu du Travail en Cours"
(entretien avec H. Dreyfys et P. Rabinow) em "M. Foucault: Un Parcours Philosophique", Gallimard:
Paris, 1984. p.332.
14 Foucault introduz esta nocao na mesma entrevista que mencionamos na nota anterior. E, tarnbem,
nesta entrevista onde reivindica a possibilidade de pensar 0 eu como obra de arte.
1sCfr.Alan Chalmers (1982). Qu6es Esa Cosa L1amada Ciencia? SigloXXI: Madrid, 1984, p.170 (c
e a
cita1Y8o de Kart Marx de "Uma Contribui1Y80 Critica da Economia PoHtica").
1·efr. I. Hacking (1975). Por qu6 el Lenguaje Ie Interesa ala Fil080flA? Sudamericana: Buenos
Aires, 1979, p.228. Hacking se refere iI afirma~o de Althusser segundo a qual a principal divida
e
positiva do marxismo com Hegel a categoria de "processo sem sUje"o" (Althusser. 1973) e afirma
e
que "Popper a (mica das atuais figuras da filosofia inglesa que se aferra a esse legado de Hegel"
e e
(Hacking, 1975). E 0 certo que esse nao 0 unico legado hegeliano que Popper integra a seu
pensamento.
17 L. Althusser (1973). Para una Critica de la PrActica Te6rica; Siglo XXI: Buenos Aires, 1974. p.76.
16K. Popper (1961). A 16gica da8 Cillncias Soclai8, Univ. de Brasilia, 1978 p.27.
19M.Foucault (1976). "Curso del 14/11176", Microfl81ca del Poder; La Piqueta. Madrid, 1979, p.144.
'" K. Popper (1945). The Poverty of..., op.cit .• p.80.
21 Idem, ibidem. p.80.
22 Ibidem.
23K. Popper (1949). "Towards a Rational Theory of Tradition" em Conjectures and
Refutation8.Routledge: London 1963., p.131.
24 Lembremos que se trata de uma expresslio de Pepper introduzida na nota (16) do capitulo III de
Poverty of Hlatorlctam.
"'H. Kelsen (1953). Teorla Pura del Derecho,Eudeba BsAs. 1986. p.25.
2B Idem, ibidem. p.25.
27M. Foucault (1976). La Voluntad de Saber. Siglo XXI, Buenos Aires. 1978. p.116.
2BM. Foucault (1977). "Non au Sexe Roi"; Le Nouvel Observateur. 12103/1977.
29M.Foucault (1976). La Voluntad de Saber. Siglo XXI. Buenos Aires. 1978. p.116.
:IlK. Popper (1949). "Towards a Rational Theory of Trad"ion". em ConJecture8 and Refutatlon8.
op.cn., p.127.
3' K. Popper (1965). "Of Clouds and Clocks" em Objective Knowledge. Clarendon: Oxford 1972
32 L.Wlltgenstein (1921). Tractatu8 L6glco-Philo80phlcU8; Ed. Bilingue,Alianza Madrid 1980 §5.631.
"Cfr. M. Black (1964). A Companion to Wlttgen8teln'8 Tractatu8.Cambridge Univ. Press, 1964.
p.308; e D. Lecourt (1981). L'Odre et Ie Jeux; Grasset et Fasquelle. Paris. 1981. p.191.
34 H. Mounce (1980).lntroducclon al Tractatu8 de Wiltgen8teln. Tecnos, Madrid, 1983. p.124 e ss.
35L. Wlltgenstein (1921). Tractatu8.... §2.01.
""Ibid., §2.011.
3' Ibid.• §2.06.
"" Ibid.. §2.063.
Principlos, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995 63

JO Ibid.• §5.632.
40 Ibid.• §5.&41 .
•, Ibid.• §5.&41.
42 Ibid.• §5.&41.
CJ Ibid.• §5.62.
"K. Popper (19n). The Self and Ita...• op.ciI.• p.101.
"Ibid., p.120.
-Ibid.• p.110.
"Ibid.• p.111.
-Ibid., p.109.
-Ibid., p.109.
""K. Popper (1958). The Open Universe. Hutchlneon: London 1985. p.158.
51 Idem. ibid., p.158.
""Ibidem.
64 Prlnciplos. Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

o Pincel e a Camera,
ou conslderacoes acerca do
problema da representacao na
pintura e no cinema.
Jorge Vasconcelos
Departamento de Filosofia da UERJ
o que pretendemos fazer aqui neste texto? Basicamente pensar

as relacoes entre 0 fazer do pintor e do cineasta a partir do conceito
de imagem. Mas nosso ponto de partida conceitual na verdade nao e
a imagem. Nosso ponto de partida, para nossas analises, eo problema
da representacao na pintura e no cinema. Perguntamos entao: 0 que
e a representacao?
Para respondermos a esta questao partiremos de uma prancha
(de uma imagem), acreditamos que ja conhecida de todos, trata-se de
Las Meninas de Diego Velazquez (1656/prancha 1). Michel Foucault
fez uma longa descncao deste quadro no primeiro capitulo de seu ja
celebre Iivro As Pa/avras e as coises,' Sigamos entao as observa¢es
de Foucault. Antes disto, porern, dividiremos em territ6rios pictoricos!
a obra de Velazquez para melhor realizar nosso percurso. 0 primeiro
territ6rio chamaremos de 0 o/har do pintor. Nele vemos 0 pintor que
nos ve, uma relacao de pura reciprocidade, como nos diz Foucault:
"o/hamos um quadro de onde um pintor, por sua vez, nos contemp/a. "3
Velazquez substitui 0 modelo pelos esoectadores, que na verdade,
somos nos. 0 segundo territorlo pode ser chamado de 0 /ugar da tuz.
Ele e encontrado no quadro em sua extremidade direita, em urn
pequeno vao, que muito mais se insinua, que propriamente se mostra.
Esta luz , sera a luz que i1uminatoda a representacao do quadro que
estara por ser pintado pelo pintor, que fita ininterruptamente seus
modelos, pretensamente nos, os espectadores. 0 proximo terntono
nao poderia deixar de ser outro senao 0 espe/ho. Segundo Foucault,
de todas as representacoes oferecidas pela luz que invade a tela, 0
Prlnciplo8, Natal, a. II, n. 3 (65-85) Jul./Dez. 1995 65

espelho e a mais visivel, apesar de ser a menos notada ao primeiro
olhar sobre a tela; nele vislumbramos dois espectros, que
interrogativamente paderiamos apresentar como os pretensos modelos
que estao sendo pintados pelo pintor. Foucault nomeia 0 quadro em
tais quais representacoes: "0 pintor", "as personagens", "os
espectadores" e "as imagens"; para em seguida fazer um resumo desta
obra de Velazquez:
r.: basta ria dizer que Velazquez compos um
quadro; que nesse quadro ele se representou a
si mesmo no seu eteti«, ou num salao do
Escorial, a pintar duas personagens qua a infanta
Margarida vem contemplar, rodeada de eies, de
damas de honre, de cottessos e de anoes; que
a esse grupo pode-se muito precisamente atri
buir nomes: a tradif;ao reconhece aqui dona
Maria Augustina Sarmiente, ali, Nieto, no primeiro
plano, Nicolaso Pertusato, bufao italiano. Bas
taria acrescentar que as duas personagens que
servem de modelo ao pintor nao sao vislveis, ao
menos diretamente; mas que podemos distin
gui-Ias num espelho; que se trata, sem duvida,
do rei Filipe IV e de sua esposa Mariana."4
o ultimo territorio pictorico que destaco no quadro de Velazquez
nomei-o de 0 intruso. Chamei-a de "0 intruso", par esta imagem dar con
ta do personagem que esta no fundo do quadro, como que a espreitar
toda a cena, como se estivesse fora da area que constitui a pintura,
como se estivesse fora da pr6pria representacao propasta par Velazquez.
Esta personagem tudo ve: 0 pintor que pinta; a infanta Margarida rodeada;
o casal a cochichar; 0 rei e a rainha a posar; e ate, possivelmente,
podemos arriscar dizer, os virtuais espectadores a contemplar 0 quadro.
Foucault nos fala em um cicio da representacao:
"Partindo do olhar do pintor que, a esquereJa.
constitui como que um centro deslocado, distin
gui-se primeiro 0 reverso da tela, depois os qua
dros expostos, com 0 espelho no centro, a se
guir a porta aberta, novos quadros,cuja pers
pectiva, porem, muito aguda, s6 deixa ver as
molduras em sua densidade, enfim, a extremi
dade direita ajanela, ou, antes, a fenda poronde
se derrama a luz. Essa concha em helice ofere
ce todo 0 cicio da representaf;80: 0 olhar, a
palheta e 0 pincel, a tela inocente de signos (sao
66 Prlnciplo., Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

os instrumentos materiais da representa~ao), os
quadros, os reflexos, 0 homem real (a represen
t~ao acabada, mas como que Iiberada de seus
comeuaos ilus6rios ou verdadeiros que Ihe sao
justapostos); depois, a representa~§o se dilui:
s6 se v'em as molduras e essa luz que, do ex
terior, benha os quadros, os quais, contudo, de
vem em traca reeonstituir 8 sua propria manei
fB, como se 81s viesse de outro lugar, atraves
sando SUBS moIduras de madeira escura. E essa
tuz, vemo-la, com efeito, no quadro, parecendo
emergir no intersticio da moldura; e de Is e/a al
can~8 a fronte, as faces, os olhos, 0 olher do
pintar que segura numa das meos a palheta e,
na outra, 0 fino pince/... Assim se fecha a voluta,
ou melhor, por essa tuz, e/a se abre. ''ll
EntAo, 0 que nos interessa aqui, nestadescri<;Ao em Lss Meninas,

de DiegoVelazquez, segundo Foucault, e 0 problema da representa
9Ao. De como 0 quadro do pintor espanhol como que resume, de for
ma brilhante. a questaoda representaylo classica, ou como diz 0 pr6
prio Foucault, ele e"s represents~iiods represents~iio classics"'.
Prosseguiremos nosso texto com a apresentayAo de rnais tres
pranchas de quadrosdeVelazquez, sendoque as duas subsequentes
serao detalhu de Las MMinas (pranchss 2 e 3). 0 primeirodos dois
detalhes nosda aver 0 pintor; eo segundo detalhe a infantaMargarida
cercadade aias, 0 intrusoa oIhara cena e 0 espedro do casal real ao
espelho. Nestesdois detalhes temas a dimenslo precisado problema
da representayao, ou de como ale surgena obravelazquiana. I: preciso
que prestemos atenylo 80S olhares des figuras retratadas, nAo s6 0
pintorqueolhaseuspretensos modeIos. como dB pequena princesinha:
todos estAo a fitar na mesfTIII dir~ um certo ponto, uma certa Iinha
de fuga, que por sugestAo, pensamos tratar-sedas figuras reais. Mas
o que nos interroga, e prinGipalmente nOll d8 motivosa suspeitar, e de
que 0 pintor, na vardade, nIo quane pintar os reis, nem muito menos
sua filha cercada de aias, 0 pintor querla pintara propria pintura, com
todos os seus jogos de cena, de figuratrAo, de superflcie, seus jogos
de plasticidade. A "ausfncia· real coR'Oboraria nesta tese. Sem a
presence, a nIo ser espectr8lde FilipeIVe de D. Mariana, seria mais
facil conseguir mostrar 0 que 0 pintar realmente almejava: a pintura
enquanto pintura. A ~us6ncia do casalrealserviu a Velazquez
de estrategia para conleguir seu felo. Foi a partir desta estrategia
que 0 pintorconseguiu construirseusterrit6riospict6ricos. Serianeste
Prlnclplos, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995 67

quadro que 0 ate de pintar colocar-se-ia em questao, e com 0 ele 0
problema da representacao. A seguir, entao, meditaremos acerca do
ultimo Velazquez, aquele que fara 0 gancho com a obra de Francis
Bacon, falo do Retrato do papa Inocencio X (1650lprancha 4) do
pintor espanhol.
Nesta prancha, temos uma tipica imagem do mestre Velazquez:
urn retrato do pontifice da Igreja Cat6lica, sentado, em pose serena,
com seu anel papal a mao direita bern visivel e reluzente, quase como
a
que pedindo para ser visto; e mao esquerda urn papel dobrado que
nos coloca uma mterroqacao: 0 que esta escrito? Qual seu texto? Por
que 0 pontifice 0 segura em urn retrato que iria ficar para a posteridade?
Estas sao questoes que no espaco de reflexao que aqui nos cabe nao
trataremos. Mas precisamos prosseguir. Vejamos. 0 retrato tern urn
forte tom em vermelho, destacando-se a manta e 0 chapeu de
Inocencio X. 0 branco de sua batina, nada mais faz que realcar ainda
em demasia 0 vermelho hegem6nico da imagem ... Velazquez tenta
eternizar Inocencio X. Sua representacao pictorica' precisa ser a mais
altiva possivel, a mais fiel aos canones estabelecidos pelo poder
e
secular... Velazquez 0 conseguiu, Inocencio X majestoso em sua
representacao pict6rica. Esta imagem precisara de trezentos e tres
anos para sefrer uma nova leitura. Uma leitura destruidora do processo
representativo pict6rico. Esta imagem prectsara da mao e das tintas
de urn pintor irlandes conternporaneo para ganhar uma nova conotacao.
Uma conotacao que romperia com os pressupostos do principio da
rspresentacao: a ideia de sernelhanca e a figurayao. Precisamos
apresentar e meditar sobre 0 Estudo do tnocencto X de Ve/itzquez
(1953lprancha 5) de Francis Bacon.
Antes de cornecarmos a fazer algumas incursoes acerca desta

imagem de Francis Bacon, pretendemos colocar 0 problema geral da
ert« comum a todas as formas de producao artisticas.
Gilles Deleuze vai nos dizer em seu Iivro sobre Francis Bacon a
que, 0 grande problema que permeia todas as producoes artisticas
seria 0 da captay§o das (oryas. Buscar onde as forcas encontram-se,
concentra-las e dtspersa-las em urn unissono. Novamente concentra
las, reinventando-as: produzindo 0 novo. A questao do novo e 0 pro
blema da arte, nao 0 da originalidade. Nao he porque buscar a origem
do fato artistico. Nao ha porque buscar a marca de urn possivel"genio',
os genios morreram com Goethe, ja que a arte modema rompeu defi
nitivamente com 0 principio da sernelnanca, logo, com a representa
e
yao. A mimese urn falso problema: a figuratividade tornou-se uma

impossibilidade depois da invencao do daguerre6tipo, da fotografia, e
mais tarde do cinemat6grafo.
Dentro deste panorama das cuestoes que apetecem 0 fazer ar
tistlco, a pintura vai erigir urn novo patamar, segundo Deleuze, ela
esculpiria uma nova realidade, com novos angulos e perspectivas pa
ra 0 real. Produziria urn novo corpo, urn novo um corpo, no sentido
berqsoniano" deste conceito. Urn corpo que age diretamente nos ner
vos sobre todas as cores, que formam assim, urn sistema de acao
direto sobre 0 sistema nervoso. Neste contexto, Deleuze cita a musica
como uma especie de contraposicao a pintura. A musica proporia uma
linha de fuga interna, um sair, urn nao estar mais presente. Ela ar
rastaria nosso um corpo, sobre outros corpos. Ela libertaria os corpos
de sua mereta, da materialidade de sua presenca, A rnusica desencarna
os corpos. Ja a pintura, por sua vez, retorna a esta materialidade dos
corpos. Buscar 0 sentido do tato, do pegar, do afagar a materia em
toda sua plenitude. A pintura anseia 0 corpo e a carne deste um corpo.
Entao, enquanto a rnusica desencarna e desmaterializa, a pintura en
carna e materializa. A rnusica e 0 pure corpo e a pintura e 0 corpo
impuro. A rnusica corneca onde a pintura termina: no tempo. A muslca
e a arte pura do tempo, enquanto a pintura engendra 0 tempo na ma
teria, materializa a temporalidade.
Poderiamos nos perguntar: como a pintura torna presente a rea
lidade viva do corpo? Ou ainda, de outra maneira: como a pintura
materializa 0 tempo?
Deleuze responde: pelo teto pict6rico puro - as sensecoes. A
sensacao em plena carne. A sensacao plena de carne. A sensacao
que e plena de intensidade, produtora de um novo corpo, inventora do
corpo intenso. Esses estados intensos instauram uma forma nova de
corporeidade. Urn corpo que ultrapassa 0 aparelho sens6rio motor da
espacialidade habitual e busca 0 tempo, 0 puro tempo ou 0 tempo
puro. Urn corpo que acaba por abolir seus pr6prios 6rgaos: urn corpo
sem-orqeos", Isto pois que, 0 organismo aprisiona a vida, e e precise
propor a vida pura, intensa. A pintura de Francis Bacon esta neste
lugar. Neste lugar de pura intensidade ou de intensidade pura.
Em Bacon a pintura ganharia uma nova rnotivacao, urn novo fa
zero Este novo fazer esta associado a sua tecnica e as suas imagens.
Imagens distorcidas, multiformes, quase monstruosas, que exilam de
finitivamente a "boa representacao". Deleuze destaca tres elementos
basicos da pintura de Bacon: Figuras; Contorno e Estrutura. As Figuras
sao os corpos dobrados e tortos, as cabecas sem rostos ... 0 monstro;
o Contorno compreende a pista, aroda, 0 lugar e a figura; e a Estrutura
Principios, Natal. a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995 69

denota a espacializacao, 0 achatado as cores vivas e uniformes. Para
Deleuze, a alma da pintura de Bacon esta em compreender para este
a
pintor 0 que a nocao de Figura.
A primeira questao que se coloca sobre a nocao de pintura na
a
obra de Francis Bacon que - figura e figurayao nao sao a mesma
e
coisa. Pelo contrario, a figura urn avesso da figurayao, a figura 0 a
instrumento do fazer pict6rico de Francis Bacon para acabar com todas
as formas de figurayao possiveis. Em Bacon a pintura deixa de referir
a
se tendencia, dominante ate 0 impressionismo, de constituir-se como
uma orqanizacao 6tica da representacao. Em Bacon a representacao
pict6rica nao teve vez, ela feneceu por completo. Tanto que Deleuze
chega a dizer na sua obra sobre 0 pintor irlandes que nenhuma ene e
representativa, mesmo a pintura, sobretudo se pensarmos que a partir
do problema que define a pintura moderna: como romper a
figuratividade (Figurac;:ao). A pintura, e temos aqui 0 exemplo de Bacon,
nao i1ustra, nao conta nada; ela (a pintura) nao enarrativa, nem
ilustrativa. Para se romper com a figura, Deleuze nos diz que, Francis
Bacon produziu uma cattJstrofe, beirou 0 caos, inventou diagramas e
confrontou-os com 0 ca6tico. Francis Bacon tarnbern estaria na zona
do caosmos, assim como James Joyce" . Uma zona que procura uma
nova ordenacao na nebulosidade enlouquecida do caos. Uma zona
que reterritorializa todos os processos de desterritorlalizacao. Uma
zona que da sentido ao que estava muito vago ... E 0 'que estava vago
era 0 pr6prio caos. Reterritorializar, no sentido que nos propoe a obra
de Bacon, e mais que criar urn novo territ6rio, urn novo topos, a e
tentativa feita pelo artista, 0 pintor, de inventar uma Iinha de fuga para
as tradicionais formas perceptivas impostas pela representacao.
atrabalho do pintor, depois de Francis Bacon, renovou-se,
segundo Deleuze. Suas praneas nao podem ser as mesmas, ha de se
olhar uma imagem e va-Ia diferentemente, ha de se fazer novas leituras
de velhas imagens, assim como Bacon fez, a partir de seus estudos
da obra de Velazquez.
Retornemos ao Inocencio X de Francis Bacon.
a
Este papa ja nao mais majestoso como 0 de Velazquez. Quase
que podemos ouvir 0 sugerido grito de sua boca escancarada. Quase
nao podemos ver seu rosto nlo mais magnAnimo. QU8se nao podemos
perceber seu anel, que parece ter side eltdido por Bacon. Seu poder
foi desterritorializado pela ausllncia do anel e do papel. E urn papa
sem titulo ou j6ia. ~ urn papa encarnado, nao mais urn papa celestial
e
ou metafisico. Este nao Inocencio X, 0 papa velazquiano. Esta nao e
70 Prlncipi08, Natal. a. II. n. 3 Jul./Dez. 1995

uma imagem representacional pict6rica de um pontifice. Isto nao e
uma representacao, Francis Bacon reinventou a arte figurativa, ao
colocar 0 problema da morte da figurac;:ao. Em seu lugar surge a Figura.
A figura de Inocencio X. Na verda de nem e Inocencio X que vemos
nesta prancha, mas a leitura de Bacon da imagem de Velazquez. 0
e
que vemos toda uma reflexao da pintura sobre a pr6pria pintura. 0
que vemos e uma pintura que pinta a pr6pria pintura.
Continuaremos com Francis Bacon, agora com um retrato. Bacon
foi um renovador do retrato e do auto-retrato. Isto fica claro na prancha
que analisaremos, que e 0 retrato de Isabel Rawsthorme, que Bacon
chamou de Estudo de Isabel Rawsthorme (1966/prancha 6). Temos
aqui um rosto. Um rosto de mulher a fitar um ponto futuro qualquer a
sua esquerda. Esta mulher que esta de semi-perfil quase nao se faz
perceber em sua feminilidade a partir do trace, do volume e das cores
da imagem distorcida criada por Bacon. Nesta imagem podemos induzir
as tecnicas de Bacon para a conteccao de um retrato, e, quica, de
toda a sua pintura. 0 pintor utiliza-se da fotografia como materia-prima
para 0 seu pintar. Uma foto ocupa um lugar tao importante, para Bacon,
quanta seu cavalete e seus pinceis. Ele fotografa seu modelo, batendo
murneras fotos, de varias poslcoes diferentes. Seleciona a foto, que a
sua percepcao, ganharia melhor conotacao pict6rica. Amplia esta foto
e a coloca em frente de um espelho distorcido. Esta imagem que saltaria
deste espelho distorcido, seria a imagem a ser pintada por Bacon.
Surge assim, seus rostos distorcidos, fora do registro humano. Surge
desta feita, os rostos inumenos'? de Francis Bacon.
Mas nao s6 a fotografia ocuparia um espaco privilegiado na obra
de Bacon; tarnbern 0 cinema seria de suma lrnportancla para 0 pintor
irlandes. Por exemplo, 0 filme Encourar;ado Potemkim de Sergei
Eisenstein. em particular, a celebre sequencia da Escadaria de Odessa,
inspirou Bacon a fazer seus personagens gritarem. 0 grito dado pela
mae, que ve seu filho a descer as escadas em um carrinho
desgovernado, foi 0 detonador desta importante marca da pintura de
Bacon. Estranhamente nao foi a pintura que fez Bacon pintar, e sirn, 0
cinema. Estranhamente nao e 0 homem vivo que e 0 modelo de Bacon,
e sim, sua imagem fotografada.
Outra tela de Bacon poderia estar fazendo uma alusao, mesmo
que indiretamente, a um quadro de Velazquez. Falo da tela de Francis
Bacon batizada de Personagem escrevendo refJetido em um
espelho (1976/prancha 7). A tela de Velazquez, a qual referia-me,
nao seria outra senao a famosa Venus no espelho (1648/prancha 8).
Aqui novamente temos 0 espelho como elemento deflagrador da
Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995 71

situacao pict6rica. 0 espelho que reflete um determinado personagem
a escrever e meditar em sua escrivaninha. Seu corpo se apresenta de
perfil, e vemos suas costas. Seu corpo esta pleno. Colocado sem
nuances mas, mesmo assim, sem quaisquer verossernelhancas com
um dado corpo humano. Vemos um corpo, mas nao e um corpo. A
figura supera a figural;ao, ou como quer Deleuze, 0 figural ocupa 0
lugar da figurafividade.
Tres telas contlnuarao a mostrar as relacees de Bacon com esta
nova corporeidade inumana que e 0 como-sem-onieos. A primeira e
Personagem em movimento (1985/prancha 9); a segunda chama
se Estudo do corpo humano (1987/prancha 10); e a terceira e um
diptico, uma tela dupla que encerra um mesmo tema com imagens
distintas: Diptico - estudo sobre 0 corpo humano (1982-84/prancha
11). Nestas imagens percebemos a irnportancia dada por Bacon para
o corpo, para a materia corp6rea. Na primeira imagem, temos a figura
de um homem que caminha, temos certeza disso ao ver seus pes
fincados ao chao, ao termos claro que seus olhos direcionam-se a um
ponto futuro, que uma seta a suas costas enseja um movimentar-se.
Alem desta seta que indica 0 movimento, 0 pintor colocou outra seta
no quadro; esta apresenta-se ao pe esquerdo do personagem ca
minhante, um pe enorme, distorcido, bem ao gosto de Bacon. Um pe
que extrapola a instancla de humanidade deste personagem que aci
ma chamamos de homem, mas que, na verdade, e um inumano. Nas
duas pranchas subsequentes e nos dado ver dois estudos sobre 0
corpo humane (?). No primeiro estudo, ha um personagem sobre um
plato, que parece fazer um determinado movimento com os braces,
que nos incita a pensar que trata-se de arremessar de um "objeto
quase", de um arremessar um "nao existente", de arremessar 0 nada.
o personagem parece estar fincado sobre esta plataforma pelo seu
pe esquerdo, que nao aparece na imagem, como que submergindo
em meio a materia. Bacon parece querer transformar uma pintura em
uma escultura, ou melhor levar elementos da arte escult6rica para 0
pict6rico, pensar a tridimensionalidade pr6rpio da escultura ao plano
da tela. No segundo estudo do corpo humano, temos um diptico: um
duplo de imagens, que de modo algum cede a tentacao de uma possl
vel narratividade, tao comum a imagens que se duplicam ou triplicam.
Em Bacon um dlptico, nao ha 0 contar ou narrar uma est6ria. Tanto a
primeira imagem do dlptico, quanta a segunda trabalham com a
deformacao, com 0 corpo decepado, ambas estao sobre plataformas (a
primeira sobre uma mesa, a segunda sobre uma especle de caixa).Todas
as duas possuem setas indicativas a apontar um sentido. Ambas as
72 Principios, Natal. a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

setas apontam para as pemas dos personagens decepados, para os
membros destes novos corpos inventados por Francis Bacon.
Alern delas, das tres imagens que remetem ao corpo e a seu
movimento, faz-se mister pensarmos a partir de uma prancha, que
aborda uma sene de outros problemas na obra pict6rica de Francis
Bacon. A tela que refiro-me e a Segunda versao da "pintura 1946"
(1971/prancha 12). Independente deste titulo eniqrnatico dado pelo
autor, apreciemos nesta prancha uma enorme riqueza de quest6es
colocadas pelo pintor.Vemos no centro da imagem, urn homem sentado
sobre urn clrculo, protegido por uma especie de guarda-chuva em urn
ambiente predominantemente amarelo, que tern no seu fundo da
imagem a figura de uma cruclfixacao esqueletica. Temos a distorcao,
aroda, 0 tema religioso que retorna, a referencia a outras pinturas da
hist6ria da arte. Temos urn tipico Francis Bacon. Temos uma tela que
procura renovar 0 pintar.
A ultima imagem de Bacon nos remete a uma paisagem, como 0
perceoto» deleuzeano. Uma paisagem completamente atipica. Bacon
chamou esta imagem de simplesmente Paisagem (1978/prancha 13).
Esta paisagem, podemos deduzir, queremos crer, tratar-se do planeta
Terra. Vemos 0 azul dos oceanos, vemos 0 que pode parecer a Lua.
Vemos uma especie de penugem, que poderiamos pensar se tratar
dos continentes. E, urn cilindro, que faz a relacao do planeta com seu
satelite. Esta paisagem esta para alern e, de alguma forma, aquern
das zonas perceptivas tradicionais, da percepcao pura e simples da
visibilidade, ela e uma paisagem que precisa ser percebida, ou melhor
vista, nao com os olhos, mas com as maos. Deleuze, nos dira em seu
estudo sobre Bacon, que existe uma tensao clara no pintor entre 0
visual eo tactil. E que ha a supremacia deste ultimo sobre 0 primeiro.
Como se fosse mais facil fugirmos da representacao tocando ao lnves
investirmos da direcao dada pelo olhar. Bacon - quase urn empirista
da pintura - segundo Deleuze.
a
Voltemos representacao, agora nao mais atraves de Velazquez,
mas daquele pintor ccntemporaneo. que juntamente com Francis
Bacon, desafiou por completo a figuratividade a representacao pict6rica
com seu principio de semelhanc;a. 0 pintor e Rene Magritte, e seu
e
quadro chama-se A trai~ao das imagens (Isto neo um cachimbo)
(1928-9/prancha 14).
Parece curioso, uma imagem que anunciaria uma pretensa
contradicao para com seu enunciado. Uma imagem de urn cachimbo
desenhada com urn titulo que Ihe nega enfaticamente: afinal, isto e ou
nao e urn cachimbo? Precisaremos retornar a Michel Foucault para

tentarmos dar respostas a este problema. Foucault remontaria ao
problema da representacao, discussao que iniciou-se com um texto
da decada de sessenta 14, com um ensaio sobre 0 pintor frances, dito
surrealista Rene Magritte. 0 livro se intitularia da pr6pria obra de
e
Magritte que procuraremos desvelar: Isto nao um cachimb015. Neste
livro sobre Magritte, Foucault faria uma critica ell pintura ocidental a
partir da obra do pintor surrealista frances. Ele, Foucault, diria que a
pintura ocidental estaria erguida sobre dois pilares: 0 primeiro afirmaria
a separacao entre a representacao piastica (que implica a semelhanc;a)
e a referencia linguistica (que a exclui). Far-se-ia ver-se pela
semelhanc;a,falar-se-ia atraves da diferenc;a. Ou 0 texto seria regrado
pela imagem ou a imagem pelo texto. Magritte subverteria estes
principios ao colar letra & imagem. Um cachimbo desenhado nao
parece nem rnais nem menos com um cachimbo que a palavra
cachimbo. Magritte estabelece outro principio para 0 problema da
semelhanc;a. 0 pintor pinta 0 similarnao 0 semelhante. Nos diz Foucault
sobre Magritte,
'.: sua pintura parece, mais do que qualquer
outra, presa a exatidao das semelhences, a tal
ponto que ela as multiplica voluntariamente,
e
como para contirme-tes: nao suficiente que 0
desenho de um cachimbo pare9a com outro ca
chimbo denhado, que ele pr6prio, pare9a com
um cachimbo. "16
Em Magritte ha uma irnbricacao entre letra e imagem, entre 0

quadro e seu titulo que, de forma alguma, a legenda ou 0 titulo do
quadro assumiria um simples papel de comentario verbal ell imagem
pict6rica. Os dois sao discursos. Discursos paralelos que se costuram
a partir de uma certa tensao entre a letra e a imagem. Falo da obra, da
obra pict6rica. Mas a grande questao colocada pela pintura de
Rene Magritte, para Michel Foucault, nao foi esta re-associacao entre
letra/imagem, mas a derrocada proposta pelo pintor, da semelhanc;a
para, em seu lugar, colocar a similitude.
"... Magritte dissociou a semelhan9a da similitude
e joga esta contra aquela. A semelhan9a tem
um 'padrao': elemento original que orden a e
hierarquiza a partir de si todas as c6pias, cada
vez mais fracas, que podem ser tiradas. Asse
melhar significa uma reterencie primeira que
prescreve e classifica. a similar se desenvolve
em series que nao tem nem comeco nem fim,

que e possive! percorrer num sentido ou em ou
tro, que nao obedecem a nenhuma hierarquia,
mas se propogam de pequenas diferem;as em
pequenas diferen~as. A semelhan~a serve a re
presenta~ao, que reina sobre ela; a similitude
serve a repeti~ao, que corre atraves dela. A se
melhan~a se ordena segundo 0 modelo que esta
encarregada de acompanhare de fazer reconhe
cer; a similitude faz circular 0 simulacra como
rela~ao indefinida e reversivel do similar ao si
mner:"
Magritte subverteu por completo a representaeao ao preterir a
sernelhanca e, em seu lugar, colocar a similitude. Ao negligenciar 0
modelo e afirmar 0 simulacro. E, principalmente ao fazer da pintura
uma serie enlouquecida de imagens.
Nenhuma expressao artistica do Seculo XX trabalhou de forma
tao radical e veemente a proliteracao das series e 0 simulacro quanto
a Pop 'Art. A estetica de Andy Warhol (prancha 15) foi rica em tornar
fake 0 que se pretendia por verdadeiro. Uma estetica que, como a de
Magritte, disse nao a sernelhanca e afirmou 0 simulacro, fazendo vingar
a potencie do falso.
Nossas explanacoes sobre 0 problema da representacao na

pintura, a questao da imagem pict6rica, eo fazer do pintor, findam-se
por aqui. Agora, precisamos relacionar este fazer do pintor com a arte
que e exclusivamente de nosso seculo: 0 cinema.
Antes de abordarmos 0 fazer ctnematoqrafico que procurou
romper com a ideia de sernelhanca, a narratividade e a representacao,
faz-se mister, fazermos alguns apontamentos acerca da arte do
cinemat6grafo. Nao propriamente acerca de seu fazer tecnico: a
persistencia retiniana que nos possibilita fisiologicamente perceber
como realidade uma llusao, mas das muitas possibilidades com as
quais podemos pensar 0 cinema. Tambem, neste ponto de nosso
discurso, estaremos "roubando" da obra de Deleuze os principais
conceitos para pensar 0 "fazer-cinema".
Gilles Deleuze fez uma nova leitura da hist6ria do cinema, ao
inves de le-Io de forma retilinea - a passagem do mudo para 0 sonoro,
por exemplo - construiu uma poderosa taxionomia das imagens
clnematocraflcas. 0 fil6sofo frances valeu-se primordialmente da
semi6tica do ingles Charles Sanders Peirce e do pensamento de Henri
Bergson, particularmente seu conceito de imagem. Tanto das imagens

Iigadas ao movimento e ao aparelho sensorio-motor, quanta as imagens
associadas ao tempo e as situacoes oticas e sonoras puras. Construiu,
assim, um novo painel para dar conta das imagens cinernatoqraftcas,
que agora estariam divididas, segundo seus novos para metros, nas
imagens-movimento que foram associadas ao chamdo Cinema
Classico Narrativo; e as imagens-tempo que surgiriam em funcao da
eclosao do Cinema Moderno. Enquanto a primeira tipologia
a
cinematografica liga-se indiretamente representacao: com 0 tempo
subordinando-se ao movimento; 0 fluxo narrativo sendo continuo; e
os personagens agindo e reagindo frente a frente. Um cinema que
implica acao e reacao, preso que esta, inexoravelmente, ao aparelho
sensoria motor, ao habito, e a uma determinada forma de subjetividade.
Independente disto, ha de se ressaltar das muitas obras-primas que
foram esculpidas sob a egide deste cinema, aiern dos fantasticos
cineastas que souberam servir-se da gramatica tradicional
ctnematoqraftca para construir filme exepcionais. No mais, toda a
primeira fase da historla do cinema estaria colocada dentro do registro
de imagens que Deleuze chama de imagens-movimento.
Entretanto, 0 cinema que especialmente trataremos aqui e 0
moderno. 0 cinema que romperia com 0 principio de sernelhanca,
com a narratividade e com a representacao. Sera depois dos anos
quarenta deste seculo que 0 clnernatoqrato conheceria sua
modenizacao. No momenta em que a literatura, 0 teatro e as artes
plasticas, particularmente, a pintura, ja haviam rompido totalmente com
os principios representacionais. Mas a dita setima arte e ainda um
enfant, extremamente jovem, e ate por isso pouco explorada, para as
potencialidades que 0 seu fluxo de imagens pode oferecer. Falaremos,
a principio, de tres importantes cineastas modernos e de suas reflexoes
filmicas sobre 0 fazer cinernatografico, para em seguida abordarmos
um determinado filme, que retrata de modo exemplar 0 que
chamaremos de cinema-no-espelho (novamente aqui 0 espelho), ou
o filme-dentro-do-filme.
o cinema moderno como uma de suas principais vertentes e
a
problemas trouxe tona a questao da criacao e da auto-referencia:
um cinema que fala do proprio cinema, que busca a todo momenta
pensar a producao e a invencao cinernatoqrefica. Dentro desta vertente,
tres cineastas sao exemplares: Federico Fellini, Jean-Luc Godard e
Wim Wenders. Fellini talvez tenha sido 0 maior cineasta italiano; foi
roteirista e ator no inicio do movimento que calcou a modernidade
cmernatoqrafica: 0 Neo-realismo. Trabalhou como assistente do criador
do movimento - Roberto Rossellini. Seu filme Oito e Mezzo (Oito e
76 Principios, Natal. a. II. n. 3 Jul./Dez. 1995

Meio) foi a obra que inaugurou 0 que charnel de cinema-no-espelho
ou 0 filme-dentro-do-filme. Suas questoes fundamentais sao 0 insolito
e 0 grotesco na vida-espetaculo, onde urn humor, quase circense,
constrasta-se com uma profunda reflexao sobre a memoria e a
existencia. Godard e
urn dos grandes nomes do movimento
clnematoqraflco frances que promoveu uma revolucao na maneira de
filmar: a Nouvelle Vague. Foi critico de cinema e "militante" de
cinematecas, dizia fazer critica clnematoqraflca. ou criticas-filmicas;
e quando tornou-se cineasta retrucou, afirmando fazer filmes-criticos.
Subverteu a maneira de filmar; seu filme A bout de souffle (Acossado)
e
de 1959 urn marca para a hlstoria do cinema. E, por ultimo, temos
Wenders. 0 mais importante cineasta do chamado Novo Cinema
Alernao. Todos os seus filmes praticamente referem-se, de alguma
forma, ao cinema, a passagem do tempo, a solidao da vida modema.
Os tres tern algo em comum. Ao fazerem do cinema a possibilidade
para 0 pensamento dar conta do mundo, aumentando-o, produzindo
o novamente, reinventando-o, nada mais fizeram do que refletir a
propria vida no cinematoqrafo. Fazendo 0 cinema refletir-se, pensar
se, voltar-se para si mesmo, num esforco completamente caro a arte
modema, que acabou por chegar mais tarde ao fazer cinematoqraflco.
Estes cineastas, na verdade, sao cineastas-pensadores ou
pensadores-cineastas, ja que inventaram as imagens para 0 mundo e
urn mundo novo de irnaqens. Com suas obras colocaram em xeque a
representacao classlca para 0 cinema.
o filme que utilizaremos para fazer rapidas digressoes acerca do
e
processo filmico e da crise da representacao Mepris (0 Desprezo)
de Jean-Luc Godard de 1963 (prancha 16). N' 0 Desprezo, urn roteirista
e contratado para reescrever uma adaptacao para 0 cinema da
Odisseia de Homero. 0 produtor do filme 0 convida, juntamente com
sua esposa, a passar dias na IIha de Capri, onde as filmagens estao
em andamento. 0 diretor do filme, baseado na saga mitol6gica de
e
Ulisses, Fritz Lang, que interpreta a si proprio. Como podemos ver, e
urn filme-dentro-do-filme. Ressaltando que Godard n80 prende-se aos
cliches, nem as par6dias comuns a este tipo de producao: ele vai ao
centro dos problemas da realizacao cinematoqratlca, tendo como pane
de fundo as relacoes entre as personagens.
o e
que nos interessa colocar, para finalizar, que Godard n80 faz
nenhuma concessao as formas narrativas tradicionais; que seus
personagens n80 agem nem reagem frente aos outros; nem que em
seus filmes 0 tempo subordina-se ao movimento. 0 tempo acaba por

tornar-se a materia bruta deste fazer cinernatoqraflco. 0 tempo e0
pr6prio cinema.
1 FOUCAULT, Michel - As Palavras e as Co/sas. 58. ed. Slo Paulo: Martins Fonles, 1990.
, A utiliza~o do conceito de territ6rio, para eslabelecermos uma delenninada leitura de uma obra
pict6rica, nlo fol faita em vlo. Enlendemos a arte como produloras de afecros e percepros no
senlido empregado par Gilles Deleuze e Felix Guallari em seu 0 que II a Filosofia? A arte produz
eslas insllncias a partir do fazer de seus artifices, com a linalidade de nlo ler finalidade. Com 0
inluito de produzir novas subjelividades, novas fonnas de vermos 0 mundo ou com novos mundos
de fonnas. Angulos novos para 0 real. Ou melhor,novos Ingulos para descortinannos a realidade.
Esle e 0 papel da arte no lexto de Deleuze e Guallari. Assim, 0 perceto, em particular,ganharia um
astatuto de paisagem,de topos. Um lugar de cria~o, um novo lugar para a cria~o: uma inven~o
de lugar. Nada melhor,enllo, do que utilizannos uma calegoria cartogralica para pensannos uma
arte das superficies como a pinlura. Desla faita, utilizaremos a no~o de terrlt6rio como conceito,
nos valeremos daqui par dianle dos lerril6rios picl6ricos para problemalizar a represental;'o na
pinlura.
a FOUCAULT, Michel- As Pa/avras e as Co/sas, p. 20.
• FOUCAULT, M. op. cit., p. 25.
5 FOUCAULT, M. op. cit., p. 27.
• FOUCAULT, M. op. cit., p. 31.
7 Nlo utillzaremos nesle quadro de Vel6zquez, 0 conceito de lerr1t6rio picl6r1co, par enlendermos
que esla n~o conceitual6 melhor utilizadaquando pensadaem lermos pulral, au saja, quando a
imagem que esla sandoexposla pede mais de um lerr1t6rio pict6rico,ou mals de uma abrang6ncia
10pol6gica, 0 que 010 ocorre com 0 quadro em questlo: 0 Retraro de Inocltnc/o X. Um lerr1t6rio
pict6r1co compreende 0 eapIII~ e a espacialidade propasta peIo pinlor para uma detenninada
imagem, suas mulllplas divtsOes e passlvels "personagens". Ja no retralo do papa velezquiano 0
que matsse ressaltae 0 volume, as Ions e as cores da obra, e nlo as rela~ do papacom oulros
posslvell "personagens", 0 papa esti 116.
• DELEUZE, Gilles - Francis Bacon: Logique de la Mnsation (2 vol.). Paris: La Vue Ie Texte aux
editions de Ia ditr6rence,1981. Nesle lexto 0 fil6sofo frlnc6s conlempartneo, tra~rIa um plano de
anillses da obra do pintor irlandts, em que esle terla relnventado a ligura~o, ao abandon6-la e
proper, em sau lUgar, a Figura eo Figural. Esla obra compreendedols lomas ou volumea,em que,
sua primelra parte axp6e um texto sobre a obra de Bacon, para em sau segundo momenta apre
santar pranchas do pintor.
• A refer6nciaconcellualmenclonadatrata do pensadorfrlncAs Henri Bergson(185&-1941). Bergson
crlarta com sua filosofia de Insplral;Aovttallsla uma nova maneira de pensar 0 corpo, a maleria e
sun rela¢es com 0 esplrtto. Sua inten~o maior era, espirllualizar a malerla, a partir do exemplo
da mem6ria. Partlndo de que ludo 0 qua existe no universo sAo imagens acentradas, e que essas
lmagens acenlradas, sa reecentram momenlaneamenle a partir de uma determinada imagem,
que ele chamartade um COfPO; 0 fll6sofo construirla um pensamento abSolutamenleoriginal para
dar contado problema da conscl6ncia e de suas posslblidadespara produzirmos represanta¢es
do real. Selia no tlvro inlllullldo Matiltre et IMmo/re, publicado em 1897, pela PUF de Paris, que
Bergson desenwlveria estas leses.
'0 Este canceito de corp0-sem-6rg1os foI desanvolvido par Gilles Deleuze e Felix Guallari no Ilvro
Mille Plateaux - capital/sma et IChiz~nie, publtcado pela Ies editions de minuit de Paris em
1980.
" James Joyce criou uma n~, que a nosso ver, e muito Interessanlepara pensarmoaa arte, e em
especial a Alte Modema: 0 caosmo. Uma mislo de caos e cosmos. Uma mistura da caolicidade

com oroenacao: como Nietzsche, que nos propOe uma ebrieguez lucida, Joyce nos incita a amar
mos 0 caos sem abidicarmos do rigor. A Arte Modema foi pr6diga em exemplos que corroooraram
com as teses joyceanas: Picasso, Mir6, Schoenberg e Orson Welles, apenas para citar alguns.
Gilles Deleuze trabalhou esta nocao de Joyce em seu livro L6gics do Sentido, traduzido pela
Perspectiva de Slio Paulo em 1974, no capitulo Platllo 130 Simulacro.
12 0 conceito de inumano nos remete diretamente ao de cOrpD-Sem-6rgllos trabalhado por Gilles
Deleuze 13 Felix Guattari. Ver nota 10.
13 0 conceito de percepto e associado as artes por Gilles Deleuze e Felix Guattari n'O que /I a
Filosofia? Ver nota 2.
14 FOUCAULT, M. As Palavras 13 as Coisas, op. cit.
15 FOUCAULT, M. Islo nilo /I um cach/mbo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988.
,. FOUCAULT, M. tsto nilo /I um cach/mbo, p. 42-3.
17 FOUCAULT, M. op. cit., p. 60-1.

AP . . . . CE
Imagens 231
80 Prlnclplos, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995
10
11
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13
84 Principios, Natal, a. II, n, 3 Jul./Dez 1995
14
-
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o amor e a oralidade
Jose Ramos Coelho

RElelAlM°
o amor e 0 6dio, dois sentimentos fundamentais do ser humano, estao ligados

as fases evolutivas do desenvolvimento sexual infantil, as quais, por sua vez,
sao sobredeterminadas pelas relacees intersubjetivas que a crianc;:a
experimenta. Tentando precisar 0 significado do amor como 0 sentimento de
unidade entre dois seres diferentes, no qual 0 amado assume uma importancia
vital para 0 amante, somos levados a definir 0 6dio como 0 sentimento de
oposicao entre diferentes seres que estao afetivamente ligados, onde 0 ser
odiado representa aquilo que deve ser eliminado, expulso, destruido. Se 0
amor liga-se a fase oral, ao 6dio compulsivo parace ligar-se em determinadas
pessoas a uma certa consfituicao da fase anal, onde 0 comportamento
transgressor surge como uma forma<;ao de compromisso entre a repeticao
de uma viol!ncia sofrida e a tentativa de libertar-se dela.
PALAVRAS-CHAVE: amor, 6dio, libido.
Desde tempos imemoriais os poetas tern cantado 0 amor em

prosa e verso, sendo enorme a literatura sobre 0 assunto. Muitos
fil6sofos, igualmente, abordaram esta questao, procurando dar
defirncoes e explicacoes deste sentimento tao inquietante e profundo.
A pslcanallse veio lancar uma nova luz sob este fen6meno, ao
esclarecer certos aspectos das escolhas dos objetos de amor.
Pretendemos aqui estabelecer uma relac;Ao entre este sentimento e 0
periodo da vida infantil que Freud denominou de "fase oraf.
A primeira retacao de amor que a crianc;a experimenta atraves e
dos cuidados maternos e da amamentacao, Quando Ihe oferece 0
seio, a mae da a cranc;a nao apenas alimento (Ieite), saciando-Ihe a
86 Prlnciplos, Natal, a. II, n. 3 (86-91) Jul./Dez. 1995

fome, mas tarnbem amor, sob a forma de carinho e do prazer da
succao. A sexualidade da crianca apoia-se, entao, sobre a necessidade
de aurnentacao, que esta a service da autoconservacao. Em outras
palavras, a fome e 0 amor surgem, de inicio, intimamente ligadas.
Estabelece-se entao uma relacao erotica entre a crianc;:a e a mae,
caracterizada por um sentimento fusional em que a crianc;:a nao sabe
e nao conhec;:e os limites de seu corpo, julgando ela e a mae constituir
um todo indiferenciado, tal como de fato ocorria no estado fetal. a
corte do cordao umbilical nao interrompe 0 sentimento de identidade,
que perdura por bastante tempo. Se a mae ama 0 filho(a), entao ela 0
ve como alquem que a complementa, alquern que e uma extensao de
seu proprio corpo e que a preenche.
Acreditamos que esse sentimento de identiticacao entre a crianc;:a
e a mae e 0 que vai fundamentar 0 sentimento de amor. Baseados no
paradigma da oralidade, poderiamos provisoriamente definir 0 amor
como 0 sentimento de unidade entre diferentes seres que estio
afetivamente Iigados. a amor, com efeito, trasmite uma sensacao
de infintude oceanica, um desejo de mergulhar numa totalidade que
venha preencher e satisfazer a fome de amor, como a crianc;:a que
busca 0 corpo grande e aconchegante da mae.
Tentando precisar melhor essa definic;:ao, poderiamos comparar
essa ideia de identificac;:ao amorosa com dois conceitos que Ihe estao
bastante proxirnos, os de imitac;:ao e endopatia.
Um comportamento caracteristico, observavel ate mesmo no
reino anitnal, e a tendencla a vestir ou incorporar as feic;:Oes do
ambiente com objetivos defensivos, para adquirir seguranc;:a ou integrar
se ao meio. Esta e, por exemplo, a func;:ao do mimetismo, quando os
seres vivos camuflam-se para fugir dos predadores, assumindo, no
proprio corpo, as cores e formas do meio circundante. as animais,
especial mente os pequeninos, apreciam muito imitar os mais adultos
nas suas brincadeiras, 0 que Ihes permite dominar e adqurir novos
conhecimentos, 0 mesmo fazendo as nossas crianc;:as.
Gabriel Tarde', procurou mostrar a importancia desse fator na
reproducao e constltulcao da vida social, sustentando que a maior
parte dos fenemenos sociais consistia em imita¢es. Para ele, contudo,
a imitacao consistia na reproducao behaviourista e exterior de atitudes
e acoes, sem que ficassem explicitados os fatores internos que
provocavam este comportamento.
as gregos antigos usaram tarnbern 0 conceito de lrnltacao
(mimesis), entendendo-o porern num sentido metafisico. Assim ocorreu
entre 0 pltaqoricos, para quem as realidades sensiveis e externas das

coisas imitavam a sua realidade interna, a qual era essencialmente
numerica", Platao, na opiniao de Arist6teles, conservou a mesma tese
dos pitag6ricos, mudando apenas 0 nome: ao inves de dizer que as
coisas sensiveis imitavam as idelas (eide), preferiu dizer que aquelas
"participavam" destas. Contudo 0 termo imitacao foi utilizado tarnbern
num sentido estetlco, como quando Platao diz que a arte imita a
natureza, sentido que aparece tambern em Arist6teles, quando afirma
a
que a traqedia lrnltacao de acees elevadas. lmltacao consiste al em
reproduzir na obra de arte a imagem de uma coisa que se pretende
descrever. Embora haja al um processo de recriacao artistica, a obra
produzida deve conservar algo de semelhante ao modelo que imitou.
Endopatia, por sua vez, a usado para traduzir 0 termo alernao
EinfOhlung (ein= um; fOhlung = sentimento), tarnbern traduzido porem
patia. Empregando este conceito, Theodor Lipps procurou explicar 0
sentimento de ldentiflcacao estetlca, sustentando haver nele dois com
ponentes, a projecao e a lmitacao. Pela primeira 0 sujeito se extendia
ate 0 objeto, enquanto que pela segunda se apropriava de certos
aspectos dele. Assim, para que pudesse haver uma verdadeira apre
ensao de uma obra de arte, era precise ocorrer um processo iden
tificat6rio.
Ora, se todos esses processes (imitayao, endopatia) se fundam
na identificayao com 0 outre, entao a defirucao do amor perde a sua
especificidade e se torna um conceito indiscernivel em meio a tantos
outros. Caberia averiguar, portanto, em que 0 sentimento de
identiflcacao amorosa distingue-se dos demais, para que possamos
cornpreende-lo na sua singularidade.
A res posta a esta questao nos parece estar na especificidade
peculiar pela qual a crianca se identifica com a mae. Vimos que, na
fase oral, 0 amor apoia-se na fome, a sexualidade ligando-se a
autoconservacao do individuo. 1550 explica 0 fato de que 0 apaixonado
nao 56 se identifica com 0 outro, mas ainda que esse outro assume
para ele um valor supremo, sente como uma necessidade imperiosa
e vital a presence desse objeto amado, tal como uma crianca ell sua
mae. Assim sendo, poderiamos completar a nossa definicao
acrescentando que 0 amor e 0 sentimento de unidade entre
diferentes seres que estio afetivamente Iigados, onde 0 ser amado
assume uma importincia vital para 0 amante.
A relacao entre 0 comer e 0 amar, ou entre as necessidades de
autoconservacao e a sexualidade pode ser constatada nos mais
diversos campos, como por exemplo na linguagem enos mitos.

Uma mulher sexual mente atraente e descrita como "gostosa",
"apetitosa", "uma fruta", etc. Um rapaz belo e desejavel e chamado de
"pao", "massa", "urn doce", chegando a dar "agua na boca". Nas rodas
masculinas, em geral os homens nao dizem "eu tive relacoes" mas
sim "eu comi" determinada parceira.
"Todas as sociedades", escreveu Levi-Strauss 3 , "concebem uma
analogia entre as relacees sexuais e a alirnentacao: mas, conforme
os casos e os niveis de pensamento, ora 0 homem, ora a mulher,
ocupa a poscao do que come e do que e comido"... E fornece varies
exemplos:
"Entre as regras do casamento e as proibir;oes
alimentares, existe, primeiramente, um teco de
fato. Tanto entre os tikopia da Oceania, quanto
entre os nuer da Africa, 0 metiao se abtem de
consumir os animais e as plantas proibidas a sua
mulher, porque 0 alimento ingerido contribui para
a formar;ao do esperma: se 0 homem agisse dife
rentemente, no momenta do coito, introduziria
no corpo de sua mulher 0 alimento proibido"[. ..]
·Ora, essas aproximar;oes so fazem i1ustrar, em
casos particulares, a analogia muito profunda
que, em toda parte, 0 pensamento humano pa
rece conceber entre 0 ato de copular e 0 de co
mer, a tal ponto que um muito grande nomero
de linguas os design am pela mesma palavra.Em
yoruba, 'comer' e 'casar'se dizem por um unico
verbo, que tem 0 sentido geral de 'ganhar, ad
quirir'; uso simetrico ao frances, que aplica 0
verba consommer ao casamento e arefeir;ao''''...
Jose Carlos Rodrigues acrescenta:
"Os Tupari designam 0 coito por locur;oes cujo
sentido proprio e 'comer a vagima (KOma kaY,
'comer 0 penis' (Ang kaY. 0 mesmo se passa em
Mundurucu... Um mito Cashibo relata que ape
nas criado 0 homem, pediu de comer, e 0 Solo
ensinou... plantar milho ... e outras plantas co
mestiveis. Entao 0 homem perguntou 8 seu pe
nis: 'E tu, que queres comer?' 0 penis respon
deu: '0 sexo teminino'." 5
A oralidade, como vemos, eo processo de mcorporacao que a

acompanha, tem uma importancia fundamental na formacao do
individuo. Feuerbach conseguiu resumir esta ideia na seguinte f6rmula:
Prlnciplos, Natal. a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995 89

"0 homem eo que come". Sao inurneros os exemplos que nos vem
das sociedades selvagens que confirmam esta afirmacao. Vejamos
alguns exemplos da dieta da came.
Os caribes recusavam-se a comer tartarugas para nao fica rem
estapldos e pesados como elas. Os creeks, cherokees e os membros
de outras tribos pensavam que aqueles que se alimentassem de came
de veado ficariam mais velozes do que aqueles que preferissem a
came de gada ou porco", Na India setentrional, as pessoas imaginavam
que, comendo olhos de coruja, poderiam ver na obscuridade do mesmo
modo que essas aves notumas, etc.
Sabemos que a trnportancia da identificacao na constituicao do
psiquismo humane adquiriu uma lmportancla consideravel para Freud,
a ponto de ele definir 0 ego como um "precipitado de investimentos
objetais abandonados e que ele contern 0 registro de todas as escolhas
passadas de objeto" ou ainda 0 superego como a introjeyao dos pais,
ou a melancolia como a incorporacao do objeto amado perdido, ou
ainda que um sintoma hlsterico pode ocorrer por identlficacao
fantasistica com 0 obleto amado, etc.
Se essas lndicacoes preliminares nos abrem um novo caminho
para a consideracao deste tema, sera que 0 6dio poderia tarnbern ser
abordado a partir do paradigma da analidade? Oportunamente
tentaremos responder a esta questao, como tarnbern voltar ao tema
da oralidade, tentando articula-lo com a constituicao da vida social.
, Ct. As Leis da Imila.;Ao.
2 Ct. Arislole. La Mlllaphysique. A, 6, 987 b 12, especialmente 0 comentano Tricot a nota 1.
3 0 Pensamento Selvagem, p. 156.
• Idem. p.130.
s Tabu do Corpo, p. 77.
o Ct. Frazer, La Rama Dorada, p. 592.
REFER~NCIA~L10GRAFICAS
01. ARISTOTE - La Metaphysique, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1964,

v.1.
90 Prlnciplo., Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995

02. FRAZER, J. - La Rama Dorada; Magia y Religion, Mexico: Fondo de
Cultura Economica, 1944.
03. FREUD, S. - "The Ego and the Id", in: Great Books of the Western World,
Chicago: University of Chicago, 1952, v. 54.
04. LEVI-STRAUSS - 0 Pensamento Selvagem, Sao Paulo: Companhia Edi

tora Nacional, 1970.
05. RODRIGUES, Jose Carlos - 0 Tabu do Corpo, Rio de Janeiro: Achiarne,

1979.
06. TARDE, Gabriel- As Leis da Imita9aO, Porto: Res, sId.

Peculiaridade e Dificuldade do
Conceito de Idealismo
Transcendental em Kant*
Juan Adolfo Bonaccini
Departamento de Filosofia de UFRN/UFRJ
o conceito de Idealismo Transcendental e aplicado por Kant para diferenciar

o empreendimento da Critica da razao Pura dos sistemas idealistas
tradicionais. 0 autor analisa 0 conceito tentando mostrar que ele e inseparavel
do conceito de fenemeno e do polemico conceito da coisa em-st. Feito isso,
evidencia algumas das dificuldades que 0 referido conceito coloca a partir da
analise de algumas objecoes "classicas'' levantadas pelo Idealismo Alernao.
Palavras-chave: Kant - Idealismo Transcendental - Fenorneno, Coisa Em-si.
1. 0 conceito do Idealismo Transcendental possui uma relevancia

toda especial no ambito da filosofia critica. 0 proprio Kant toma posicao
em face da tradicao mediante a apresentacao e a elucidacao deste
conceito. No entanto, ainda que implicito ao lange de toda a CRP1 ,
poucas vezes e mencionado de modo explicito. A Refutac;ao do
Idealismo (8274ss) por exemplo, nao se pode entender sem 0 referido
conceito - e no entanto 0 termo "Idealismo Transcendental" nao
aparece nela; 0 mesmo se pode dizer da Estetlca Transcendental
(sobretudo do § 8), onde Kant defende a "Idealidade Transcendental"
do espaco e do tempo, bem como de inurneras passagens da Analitica
*Trabalhoapresentadona 47" ReunlaoAnual do SBPe - sao Luiz(MA}em 10/07/1995
92 Principios, Natal, a. II, n. 3 (92-101) Jul./Dez. 1995

e da Dialetica. A mesma observacao cabe ainda em relacao a varlas
passagens do prefacio, notadamente a que versa sobre a chamada
"Revolucao Copernicana" (8 XVI-XVII) e a nota (8 XXXIX - XL) que
Kant acrescenta para clarificar um trecho da Refutacao do Idealismo.
Mesmo assim muitos interpretes e defensores do idealismo
transcendental ficariam inclinados a admitir que 0 conceito acima
referido resume 0 argumento ou ideia central da filosofia crltica de
Kant, independentemente de ele aparecer de modo expHcito ou nao.
Creio que Verneaux, Paton, Allison e todo 0 Idealismo Alernao nao se
oporiam a essa assertiva" .
Todavia, implicaria esta situacao, para elucidar 0 conceito de
Idealismo Transcendental, ter de reconstruir ou comentar toda a CRP
ou toda a obra kantiana? Se assim fosse, seria impossivel falar aqui
de Kant, e ate ensina-lo em sala de aula. Mas nao parece que seja
assim, uma vez que podemos ler, se nao a obra inteira, pelos menos a
CRP, como a apresentacao e 0 desdobramento de um unico
argumento. Compreender esse argumento envolveria sem duvida 0
conhecimento da crltica inteira. No entanto, parece-me licito pensar
que algumas passagens dela serao mais ou menos esclarecedoras
para esse tim. E que alguma ou outra obra posterior tarnbem nos pode
ajudar na lnterpretacao. Se assim for, sera precise apontar tais
passagens, bem como a obra adicional capaz de auxiliar no assunto.
Existem duas passaqens na primeira crltica que sao bastante
a
conhecidas e citadas pelos estudiosos de Kant. Uma delas a crltica
do quarto paralogismo tal como parece na primeira edi<;ao (A369/380).
a
A outra a secao sexta da Antinomia da Razao Pura (8 519/525 - A
491/497). Eo texto que nos pode auxiliar, dentre os varies escritos de
a
Kant, 0 dos Pro/egomenos. Nao que seja 0 unico, mas um dos a
mais citados com relacao ao tema que tratamos aqui. Sobretudo os
paraqratos 13 e 49, bem como as claras observacoes de Kant que
aparecem no Apendice da obra em res posta it recensao de Feder e
Garve."
A questao que deve ser decidida doravante, feitas ja as ressalvas
e observacoes preliminares necessarlas, a:
ate que ponto ou em que
medida devemos nos demorar em tais passagens? Mais
explicitamente, parece que deviamos resumir 0 que Kant diz em cada
passagem, comparar por sua vez cada uma delas entre si e s6 entao
chegar a definir a peculiaridade do argumento kantiano. Apesar disso,
tomaremos um outro caminho mais breve, sobretudo em funcao do
carater desta apresentacao e do exiguo espaco de tempo que
possuimos. Isto nao a
um ponto pacifico, pois para muitos essas
Principios, Natal, a II, n 3 Jul./Dez. 1995 93

passagens nAo comportam apenas diferentes forrnulacoes, Muitos sao
as que pensam haver deslizes, lrnpreclsoes e mudancas de rumo da
parte de Kant ao comparar umas as outras. Ainda assirn nAo seria
injustlflcado tentar recompor a argumento de Kant. Porque: 1) Kant
pretendia estar dizendo a mesmo; e 2) sobretudo, porque fica claro
que a contexto da discussao com "realistas transcendentais" e
"idealistas empiricos" permite distinguir de maneira univoca a ideia
central de Kant.
2
o argumento de Kant e a seguinte: nao conhecemos as coisas
tal como elas sao nelas mesmas, mas isto nao significa negar sua
existEmcia.
Ora bern, como se explica esse argumento? No meu entender
ele se baseia num problema, num impasse gerado pela metafisica
tradicional. A partir desse problema Kant avanca dais argumentos que
sustentam a argumento central do idealismo transcendental. 0
problema parte da indiferenya e do ceticismo gerados pelo dogmatismo
da metatlsica" . Com base neste pressuposto - definido par Kant
como a usa da razao para aiern da expenencia sem a exame previa
de sua capacldade" - a filosofia anda em circulos, volta atras
freqQentemente e nao chega a urn consenso, mergulhando em
contradlcoes e desavencas" . 0 problema evidencia que a metafisica
carece de urn criteria segura e de urn metoda unificado. Os dais
argumentos de Kant partem disso: em primeiro lugar, a falta de urn
criteria segura e de urn metoda impedem a metafisica de encetar a
"caminho segura de uma ciencia" , levando as interlocutores a
entrarem em confllto" ; e como as argumentos dos metafisicos se
contrariam uns aos outros mas sao coerentes do ponto de vista logico,
a conflito das opinioes e dos sistemas metafisicos patenteia urn conflito
da razao consigo mesma: uma aporia aparentemente insoluvel que
conduz a pr6pria razao a urn rigoroso auto-exarne" . Em segundo lugar,
esse auto-exame revela duas coisas importantes: 1) a pressuposto
dos metafisicos e que mediante a razao pura e passiveI conhecer as
coisas tal como elas sao nelas mesmas; mas isso leva a inumeras
contradi~oes; 2) que mesmo desconsiderando este ultimo aspecto
nao se pode deixar de ver uma talacia no procedimento dos
(metafisicos) dogmaticos, pois eles pretendem obter urn conhecimento
a priori das coisas em-si mesmas, portanto, universal e necessaria, e
totalmente desvinculado da experiencla, atraves da simples analise

dos conceitos; ocorre porern que para saber algo a priori das coisas
nelas mesmas seria precise que elas fossem dadas primeiramente
numa expenencla qualquer, mas assim eu nao poderia saber a priori
nada delas em-si mesmas, a partir de simples analise do seu conceito 10 .
Donde, seria urn contra-sensa pretender urn conhecimento a priori
das coisas em si mesmas, pois, ou ele nao seria a priori ( e neste caso
nao haveria urn conhecimento universal e necessarlo, 0 que contraria
as ciencias) ou entao nao seria urn conhecimento das coisas em-si
mesmas. Afinal, como eu poderia conhecer a priori qualquer coisa,
em-si mesma, antes mesmo que ela me fosse dada? Para isso seria
prceiso pressupor uma "harmonia preestabelecida", ou coisas do tipo.
Mas, e se eu nao conhecesse as coisas em-si mesmas; se eu as
conhecesse apenas na medida em que se manifestam e as captasse
segundo as lirnitacoes do meu aparelho cognitivo, de acordo com a
capacidade e a estrutura de minha mente finita, incapaz de conhecer
realidades ulttrnas? Nesse caso eu poderia saber algo a priori das
coisas, antes mesmo que elas me fossem dadas, embora esse saber
nao fosse nada pertencente a sua essencia, Eis a hip6tese de Kant:
"Ate agora se sup6s que todo 0 nosso conheci
mento tinha de se regular pelos objetos; porem
todas as tentativas de estabelecer mediante con
ceitos algo a priori sobre os mesmos(. ..) fracas
saram sob esta pressuposi9ao. Por isso, tente
se ver de uma vez se nao progredimos mais nas
tarefas da metafisica admitindo que os objetos
tem que se legular pelo nosso modo de conhe
cer (conhecimento), 0 que concorda melhor com
a possibilidade requerida de um conhecimento
a priori dos objetos, que deve estabelecer algo
sobre os mesmos antes de nos serem dados(. ..).
Se a intui9ao tivesse que se regular pela nature
za dos objetos [enquanto coisas em-si - J.A.B.],
nao vejo como se poderia saber algo a priori a
respeito da ultima; se, porem, 0 objeto (como
objeto dos sentidos) [como fen6meno - J.A.B]
se regular pela natureza de nossa faculdade de
intui9ao, entao poderei muito bem representar
me esta possibilidade".ll
Assim, todas as tentativas que partiam do pressuposto segundo

a qual somos capazes de conhecer as coisas em-si mesmas
fracassaram: levaram os metafisicos a interminaveis e estereis disputas
e colocaram a pr6pria razao em situa<;iio dificil, indecisa e abalada

pelas contradicoes. Alern do mais, como isso fosse pouco, tornaram
aparentemente impossivel 0 conhecimento pure que elas mesmas
pretendiam, visto que nada se pode saber a priori das coisas em-si
mesmas.
Desse modo se explica a maneira como Kant chega a formular
seu argumento: se com base na ideia de que conhecemos coisas em
si mesmas fomos levados a inurneras contradicoes, e se e absurdo
pretender urn conhecimento a priori de coisas em-si mesmas, pois
nao se pode conhecer a priori nada em-si mesmo, entlo fa~amos 0
experimento de considerar que nao conhecemos objetos que sao
coisas em-s; mesmas, mas sim objetos que sao fen6menos,
apari~6es de co;sas que ne/as mesmas desconhecemos. Isto
contudo, nao explica como e que se pode afirmar a existenc;a daquilo
que se confessa desconhecer. Dito de outro modo: entendemos como
e por que Kant levanta no pretaclo a hip6tese do Idealismo
Transcendental (cuja tese sera demonstrada ao lange da eRP), mas
nem por isso nos vemos obrigados a admitir sem mais que conhecemos
objetos que seriam fen6menos, i.e, apancoes de coisas que devemos
pensar mas nao podemos conhecer. Ao que parece, para resolver urn
impasse, Kant acaba por criar outro. Este €I 0 parecer de Schulze,
Jakobi, Fichte, Hegel e outros. As objec;:oes destes autores podem ser
resumidas basicamente em duas": 1) como posso dizer que conheco
os objetos se admito que nao os conheco tal como eles sao neles
mesmos? 2) dizer que nao conhecemos as coisas em-si mesmas,
mas tao somente os seus fen6menos, nao implicaria considerar as
primeiras como sendo causas de minhas representacoes, 0 que
constitui uma aplicacao iHcita e inconsequente da categoria da
causalidade?'
Ambas consistem numa acusacaode inconsequsncia. A primeira
e feita par Hegel e aponta para a dificuldade que se cria com 0 conceito
de coisa em-si por implica uma relativiza~o do discurso" . Dizer que
conheco os fen6menos implicar enfraquecer a distincao entre
fen6meno (Erscheinung) e nusao (Schein) - seria como que uma auto
fagia ... Se eu confesso que s6 conheco 0 que aparece, mas nao 0 que
e em sl, 0 que eu digo e 0 que aparece; eo que aparece e no ambito
do discurso aquilo que parece: 0 que nao e.
A Segunda Objec;:ao esta na raiz do Idealismo Alemao e foi
formulada pela primeira vez por Schulze e Jakobi contra interpretacao
de filosofia critica empreendida por Reinhold. A partir dessa polsmica
a objecao vai se sofisticar e se estender a Fichte, a Schelling, e

finalmente ao pr6prio Hegel, os quais com base nesta obje~o tentaram,
como Maimon, suprimir a coisa em-st."
Posta a dificuldade, talvez fosse de bom alvitre rever 0 texto de
Kant antes de aventurar qualquer posicionamento.
3. Kant comeca a sexta secao da Antinomia da Razao Pura com

uma passagem que se tomou no minimo bastante conhecida. Nela
define explicitamente 0 conceito que nos ocupa:
"Demonstramos suficientemente na Estetica
Transcendental - diz Kant - que tudo que e
intuido no espat;o ou no tempo, portanto, todos
os objetos de uma experiencia possivel para nos,
nao passam de fenomenos, i.e, meras represen
tat;oes que tal como sao representadas, como
seres extensos ou series de muoences, nao
possuem uma existencia fora de nossos pensa
mentos e fundada em-si. Denomino este con
ceito doutrinal de Idealismo Transcendental". 15
Temos agora que Idealismo Transcendental nao e apenas a hi
p6tese de que nao conhecemos coisas em-si mesmas, e sim fenOme
nos, mas ainda a tese de que os fenOmenos sao representa~6es de
seres extensos que sofrem rnudancas de acordo com series tempo
rais, representacoes de substancias extensas interagindo e mudando
atraves do tempo. 0 problema e que a passagem diz que extensao,
rnudanca, temporalidade, substancialidade e todos os conceitos men
cionados tacita ou explicitamente sao tarnoern representa~6es. Cabe
indagar: onde fica 0 representado?
Para responder essa questao devemos ver 0 que se segue no
texto. Para Kant "representa¢es" ai significa "modifica¢es de nossa
sensibilidade". Para 0 "realista transcendental" que Kant critica (por
exemplo, Newton), sAo "coisas subsistentes em-sin ou, como Kant diz
na Estetica, "realidades absolutas". Mudan<;a, extensao, substancia,
espaco, tempo, etc., nao seriam para 0 realista transcendental meras
representa¢es. Seriam coisas em-si mesmas. Mas, afirmar isso, dira
Kant, conduziu a inurneras contradlcoes. Portanto nao podemos admiti
10. Por outro lado, 0 conceito de Idealismo Transcendental nao se opOe
apenas ao conceito de "realismo transcendental", mas tarnbern ao
conceito do que Kant denominou por vezes "idealismo empirico". Este
"aceita a realidade pr6pria do espaco", diz Kant (8519), mas Onega ou,

pelo menos, considera duvidosa a exlstencia dos seres extensos",
nao concedendo "nenhuma diferenya suficientemente demonstravel
entre 0 sonho e a verdade", aceitando todavia a realidade dos
tenomenos do sentido interne no tempo. Esta postura, que as vezes e
referida a Berkeley e a Descartes, assemelha-se a identifica-se ao
ceticismo acerca dos sentidos, 0 qual para Kant nega ou duvida da
existencia das pr6prias coisas exteriores, levando ao extrema de nao
permitir discernir 0 que e sonho do que e real. Portanto tampouco
pode ser admitido. No §13 dos Pro/eg6menos Kant vai acrescentar
um ponto importante para distinguir 0 seu idealismo "transcendental"
deste idealismo "empirico" ou "material": a aceitacao explicita da exis
tencia dos objetos externos enquanto coisas em-si mesmas, indepen
dentemente de n6s, que sao a "causa nao-senslvel" (B522) dos fe
nernenos e permitem discernir estes ultirnos, enquanto representa
c;:oes que obedecem a lei da unidade da experiencia, dos sonhos e
das representacoes ilus6rias. Mas nesse sentido eles "s6 sao reais na
percepcao", na medida em que ela nos apresenta "a realidade de uma
representacao empirica, i.e, fenameno"(B521-522). E com isso pa
rece que nao avancamos muito, pois eles s6 sao reais enquanto per
cebidos como reais - 0 que aproxima Kant de Berkeley muito rnais
do que ele acreditava."
Ora bem, se pensarmos na Estetica poderemos lembrar que: 1)
nao podemos intuir e, portanto, nem conhecer nem pensar nada que
nao tenha curacao no tempo e que nAo ocupe um espaco extenso; 2)
que, por isso, espaco e tempo sao condlcoes unicamente sob as quais
objetos podem ser intuldos; 3) que 0 espaco e tempo sao as formas
puras de sensibilidade porque condicionam a priori toda a materia que
pode ser dada aos nossos sentidos a forma espacio-ternporal: e 4)
que por serem espaco e tempo formas de sensibilidade, i.e, formas
unicamente sob as quais seres racionais finitos podem intuir objetos,
deve-se admitir que estes ultirnos sao tenornenos e nAo coisas em-si
mesmas. Este ultimo e para n6s, agora, 0 mais relevante. Porque aqui
a hip6tese vira uma tese: ja nAo e uma mera assercao que se mostra
possivel em face da contraria. Ora sabemos que s6 conhecemos
tenornenos e que nAo conhecemos as coisas tal como elas sAo nelas
mesmas porque somos condicionados ave-las e conhece-Ias de
acordo a nossa estrutura mental e corporal, a qual por sua vez limita
nosso alcance e condiciona 0 tipo de acesso a tudo que co
nhecemos. Assim, enquanto 0 idealismo empirico ou material con
sistia para Kant em sustentar que os dados sensiveis sao ilusOes e
que oscorpos sao irreais, sendo sua existencia duvidosa ou inde-

rnonstravet e enquanto 0 realismo transcendental sustentava que es
pace e tempo eram propriedades reais das coisas e os fen6menos
coisas em si mesmas, vemos agora que a tese de Kant combina dois
aspectos: 1} 0 idealismo transcendental, 0 qual em resumidas contas
consiste na negac;:ao do conhecimento das coisas em si mesmas; 2} 0
realismo empirico, para Kant correlato necessano do primeiro, que
consiste no postulado da existencia das coisas em-si mesmas. Este
segundo ponto e 0 mais poillmico porque Kant 0 formula defendendo
a realidade empirica dos fen6menos - nao das coisas em-si mesmas.
Mas podemos perguntar: afinal, 0 que garante a "realidade" empirica
do fen6meno, enquanto representacao, senao a "existencia" de urn
suporte que deve ser admitido, ainda que em-si seja incognocivel?
Nao basta dizer que sao as leis da unidade da experiencia, porque e
precise que algo seja dado para que seja reunido numa consciencia
e
de uma expenencia, e 0 que dado, enquanto fen6meno, remete ne
cessariamente para uma causa "inteligivel". A melhor maneira de con
tomar 0 problema parece consistir em dizer que a coisa em si e con
dic;:a0 17 do fen6meno - e esse sentido tarnbern harmonizaria a am
bigOidadedo termo "objeto transcendental" tal como aparece no terceiro
capitulo da Analitica dos Principios, onde par momentos Kant identifica
a coisa em si, ao n6umeno em sentido negativo e ao objeto trans
cendental, pensados como condicao desconhecida e incoqnosclvel."
A tese de que s6 conhecemos tenomenos ("a doutrina da sensi
e
bilidade" que esta na Estetica Transcendental) ao mesmo tempo a
doutrina dos n6umenos em sentido negativo - diz Kant - ,i.e, de
coisas que 0 entendimento deve pensar sem esta relacac com 0 nosso
modo de intulcao, (...) como coisa em-si rnesrnas"."
Mas, porque 0 entendimento "deve pensar" noumenos? Que de
ver e esse?
e
Ocorre que quem julga sempre 0 entendimento e nao os senti
e
dos, portanto ele que decide quando ha fen6menos ou llusao. de
acordo com as suas leis, que sao as leis da experillncia; mas como
pode ele julgar corretamente se esta em face de urn fen6meno ou de
uma llusao, a nao ser lancando mao de experillncia que os sentidos
fazem de urn ou mais fen6menos dados? E como distinguir 0 fen6me
no da ilusao a partir do que e fenOmeno? Impossivel. Parece que deve
haver outro elemento para tanto. Este elemento e a coisa em-si. Resta
saber, todavia, se isto, que nao e
senao urn postulado (Paton"
Prolegomenos, §13/Apendice), nao configura urn problema. Pois co
mo e que urn conceito-Iimite, que nos restringe ao ambito de intuic;:ao
sensivel enos proibe pretender conhecer 0 que s6 poderia ser objeto

de intuic;ao intelectual, nao pode ser usado assetoricamente (8310
311), e no entanto acaba por se-lo, visto que implica uma existencia
real? Tudo parece indicar que devemos admiti-Io, e ponto. Mas, por
que? Nao tera Hegel razao ao dizer que e urn contra-senso afirmar 0
que dizemos que nao pode ser afirmado? Parece que tanto Kant
quanta Hegel tern boas razees para discordarem entre si.
De outra parte, e llclto objetar a Kant urn uso inadequado da
categoria de causalidade ao postular 0 conceito de uma coisa em-si?
Ou melhor, basta dizer que se trata de uma condlcao do fenOmeno ou
de uma aplicacao do principio da razao suficiente (Nicholas Rescher)"
o ato de postula-la? Nao sera que Kant esta afirmando de fato a exis
tencta daquilo para 0 qual nao possui razoes 16gicascomo as alegadas
a
para responder segunda objec;ao? Aparentemente ha duas solucoes
possiveis: ou Kant tern razao, ou Hegel e 0 Idealismo Alernao a tern.
Na verdade, parece-me dificil que perante esta dificuldade seja sufici
ente utilizar-se de urn raciocinio binarlo, Primeiro porque nao resolve
acontenda ao ponto de apaziguar ambas as partes, que tern todas
a
duas suas razoes: segundo porque face dificuldade e lmportancia a
do problema parece ser, senao evidente, pelo menos filosoficamente
mais relevante considerar que nao estamos perante uma dificuldade
qualquer, mas perante uma antinomia. Mais precisamente perante aqui
10 que os gregos chamaram de antilogia. Este ponto de vista nos
convida a sustar as pretensoes de ambas as partes e a refletir sobre
os pressupostos e as lrnplicacoes do problema em questao. Nesse
sentido gostaria de dizer que essa terceira via me parece a mais
adequada ao espirito da filosofia, bern como ao de ambas as partes
em questao. Talvez ela nos aponte para a impossibilidade de proferirmos
qualquer discurso sem pressupormos necessariamente uma certa
ontologia subjacente aos emerios epistemol6gicos que adotamos - a
qual, naturalmente, nao se deixa justificar por e/es sem incorrer em
circulo. Sobre isso, porem, nao podemos nos estender aqui.
Slio tuiz, 10 de julho de 1995
NOTAS & fllJBER~NCIAS
1 Critica da Razllo Pura (= C.R.P)

2 Ver refer6ncia completa na bibliografia
3 Publicada em 19/0111782 nas "Noticias lIustradas de GOtlingen". Veja-se R. Verneaux. Le
Yocabulaire de Kant Paris. AUbier-Montaigne. 1967. pp.53/54

• AIX-X
5 BXXX:V
6 BVII/ B XIV
7 Ibidem
6 B XX. Cf com B8 e B434ss
9 B 434ss.
10 B XXX:V. Cf com B XXX. Ver tarnbern ProlegOmenos, §§ 14,15,16.
11 BXVI-XVII
" Na verdade,seriam tres essas obje¢es. ct. nosso artigo: "Acerca do conceito de tenOmeno na
C.R.P." (em preparacao). Aqui, porem, nao tratamos da terceira.
13 ct. Fenomenologla do Esplrita, Introdu~o - (Vide reterencia completa na Bibliografia)
" Ct. par exemplo, J. Rivelaygue. L~ons de M.taphyslque Allemande. Paris Grassel. 1990. Vol.
I, Cap. III, pp. 123ss. Vertamt>em N. Hartmann. A Fllosofla do Ideallsmo Alem~. Lisboa. Calouste
Gulbenkian. 1983. Cap. 1,2,3 da primeira parte e Cap. 5 da seguda.
15 B 518 - 519
16 P.F. Strawson, The Bounds of Sense, London, Methuen & Co. 1966. p.22
17 Palon, Adickes e Strawson concordariam com essa solucao, mas Allison e Prauss nAo. Veja-se,
par exemplo, H.E. Allison, Kanfs. Transcendental Idealism. New HavenlLondon. Yale University
Press. 1983. Capllulo 11. H. Seidl, "BemerXungen zu Ding an sich und Transzendenlalem
Gegensland in Kanis Kritik der reinen Vernunft", in: Kant·Studien, 63 (1972), pp. 305-304; P.F
Strawson. The Bounds of Sense. London. Melhuen & Co. 1966. pp. 250ss; H.J. Paton, Kanfs
Metaphysic of Experience. LondonlNew YorX.Allen & Unwin. 1951. Vol. I, pp.62ss; G. Prauss.
Kant und das Problem der Dlnge an s/ch. Bonn: Bouvier. 1974. pp.32-43 (Apud Allison); E.
Adickes. Kant und das Ding an Sich. Beriin: Pan. 1924. p.5 (Apud Allison).
16 A 372
,. B 307
'" Kant's Melaphvsic ot Experience. London/New YorX.Allen & Unwin, 1951. Vol I. pp. 51ss / 70ss.
21 "Noumenal Causality", in: Lewis While Beck (Org.) Kant's Theory of Knowledge. Dordrechl:
Reidel. 1974. pp. 175-183.

Probabilidade indutiva
e sua relacao com 0
principio de casualidade
Lia Maria Alcoforado de Melo
R~O
A questao do estabelecimento de quais argumentos indutivos tem maior

probabilidade de se aproximar mais da verdade, liga-se com maior intensidade
aos raciocinios que envolvem generaliza<;oes humeanas. 0 principio de
e
causalidade, suporte basico da legitimidade da indu<;ao cientifica, discutido
a
neste trabalho a partir das obje¢es de HUME, existencia de uma logica
que garanta sua racionalidade. Objetivou-se construir uma arqumentacao
justificativa que mostrasse que HUME nao prova atraves de sua teoria cetica,
e
que 0 principio causal irracional; muito embora que nao se tenha ainda
conseguido, cornprova-lo como racional.
1. A probabilidade indutiva
A discussao sobre 0 conceito de probabilidade indutiva, vern

sendo efetuada em razao tanto dos raciocinios indutivos estatisticos
como dos raciocinios humeanos. Segundo NOLT & ROHATYN (05:401)
a probabilidade de conclusoes verdadeiras, nessas duas formas de
raciocinios, depende em grande parte, da torca existente entre as
premissas e a conclusao. Os enunciados fortes informam mais,
independentemente de suas veracidades cujas conclusees sao fracas
com probabilidades indutivas pr6ximas de zero (0). Somente os
enunciados autocontradit6rios tern probabilidade indutiva igual a zero
(0). Portanto, existe uma inversao na proporcionalidade de torcas entre
premissas e conclusao em raciocinios indutivos, ou seja, quando as
premissas sao fortes as conclusoes sao fracas e vice-versa.
102 Prlncipios, Natal, a. II, n. 3 (102-9) Jul./Dez. 1995

Uma das dificuldades no tratamento dos raciocinio indutivos, diz
respeito a questao de como verificar a intensidade da forca das
conclusc5es, a partir das regras de irnpllcacao e equivalencia 16gicas
na cornparacaoentre enunciados. A regra de implicac;ao dedutiva entre
e
dois enunciados, somente determina qual deles mais forte, ou seja,
quem tern menos probabilidade de ser verdadeiro e 0 enunciado que
implica 0 outro, nao estabelecendo 0 quanto 0 primeiro e mais forte
que 0 segundo. E pela regra da equivalencla 16gica, isto e , quando
dois enunciadosimplicam dedutivamenteurn ao outro,fica estabelecido
que esses enunciados tern forcas iguais se estiverem sob 0 mesmo
conjunto de clrcunstanclas. Portanto, as regras de impllcacao e
equivalencia 16gicas, somente determinam a torca relativa entre
enunciados indutivos, 0 que e muito pouco em termos de auxilio ao
estabelecimento das probabilidades entre eventos.
Foi PEIRCE (06: 163) quem descobriuque todo argumento deriva
sua forca da verdade geral da dasse de inferencias a qual ele pertence,
e
cuja "probabilidade de qualquer consequsncia 0 nurnero de vezes
em que ocorrem ambos, 0 antecedente e 0 conseqOente, dividido pelo
nurnero total de vezes nas quais 0 antecedente ocorre.· Esta definicao
de probabilidade pode ser expressa como:
Sendo: p = probabilidade da consequencia;

A = antecedente;
C = consequente.
Dai foram deduzidas as regras para adicao e rnultlphcacao de

probabilidades. Essas regras possibilitam que se trabalhe com varias
consequenclas, as quais se relacionem com as mesmas premissas.
Tem-se al portanto a utilizacao da rnaternatica com certos expedientes
para minorar muitas dificuldades.
Os raciocinios que envolvem generalizacc5es estatisticas utilizam
amostras ao acaso, por isso podem ser justificados rnaternaticarnente,
o mesmo nao ocorrendocom as generalizacc5es chamadas humeanas.
e
Isto porque a lnterpretacao destas ultimas subjetiva, e portanto,
depende do conhecimentoe das circunstanclaspara que se estabeleca
o grau de crenca que deve ser medido. A probabilidade estatistica de

uma generalizayso ser verdadeira, e
dada em funcao de duas
quantidades: 0 tamanho da amostra e a forca da conclusao, ou seja,
se em n% de s, F it G.
Entio, quase nOk de todo Fit G
l
Sendo: F =propriedade que define a populacao;
G = propriedade estudada;
=
s nQ de casos observados (selecao ao acaso):
=
"todo" populacao em estudo.
L- ~
e
A relayao entre "n" e "s" feita com base em nurneros de intervalo
de conflanca. para cuja definicao de amostra significativa, em relacao
ao tamanho da amostra, existe uma prova matemanca A comcdencla
de propriedades designadas por G nas premissas e conclusao, bern
como a forrnulacao neutra das questOes, sso aspectos importantes
na consideracao da generalizayao estatistica.
As generaliza¢es humeanas nao possibilitam estabelecer uma
amostra ao acaso, porque a populacao relevante interliga-se com
objetos ou eventos futuros, 0 que representa urn tipo de uniformidade
pressuposta e de grau incerto. Nesse caso, a populacao tern tamanho
infinito uma vez que abrange fenOmenos futuros e uma amostra de
tamanho finito, nao podendo ser estabelecido matematicamente, a
proporcao entre as propriedades que definem a populacao e as
propriedades em estudo. Eis porque existe rejeiyao sobre esse tipo
de generalizayao por parte dos chamados te6ricos ceticos e de boa
parte dos J6gicos.
Segundo HUME apud WATKINS (08:13)
·0 ceticismo concede que cada um de nos tem
uma boa dose de conhecimento egoci3ntrico
sobre as nossas proprias crences, sentimentos
e experiencias perceptivas. Temoem concede
que se podem conhecer as verdades /ogicas.
Mas nega que se possa progredir por raciocinio
/Ogico, partindo da experiencia perceptive, ate
qua/quer conhecimento genuino de um mundo
exiemo, se e que he a/gum mundo."
Ora, este tipo de ceticismo humane nao atinge todo 0 conheci
mento, mas apenas 0 conhecimento do mundo externo; porque nao

exclui a possibilidade do conhecimento estabelecido a partir de
e
fundamentos 16gicos. Entretanto, esta uma vlsao cetica da 6tica dos
principios empiristas colocada pelos fil6sofos modernos.
A grande discussao sobre a legitimidade da induc;ao como clencia
da 16gica, situa-se no aspecto da racionalidade do seu principio basico
- a causalidade. Para MILL (03:183) existe um principio de
universalidade de que hci uma lei para todas as coisas, ou seja, toda
e
causa fisica de um fenOmeno ela mesma um fenOmeno, constituindo
se no fundamento da retacao entre fatos, exceto as causas primeiras
ou ontol6gicas. Porem, como provar que uma concepcao mental e
acrescida aos fatos nas interenclas que levam a uma descoberta?
2 0 principia de casualidade
Na tentativa de proporcionar alguns esclarecimentos a essa

questao, selecionou-se tres argumentos humeanos para servir de base
na estruturacac do raciocinio deste trabalho: um primeiro argumento,
considera 0 posicionamento de HUME (02:08) sobre a forma de
efetivac;ao da apreensAo na relac;aode causa e efeito entre dois objetos.
Ora, sAo tres as circunstanclas que predispOem 0 espirito para que se
conclua sobre a repetlcao de um evento no futuro: sernelhanca.
contigOidade e conjuncao constante. Analise-se 0 aspecto da
apreensao da estrutura da lnferencia causal, a partir de uma situac;ao
limite pro posta por HUME:
(i) um espectador sem qualquer experlencla acerca do mundo,
porern, dotado de completa capacidade intelectual;
(ii) dois eventos na relacao de causa e efeito sao considerados
de per si, como do is objetos separados;
(iii) 0 espectador nao consegue desvendar a relacao de
causalidade apenas pela razao, mas somente, ap6s a averiguac;ao de
varias repencoes: e,
(iv) mesmo ciente da relacao causal, 0 espectador sera incapaz
e
de demonstra-la como falsa ou verdadeira, porque cabival que se
conceba a rnudanca no curso da natureza.
Esta situacao limite proposta por HUME, estabelece uma argu
mentacao que se fundamenta na apresentacao de irracionalidade no
estabelecimento da relacao causal, baseando-se na lei da contradlcao.
Entretanto, conforme COSTA, N. C. A. da (01 :47) "hoje, sabe-se que
se podem construir teorias paraconsistentes, as quais derrogam, em
parte, a lei da contradicao". Toda essa explicac;ao humeana sobre a
forma de apreensao da relacao causal, tem 0 objetivo de descartar a

possibilidade de alguma racionalidade na descoberta da relacao causal,
e fundamenta-la apenas na experiencia adquirida atraves do habito
ou repencao de eventos.
Observe-se a valorizacao humeana dada ao principio do habito
como fonte da ac;ao humana e desta para a especulacao, Eis urn
segundo argumento afirmado por HUME (02:14): os animais inferm
de causas semelhantes resultados ou efeitos semelhantes, isso porque
sao capazes de agir conforme 0 que Ihes apresenta 0 hablto: tal 0 e
caso do cao que teme 0 chicote, e do cavalo, que nao salta obstaculos
superiores as suas forcas; porque ambos, inferem com base na
e
experiencia passada. Dai, se a inferencia causal pertinente tarnbern
aos seres irracionais, torna-se dificil supor que ela se fundamente em
algum processo de arqumentacao, 0 que implicaria no uso de
raciocinios abstratos. Aqui, HUME pretende mais uma vez, apresentar
a inferencia causal como independente da racionalidade, colocando a
capacidade de efetuar inferencias causais pelos animais irracionais,
como fundamentadas no principio natural de semelhanc;a. Observe
se entretanto, que existe intencionalidade de HUME para
descaracterizar qualquer aspecto de racionalidade na apreensao da
inferencia causal, visando tornar lnaceitavet a induc;ao. Porern, que
a
tipo de raciocinio esse? "Se os animais fazem inferencias causais
sem usar a razao, entao os homens temoem estabelecem a causayao
sam usar a razao (embora a possuam)". Ora, responder-se-a, este
argumento e uma inferencia indutiva. E, se HUME nao ace ita a
a
inducao, i16gico utiliza-Ia como argumento aceltavel.
Urn terceiro argumento, trata da cornprovacao demonstrativa da
necessidade de que todo objeto que comeca a existir deva sua
existencla a uma causa. HUME (02:51) usa uma prova por reducao
ao absurdo, para negar este principio, ou seja, busca demonstrar a
necessidade da causa para todo efeito, eo faz intencionalmente, para,
nao conseguindo chegar a essa demonstracao, admitir 0 seu oposto
como verdadeiro, tal seja, - a inexlstencia da necessidade de uma
causa para tudo que corneca a existir.Entretanto, nao pode ser afirmado
que 0 principio da necessidade de uma causa para todo efeito e
lndemonstravet, apenas se pode dizer que ele ainda nao foi
a
demonstrado, 0 que bern diferente.
Retome-se entao, para efeito de sintese, a analise da tese ate
agora apresentada:
(i) admita-se que a estrutura, da inferencia causal humeana contra
a racionalidade da sua apreensao, colocada no primeiro argumento,
seja estabelecida como verdadeira; isto significa dizer que a apreensao

do principio causal desenvolve-se a partir da experiencia; porem, a
existencia da causalidade na relacao entre fatos nao fica negada;
apenas, tenta mostrar que independe da 16gica a definicao de
interenclas causais; entretanto, nao fica demonstrado que, para
estabelecer uma relayao causal baseada em expenencta passada,
haja urn impedimento da aplicayao nesta inferencia, de raciocinios
abstratos fundados na razao que passam determinar verdades l6gicas.
Ate porque, para se chegar a estabelecer a relacao causal, a preciso
urn nivel de interpretacao da ocorrencia da repeticao para a
cornpeensao do surgimento de uma classe de objetos, Iigados a uma
outra dasse de objetos. E todo nivel de interpretacao constitui-se numa
atividade racional;
(ii) quanta ao segundo argumento humeano em discussao,
percebe-se a intencao de fortalecer a ideia sobre a capacidade de que
seres irracionais podem estabelecer inferencias de causalidade; 0 que
nao descarta a possibilidade de que os seres humanos, sendo dotados
de razao, facarn uso de seus poderes de raciocinio usando
arqumentacao 16gica para comprovar novas verdades partindo dos
pr6prios fatos. Isto porque, toda relacao causal pressupoe urn sujeito
cognoscente 0 tempo todo, que faz a Iigac;ao entre "causa e efeito".
Alem do mats, a idaia de causa nao contern em si a idaia do efeito. E,
mesmo admitindo-se a recorrencia ao habito para a efetivacao da
conexao causal, como define a teoria humeana, 0 sUjeito cognoscente
nao encontra uma lrnpressao que revele a produeac do efeito pela
causa. Portanto, como se pode conceber que uma articulacao entre
causa e efeito a realizada sem a partldpacao de uma mente pensante?
Se para a realizacao de qualquer operacao causal, a necessario
conservar uma certa unidade e continuidade no periodo de tempo em
que realizam as observacoes para tirar as conclusoes, A critica de
HUME considera que a unidade e continuidade da mente sao tieticias,
ou seja: nao existe uma substancla espiritual que articule as
expertenctas, 0 que redus 0 ser humano, a urn mero feixe de
irnpressoes. Entretanto, como a possivel uma colecao de impressoes,
sem urn eu racional capaz de efetuar 0 exercicio da mem6ria,
interpretar a relacao de causa e efeito?
(iii) e final mente, 0 ultimo argumento aqui analisado, apresenta
mais uma tentativa de negar a causacao como envolvendo uma 16gica;
no entanto, trabalha essa arqumsntacao a partir da busca de uma
causa que negue a necessidade de uma causa para todo efeito, 0 que
representa urn raciocinio circular. Portanto, tarnbem esse argumento
a falacioso pois, mostra i10gicidade na arqurnentacao.

Conduindo, afinna-sequeemboranaose tenhaaindaconseguido
provar a racionalidade causal, 0 seu contrario nao e urn fato: HUME
nao provou que a causalidade e irracional, por todos os motivos aqui
apresentados, apenas demonstrou que a causalidade e estabelecida
a partirda experiencia, pelarepencao. Portanto, permanece a questao.
No entanto, jtt comecam a surgir outros trabalhos como 0 de
MONTEIRO (04:82) que retomaa olscussao sobrea "causacao visivel"
no sentido de concordar com STRAWSON,ou seja, que inicialmente,
se precisa de urn sistema conceitual que destaque da massa amorfa
das conjuncoes detectaveis no mundo natural, quais delas sao
exemplos de producao causal, no que depende da repencao para
selecionar essas conluncees, Entretanto, seria il6gico atribui-Ias ao
acaso; uma vez que, somente depois de constituidas as categorias
amplas de objetos e que seria possivel destacar quais as conjuncoes
que se encaixam na regularidade bifurcada, a partir de uma s6
experiencia, quandose e possuidorde poderescausais em proporcao
ao que e evidenciado por essas observacoes interpretativas. Ocorre
como se a observacao direta bruta fosse a base do esquema de
interpretacao causal. A causacao nao se da atraves de nenhum
misterioso poder de apreensac imediata, ela faz parte de urn amplo
sistemade interpretaySo, construido mediante a buscade boasrazoes,
a partirda experiencla repetida e regular. Urnoutrotrabalho, 0 de PINTO
(07:54)trata 0 problema da aplicacaodo principio de causalidade aos
fenOmenos da percepcao sensivel, apresentado por HUME, como uma
posiyao empirista extremada que nao parece ter solucao satisfat6ria,
ou seja, como uma tentativa de resposta a uma questao equivocada
ou mal formulada pelos fil6sofos modernos.
REFER~NCIA~L10GRAFICAS
01. COSTA, N. C. A. da. L6gica indutiva e probabilidade. 2 ed. sao Paulo:

HUCITEC, 1993.
02. HUME, D. Sumario do tratado da natureza humana. Trad. e notas de

Anoar Aiex. SAo Paulo: CEN, 1975.
03. MILL, J. S. Sistema de 16gica dedutiva e indutiva: exposi~o dos principi

os da prova e dos metodos de investiga~o cientifica. Sele~o e trad.
de Joao Marcos Coelho. 3 ed. Sao Paulo: Abril Cultural, 1984. (Os
pensadores)

04. MONTEIRO, J. P. Strawson e a causacao visivel. In: CARVALHO, Maria
Cecilia M. de (org.) A filosofia analitica no Brasil.Campinas: Papirus,
1995.
05. NOLT, & ROHATYN, D. L6gica. Trad. de Leila Zardo Puga e Mineko
Yamashita. Sao Paulo: McGraw-HILL, 1991. (COLECAo SCHAUM)
06. PEIRCE, C. S. Escritos coligados. Trad. de Armando Mora D'Oliveira e

Sergio Pomerangblum. 3 ed. Sao Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os pen
sadores)
07. PINTO, P. R. M. Aspectos da crltica de HUME ao principio da causalida

de. Kriterion. Belo Horizonte, v. XXXV, n. 90, p.42-55, Agost./dez. 1994.
08. WATKINS, J. W. N. Ciencia e cepticismo. Trad. de Maria Joao Ceboleiro.

Lisboa: Fundayao Calouste Gulbenkian, 1990.

a problema do mal na
Teodlcela de Leibniz
Maria de Lourdes Borges
Departamento de Filo.ofia da UFSC
Leibniz ocupou-se do problema do mal, em que pese ser urn

tema recorrente em toda sua obra, nos "Ensaios de teodlcela, sabre a
bondade de Deus, a Iiberdade do homem e a origem do mal" (1710).
Leibniz, neste tratado, dedica-se a responder a duas questoes que
sao de fundamental importancia para tada tentativa de construir uma
teodiceia, 0 primeiro problema consistiria em (I)como justificar a mal
no mundo frente a infinita bondade e onipotencia divinas? Se Deus e
born e, tudo a que existe, existe segundo sua vontade, como pode
existir a mal no mundo?
A segunda questao de Leibniz versa sabre (II) uma possivel
conciuacao entre a Iiberdade e a provldencia divina: au bern a homem
e livre, pade ser julgado responsavel pelas suas acoes, mas isso seria
e
incompativel. com a ideia de que toda realidade prod uta da vontade
divina, au bern admite-se que tudo a que existe, existe em virtude dos
decretos da vontade divina (com excecao das verdades etemas, como
as da maternatlca, determinadas pelo do seu entendimento), a homem
sendo assim torcado a fazer a bern e a mal, nao podendo ser julgado
par suas acoes, Nosso artigo tratara do primeiro problema.
Paul Ricoeur, no livro "0 mal"( p. 21) nos apresenta a primeiro
problema (I) como urn esforco, feito par todas as tentativas de construir
uma teodlcela, em que pesem suas diferenc;as, de conciliar, dentro de
uma filosofia sistematica e sem ferir a principia de nao-contradicao,
tres proposlcoes:
(1) Deus e onipatente;

(2) Deus e infinitamente born;
(3) 0 mal existe.
Elas deveriam, pais, dar conta do mal, conciliando-o com as duas

proposlcoes anteriores. A teodlceia seria sempre uma resposta a
110 Principlos, Natal, a. II, n. 3 (110-8) Jul.lDez. 1995

possivel objec;ao que, das tres proposicoes apresentadas, duas apenas
poderiam ser verdadeiras, e uma talsa. Essa objecao poderia ser
enunciada de tres tormas diterentes.
1
As proposlcoes 1 e 2 sao verdadeiras, logo a terceira e
necessariamente talsa.
Demonstra~ao: Considere-se que Deus e onipotente, isto e, que
tudo 0 que existe, existe segundo sua vontade e que nada existe
a
contrariamente vontade divina. Considere-se tarnbern que ele e a
suma bondade e, sendo totalmente born, nao poderia querer 0 mal.
Se tudo 0 que existe, existe segundo a vontade divina e se Deus nao
pode querer 0 mal, entao 0 mal nao poderia existir no mundo. A
e
proposicao "0 mal existe" talsa. Em suma, aceitando-se que 1 e 2
sao verdadeiras, 3 seria necessariamente talsa.
A segunda e terceira versees da obiecao surgiriam no momenta
em que conslderassemos 0 mal no mundo como urn tato indiscutivel
a
e, portanto, nao pudessernos atribuir talsidade proposicao "0 mal
existe". Se a proposicao "0 mal existe" e verdadeira, temos entao:
1 .1 . As proposicoes (2) e (3) sao verdadeiras, logo a proposlcao
(1) (Deus e onipotente) e talsa.
Demonstra~ao: Admita-se que 0 mal exista, admita-se tam bern
que Deus seja born e nao queira 0 mal; consequentemente, 0 mal s6
a a
poderia existir contrariamente sua vontade. Se algo escapa vontade
e
divina, logo Deus nao onipotente. A proposicao (1) "Deus e onipotente"
e talsa.
1.2. As proposicoes (1) e (3) sao verdadeiras, logo a segunda
proposicao (Deus e intinitamente born) e talsa.
e
Demonstrsctio: Admita-se que Deus todo-poderoso e que nada
a
no mundo existe contrariamente sua vontade, admita-se tarnbem
que 0 mal exista. Se nada no mundo existe contrariamente sua a
vontade e se 0 mal existe, logo Deus quer 0 mal, nao sendo
intinitamente born. A proposicao (2) "Deus e absolutamente born" e
talsa.
Visto que a nossa pretensao e compreender porque Hegel pre
tende "corrigir" a teodlceia leibniziana, torna-se necessarto compre
ender como Leibniz concilia as tres proposicoes apresentadas. A so
IUyaoque eu apresentarei e tentarei demonstrar e que Leibniz concilia
estas tres proposicees, desde que com as devidas restriy6es:
Principlos, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995 111

2
e
Deus onipotente, desde que se compreenda que sua vontade
esta subordinada as regras do seu entendimento, logo 0 mal metafisico,
isto e, a imperfeiyAo das criaturas euma necessidade do entendimento
divino;
e
2.1. Deus born, mas ele quer ou permite 0 mal, desde que este
tenha como consequencia urn maior bern no todo: ou seja, Deus e
born porque ele escolhe 0 melhor dos mundos possiveis permitidos
pelo seu entendimento;
2.2. 0 mal existe, mas deve ser compreendido como urn mal
particular ( isto e, 0 mal numa poryAo espaco-ternporal do mundo) que
acarreta urn maior bern na totalidade do mundo.
e
Comecemos pela primeira propostcao: Deus onipotente. Para
iniciarmos nossa analise, convem examinar 0 & 2 do Discurso de
Metafisica, onde Leibniz distingue 0 que provem do entendimento divino
e 0 que provern de sua vontade:
"Eis porque, acho ainda muito estranha a expres
sao de alguns fi/6sofos que dizem que as verda
des etemas da metafisica e da geometria e, por
conseguinte, tembem as regras da bon dade, da
justit;a e da perfeit;iio siio apenas os efeitos da
vontade de Deus, enquanto a mim parecem ape
nas resultados do seu entendimento que, segu
ramente, niio depende de sua vontade, tal como
a sua essencia".
Quando Leibniz refere-se a "alguns fiI6sofos", seu alvo mais pro
e
ximo Descartes, confirmado pela primeira versao do Discurso, onde
e
seu nome explicitamente indicado. Leibniz diria que, segundo Des
cartes, a criayAo das verdades eternas, incluindo ai as verdades da
maternatlca, sao produtos da vontade divina, independente das regras
impostas pelo entendimento divino. Se Deus nao pudesse criar estas
verdades como bern Ihe aprouvesse, segundo Descartes, isto acarre
a
taria prejuizo sua onipotencia. 0 Deus cartesiano poderia, entao, ter
querido que a soma dos Angulos internos de urn triangulo nao fosse
igual a dois retos, ou que a soma de dois mais tres nao fosse igual a
cinco; se assim e, foi porque Deus assim 0 quis, grayas apropria vontade
divina e nao a urn principio outro, ao qual ela estaria subordinada.
Leibniz contesta esta opiniao: na cria<tao das verdades eternas
da metafisica e da geometria, das regras da bondade, da justica e da
112 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995

perfelcao, a vontade divina estaria subordinada a regras do
entendimento divino, nao podendo criar as verdades eternas, nem as
regras do bom, do justa e do perfe ito , de forma arbitraria. Todavia,
pode-se perguntar se isto nao significaria uma negayao da cnlpotencia
divina: 0 querer subordinado as regras do entendimento nao implicaria
uma limitayao a sua vontade?
Tomemos, como exemplo, a regra do bom; Leibniz afirma que.
se a excelencia da criacao residisse apenas no fate de que foi Deus
quem 0 quls daquela forma (na sua vontade) e nao numa regra do
born (proveniente do seu entendimento), nao teriamos um Deus
onipotente. mas no seu lugar, um Deus arbitrario. 'Dlzer-se que as
coisas sao boas devido unicamente a vontade de Deus, a nao a alguma
regra de bondade, destr6i-se, parece-me (...) todo 0 amor de Deus e
toda sua gl6ria" -afirma 0 fil6sofo no &2 do Discurso de Metafisica.
Leibniz indica como prova a biblia. onde ,ap6s criado 0 mundo,
Deus contemplaria a bondade intrinseca da sua cnacao, referindo-se
certamente ao genesis: "Deus criou os monstros marinhos e toda a
rnultidao de seres vivos que enchem as aguas, segundo a sua especie,
e todas as aves segundo sua especie, E Deus viu que isto era bom"
(Gen, 1,21).
e
A subordinacao da vontade divina a regra da bondade antes,
signa da excelencia da criacao do que da Iimitayao da onipotencia
divina. Leibniz esclarece: a onipotencia divina nao euma vontade tirana
que quer sem razao de querer, a vontade de Deus subordina-se, pois,
corretamente a razao, "a rezao e naturalmente anterior a vontade".
a
Se a vontade divina subordina-se razao, aquela nao pede querer
o que e impossivel para esta; nao pode querer, por exemplo criar
verdades maternatlcas nao subordinadas ao principio de nao
contradlcao, pois isto seria um interdito proveniente do entendimento
divino. 0 mesmo se passaria com as regras do bom, do justo e do
perfeito.
Devemos introduzir neste momento, entao, 0 que denominaremos
de uma tipologia do mal. Leibniz divide 0 mal em tres tipos: 0 mal
metafisico (a lmpertelcao do ser criado): 0 mal fisico (0 sofrimento); 0
mal moral (0 pecado). A existencia do mal metafisico, i.e., da
lmperteicao das criaturas independe da vontade divina (cf. Theo, 10
Parte). Os seres criados sao, por essencla, Iimitados e imperfeitos,
podem, portanto, enganar-se e cometer erros. 0 mal proveniente do
erro e do engano, i.e., 0 mal advindo da imperfelcao, faz parte de todo
ser criado. Ele reside. nao na vontade de Deus, mas no entendimento

divino; nao esta ao alcance daquela escolher um mundo sem mal
metafisico, este e uma necessidade imposta pelo entendimento divino.
Resta,m-nos, todavia, outros dois tipos de mal: 0 mal flsico, l.e., 0
sofrimento e 0 mal moral, Le., 0 pecado. Se estes nao sao determina
dos pelo entendimento divino (tal como 0 mal metafisico, constituinte
necessario da imperfeicao de todo ser criado), por que eles existem?
Subordinado as regras da razao, Leibniz afirma que Deus criou 0
mundo da forma mais perfeita possivel, reprovando a opiniao daqueles
que dizem que Deus poderia ter feito melhor, ou "que nada e ato perfeito
que nao exista algo de mais perfeito". Deus nao poderia ter criado um
mundo com um maior grau de pertelcao do que 0 fez. 0 fil6sofo
sustenta, com convlccao, a tese de que "vivemos no melhor dos
mundos possiveis". Por que, entao, 0 mal fisico e 0 mal moral? Nao
poderia Deus ter criado um mundo onde este mal inexistisse? Nao
poderia ter criado um mundo sem pecado, ou sem sofrimento?
Devemos levar em conta que, sendo a vontade do Deus
leibniziano subordinada as possibilidades permitidas pelo seu
entendimento, a criacao do mundo deve ser vista, nao como uma
decisao arbltrena, mas como a escolha, segundo 0 principio do melhor,
entre os varies mundos possiveis. Cada mundo possivel corresponde
a um conjunto de compossiveis. 0 que sao compossiveis? Sao os
possiveis que nao sao entre eles contradit6rios. Na infinidade de ideias
permitidas pelo entendimento divino, todas com pretensao a existencia,
algumas se combinam num conjunto de possiveis que excluem aquelas
que nao sao compossiveis com este conjunto.
Uma primeira, e talvez ingenua solucao do problema do mal seria
dizer que um mundo onde 0 mal fisico e moral inexistissem total mente
seria impossivel, isto e, entre os varies compossiveis (conjunto de
possiveis nao contradit6rios entre si), nao haveria nenhum onde 0 mal
nao estivesse presente. Deus escolheria, entao, segundo 0 principio
do melhor, entre os varies mundos possiveis. A partir de um calcuto
da razao, seria escolhido, entre os mundos permitidos pelo
entendimento divino, aquele que contivesse 0 maximo de perfeitos e
um minimo de imperfelcoes.
Alguns objetores argumentariam, todavia, que podemos pensar
um mundo sem mal, seja ele fisico (0 sofrimento), seja moral (0
pecado). Se podemos pensa-lo, ele e possivel; se ele e possivel,
poderia ter sido escolhido. Ora, por que 0 que se apresenta para 0
nosso entendimento sem nenhuma contradicao, tarnbern assim se
apresentaria para 0 entendimento divino?
114 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez, 1995

Belaval aponta a diferenc;:a na nocao de possivel entre Leibniz e
Descartes. Ambos partilhariam da definic;:ao tradicional do possivel:
aquilo que nao implica contradicao: todavia, enquanto Descartes rela
ciona sua concepcao de contradleao a uma 16gicacriada, Leibniz 0 faz
a uma 16gicanao-criada. Nao ha, portanto, para Descartes, uma iden
tificacao entre 0 possivel 16gico e 0 possivel real, aquele pode ser
mais ou menos extenso do que este. No primeiro caso (0 possivel16
gico e mais extenso do que 0 possivel real), Descartes antecipa Kant ao
mostrar que "pode acontecer que nao se conceba nada na coisa que a
impeca de poder existir e que, no entanto, se conceba algo da parte de
sua causa que impeca que ela seja produzida". Neste caso, 0 que pode
ser pensado pelo nosso entendimento sem contradic;:ao pode nao existir,
a possibilidade 16gica e mais extensa do que a possibilidade real.
No segundo caso, podem ser criados seres cuja existencia impli
que contradicao para 0 nosso entendimento. Para Descartes - afirma
Belaval- "esta contradicao relaciona-se ao nosso entendimento; trata
se do possivel - ou do impossivel - no nosso pensamento, nao no ser.
As leis de urn entendimento finito e criado nao poderiam ser a medida
do Ser infinito, criador, nem limitar a sua onlpotencia".
Leibniz admite uma 16gicanao criada por Deus; uma 16gicaque,
ao contrario, 0 submete. 0 Deus leibniziano nao e criador de essenclas,
estas sao determinadas pelo seu entendimento. De onde decorre que
os possiveis reais sao os possiveis 16gicos, ou que aquilo que 0 en
e
tendimento divino permite possivel: "em Deus, a infinidade dos pos
siveis determina a infinidade dos mundos possiveis". Se adicionar
mos a isto que 0 nosso entendimento e regido pelas mesmas leis
16gicasque 0 entendimento divino, temos que 0 que pode ser pensado
por n6s sem contradlcao (ex.: urn mundo sem mal, uma utopia) nao
implica contradlcao tam bern para 0 entendimento divino. Se urn mundo
sem mal pode ser pensado por n6s, ele se insere como uma possibi
lidade 16gicano entendimento divino; se ele e uma possibilidade 16gica
para Deus, ele e uma possibilidade real; logo, Deus poderia ter esco
Ihido urn mundo sem mal fisico e moral.
Esta objec;:ao radicaliza 0 problema, nao se trataria mais da nao
possibilidade da escolha de urn mundo sem mal (em Leibniz, se ele e
e
uma possibilidade 16gica, ele uma possibilidade real), mas da escolha
de urn mundo onde 0 mal fisico e moral existam, em detrimento de
outro, possivel, onde 0 mal fisico e moral inexistissem. Vejamos a
resposta de Leibniz (Theodlcee, Parte I, & 10):
"{J' verdade que se pode imaginar mundos pos
siveis sem pecado e sem infelicidade, que se
Prlnciplos. Natal. a. II. n. 3 Jul./Dez. 1995 115

poderia fazer como nos romances, nas utopias,
..., mas estes mesmos mundos seriam, por ou
tro lado, bastante inferiores, em rela~ao ao nos
so, quanto ao bem".
Parece-nos que Leibiniz admite que as utopias de urn mundo
sem pecado e sem sofrimento sao possiveis, que nao apenas podemos
pensa-la sem contradlcao, mas igualmente, elas nao apresentam
contradicao para 0 entendimento divino. Como a vontade divina, por
ser sumamente boa, escolhe 0 melhor dos mundos possiveis, e este
e determinado univocamente por uma regra do entendimento divino,
entao, 0 melhor dos mundos possiveis nao eurn mundo sem mal,
ainda que urn mundo sem mal fosse possivel. 0 fato, pois, de Deus
a
ter escolhido este mundo e nao outro, nao se deve impossibilidade
real de urn mundo sem mal, mas ao fato de que 0 mal no mundo
escolhido concorra para urn maior bern no todo. Leibniz continua sua
arqumentacao: "Nos sabemos, alias, que frequenternente urn mal
causa urn bern, 0 qual nao teria acontecido de forma alguma sem
aquele mal" (Theo, 1° Parte, & 10). Este ponto parece-nos importante,
pois sera reatualizado na teodiceia hegeliana: 0 mal causado por uma
ayao particular pode contribuir para 0 bern da totalidade do mundo.
Aqueles que analisam 0 mal de forma superficial, poderiam chegar
a mesma conclusao, inaceltavel para Leibniz, do Cardeal Sfondrate
(ibid. & 11) que preferiria 0 estado das criancas mortas sem batismo ,
ao dos adultos que, batizados, pudessem ter acesso ao reino dos ceus,
mas ja tivessem cometido pecado. Tal cardeal julgava que 0 pecado
seria 0 pior dos males e que estas criancas morreriam livres dele. A
e
resposta Leibniziana que Deus, na sua onlpotencla infinita, tira da
perrnissao do mal, bens maiores do que 0 proprio estado de inocencia
a
anterior qualquer pecado, e ampara-se na Biblia: "Sobreveio a lei
para que abundasse 0 pecado. Mas onde abundou 0 pecado,
superabundou a graya." (Rom, V, )
Retomando 0 argumento: existem tres tipos de mal, 0 mal
metafisico (irnperfeicao), 0 mal fisico (0 sofrimento) e 0 mal moral (0
pecado). 0 primeiro e uma necessidade de todo ser criado, sua
e
exlstencia nao implica a falsidade da proposlcao "Deus onipotente",
pols (1) nao e a vontade divina que determina a exlstencta da
trnpertetcao das criaturas, mas seu entendimento; (2) a subordinacao
da vontade divina ao seu entendimento nao acarreta prejuizo sua a
onipotencia.
A existencia dos dois outros tipos de mal deve-se a uma escolha
feita pela vontade divina entre os varlos mundos posslveis, a fim de

e
selecionar 0 melhor deles. 0 mundo onde 0 mal exista melhor do
que 0 mundo onde 0 mal inexistisse, visto ser esta uma possibilidade
para 0 entendimento divino. A razao pela qual urn mundo onde 0 mal
e e
exista melhor do que urn mundo sem mal que urn mal pode ter
como consequencia urn bern maior do que 0 mal que nele se originou,
assim 0 mundo originado sera na sua totalidade melhor do que se
nele nao houvesse mal algum.
Temos ainda uma ultima questao: pode-se dizer que Deus quer
e
o mal? Isto nao tomaria falsa a 2° proposicao: Deus infinitamente
born? Pode urn Deus absolutamente born querer 0 sofrimento das
criaturas ou induzi-Ias ao pecado para que deste mal resulte urn maior
bern na totalidade do mundo? Se Deus nao quer 0 mal flsico, nem 0
mal moral, por ser absolutamente born e, apesar disso, eles existem,
onde esta a fonte do mal?
A exlstencia do mal fisico e do mal moral parece tornar falsa, ou
bern a primeira proposicao (se Deus permite algo contra rio a sua
vontade, ele nao e todo poderoso), ou bern a segunda (se 0 mal porque
Deus 0 quer, ele nao born).e
Leibniz da conta deste problema a partir de uma dlterenca entre
vontade antecedente e vontade consequente: " Deus quer de forma
antecedente 0 bern e consequentemente 0 rnelhor" (ibid. & 23). A von
tade antecedente exam ina cada parte por vez e quer 0 bern em cada
uma delas, tendo uma inclinacao a salvar e santificar cada homem em
particular. Se nao houvesse nenhuma razao que 0 impedisse, esta
vontade acabaria por se realizar no mundo; no entanto, 0 sucesso
pleno da realizacao desta depende da vontade conseqOente, que re
sulta de todas as vontades antecedentes, tanto das que tendem para
o bern, quanta das que querem 0 mal. Em suma, Deus quer sempre 0
bern de forma antecedente, mas no concurso de outras vontades par
ticulares, inclusive aquelas que querem 0 mal, Deus quer 0 melhor.
Deus pode querer, as vezes, 0 mal flsico, ou como uma pena
para expiar a culpa, ou como urn aperfeiyoamento do individuo que
e
sofre; entretanto, jamais quer 0 mal moral. Se ele 0 permite, porque
nao 0 fazendo, "nao estaria fazendo 0 que deve". Leibniz compara 0
impedimento do mal moral a rainha que, temendo pela seguranya de
e
seu Estado, cometesse ou permitisse urn crime: "0 crime certo, eo
mal do Estado duvidoso" (ibid. & 25). 0 que Deus perderia caso
impedisse 0 mal moral, ou seja, qual "0 crime certo" que estaria sendo
cometido? Agindo desta forma, Deus impediria a Iiberdade humana.
e
Esta 0 bern maior que pode provir da permissao do mal moral; 0 mal
e permitido, consequentemente, para resguardar a Iiberdade.

Deus confere uma espontaneidade as substanclas, nas subs
tancias inteligentes, como 0 homem, esta espontaneidade e a pr6pria
Iiberdade: Deus cria, portanto, os homens como livres, como capazes
e
de autodetermlnacao. 0 mundo criado 0 melhor dos mundos possi
veis, pois, ainda que permitindo 0 mal moral, ele resguardaria a Iiber
dade como um bem maior no todo. A vontade divina inclina as vonta
des particulares ao bem, mas nao as coage, do contrario, a Iiberdade,
como um bem maior, seria perdida.

Anotacoes a margem das duas
.mtroducoes a critica
da faculdade de julgar,
com vistas a ldentlflcacao
dos pressupostos da
arte nao figurativa
Maria Marta Guerra Husseini
REi8W;MO
o presente artigo busca identificar na Critica da faculdade de julgar os

pressupostos de que se serviram os artistas plasticos nao figurativos para
suas concepc;:6es artisticas, atraves do rnetodo de uma analise de conteudo
das duas introduc;:6es escritas por Kant para sua terceira critica.
As.IIll \CT
Getting through a contents analysis of the two introductions wrote by Kant to

his "Kritik der urteilskaft vernunft" , this article looks for a possible nexus
between this Critic and the Abstract Art.
KANT(2:509) escreveu duas introducoes para a sua Critica da

faculdade de julgar, publicada pela primeira vez em 1790. A Primeira
lntroducao e mencionada em carta de 09 de marco de 1790 a seu
editor frances Theodore de la Garde, junto com uma preocupacao
pela sua extensao e a rnarntestacao de sua vontade em reduzi-Ia,
mesmo a contra gosto. Assim e que a publlcacao da Kritik der
Prlncipios, Natal, a. II, n. 3 (119-39) Jul./Dez. 1995 119

Urteilskaft und Schriften (KUS) deu-se ja com a segunda lntroducao,
sendo esta em consequencia geralmente considerada como a versao
aprovada por KANT, interpretacao esta reforcada pelo longo periodo
(mais de urn seculo) em que permaneceu desconhecido do publico 0
manuscrito da Primeira tntroducao, somente publicado ja no nosso
seculo. (ALQUIE apud KANT, 2:510).
A observacao atenta das duas lntroducees, entretanto, nos leva
natural mente a concluir que 0 fil6sofo nao se limitou apenas a reduzir
os doze itens da Primeira lntroducao aos nove da segunda, tendo seu
espirito rigorosamente cientifico feito modiflcacoes que com toda a
certeza tern sua importancia, ainda que Kant nao tenha renunciado
em bloco 8 sua primeira lntroducao em beneficio da segunda, como
se pode deduzir da carta enviada em 09 de dezembro de 1792 a urn
seu ex-aluno de nome Beck , professor em Halle, que (he pediu
permlssao para publicar extratos da Primeira tntroducao junto com
algumas outras obras criticas do Mestre. Nesta carta, Kant(2:510)
explica a Beck que rejeitou a primeira introducao por consldera-la
"demasiado extensa, desproporcional ao pr6prio texto da Critica", mas
que ainda assim a considerava como contendo uma importante
contribuicao "8 compreensBo mais completa de uma finalidade da
natureza." Realmente, em muitos pontos a segunda lntrodueao mais e
e
hermencaque a primeira ; em muitos pontos a primeira mais didatica
que a segunda, mas de uma certa forma, uma complementa a outra,
o que nos obriga a uma leitura das duas se quisermos tentar entender
as idelas do Mestre, "recriando" seus raciocinios.
e
A proposta aqul portanto a de analisar pontos da Primeira e da
segunda introducoes, buscando na recriaeao dos raciocinios do fil6sofo
a confirrnacao da hip6tese de uma possivel abertura, na Critica da
Faculdade de Julgar, das condicoes de possibilidade do surgimento
da arte nBo figurativa.
Na Primeira lntroducao KANT(2:73-4) faz uma interessante
observacao sobre as lntroducoes de uma maneira geral. Ele as divide
em tntroaucbes Propedfwticas e tntroaucoee Enciclopedicas,
explicando que as primeiras SBO as mais comuns e tern 0 objetivo de
preparar 0 leitor ao conhecimento da doutrina a ser exposta,
relacionando entre si os conhecimentos prevlos tirados de outras
doutrinas ou ciencias pre-existentes, para tornar possivel a translcao
para a nova doutrina que se pretende expor. Ensina que este tipo de
lntroducao tern a finalidade de delimitar 0 campo das ciencias,
procedimento necessarlo para que se possa esperar solidez e
profundidade nos conhecimentos filos6ficos. Quanto as Introdu~{jes

Enciclopedicas, KANT(2:72-5) explica que elas pressupoern a ideia
de urn sistema preexistente no qual ira se inserir a nova doutrina com
a finalidade de compteta-lo. Nesse contexto, informa que a lntroducao
a Critica da Faculdade de Julgar e do segundo tipo, pois esta Critica
vai se inserir no sistema do poder pure de conhecimento por conceitos,
ainda que seu principio pr6prio, a Faculdade de Julgar, seja de uma
especle tao particular que nao produza qualquer conhecimento (nem
te6rico nem prance) nem se constitua em qualquer acrescimo filosofia a
transcendental enquanto doutrina objetiva, servindo apenas como
elemento de ligacao entre os outros dois poderes superiores de
conhecer, quais sejam 0 Entendimento e a Razao, Enfatiza que deseja
fazer preceder sua Critica de uma curta introducao enciclopedica, a
qual nao visa a introduzir 0 leitor no sistema das ciencias da razao
pura, mas apenas na critica de todos os poderes do espirito suscetiveis
de determlnacao a priori, na medida em que eles pr6prios se constituem
entre si em urn sistema no espirito; e assim sendo, que Ihe seja
permitido unir deste modo a lntrodueao propedeutica a
introducao
enctciopedlca.
Esta util expiicacao, ornltida na segunda lntroducao, vai facilitar
a compreensao dos raciocinios de Kant ao escrever a Critica da
Faculdade de Julgar.
Quanto a esta, ALQUIE apud KANT(2:11) cre poder afirmar a
partir do estudo da correspondencia particular do fil6sofo que ela nao
estava prevista no plano inicial do seu projeto critico; e que s6mente
teria side pensada ap6s a CRITICA DA RAZAo pRATICA (Kritik der
Praktischen Vemuntt (KPV) - 1788), nascida da preocupacao de Kant
em estabelecer uma plena coerencia em seu sistema filos6fico. Essa
coerencia estaria arneacada pelo "abismo intransponivel" surgido entre
as leis da natureza conceituadas na CRITICA DA RAZAo PURA (Kritik
derreinen Vemuntt (KRV) -1787 (1781, 1a. Ed.) e as leis da Liberdade
expostas na segunda critica, ada Razao Pratica, Com efeito, esclarece
KANT(2:24) que
"Ia possibilite des choses d'apres des lois de la
nature aittere essentiellement Quant a ses
principes de la possibilite des choses d'apres les
lois de la Iiberte"l
explicando que os primeiros sao principios "pratiques
a
techniquement" e como tais pertencentes filosofia teorica, enquanto
que os ultirnos sao principios "pratiques moralement" , pertencentes a
filosofia pratica (como doutrina dos costumes) (KANT (2:96-7). Em

decorrencia, os primeiros regem-se por conceitos de pura causalidade
natural (de possibilidade ou de necessidade fisica de um efeito) e os
ultimos regem-se per conceitos da Liberdade, que dao sua regra a
causalidade da vontade. (KANT, 2:96-7). Assim sendo, evidentemente,
a liberdade moral, sobretudo sob a forma incondicionada do imperativo
categ6rico kantiano, nao tem qualquer dominio (ditio)2 no campo do
sistema da natureza, cuja causalidade natural, por si s6, ja excluiria
todo e qualquer ato livre. Da mesma forma, a causalidade da natureza
nao pode legislar no campo da Liberdade moral, onde 0 homem dita a
sl pr6prio 0 "tu deves".
Concebida como vimos per KANT (2:102) como uma "passagem",
um mere elemento de liga<;ao entre um sistema e outro, a Faculdade
de Julgarteria entao a mtssao de, na familia das faculdades superiores
do conhecimento, funcionar como um intermedlario entre 0
entendimento e a razao, tornando pelo menos possivel a "passagem
do modo de pensar de acordo com os principios de um ao modo de
pensar segundo os principios da outra''KANT(2:1 01), sem entretanto
formar conceitos, como 0 entendimento, nem ideias, como a razao,
por ser um poder de conhecimento tao particular que pode apenas
subsumir suas percepcoes em conceitos preexistentes. (KANT, 2:28).
Esta "passagem" seria operacionalizada, segundo KANT (2: 107),
pelo principio pr6prio da Faculdade de Julgar, qual seja a Finalidade
da Natureza 8, principio este que "mesmo que nao tenha nenhum
campo onde possa exercer seu dominio, pode ter entretanto algum
terreno, e neste uma tal constltulcao que s6mente esse principio possa
ter valor."(KANT, 2:103).
Nessa altura, vale observar que tendo dividido na Primeira
Introdu<;eo a Faculdade de Julgar em determinante e rettexionente? e
esclarecendo melhor esses conceitos na segunda tntroducao.'
KANT(2: 105) faz uma dlstincao entre as "modalidades" do sentimento
de prazer e de desprazer, colocando de um lade 0 sentimento
prevtarneote determinado pela faculdade de desejar superior, produzido
a
pelo conceito de Liberdade e desta forma Iigado Razao Pura e a
Faculdade de Julgar determinante, KANT(2: 119) ( prazer ou dor moral,
correspondente ao Bem no campo da faculdade de julgar ) e do outro
lade aquele sentimento meramente subjetivo que nao gera nem faz
parte de qualquer conhecimento (embora ate possa ser causado por
algum conhecimento) KANT(2: 117), e ligado apenas a facultas
dijudicandi, ou seja, a Faculdade de Julgar reflexionante. (Prazer ou
desprazer estetlco, correspondente ao Belo, ao Sublime e ao feio no
campo da faculdade de julgar). De qualquer modo, independentemente

da relacao, a realizacao das intenyees humanas esta para KANT(2: 115)
ligada a esse sentimento.
Outro importante divisor de aguas e usado pelo fil6sofo para
aclarar 0 seu usa do termo ESTETICA. Demonstrando que nao pode
existir uma estetica do sentimento como ciencia ( como pretendia
Baumgarten) do mesmo modo que existe uma estetica do poder de
conhecer, (a Estetica Transcendental), ja que todas as determinacoes
do sentimento tern unicamente uma significacao sublenva, KANT(2:50)
observa que h8 uma certa confusao no emprego do termo estetice
porque
" on a depuis longtemps pris I'habitude
a
d'appeler esthetique, c'est dire sensible, un
mode de representation en voulant dire
egalement que I'on entend par la Ie rapport d'une
representation non pas au pouvoir de connaitre,
mais au sentiment de plaisir et de deplaisir. ''5
Quanto a expressao do modo estetlco de representac;ao, esta
Ihe parece inequivoca, .na medida em que seja entendida por ela a
relacao da representacao de urn objeto como fenOmeno, tendo em
vista 0 seu conhecimento, porque
".....Ie tenne d'esthetique signifie alors que la for
me de la sensibi/ite (Ia maniere dont Ie sujet est
ettecte) adhere necesseirement a une telle
representation, et que par consequent cette for
me est inevitablement transferee a I'objet (mais
simplement comme phenomene)." (KANT, 2:49
50)6.
KANT(2:50) considera que usa-se 0 termo Estetica indistinta e

indevidamente num e noutro caso par falta de uma outra expressao
mais adequada, e propoe que se tente resolver esta contusao
reservando-se este termo unicarnente para qualificar os atos da
faculdade de julgar, sem ernpreqa-lo nem a prop6sito da lntuicao, nem
a prop6sito das representacoes do entendimento. Isto porque "as
tntulcoes podem muito bern serem sensiveis, mas julgar e tarefa
exclusiva do entendimento (tornado no seu sentido mais amplo)" e
assim, "julgar esteticamente ou de maneira sensivel, na medida em
que isto deve ser conhecimento de urn objeto e (ate) mesmo uma
contradicao", na medida em que, em tais casos, "a sensibilidade se
iminscui no trabalho do entendimento e ( por urn vitium subreptionis)
da ao entendimento uma falsa direcao."

Ja "0 julgamento objetivo, pelo contrano, e sempre dirigido uni
camente pelo entendimento, e nesta medida nao pode ser qualificado
de estetico".(KANT, 2:51).
Continuando suas distincoes, KANT(2:52) ensina que "todo jul
gamento determinante e 16gico, porque 0 predicado desse julgamento
e urn conceito objetivo dado", enquanto que 0 julgamento estetico po
de ser definido "como urn julgamento cujo predicado nao pode jamais
ser urn conhecimento (0 conceito de urn objeto), se bern que possa
conter as condlcoes subjetivas para urn conhecimento em geral." Fi
nalmente, conclui esse grupo de distincoes definindo 0 fundamento
de deterrninacao do julgamento estetico:
"Done un jugement estMtique est eelui dont Ie
fondement de determination se trouve dans une
sensation qui est reMe de fa~on immediate au
sentiment de plaisir et de deplaisir." (KANT, 2:52
3Y.
Na segunda lntroducao, KANT(2:115) afirma ainda que "0 senti
mento de prazer e tam bern determinado por urn fundamento a priori
valido para todo e qualquer urn" (sujeito) , naquilo que concerne a
relacao do objeto com a faculdade de conhecer. E faz uma importante
distincao nesses modos de relacionamento do objeto com a faculdade
de conhecer. Entretanto, antes de apreciarmos essa dlstlncao, e utiI
voltar ell Primeira tntroducao na parte em que ele explica quais sao a
seu ver os tres atos do poder espontaneo de conhecer que sao
"mobilizados' para a formacao de todo conceito empirico. Esses atos
sao ao ver de KANT(2:48)
1. a Auffassung (apprehensio), isto e, a apreensao do diverso

da intuiyao;
2. a Zusammenfassung (apperceptio comprehensiva), ou seja:

a reallzacao da unidade sinteti
ca da consciencia desse diver
so no conceito de urn objeto;
3. a Darstellung, ou seja, a apresentacao do objeto correspon

dente a esse conceito da intui
yao.
L _
E importante termos estes tres momentos na memoria ao
a
passarmos dlstincao que Kant faz na segunda lntroducao entre 0
a
julgamento estetico e 0 julgamento de gosto, partir das retacoes do
objeto que os suscita com a faculdade de conhecer. Muito embora no
texto da Critica essa dlstincao nao perrnaneca e Kant se refira apenas
ao julgamento de gosto, classificando-o de estetico, mesmo assim e
interessante termos em mente que em algum momento ele os
distinguiu, e os distinguiu certamente porque intuiu que 0 julgamento
de gosto e 0 julgamento estetico ocorrem em "momentos" diferentes
do poder espontaneo de conhecer. Ainda, e
igualmente importante
trazermos aatualidade da memoria 0 conceito kantiano de forma,
definido na Critica da Razao Pura: (KANT, 3:62)
"...ao que, porem, possibilita que 0 diverso do
tenomeno possa ser ordenado segundo deter
minadas rela~oes, dou 0 nome de forma do fe
nomeno."
Isto posto, vejamos entao a distincao feita por Kant entre os

a
julgamentos "estetico" e julgamento "de gosto", partir das relacoes
daquilo que os suscita com a faculdade de conhecer. Ou seja, partir a
dos seus fundamentos a priori. Para facilitar 0 entendimento dessa
dlstincao, talvez pudessernos nos referir a " julgamento meramente
estetico" e julgamento "esietkx: de gosto":
"Si Ie plaisir est lie avec la simple apprehension
(apprehensio) de la forme d'un objet de
I'intuition, sans relation de celle-ci 8 un concept
en vue d'une connaissance detenninee, a/ors la
representation est par 18 rapportee non pas 8
I'objet, mais uniquement au sujet; et Ie plaisir ne
peut exprimer rien d'autre que la confonnite de
cet objet aux facultes de connaitre qui sont en
jeu dans la faculte de juger reflechissante et,
dans la mesure ou elles y sont, donc seulement
une finalite subjective formelle de I'objet. Car
cette apprehension des formes dans
I'imagination ne peut jamais a voir lieu, sans que
la tecuite de juger retlechissante, meme
inintentionellement, ne les compare, au moins,
avec son pouvoir de rapporter des intuitions 8
des concepts. Or si, dans cette comparaison,
I'imagination (comme faculte des intuitions a
priori) s'accorde inintentionellement par une
representation aonne« avec I'entendement

(comme faculte des concepts) , et si par la un
sentiment de plaisir est suscite, alors I'objet doit
par suite etre considere comme final pour la
faculte de juger reflechissante. Un tel jugement
est un jugement estMtique sur la finalite de
I'objet, qui ne se fonde suraucun concept existant
de I'objet, et ne toumit aucun concept de I'objet.
"(KANT, 2:118)8.
Neste caso, KANT(3:313) nos mostra a relacao do prazer com a

apreensao da forma de um objeto dado na intui~ao empirica, apreen
sao esta do diverse da intui~ao. 0 fundamento de deterrninacao des
se julqamento esta numa sensa~ao (sensatio)9 , que esta Iigada de
forma imediata ao sentimento de prazer e desprazer, sentimento este
fruto do livre jogo entre a imaginac;ao e 0 entendimento, os quais,
inintencionalmente, apreciam da conformidade do objeto com a facul
dade de conhecer. Uma vez que para Kant, mesmo independente
mente de qualquer intencao e sem a formacao de conceitos a faculda
de de julgar reflexionante, a partir dessa apreensao, vai subsumi-Ia
em conceitos preexistentes, isto e, vai fazer a Zusammenfassung, en
trando em jogo para relacionar, ainda sem qualquer intencao, essa
forma apenas apreendida intuitivamente com conceitos (de torrnas)
preexistentes, (deixando indeterminada a questao de saber qual es e
se concelto): e esses "arquivos de conceitos de formas" preexistentes
fazem parte da mente de cada individuo isoladamente, entao a
representa¢ao vai, nesse caso, atraves da sensatio se relacionar uni
camente com 0 sujeito, nao com 0 objeto • e 0 prazer dai ocorrido 0 e
da identiflcacao (nao intencional) da conformidade do objeto com a
faculdade de conhecer individual. Ou seja: do reconhecimento inin
tencional daquela forma apenas intuitivamente apreendida como di
versa, como semelhante a uma outra forma preexistente no "arquivo
de conceitos de form as" daquele determinado individuo que vive a
experiencia, realizando assim a unidade sintetica da consciencia desse
diverse no conceito de um objeto que faz parte do "arquivo individual"
de um determinado sujeito. Desta forma, este e um julgamento cuja
finalidade e subjetiva formal, e cujo objeto e considerado final para a
faculdade de julgar reflexionante.
a
Igualmente, se partir de uma dada representacao a imaginac;ao
(enquanto faculdade das intui~Oes a priori) vai se por de acordo, ainda
sem lntencao, com 0 entendimento ( como faculdade formadora de
conceitos) realizando assim a Zusammenfassung; e esse acordo
reciproco da imagina~ao com 0 entendimento ocorre na simples

reflexao, sem a formacao de conceito, e dai surge um sentimento de
prazer, (cujo fundamento de deterrninacao e ainda a sensatio); entao
o objeto deve ser considerado como final para a faculdade de julgar
reflexionante, e esse julgamento do qual se origina 0 sentimento de
e
prazer um julgamento meramente estetico sobre a finalidade do
objeto, julgamento este que nao se funda em nenhum conceito do
objeto, nem forma qualquer conceito.
Desta forma, 0 julgamento meramente estetico, embora tenha
seu fundamento de determinacao na sensatio, tem sua ~nfase no
segundo momento (Zusammenfassung) doc tr~s atos do poder
espontaneo de conhecer apresentados por Kant. Pois embora atraves
da sensatio seu motor seja a apprehensio, (e seu desdobramento a
Darstel/ung ,) e no momento da Zusammenfassungque ele se realiza,
isto e: e atraves da reanzacao da unidade slntetica desse diverso no
conceito de um objeto, (mesmo deixando indeterminada a questao de
e
saber qual esse conceito) que ele tem seu momento maior.
Entretanto,
a
"Si I'on estime que la raison du plaisir pris la
representation d'un objet est la forme de celui-ci
(et non la part materielle de sa representation
en tant que sensation) , dans la simple reflexion
a
sur cette forme (sans viser obtenir un concept
de cet objet), ce plaisir est egalement juge
comme necessairement lie a la representation
de cet objet, non seulement pour Ie sujet qui
apprehende cette forme, mais aussi en general
pour tout sujet jugeant. Ainsi I'objet est appele
a
beau; et Ie pouvoir de juger grace un tel plaisir
(et donc de tecon universel/ement valable)
s'appelle Ie goOt."(KANT, 2:118-9)'0.
Colocando 0 fundamento de determinacao desse julgamento no
sentimento de prazer derivado da forma do objeto. Kant vai colocar a
enfase desse julgamento no terceiro momento, na Darstel/ung, ou seja:
no momento da apresentacao do objeto correspondente ao conceito
da intuicao, Embora esse prazer nao derive da parte material dessa
forma, mas da reflexao sobre ela,( nao mais relacionado com a
a
sensatio) e mesmo que essa reflexao nao vise formacao de qualquer
conceito, e necessario que 0 objeto se apresente para que ele ocorra.
E claro que necessariamente acontecem 0 primeiro e 0 segundo
momento, mas estes, por assim dizer, "preparam" 0 terceiro momento.
Kant chama de gosto 0 poder de julgar gral;as a um tal prazer, e
Principios, Natal, a. II. n. 3 Jul./Dez. 1995 127

considera 0 gosto, desse ponto de vista, universal: este a um poder
universalmente possivel e valido para todo e qualquer suieito, Vale
enfatizar que ele considera 0 julgamento de gosto universal, mas nao
universalizBvel. Isto porque ele tem plena consciencia de que 0 gosto,
embora universal no sentido de que todo ser humane possui tal tipo
de faculdade de julgamento, a entretanto suficientemente subjetivo
para nao poder ser ensinado nem aprendido, mas apenas desenvolvido
como capacidade individual.(KANT,2:98-3)ll. Assim, nao Ihe
reconhecendo qualquer territ6rio nem nenhum dominio no campo do
conhecimento transcendental, ele nao pretende criar nenhuma teoria
nem qualquer doutrina do gosto. Reconhecendo-Ihe apenas um
domicilio na faculdade de julgar estetica, Kant deseja tao sornente
fazer a critica do gosto. Intuindo neste uma possibilidade de acesso
ao supra-sensivel, 0 fil6sofo va na sua critica a lnteqralizacao do seu
sistema, que passa a abordar assim todas as possibilidades da nossa
faculdade de conhecer. Mas atencao: esse possivel caminho de acesso
ao supra-sensivel significa real e tao somente um caminho de acesso
ao supra-sensivel, sem jamais poder trazer qualquer conceito
fundamentado num conhecimento sobre aquilo que por um limite
imposto pela pr6pria natureza humana nao nos a dado conhecer.
Ejustamente aqul, no julgamento de gosto, que Kant vai criar a
condicao de possibilidade da existencia da arte nao objetiva. senao
vejamos:
KANT(2:77) afirma que
"...Ia critique du goOt, qui sans cela ne sert qu'a
a
emeuorer ou affermir Ie goOt lui-meme, ouvre,
si on la traite dans une intention transcendentale,
en tant qu'elle comble une lacune dans Ie
systeme de nos pouvoirs de connettre, ouvre,
dis-je, une perspective tre« remarquable, et, a
ce qu'i1 me semble, tres prometteuse sur un
systeme integral de toutes les facultes de I'esprit,
en tant que, dans leur destination, elles ne sont
pas seulement repoortee« au sensible, mais
aussi au suprasensible, sans que t'on deplace
pourtant les Iimites qu'une critique inflexible a
a
assignees ce demier usage. "12
Ainda, na parte IX da segunda lntroducao, pretendendo talvez
tornar mais claras as Iigac;:oes das legislac;:oes do entendimento e da
razao realizadas pela Faculdade de Julgar, KANT(2: 124-5) vai definir
novamente os dominios da natureza e da liberdade, explicando que

no que diz respeito a natureza, e 0 entendimento que e legislador a
priori, enquanto que para a liberdade e sua causalidade pr6pria, a e
razao que e legisladora a priori. Vai reafirmar 0 grande abismo que
existe em consequencia entre esses dois dominios, abismo este que
separa 0 supra-sensivel dos fenOmenos. Vai reconhecer outra vez a
impossibilidade de qualquer conexao entre eles, ja que 0 conceito de
liberdade nao pode determinar nada a respeito do conhecimento te6rico
da natureza, nem tao pouco 0 conceito da natureza pode determinar
nada a respeito das leis praticas da liberdade. Com tudo isto,
entretanto,vai argumentar que
"Mais si les fondements de determination selon
Ie concept de liberle ( et de la regie pratique qU'iI
contient) ne sont meme pas ettestes dans la
nature, et si Ie sensible ne peut pas determiner
Ie suprasensible dans Ie sujet, I'inverse est
cependant possible (cerles pas eu egard la a
connaissance de la nature, mais neenmoins eu
egard aux consequences du premier sur cette
demiere) et est deja contenu dans Ie concept
d'une ceusetit» par libett», dont I'effet doit avoir
lieu dans Ie monde contormement ses lois a
formelles, bien que Ie mot cause, utilise a propos
du suprasensible, signifie seulement Ie
fondement qui doit determiner la causalite des
choses de la nature en vue d'un effet,
contormement a leurs propres lois naturelles,
mais en harmonie toutefois avec Ie principe
formel des lois de la raison, ce dont on ne peut
cerles apercevoir la possibilite, bien que ron
puisse suffisamment refuter I'objection d'une
preteruiue contradiction qui s'y trouverait."
(KANT, 2:125)13
E continua KANT(2:125-6)
L'effet selon Ie concept de liberle est Ie but final
qui a Ie devoir d'exister (ou bien dont Ie
pnenomene a Ie devoir d'exister dans Ie monde
sensible) , et pour ce faire la condition de
possibilite en est presupposee dans la nature (
a
du sujet comme etre sensible, sevoir" en tant
qu'nommei."
Por fim, KANT(2:125-7) vai concluir este raciocinio reafirmando
o conceito de uma finalidade da natureza apontada pela faculdade de

julgar, e termina por dar a este conceito (pertencente a faculdade de
julgar) 0 papel de principio regulador da faculdade de conhecer ; ainda
que 0 julgamento estetico sobre certos objetos ( da natureza ou da
arte) que vao dar lugar a esse conceito em relacao ao sentimento de
prazer ou de desprazer, seja urn principio constitutivo. A nosso ver,
data venia, por este caminho Kant termina por nao ter outra 0P9ao
senao a de encontrar uma finalidade objetiva da natureza, e a Critica
da Faculdade de Julgartinha mesmo portanto que ser dirigida para 0
fundamento teleol6gico.
Queremos levantar aqui a hip6tese de que alguns artistas do
final do seculo passado e outros do inicio deste seculo, sobretudo
aqueles artistas-fil6sofos, tenham buscado na Critica da Faculdade
de Julgar uma dirnensao sequer sonhada por Kant. Vimos como na
Primeira lntroducao KANT(2:77) defendeu que a critica do gosto, "se
tratada com uma lntencao transcendental", vai abrir uma perspectiva
"muito importante e muito promissora" em direcao ao supra-sensivel.
KANT reafirma isto na segunda lntroducao, inclusive apontando 0
caminho:
"II Y a done pour I'ensemble de notre faculte de
connettre un champ iIIimite, mais egalement
inacessible, a savoir Ie champ du suprasensible,
dans lequel nous ne trouvons pour nous aucun
terrain, et done sur lequel nous ne pouvons avoir
un domaine en vue de la connaissance tneonaue
ni pour les concepts de I'entendement ni pour
ceux de la raison; c'est un champ qui nous
devons occuper avec des Idees 15 aussi bien pour
I'usage theorique que pour I'usage pratique de
la raison, Idees auxquelles nous ne pouvons
procurer, par rappori aux lois issues du concept
de la liberie, qu'une realite pratique, par laquelle
notre connaissance tneonaue n'est pas etenoue
Ie moins du monde au suprasensible" 18
Nesse momento, mesmo sem qualquer intencao, Kant ofereceu
aos artistas aos quais me referi a condicao de possibilidade de, no
exercicio de sua liberdade e atraves das ldeias esteticas, criar urn tipo
de arte que fugisse totalmente do referencial da natureza. senao ve
jamos:
Lembremos que mesmo reconhecendo que 0 conceito de liber
dade nao pode determinar nada a respeito do conhecimento te6rico
da natureza, e que tao pouco 0 conceito da natureza nao pode deter-

minar nada a respeito das leis praticas da liberdade, KANT(2: 125)
sustenta contudo que "se 0 sensivel nao pode determinar 0 supra
e
sensivel no sujelto, 0 inverso entretanto possivel".
Vimos como KANT(2: 125) considera ainda que 0 supra-sensivel
ja esta contido no conceito de uma causalidade por liberdade,
esclarecendo no seu rigor que usa aqui a palavra causa referindo-se
ao supra-sensivel significando apenas um fundamento que deve de
terminar a causalidade das coisas da natureza com vistas a um efeito,
conforme suas proprias leis naturais, mas tarnbern em "harmonia com
o principio formal das leis da razao", sem que isto se constitua numa
contradicao. Isto porque
"La resistance ou la promotion n'est pas entre la
nature ou la liberte, mais entre la premiere
comme phenomene et les effets de la seconde
comme phenomeme dans Ie monde sensible; et
meme la csuselit« de la Iiberte (de la raison pure
et pratique) est la causalite d'une cause naturelle
a
soboraonnee la Iiberte (celie du sujet considere
en tant qu'homme et par suite en tant que
phenomene), " (KANT, 2:126j17
Esclarece que "0 efeito, segundo 0 conceito de liberdade, e 0
objetivo final que tem 0 dever de existir (ou entao cujo fenorneno tem
o dever de existir no mundo sensivel)", explicando que para isto possa
acontecer, e necessario que a sua condicao de possibilidade possa
ser pressuposta na natureza ( "do sujeito como ser sensivel, a saber
enquanto homem )" (KANT, 2:125-6).
Nesse ponto, KANT apud SCHERRINGHAM(6: 159) aborda 0 pa
radoxo existencial do ser humano, que e "eo mesmo tempo absolu
tamente livre ( do ponto de vista da coisa em sf ) e completamente
determinado (do ponto de vista do tenomeno)" , paradoxo este que
Kant tenta resolver pelo imperativo cateqorico do "tu deves" da lei mo
ral.
Ensina-nos ainda KANT(3:313) que "0 conceito empirico ou e
pure e ao conceito puro, na medida em que tem origem no simples
entendimento ( nao numa imagem pura da sensibilidade) chama-se
nor;ao (notio)" Conclui explicando que "Um conceito extraido de nocees
e
e que transcende a possibilidade da expertencla a ideie, ou conceito
da razao."
E justamente aqui, no ponto de intersecao das ldeias estetlcas
com a possibilidade do sujeito de, no exercicio de sua liberdade, poder
trazer de algum modo 0 supra-sensivel (enquanto ldeia da coisa-em-
Principios, Natal. a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995 131

sl) tornando-o sensivel de algum modo como fen6meno ; mesmo
sabendo que essa realidade expressa no fen6meno e apenas a sua
possibilidade limitada e particular de tentar exprimir uma ideia
inexprimivel, mas pretendendo que eta possa ser universalmente
aceita; que Kant inintencionalmente criou a condicao de possibilidade
de um Malevich conceber por exemplo 0 seu "Quadrado branco sobre
fundo branco". Mas isto ja e assunto para um outro desenvolvimento.
Por agora, contentemo-nos em tentar demonstrar como essa "segunda
via" dos artistas, sequer sonhada por Kant, deu-se pelos caminhos da
Razao.
KANT(3:307) ensinou-nos que "os conceitos da razao servem
para conceber, assim como os do entendimento servem para entender
(as percepcoes). E explica que "Se os primeiros contern 0 incondicio
nado, referem-se a alqo em que toda a experiencia se integra, mas
que, em 51 mesmo, nao e nunca objeto da experiencia." ( Como a arte
figurativa 0 e, por exemplo, e a arte nao figurativa nao 0 e).
Igualmente, KANT(3:308) diz que "assim como demos 0 nome
de categorias aos conceitos puros do entendimento, aplicaremos um
novo nome aos conceitos da razao pura e desiqna-los-ernos por idelas
transcendentais, ..." E depois de uma longa explanacao na qual nos
informa sobre seus conceitos das ldeias em geral, endossando ate
certo ponto 0 conceito plat6nico das ldeias-arquetipo, KANT(3:308-9)
tenta ir mais alern de Platao dizendo:
"Platao observou muito bem que a nossa facul
dade de conhecer sente uma necessidade mui
to mais alta que 0 soletrar de simples tenome
nos pela unidade sintetica para os poderler como
experiencie, e que a nossa razao se eleva natu
ralmente a conhecimentos demasiado altos para
que qualquer objeto dado pela expetienci« Ihes
possa cotresponder. mas que, nao obstante, tem
a sua realidade e nao sao simples quimeras".
Da como exemplo disso a ideia de Viriude, explicando que "quem
quisesse extrair da experiencla os conceitos de virtude ou quisesse
converter em modelo de fonte de conhecimento (como muitos
realmente 0 fizeram) 0 que apenas pode servir de exemplo para um
esclarecimento imperfeito, teria convertido a virtude num fantasma
equivoco, varlavel consoante 0 tempo e as circunstancias e inutillzavel
como regra."(KANT,3:310) Observe-se que se quisermos substituir a
ideia de Viriude pela ideia de Arie, 0 racioclnio permanece igualmente
vahdo, perfeito e aplicavel.

Qualquer pessoa que conheca realmente a arte nao figurativa
vai concordar com isto: toda a Arte nao figurativa origina-se numa
Ideia II qual nada da realidade Ihe corresponde, sendo essa ideia
um conceitos da razao. De uma certa forma, e como se os artistas
obedecessem ao imperativo kantiano de que "0 conceito de liberdade
tem 0 dever de tornar efetivo no mundo sensivel 0 fim imposto por
suas leis."(KANT, 2:101) E complementassem 0 raciocinio kantiano
que originalmente e"... e a natureza deve em consequencia poder ser
pensada de sorte que a legalidade de sua forma se ponha de acordo
ao menos com a possibilidade dos fins, que devem ser efetuados nela
segundo as leis da Iiberdade.", substituindo apenas a palavra "natureza"
pela palavra "arte". Eo adotasse como principio:
"A Arte deve ser pensada de sorte que a legali
dade de sua forma se ponha de acordo ao me
nos com a possibilidade dos fins, que devem ser
efetuados nela segundo as leis da liberdade".
Foi este 0 modo de pensar a arte de fil6sofos-artistas como Schiller
e Nietzsche, por exemplo. 0 foi tambern de artistas- fil6sofos como
Kandinsky:
e
'A genese de uma obra de cereter cosmico. 0
criador da obra e, portanto, 0 espirito. A obra
existe abstratamente antes da sua
materializa9ao, que a torna acessivel aos senti
dos humanos. Por conseguinte, todos os meios
sao bons para essa materializa9ao necessaria,
tanto a logica quanto a intui9ao. 0 espirito cria
dor examina esses dois fatores e rejeita 0 que e
falso num e noutro. De sorte que a logica nao
e
deve ser rejeitada, porque de natureza estre
a
nha intui9ao. Pela mesma razao, tampouco a
intui9ao deve ser rejeitada. Ambos os fatores sao
em si estereis e desprovidos de vida sem 0 con
trole do espirito. Nem a logica nem a intui9ao
podem crier, na eusencie do espirito, obras per
feitamente boas"KANDINSKI, 1:162-3Jl8
ou Mondrian(5:321)
'Art will become the product of another duality in
man: the product of a cultivated externality and
of an inwardness deepened and more conscious.
As a pure representation of human mind, art will
express itself in an aesthetically purified, that is

to say; abstract form. The truly modem arlist is
aware of abstraction in an emotion of beauty; he
is conscious of the fact that the emotion of beauty
is cosmic, universal. This conscious recognition
has for its corollary an abstract plasticism, for
man adheres only to what is universal." 19
ou ainda Malevich(4:49)
"Quand disparaitra I'habitude de la conscience
de voir dans les tableaux la representation de
petits coins de la nature, de madones ou de
Venus impudiques, alors seulement nous verrons
I'oeuvre picturale. Je me suis transfigure en zero
des formes et me suis reoecn« du trou d'eau des
detritus de I'Arl Aceaermaue. J tJioetrutt I'anneau
de I'horizon et suis sorli du cercle des choses, a
parlir de I'anneau de I'horizon dans lequel sont
inclus Ie peintre et les formes de la nature. Ce
maudit anneau, en decouvrent des choses
toujours nouvelles, emmene Ie peintre loin du
but de sa perle. Et seules la conscience couarde
et /'indigence des formes creetices chez Ie peintre
a
se laissent aller /'illusion et etablissent leur arl
sur les formes de la nature, en craignant a'etre
privees des fondations sur lesquelles ont base
leur arlle sauvage et I'academie. Reproduire les
objets et les petits coins de nature sur lesquels
on a jete son devotu. c'est comme un voleur qui
admirerait ses pieds enchetnes. Seuls les
peintres obtus et impuissants dissimulent leur arl
sur la stncetite. En arl on a besoin de Verite et
non de sincerite. Les objets ont disparu comme
de la iumee: pour une nouvelle culture de I'arl
celui-ci va aussi vers I'autonomie de la creation,
vers la domination des formes de la nature. ''20
Essa autonomia da criacao postulada por Malevich, Mondrian e

Kandinsky ja se encontra na Critica da Faculdade de Julgar. Apenas,
nao sendo Kant urn artista, nao podia dar-Ihe forma como 0 fizeram
esses artistas. Tao pouco, vivendo no momenta hist6rico em que viveu,
podia sequer imaginar a possibilidade de uma arte nao figurativa. Este
assunto e entretanto objeto de uma outra pesquisa, ja em andamento.
Neste artigo, esperamos tao somente ter demonstrado de modo
134 Principlos, Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995

suficiente a condicao de possiblidade do nexo entre Kant e os artistas
abstracionistas, e queremos conclui-Io reforcando os seguintes pontos:
1. Kant demonstrou que e
atraves da liberdade moral que 0
homem dita a si pr6prio 0 "tu deves". Foi por este caminho, 0 da
Liberdade, que os artistas nao figurativos puderam empreender a tarefa
de ditarem a si pr6prios 0 que a arte deveria exprimir. ( Inclusive as
tdelas-arquetipos e as ldeias estetlcas, ainda que supra-sensiveis).
2. Para eles, mesmo que nao tenham tido essa intencao, a
Faculdade de Julgar permaneceu como a "ponte"possivel entre 0
entendimento e a razao, ponte esta capaz de realizar a "passagem"
pelo menos do modo de pensar de acordo com os principios do
entendimento, ao modo de pensar segundo os principios da razao.
3. Esta passagem continuou a ser operacionalizada por urn
principio pr6prio da Faculdade de Julgar, paralelo ao principio da
finalidade da natureza. Este principio paralelo seria 0 principio da
finalidade da erie.
Deste modo, a Faculdade de Julgar poderia ter dois principios
pr6prios:
a ) - 0 da finalidade da natureza,
b ) - e 0 da finalidade da erie;
sendo entretanto
a
a ) - 0 da finalidade da natureza Iigado faculdade de
julgar reflexionante;
a
b ) - enquanto que 0 da finalidade da erie seria Iigado
faculdade de julgar determinante .
4. Isto seria possivel porque Kant reconhece a exlstencia do
sentimento de prazer e desprazer previemente determinado pela
faculdade de desejar superior, produzido pelo conceito de Liberdade
a a
(Iigado Razao Pura e Faculdade de julgar determinante) .
A partir dai e mesmo sem lntencao, os artistas abstracionistas
vao abrir a perspectiva da validade de ser colocado ao lade do prazerl
desprazer (dor) moralligado ao Bem no campo da Faculdade de Julgar,
a
o prazer/desprazer (dor) moralligado Verdade, igualmente no campo
da Faculdede de julgar; previemente determinado pela Faculdade de
desejar superior e igualmente produzido pelo conceito de Liberdade (
a a
ligado Razao Pura e Faculdade de Julgar determinante ) .
5. Este seria tambern urn julgamento ainda estetlco, na medida
em que seu fundamento de deterrnlnacao encontra-se na Darstellung.
Isto porque Kant coloca como fundamento de deterrnlnacao do
julgamento estetico uma "sensetio", mas tamMm urn fundamento a
priori de validade universal, que e encontrado na relacao do objeto

com a faculdade de conhecer . Ora, 0 prazer estetico da arte abstrata
s6 pode serencontrado na Darstellung (nao ha qualquer possibilidade
de realizacao na Zusammenfassung pois nao se pede realizar uma
apperceptio comprehensiva da arte nao figurativa); Enquanto que a
e
Darstellung justamente 0 momenta que permite sair do meramente
subjetivo da "senseiio" para 0 universal do gosto;
6. Os artistas abstracionistas fazem justamente por al a
"passagem" para 0 supra - sensivel, que a Liberdade do homem vai
trazer de algum modo, na forma de fenOmeno, para 0 mundo sensivel.
E isto pela condicao de possibilidade da sua dualidade natural: coisa
em-si/fenOmeno ; absolutamente livre/absolutamente determinado.
Essa sua dualidade natural faz do homem, digamos assim, urn "cidadao
dos dois mundos", 0 unico ser portanto capaz de, pela faculdade de
julgare atraves do gosto , unir os dominios da natureza e da liberdade
pelo principio da finalidade da erie.
7. Este principio da finalidade da erie "mesmo que n80 tenha
nenhum campo onde possa exercer seu dominio, pode entretanto ter
algum terreno, e neste uma tal constituicao que somente esse principio
possa ter valor", da mesma forma que 0 principio da finalidade da
natureza.
8. Por fim, nossa conclusao e de que na esteira de Kant ( por sua
influencia direta, indireta ou reflexa) e mesmo sem possivelmente terem
tido esta lntencao, os artistas abstracionistas possibilitaram 0
reconhecimento do principio da finalidade da erie. que vai se colocar
ao lade do principio da finalidade da natureza, como este apontado
pela faculdade de julgar, principio este que tarnbern nao produz
qualquer conhecimento ( nem te6rico nem pratico) nem se constitui
em qualquer acrescirno a filosofia transcendental enquanto doutrina
objetiva, servindo apenas de elemento de ligay80 entre as outras duas
faculdades de conhecer (Entendimento e Raz30); e que vai
desempenhar identico papel: 0 de principio regulador da faculdade de
conhecer, tendo por instrumento a Liberdade.
N;OTAS
a
, Premiere Introduction, I, XX, 197, "a possibilidade das coisas partir das leis da natureza difere
a
essencialmente quanto a seus principios da possibilidade das coisas partir das leis da Iiberda
de".
2 Introduction, II, V 174, "Os concenos, na medida em Que silo relacionados com os objetos. sem

considerar se um conhecimento a possivel ou nao, tem seu campo, que apenas a determinado de
acordo com a rela<;iio que seu objeto tem com a nossa faculdade de conhecer em geral. A parte
deste campo no qual a para nos possivel um conhecimento a um territorio (territorium) para esses
conceitos e para a faculdade de conhecer necessaria a esse efeno. A parte do territono sobre a
qual esses conceitos sao legisladores a 0 dominic (ditio) desses conceitos e das faculdades de
conhecimento que Ihes convern. Os conceitos da experiencia tern tarnoern seu terrnario na natu
reza, como conjunto de todos os objetos dos sentidos, mas nao tem um dominio (eles tllm somen
te uma morada (dorniciliurn): isto porque se eles sao certamente produzidos de uma forma legal,
nao sao em decorrencia legisladores, e as regras sobre eles fundadas sao empiricas, portanto
contingentes." (esta passagem nao constava da primeira Introdul;iio).
3 Premiere Introduction,V, XX, 211, "Podemos encarar a faculdade de julgar seja como um simples
poder de refletir, a partir de um certo principio, sobre uma dada representa<;iio, com vistas a
ootencao de um conceito possivel, seja como um poder de determinar um concejto que esteja no
fundamento por meio de uma dada representacaoempfrica. No primeiro caso, trata-se da faculda
de de julgar reflexionante, e no segundo caso da faculdade de julgar determinate."
4 Introduction, IV, V 179, "Se 0 universal (a regra, 0 principio, a lei) a dado, entao a faculdade de
julgar que subsume 0 particular sob 0 universal, a determinante. (a a mesma coisa quando, como
faculdade de julgar transcendental, ela indica a priori as condtcoesem conformidade com as quais
apenas podemos subsumir sob este universal). Mas se apenas 0 particular a dado, para 0 qual a
faculdade de julgar deve encontrar 0 universal, entao a faculdade de julgar a simplesmente
reflexionante".
5 Premiere Introduction, VIII, XX, 222. "....Desde multo tempo temos 0 habito de chamar estetlco,
isto a, sensivel, um modo de representacaoque quer dizer igualmente que entendemos por ele a
relacao de uma representacao nao ao poder de conhecer, mas ao sentimento de prazer e de
desprazer'.
• XX, 221, "porque 0 termo estetica significa entao que a forma da sensibilidade (a maneira pela
qualo sUjenoa afetado) adere necessarlamentea uma tal representacao,e que em conseqiiAncia
esta forma a lnevitavelmente transferida ao objeto (mas simplesmente como fen6meno".
7 "Portanto um julgamento estetico a aquele cujo fundamento de determina<;iio encontra-se em
uma sensacao que esta ligada de forma imediata ao sentimento de prazer e de desprazer."
• Introduction,VII, V, 190. "Se 0 prazer esta Iigado a simples apreensao (apprehensio) da forma de
um objeto da intui<;iio, sem rela<;iio desta com um conceito em vista de um determinado conheci
mento, entao a representacao por este meio nao se relaciona com 0 objeto, mas apenas com 0
sujeito: e 0 prazer nao pode exprimir nada mais que a conformidade desse objeto com as faculda
des de conhecer que estao em jogo na faculdade de julgar reflexionante, e nessa mesma medida,
existe portanto apenas uma finalidade subjetiva formal do objeto. Porque esta apreensao das
formas na imagina<;ao nao pode jamais acontecer sem que a faculdade de julgar reflexionante,
mesmo sem mtencao, nao as compare ao menos com seu poder de relacionar as intui<;6es aos
conceitos. Ou se, nesta cornparacao, a imagina<;ao (como faculdade das intui<;6es a prion) atra
vas de uma dada representacao se pOe de acordo nao intencionalmente com 0 entendimento, e
se por este meio a suscltado um sentimento de prazer, entao 0 objeto deve ser a seguir conside
rado como final para a faculdade de julgar reflexionante. Um tal julgamento a um julgamento
estetlco sobre a finalidade do objeto, que nao se fundamenta em nenhum concelto existente do
objeto, e nao fornece nenhum concejto do objeto."
9 A 320, "Uma percepr;§o que se refere simplesmente ao sujeito, como modifica<;lio do seu estado,
a sensar;§o (sensatio)."
10 " a
Se consideramos que a razao do prazer ligado representacao do objeto a a forma deste ( e nao
a parte material de sua representacao enquanto sensacao) na simples reflexao sobre esta forma
(sem visar a obter um conceito deste objeto) , este prazer a igualmente julgado como
necessariamente ligado a representacao desse objeto, nao apenas pelo sujejto que apreende
esta forma, mas tarnbem em geral para todo sujeito que julga. Assim, 0 objeto a chamado belo: e
o poder de julgar gra<;as a um tal prazer (e portanto de modo universalmente valido) chama-se
gosto."
t Preface, V, 170.
12 Premiere Introduction,XI, XX, 244. "...a critica do gosto, que sem isto apenas serve para melhorar

ou firmar 0 pr6prio gosto, abre, se a tratarmos numa inten~o transcendental, na medida em que
ela preenche uma lacuna no sistema dos nossos poderes de conhecer, abre, digo, uma perspec
tiva muilo importante, e ao que me parece multo promissora. sobre um sistema integral de todas
as faculdades do espirito, na medida em que, na sua oesnnacao. elas nao sao apenas relaciona
das com 0 sensivel, mas tarnbern com 0 suprasensivel, sem que desloquemos por este motivo os
lim~es que uma critica inflexivel assinalou para este ultimo uso."
'3 " Mas se OS fundamentos de deterrninacao segundo 0 conceito de liberdade ( e da regra pratica
que ele ccntem) nao sao mesmo comprovados na natureza, e se 0 sensivel nao pode determinar
o suprasensivel no suje~o, 0 inverso e entretanto posslvel (certamente que nlio no que diz respei
to ao conhecimento da natureza, mas enlretanto no que diz respeito as consequenclas do primei
ro sobre esta linima) e jli esta contido no conceao de uma causalidade por liberdade, cujo efe~o
deve ocorrer no mundo de acordo com suas leis formals, se bem que a palavra causa, utilizada a
proposito do suprasensivel, significa somsnte 0 fundamento que deve determinar a causalidade
das coisas da natureza com vistas a um efe~o, de acordo com suas pr6prias leis naturais, mas em
harmonia contudo com 0 principio formal das leis da razao, do que nao podernos certamente
percebera possibilidade,se bem que possamos refutarsuficientementea obje~o de uma pretensa
contradicao que at se encontraria."
14 "0 efeito segundo 0 conceito de Iiberdade e 0 objetivo final que tem 0 dever de existir ( ou cu]o
renomsno tem 0 dever de existir no mundo sensivel), e para que se fa98 a condh,ao de possibili
dade e pressuposta na natureza (do sujeito como ser sensivel, isto e. enquanto homem).
15 ver KANT (3:A312-B377)
16 Introduction, II, V, 175. "Existe portanto para 0 conjunto da nossa faculdade de conhecer um cam
po i1imitado, mas igualmente inacessivel, que e 0 campo do supra-sensivel, no qual nlio encontra
mos para n6s nenhum terreno, e portantosobre 0 qual nao podemos ter um dominio com vistas ao
conhecimento te6rico, nem para os conceitos do entendimento, nem para aqueles da razao: e um
campo que devemos ocupar com Ideias tanto para 0 usa teonco quanta para 0 usa pratlco da
razao, Idelas as quais nao podernosencontrar,em rela~o as leis saidas do conceito da Iiberdade,
outra realidade que nlio seja pranca, pela qual nosso conhecimento te6rico nlio se eslende
minimamente ao supra-sensivel".
17 V, 196 (nota de rodape). "A reslstsncia ou a prornocao nlio e entre a natureza ou a Iiberdade, mas
entre a primelra como fenomeno e os efeitos da segunda como fenomeno no mundo sensivel; e
mesmo a causalidade da liberdade ( da razao pura e pratica ) e a causalidade de uma causa
a
natural subordinada Iiberdade ( aquela do sujeito considerado enquanto homem e em seguida
enquanto fenomeno)."
1B Texto escrito em 1914, para urna conrerenctaem Colonia, naAlemanha, mas nao pronunciada, e
publicado por EICHENER, J., in Wassily Kandinsky una Gabrielle Manter, Bruckmann, Munique,
1957; publicado em portuques in Do espiritual na Arte.
" (publicado originalmente como "de nieuwe beelding in de schilderkunst", na revista De 5tijl
(Amsterdam) I, 1919)traducao para 0 ingllis de Michel Seuphor.in HERSCHEL B. Chipp, Theories
of Modern Art. "Aarte tomar-se-a 0 produlo de uma outra dualidade no homem: 0 produto de uma
exteriorldade cultivada e uma interioridade profunda e mais consciente. Como uma pura repre
sentacao da mente humana, a arte expresser-se-a ela propria esteucarnente pUrificada, 0 que
significa dizer, de forma abstrata.O artista verdadeiramente moderno sabe que a abstracao e uma
ernecaoda beleza; ele e consciente do fato de que a ernocaoda beleza e algo c6smico, universal.
Este reconhecimento consciente tem como seu corol8rio um plasticismo abstrato, pelo qual 0
e
homem adere s6mente ao que universal."
REFER~NCIASf1i3il~L10GRAFICAS
01. KANDINSKI, Wassily, Do espiritual na Arte. Sao Paulo: Martins Fontes,

1990.

02. KANT, I. Critique de la Faculte de Juger. Paris: Editions Gallimard, 1985.
03. Critica da Razao Pura (KRV). Lisboa: Fundacao Calouste

Gulbenkian, 1989.
04 MALEVICH, K. De Cezanne au suprematisme. Lousanne: Editions I'age

d'homme, sId.
05. MONDRIAN, Piet. Natural Reality and Abstract Reality. California:

University of California Press, 1968.
06. SCHERRINGHAM, Marc. Introduction Ii la Philosophie Esthetique. Paris:

Payot, 1992.

Epicuro e a morte como
perda da subjetividade
Markus Figueira da Silva
e
"A morte nso jamais uma experienci« que se oferece a
um particular, mas somente um acontecimento ao qual nos
podemos essistir (Pesce, 1974, p.61)
As renexoes epicureas sobre 0 'modo de ser' do soph6s indicam

urn conjunto de preceitos a serem seguidos por todos 05 que buscam
uma existencla serena, livre dos tormentos que cornu mente assolam
as almas dos homens, isto e, daqueles que acatam, sem mais, opinioes
vazias de sentido propagadas nas crencas populares e se deixam
afetar profundamente por elas. Epicuro se insurge sobretudo contra 0
sentido de certas crencas que projetam para alern da vida 0 sentido
de viver, ou contra aqueles que constroem "causas imaqinarias'", que
sustentam a hlpotese de realizacao de uma 'outra vida' apos a morte.
Estas crenc;as ja existiam M muito antes do aparecimento de
Epicuro e continua ram a vigorar ate hoje como fundamento de muitas
religioes. Entretanto, paralelamente aos cultos da "morte" e da
"reencarnacao", outros pensadores tentaram esvaziar 0 sentido de
toda e qualquer proposta que tivesse por meta erguer a partir da morte
urn "projeto de outra vida". Talvez tenha sido Epicuro 0 primeiro a
formular em proposicoes, que a morte nao deva ser urn problema
para 0 homem, enquanto ete vive e tern uma clara cornpreensao do
e
limite desta vida. Dito de outro modo, a morte nao suficientemente
consistente para ser pensada exaustivamente pela Filosofia. 0 motivo
de tais reflexoes e que 05 homens em geral tern com a morte uma
relacao de temor; este temor e fonte de tormentos que adoecem a
alma e impedem-na de obter 0 equilibrio necessario a uma vida feliz.
Portanto, se a filosofia tern por finalidade alcanc;ar a ataraxia, isto e, a

imperturbabilidade da alma, e a preocupacao com a morte gera
perturbacao.loqc tal preocupacao nao deve ser objeto da filosofia.
Mas 0 que pode calar a voz desse "demonic" e livrar de uma vez
os homens do temor da morte?
Toda a arqurnentacao epicurea e extremamente coerente com
os principios da sua phisiologia e suficiente para demonstrar que
nao M necessidade de se temer a morte, nem tampouco de se
conjecturar acerca de uma vida ap6s a morte.
A leitura da Carta a Meneceu revela que "nao ha nada a temer na
morte". Algumas rnaxlmas epicuristas preservadas tarnbern por
Di6genes de Laertios no livro X da obra Vida e Doutrina dos Fil6sofos
lIustres, revelam 0 esforco de Epicuro em esclarecer que nao ha sentido
em temer a morte. E, finalmente, Di6genes de Oenoanda imprimiu no
muro de sua cidade 0 famoso tetrapharmakon, composto de quatro
ensinamentos dos quais 0 segundo nos comunica que nao M nada a
a
temer quanto morte. De algum modo deve-se reconhecer 0 empenho
de Epicuro em querer curar a alma daquilo que considerava em sua
epoca uma das principais molestias - a crenca segundo a qual a morte
deva ser temida. Para ele, 0 decisivo era pirificar a alma de temores
vaos.
Procederemos a seguir a analise dos panos 124-127 da Carta a
Meneceu, nos quais torna-se evidente a partir de uma arqumentacao
e
consistente que 0 te.nor da morte sem sentido, e que portanto a
e
morte nao um problema. 0 encaminhamento dado por Epicuro nos
a a
sugere que a filosofia deve se ater vida; ou melhor: realizacao da
vida.
No passe 124, esta escrito:
"Acostuma-te a pensar que a morte nada e em

rela(}so a nos. Efetivamente, todos os bens e
males estso na sensa(}so, e a morte e priva(}so
das sensa(}oes. Logo, 0 conhecimento correto
de que a morte nada e para nos toma fluivel a
mortalidade da vida, nso por atribuir a esta uma
dura(}so ilimitada, mas por eliminar 0 desejo de
imortalidade". (D.L., X, 124 - 125)
Para uma melhor cornpreensao do teor desta proposlcao decidiu

se por dividi-Ia em quatro partes, segundo a ordem do texto, que
apresenta em primeiro lugar a setenca:
"Habitua-te a pensar que morte nada e em rela

(}SO a nos".

"Synethize de en toi nomizein meden pros hemas
einai ton tneneton".
Ha entre os comentadores e tradutores dos textos de Epicuro

uma longa discussao sobre a melhor traducao e sentido dessa
atlrmacao", entretanto, considera-se aqui mais conveniente a de Marcel
Conche", que assinala: "habitua-te a pensar que a morte nada e em
relacao a n6s (Ia mort n'est rien par rapport a nous), por enfatizar 0
sentido que a morte pode ter em relacao a nos, ou ainda, que a morte
nao nos concerne em nada. Epicuro fundamenta sua afirmacao na
identificacao entre viver e sentir; ou seja: se morrer significa nao rnais
a
sentir, entao nenhuma vida sobrevern morte. Com relacao a isto, as
proposlcoes acerca da physis, contidas na Carta de Herodoto dao
conslstencia a esta anrmacao por explicitarem que: a alma (psyche),
ou aquilo que movimenta 0 corpo e permite que ele tenha sensacoes,
e corporea; que com 0 desfalecimento deixa de existir como (somaros)
e tem os seus atornos desagregados. Epicuro desenvolve nas partes
subsequentes a arqurnentacao que sustenta sua proposicao. Na
primeira delas ele sintetiza 0 que seria a natureza da sensibilidade:
"... Efetivamente, todos os bens e males estao
e
na sensayao, e a motte privayao das sensa
yoes ... "
"... Epei pan agathon kai kakon en aisthesei,

steresis de estin aistheseos 10thanatos ..."
A sensibilidade existe na interdependencia entre corpo e alma.
Pode-se dizer que a sensibilidade so e possivel num movimento que
envolve um pathos e um efeito psiquico, ou seja, as sensacoes podem
ser fisicas mas tern repercussoes na alma, que atraves de irnpressoes
(prolepsis) produzem uma memoria afetiva. 0 que resulta deste
processo de constituicao das sensacoes sao dois estados antaqonicos:
o prazer (hedone) e a dor (algos e IYpe). Assim, expoe-se 0 senti do
de ldentitlcacao do prazer com todo bem e da dor com todo 0 mal. 0
sentido da vida so pode ser expresso a partir das afeccoes geradoras
das sensacoes (aisthesis). A busca do prazer e ao mesmo tempo
'sentido para a vida' e 'medida de ser', ou de physis. A compreensao
lucida da relacao entre corpo (Sarkos) e alma (psyche), na medida em
que eles produzem sensacoes que dao sentido ou nocao (para/de)
vida, evidencia um todo que e 0 homem - e a natureza de sua
realizacao, Toda e qualquer relacao entre homem e mundo so pode
ser sensitiva, porque se parte do presuposto segundo 0 qual 0 homem

so e na medida em que sente. A ausencia de qualquer sensacao
significa morte. Nao M nada a dizer sobre ela. Nada se expressa
com sentido fora da sensacao, Nao se pode projetar a vida para alem
dos limites da sensibilidade.
Tudo isso se complementa perfeitamente segundo um raciocinio
(Iogism6s) que identifica a realizacao da vida ao exercicio fisico e
animico da sensibilidade. A morte e, portanto, privacao das sensacoes:
o que vale dizer que a morte nao e nem bem nem mal, porque bem e
mal so podem ser pensados com relacao aquele que sente e traduz
para si 0 efeito que tal sensacao produz: praze, ou dor, isto e, bem ou
mal.
"...Logo, 0 conhecimento cotreto de que a motte
e
nada em relar;ao a nos toma f1uivel a morlali
dade da vida ..."
"... H6then gnosis orthe tou methen einai pros

hemas ton thanaton apolauston poiei to tes
zoes thnet6n ... II
o e
modo pelo qual se pensa a vida sob todos os aspectos busca
de realizacao. Todo 0 sentido da vida e posta na vida e nao ha sentido
em pensar em alga mais "fora da vida". 0 limite nao temido, ao e
contrario, e compreendido do mesmo modo como e compreendida a
finitude. Pensar a morte como limite da vida e
pensa-la como um
acontecimento natural e necessarto. E preciso que se pense na morte
com tranquilidade. Neste sentido, nao tornar a morte em algo que
e
deva ser temido projetar todos os "anseios" para a pr6pria vida, isto
e, viver intensamente e de modo sereno. Alimentar a vida de modo a
realiza-la livre de qualquer construcao irnaqinaria que possa ou venha
a nega-Ia. Aqui,viver de acordo com a natureza, quer significar
cornpreende-Ia na medida em que se busque reallza-Ia, Pensar a
vida e vive-la torna-se uma so coisa, fluivel e tranquila, porque
suficiente, isto e, independente de fabulayoes e, sobretudo, das crencas
em tais fabulacoes.
Curiosamente, rnantem-se aqui,num sentido diverso, a maxima
socratica, reeditada por Montaigne, segundo a qual "filosofar apren e
der a morrer". 0 sentido e outro, bem diferente das projecoes de uma
outra vida para alern desta vida. 0 sentido exato e 0 de uma vida bem
vivida; isto e, intensamente vivida, segundo 0 enteric de boa reahzacao
desta vida e do criterio do bem ou do prazer associado a phr6nesis.
Mais uma vez, a base "physio/6gica" sobre a qual se ergue toda
a arqurnentacao que ora se expoe e a cornpreensao de psyche como
um corpo (composto de atornos qualitativamente diferentes dos atornos
Principios, Natal, a. II, n. :3 Jul.lDez. 1995 143

que constituem 0 sark6s). A cornpreensao de que a alma se desagrega
com a morte do individuo causa no homem urn certo desprendimento,
ou seja, leva a uma valorizacao maxima da vida. A vida e plenitude
sob todos os aspectos. A filosofia e urn exercicio que torna a vida a
todo momenta carregada de sentido e de vigor. 0 apagar da chama e
tao inevitavel quanta 0 calor que dela emana. E por isso mesmo nao
precisa ser motivo de lnquietacao ou temor. A morte e 0 ultimo
acontecimento da vida, so que dele nao chegamos a tomar
conhecimento. Ela acontece como ausencia de sentidos. Ela pode
ser pensada como 0 vazio pode ser pensado, mas em si mesma e
para nos, ela nada pode significar.
"... Nao por atribuir a esta uma dura9ao ilimitada,
mas por eliminar 0 desejo de imorlalidade ..."
"Ouk eoeiron prostitheisa chor6non, alia ton tes
athanasias aphelomtme p6thon".
A questao ensejada por Epicuro sobre a finalidade do

conhecimento acerca da morte expoe uma medida para 0 conhecer.
Aqui conhecer e compreender 0 limite do que pode ser dito e do que
pode ser imaginado. 0 sabio busca 0 conhecimento daquilo que se
Ihe apresenta como passivel de ser pensado a partir dos elementos
da sensibilidade. As sensacoes (aisthesis) inalguram 0 processo de
conhecimento que e complementado pelas projecoes do pensamento
(epibole tes dianoias) porern interessa sobretudo compreender os
limites de tais projecoes, para que nao ultrapassem as raias da coe
rencla, cujo referencial e a morte enquanto fato, acontecimento,cujo
conteudo nao existe, e lnsondavel.
Assim, pensar a morte pode significar estabelecer uma medida
de poder para este pensar. 0 pensamento e narrativo (descricao do
fato) ou imaqinario: em ambos os casos ele se da sem qualquer expe
riencla do acontecimento-morte. Logo, 0 conteudo do pensamento
narrativo limita-se a constatacao do fate e da sua necessidade. A
morte esta subsumida num processo maior - e este sim experimentado
- que e a vida, como perda de sensibilidade, sem qualquer possibilidade
de consciencla do que ja nao e. 0 pensamento imaginante quase
sempre ultrapassa os limites da expertencia, configurando urn 'novo
universo', podendo ate cornpreende-lo como a continuacao imaqinaria
que se expoe a partir do ocaso da vida. Este tipo de "conforto" traz
por vezes urn desconforto e uma intranquilidade, que seriam 0 temivel
desejo de imortalidade. Mas 0 que seria este desejo, aos olhos de
Epicuro? Temor.
144 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul.fDez. 1995

A excecao do vazio (kenon) tudo 0 que exlste, alem de verdadei
ro, e sensivel. A morte e perda de sensibilidade, portanto, ela nao
existe substancialmente enquanto objeto de pensamento. Entao por
que torna-la (dota-la) de uma substancia incerta e lrnaqinaria, que es
tranhamente se reveste de cunho religioso, onde 0 crer esta associ
ado ao sentir? E ainda, par que sofrer por antecipacao?
Epicuro diz que 0 sofrimento com a perspectiva da morte uma e
antecipacao, ou seja, ele reside na espera do fato. Le-se no pane
125:
"~ insensato, portanto, quem diz que teme a
morte nao porque sua presem;a pode causar
sofrimento, mas porque sua perspectiva faz so
frer. Aquilo que nao pertuba quando esta pre
sente causa somente um sofrimento infundado
a
quando esperado".
"Hoste meteios ho lagon dedianai ton ttieneton
ouch h6ti Iypasei par6n, all'hOtiIypei mellon. Ho
gar paron ouk enochlei, prosdok6menon kenos
Iypei".
E na perspectiva da morte que se projeta 0 irnaqlnario sob a
forma de crencas ou como chamava Epicuro 'opinloes vazias' (ken6n
d6xat) 0 sofrer por antecipacao quer dizer exatamente negar a possi
e
bilidade de tornar a vida em algo prazeroso. Isto nao coerente com
a
a natureza das coisas, pois 0 sabio "nao renuncia vida nem teme a
cessacao da vida". Ele parece ter a nitida cornpreensao de que a
rnorte epara muitos apenas um nome, mas um nome temivel. Por
que? Se para 0 sable, ou aquele que medita sobre a bela vida, a na
turalidade da morte implica numa cornpreensao fisica deste aconte
cimento? Esta cornpreensao engendra tranquilidade e nao temor ou
fantasia. Ao fil6sofo basta a imagem da rnorte enquanto momento/
acontecimento final da vida. Esta imagem s6 e possivel mediante
uma certa "projecao do pensamento" (epibole tes dianoias), mas nao
pode ser caracterizada em momenta algum como objeto.
Serve como nustracao para as proposlcoes eplcureas 0 comen
tano de Feuerbach (Sammtliche Werke, X, p. 84):
"A morte nao a nada (nela mesma), ela nao a
nem absoluta, nem positiva e nao tem realidade
seneo na imagina~ao do homem".
Na perspectiva do pensamento de Epicuro a morte permanece
uma questao aberta e insondavel, porque de alguma maneira ele

entende que quem busca tecer uma sabedoria de vida, nao se deixa
seduzir por verdades imaqinarias.
REFER~NCIA3:'AlliLIOGRAFICAS
01. PESCE, D. Saggio Su Epicuro, Sari, Laterza, 1974, p. 61
02. NIETZSCHE, F. Crepusculo do idolos. Sao Paulo, Hermus, 1982, p.23
03. Para um estudo completo sobre as questc5es filos6ficas implicadas nesta

traducao, ver Jean Salem - Comentaire de la lettre d'Epicure a
Mimecee, in Revue Philosophique, n 3,1993, pp. 513-549.
04. CONCHE, M. Epicure: Lettres et Maximes, Editions de Megare, Villers

sur-mer, 1977.

Ontologia e estetlca: uma
filosofia do tempo poetico
Mirian de Carvalho
Departamento de Filosofia da UFRJ
A tessitura do instante poetico e um cosmos entre 0 nada e

outro nada.
1 lntroducao
No desenvolvimento do nosso projeto anterior, cujo objetivo era

estudar, na Poesia, a transitividade da imagem a linguagem no plano
ontol6gico, recorremos a leitura de Gaston Bachelard com 0 fito de
caracterizar as artlculacoes fundantes das imagens do tempo na arte
poetica.
Concluimos, da leitura de tais obras, que 0 tempo e uma questao
baslca no contexto da filosofia desse autor, vindo a constituir uma
questao estetica em aberto. Em aberto, em virtude das categorias
esteticas criadas por Bachelard e de uma metodologia que suscita
"Ieituras"filos6ficas novas e inusitadas das vartas expressoes artisticas.
Tais "Ieituras" trazem novas questoes ao campo da estetica
conternporanea.
Nessa dinamlca, a partir do processo de fruic;:ao, a Poesia e a
Arte nos conduzem a descoberta de instanclas estetlco-fllosoflcas
renovadoras da pr6pria metodologia em curso.
Ao trazer ao campo da Estetica novas categorias advindas desse
rnetodo, suas ideias nos dao subsldios para "pensar' filosoficamente
a arte, no plano ontol6gico, atraves da perpectiva de constituicao
temporal do objeto estetico, segundo nossas pesquisas.

A categoria basica da estetica bachelardiana - 0 instante poetlco
- e estudada no ensaio "Instante poetlco e Instante Metafisico"
(1938).0 surgimento de tal categoria decorre do desdobramento de
questoes concernentes ao tempo incluidas em obras anteriores como:
A intui~ao do Instante ( 1932) e A dialetica da dura~ao ( 1936 ),
nas quais Bachelard desenvolve suas teses relativas a
a
instantaneidade e descontinuidade temporais. Nessas duas obras,
alern de fundamentar suas teses relativas a
instantaneidade e a
descontinuidade temporals, ele estabelece a partir dal uma polernlca
relativa ao pensamento de Henri Bergson.
A duree bergsoniana Bachelard contra poe a nocao de descon
tinuidade temporal. Para Bachelard 0 tempo e instanteneidade, te
rnatica e problematica estudadas primeiramente na obra. A intui~ao
do instante, na qual Bachelard afirma:
e
...0 tempo uma realidade fechada sobre 0 ins
tante e interrompida entre dois nadas. 0 tempo
e
podera renascer, mas necesseno primeiramen
te que ele motte. Ele nao podera transportar seu
ser de um instante para outro instante para dai
fazer uma duracao. 1
A questao da instantaneidade temporal foi pouco depois traba
Ihada, sob outro aspecto, na obra A dialetica da dura~ao. Nessa
obra Bachelard estuda os ritmos temporais. Mostra que a continuidade
e ilus6ria e que nos e dada atraves de retomadas pertinentes a
percepcao, ao pensamento, e aos atos de atencao,
Para Bachelard, nossas experiencias do tempo do pensar e do
tempo do mundo ocorrem num tecido temporal. Esse tecido temporal
possui uma espessura que percebemos como continua em virtude de
ser ela - a espessura temporal- composta pela aglutinac;aode sistemas
de instantes. Bachelard mostra entao de que modo esses sistemas se
agrupam em retomadas, em recorrencias fundantes dos diversos
sistemas ritmicos que compoern os varies tempos superpostos. Cada
tempo se define, assim, em meio as superposlcoes temporais, por
uma dialenca:
Determinamos 0 principio temporal fundamen
tal da ritmica generalizada: e a instituil}80 de uma
e
forma. Um cereter rttmico se ele se restitui.
Ele dura entao atraves de uma dialetica essecial. 2
Em A dlaletica da duracao, Bachelard analisa,com base no ritmo
concebido como sistema de instantes, questoes pertinentes Musica a

e a Poesia. Dois anos depois incluira no plano da Estetica a nocao de
instante poetico.
Definidas em sua filosofia as categorias temporais baslcas: a
instantaneidade, a descontinuidade e 0 ritmo, 0 fil6sofo as direciona,
como mencionamos, ao plano da Poesia.
No ensaio "Instante Poetlco e Instante Metafisico" elabora a noyllo
de instante poetico, nocao que integra outra categoria temporal
categoria fundamentalmente estetlca - aquelas anteriormente
elaboradas no contexte de seu pensamento filos6fico: trata-se da
verticalidade.
20 tempo na poesia
o instante poettco integra 0 tempo vertical. 0 tempo da poesia,
diz Bachelard, e vertical. Para construi-Io "0 poeta destr6i a
continuidade simples do tempo encadeado".'
No instante poetico as sonoridades vazias sao abandonadas. 0
poeta fixa no tempo uma imagistica detectada pelo seu estado de
animo. Faz altear ou descer uma imagem na verticalidade temporal
no tempo da poesia.
Nesse momento 0 poeta capta simultaneidades imaglsticas,
simultaneidades ordenadas no instante poetlco. Diz Bachelard:
Em todo poema e possivel entao encontrar os

elementos de um tempo detido, de um tempo
que nao segue a medida, de um tempo que cha
maremos de vertical para distingui-Io do tempo
comum, que (age horizontalmente com a agua
do rio, com 0 vento que pesse:'
No tempo vertical, observamos, as imagens poetlcas se deslocam

em movimentos descencionais e ascencionais dando uma nova ordem
a
temporal linguagem e ao mundo.
As imagens poeticas tern, segundo Bachelard, uma dlaletlca
pr6pria - dialetica das correspondencias, dialenca da ambiguidade
que se caracteriza pelo rom pimento dos quadros sociais, fenomenais
e vitais da duracao.
Para Bachelard, 0 tempo e uma ordem. No plano da Poesia, e
uma ordenacao de simultaneidades - simultaneidades imagisticas
ordenacao inusitada, no trabalho de cada poeta e na singularidade de
cada obra de per si. Assim sendo, a estenca bachelardiana nao constitui
uma cateqorlzacao clonclusiva. Ela se formula a partir da experiencla
Principlos, Natal, a. II. n. 3 Jul./Dez. 1995 149

estetica, por isso a "invencao" metodol6gica e vital no contexte de tal
Estetica.
Seu metoda toi estudado exautivamente por Vicent Therrien na
obra A revolucao de Gaston Bachelard em critica literaria. Therrien
aponta nessa metodologia oito fases que se aglutinam e constituem
urn corpo te6rico, 0 que torna sobretudo instigante a possibilidade de
uma "cornpreensao" da Poesia e da Arte atraves de tal abordagem.
Esse enfoque requer uma "critica onirica'", uma descoberta que
renova a Estetica retirando-a de qualquer perspectiva de estaqnacao
a a
quanta objetividade e subjetividade implicitas aos formalismos
esteticos,
Bachelard nos aponta os caminha de uma estetica ontol6gica;
"ontoqenetica'": de acordo com Therrien.
Em A poetiCB do espBfJo, ao definir 0 seu objeto, Bachelard refere
se ao estudo da imagem na sua ontologia direta - ontologia direta da
imagem - segundo Bachelard, e ontologia direta do tempo poetico, de
acordo com nossas observacoes.
3 A imagem e 0 tempo na poesia
A nocao bachelardiana de instante poetlco compreende 0 tempo

na poesia, tal como foi mencionado na introducao, como sistema de
simultaneidades ordenadas.
Fundada na expertencla estetlca, a nocao de instante poetlco
traz ao campo da Estetica uma questao de grande complexidade - a
questao do metodo.
o metodo bachelardiano, de acordo com a nossa leitura, consiste
numa apreesao do sentido da imagem - e, pois, como observamos,
uma questao em aberto no plano da Estetica, Tal rnetodo, ao retirar a
obra do contexte hist6rico, inscreve 0 "fruidor" nos movimentos ima
gisticos da obra, e tern como meta 0 acolhimento da imagem poetica
por parte do "leiter".
A imagem, acrescentara mais tarde Bachelard, em A poetica do
espa~o ( 1957 ), tern repercussao. Desperta, no leitor, novas ima
gens: "trata-se, com efeito, de determinar, pela repercussao de uma
s6 imagem poetica, urn verdadeiro despertar da criacao poetlca na
alma do leiter"
Essa imsgetlca, observamos, em ascese ou em descese na ver
e
ticalidade temporal, soltdarla, Atinge 0 outro atraves de uma causa
lidade formal: "val direto, vertical mente, no tempo das formas e das
pessoas"."

Na mesma obra, A poetica do espa~o, Bachelard dira entao:
t= preciso estar presente, presente aimagem no

minuto da imagem: se houver uma fi/osofia da
poesia, essa fi/osofia deve nascer e renascer no
momento em que surgir um verso dominante,
na adesao total a ume imgem iso/ada, no extase
da novidade da imagem. 9
Com base no fil6sofo, podemos afirmar que a imagem eo fulcro

de ernerqencia poetlca de qualquer expressao arUstica, ela surge no
tempo poetlco ao ser a obra acolhida esteticamente.
o instante poetico realiza-se enquanto simultaneidade, enquanto
multiplicidade de eventos imagisticos.
Trata-se de urn "pluralismo de eventos contradit6rios"10 reunidos
numa causalidade formal da qual emerge a imagem poetica. Esse
tempo tern direyaes e sentidos pr6prios, nao segue 0 curso do tempo
encadeado. Nele integra-se a arnbivalencia das imagens poeticas.
o tempo poetico, segundo Bachelard, e vertical. Seus movi
mentos seguem os movimentos do sonho. Concretiza-se na
surpresa do devaneio - do sonhar acordado. Os movimentos as
cendentes e descendentes que integram a causalidade poetica de
terminam-se na obra formatada. 0 instante poetico segue 0 curso
do devaneio.
Para Bachelard, 0 devaneio, assim como 0 sonho, desarticula 0
tempo transitivo - 0 tempo do mundo e das coisas. A temporalidade,
segundo Bachelard, constitui urn tecido - urn tecido temporal. Nela
entrelacam-se varies tempos que cornpoern sistemas de instantes;
de instantes desconUnuos.
A duracao e ilus6ria, e uma rnetafora, Os tempos que cornpoern
a duracao sao repletos de hachuras. Nao as percebemos porque cada
urn deles, cada urn desses tempos, encobre as lacunas deixadas pelos
demais tempos que compOem a espessura temporal.
A atividade poetica advinda do devaneio, e concretizada na obra
de arte, tern movimentos semelhantes aos do sonho. A atividade poe
tica e as expressoes estetico-artlstlcas desarticulam os demais tem
pos; determinam outra instancla temporal. 0 instante poetlco e 0 tempo
de emerg6ncia da imagem poetica.
"A poesia e uma metafisica instantanea'" . Nesta aflrrnacao
Bachelard situa a seguinte idela: a poesia fixa, no seu instante unico,
a visao c6smica das coisas e a inquietude de cada coisa - 0 universo
e a alma. Funde-os imagisticamente:

4 Concluaao
Momento unico, momenta de uma simultaneidade fundamental,

a Poesia explicita uma dialetica singular. Trata-se de uma dialetica da
ambiguidade, dialenca das simultaneidades, das correspondencias.
As equivalencias temporais na Poesia situam a infinitude e a finitude,
a eternidade e a instantaneidade na mesma realidade temporal: 0
instante poetico. Nele 0 tempo detern-se em fuga, constumamos dizer.
o instante poetico elide a linearidade horizontal da prosa, do mun
do e do discurso, e, atraves da dialetica das correspondenclas, ins
taura semias novas - semias descursivas e nao discursivas - instaura
siignificados e sentidos. A instantaneidade poetica cria uma Iingua
gem nova, desvela imagens inusitadas inscritas, em altura e em pro
fundidade, na sua tessitura vertical - na tessitura do instante poetico.
Nesse sentido, segundo Bachelard, a pros6dia reune todas as
formas do tempo encadeado, tais como 0 pensamento, as experiencias
efetivas, os acontecimentos sociais. Observa 0 fil6sofo: "Mas todas
as regras pros6dicas sao somente meios, velhos meios"", e completa:
A meta e a verticalidade, a profundeza ou a altu

ra; e 0 instante estabilizado no qual as simulta
neidades, ordenando-se, provam que 0 instante
poetico possui perpectiva meteiisice."
Perspectivas metaflsica esclarecemos, porque as simultaneida

des ordenadassao urn instante do ser, do ser que se realiza, que
emerge, e se detem na instantaneidade; por isso repetimos: 0 instante
poetico detem-se em fuga.
No instante poetico ha razao e paixao, Razao e paixao instanta
neas. Razao e patxao dialetizadas. A poesia acolhe antlteses, antlteses
dinamizadas a negar 0 tempo do mundo, a modificar 0 tempo da ma
teria.
A estenca bachelardiana, assim nos mostra Therrien, e uma
"ontoqenese"!', lembramos. Ontoqenese lrnaqeuca e ontoqenese
linguistica, observamos. "0 instante poetico" e uma relacao harmonica
entre dois contraries?". De tal relacao, nos e dado inferir, emergem
novos seres de imagem.
Os seres de imagem advindos da instantaneidade poetlca
resultam de uma simultaneidade excludente do tempo do mundo. Assim
sendo, 0 instante poetlco e urn fulcro de experiencias Imaqeticas
entrelayadas, localizadas verticalmente no tempo - no tempo singular
da poesia.
152 Principlos, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

o tempo vertical, ao acolher imagens em ascese ou em descese,
nega nao so os quadros fenomenais, sociais e vitais da curacao: ele
desconhece, recusa tarnbern os nexos implicitos causalidade linear, a
horizontal.
Na temporalidade vertical, a amblvalencia irredutivel antitese, e a
e
o sirnultaneo irredutivel ao sucessivo:
Pode-se verificar facilmente essa rela9§0 de
antitese e de ambivalencia quando se deseja
comungar com 0 poeta que, evidentemente, vive
num unico instante os dois termos de suas anti
teses."
Afirma Bachelard que sejam eles termos opostos ou termos
e
diferentes 0 segundo nao requisitado pelo primeiro. Nesse processo
nao ha causalidade eficiente: "Os dois termos nascem juntos"."
Temos observado, ao longo de nossas pesquisas, que a
simultaneidade poetica no seu sentido mais amplo um fen6meno e
a
comum Poesia e Arte. a
Nesse contexto, observamos ainda que uma leitura das
expressees artisticas fundada no pensamento de Bachelard inclui a
analise da imagistica do espaco, do espaco apreendido na qualidade
de topos poetlco.
o
instante poetlco e 0 espaco poetlco, nessa linha de pesqui
sa, demandam por sua vez uma analise da questao da imagem nos
escritos de Bachelard.
o
estudo dos principios de uma estetica bachelardiana funda-se
numa abordagem conjunta do tempo, do espaco e da imagem en
quanto categorias poeticas, mas 0 instante poetico a categoria basilar e
dessa estetica, por ser, na obra de arte, 0 momenta de ernerqencia do
espaco elaborado pela imaginal;ao poetlca.
NOTAS E REFER~Nf88S BIBLIOGRAFICAS
, BACHELARD, Gaston. L'intuition de /'instant. 1.ed. Paris: Gonthier, 1932,p.13.

_ _ _ A dialetica da durac;lIo. Trad. Marcelo Coelho. t.ed., SAo Paulo: Atica, 1988. p.l17.
=::-,..---:-:~O direito de sonhar. Trad. Jose America Motta Pessanha e outros. 1.ed., SAo Paulo:
Difel, 1986, p.184.
4 Id. lb. p. 184.
5 Cf THERRIEN, Vicen!. La revolution de Gaston Bache/ard en critique litteraire. 1.ed., Paris:
Klincksieck, 1970, p. 349.

6 Cf. Id. lb. p. 134.
7 BACHE LARD. Gaston. A poetic« do especo. Trad. Antonio da Costa Leal e Lidia do Valle Santos
Leal. t.ed., Rio de Janeiro: Eldorado. s.d, p.9.
_ _ _ 0 direito de sonner. Op. cit. p. 189.
_ _ _ A poetica do espar;o. Op. cit. p. 5.
10 0 direito de sonhar. Op. cit. p. 185.
11 Id. lb. p. 183.
12 Id. lb. p. 184.
13 Id. lb. p. 184.
,. Ct. Ret. n 6.
" BACHELARD, Gaston. 0 direito de sonhar. Op. cit. p. 184.
16 Id. lb. p. 184.
" Id. lb. p. 184.
154 Principios, Natal, a. ll, n. 3 Jul./Dez. 1995

o livro r da Metafisica de
Arist6teles: ontologia*- a
ciencla do Ser enquanto Ser
Susana Amaral Vieira
Departamento de Filosofia da UFRJ
R~MO
o objetivo do presente artigo e 0 de apontar para 0 modo em que se realiza

a ciencia aristotelica do ser enquanto ser. Para isso e necessario esclarecer
as nocees de "analogia" e "substancia", A autora nega a concepcao realista
da substancia e pretende situar a questao dentro do universo semantlco e
interpretativo da linguagem.
AB~CT
The aim of the present article is to point out the way in which the science of
being qua being is to be realize. For that it is necessary to explain the notions
of "analogy"and "substance". The author refuses the realistic concept of the
substance and intends to localize the question in the semantic and
interpretative universe of language.
e
A filosofia definida como 0 estudo do "ser enquanto ser". 0 que
tal f6rmula significa e
0 que trataremos neste texto. Ja de inlcio, a
mera reflexao despreocupada acerca do seu significado nos fornece
algumas pistas. A presence do termo 'enquanto' na f6rmula faz com
que ela nao aponte para algo de determinado, senao para uma relacao:
. Tal termo nao aparece na obra de Arist6teles. Segundo 0 Die. Tecnico de Filosofia de A. Lalande
(Sao Paulo: Martins Fontes. 1993), este termo teria sido utilizado pela primeira vez em 1646 por J.
e
Clauberg, Metaphysica, cap. I, 1-2. No Historisches WOrterbuch der Philosophie, no entanto, indi
cado R. GIOckel (1547-1628), como tendo sido 0 autor, no seu Index philosophicum, da expressao,
Principios, Natal, a. II, n. 3 (155-65) Jul.lDez. 1995 155

a
a filosofia uma ciencia que estuda os seres nao enquanto sao algo
de determinado, entes maternatlcos, esteticos, etc., mas sim enquanto
sao seres, l.e., enquanto existem. 0 'existir' que aqui est areferido nao
a 0 existir corp6reo, l.e., material e determinado, como dizemos cor
riqueiramente que algo existe porque tem vida e morre; 0 existir que
est a em jogo aqui representa tudo aquilo do qual podemos fornecer
a
predicados: de tudo 0 que podemos dizer que algo, podemos dizer
a
que existe. E s6 podemos dizer que algo algo se podemos defini-Io.
A c1asse dos nac-existentes pertence aquilo que nao a passivel de
deflnicao. Nesse sentido existencla e realidade fisica parecem se con
fundir, porque em ultima mstancla s6 podemos definir aquilo ao qual
podemos atribuir qualidades, e s6 podemos atribuir qualidades a aquilo
que vemos. Mas e no caso dos nurneros rnaternaticos e dos conceitos
morais, por exemplo, como posso dizer que existem se nao podemos
ve-los? A realidade cientifica, considerada mais real do que a sensivel,
sera 0 objeto da preocupacao principal de Arist6teles.
a
Porque 0 real sujeito a rnudancas constantes parece que toda
a predicacao fica prejudicada: como podemos definir algo, e com isso
a
determinar sua existencia, se ele sujeito as alteracoes temporais ou
6ticas? Uma arvore pode ser definida como algo que possui folhas
verdes e amarelas, tudo depende da estacao de ana em que a obser
vemos. E de acordo com a posicao do sujeito com relacao a luz, a cor
de um objeto pode variar. Diante de tais impasses, Arist6teles, seguin
do a tradic;;ao socratlco-platonlca, determinou que 0 universe da exis
tencia e da definiyao esta melhor determinado no campo do saber
a
cientifico; mais provavel uma definic;;ao ser verdadeira quando trata
mos do predicado de uma classe de objeto, do que quando tratamos
de um objeto particular. Deve-se salientar, no entanto, que Arist6teles
nao partilhava da posicao cetica de Platao com relac;;ao ao papel da
percepcao no conhecimento. Nos Analiticos Posteriores 11 , Arist6teles
afirma que todo conhecimento intelectivo esta baseado em duas con
dic;;oes previas: 1- a anrmacao de exlstencla e 11- 0 significado do termo
utilizado. Todos os procedimentos podem ser indutivos ou dedutivos.
No caso do argumento dlaletico dedutivo, 0 conhecimento previa exi
gido e a aceltacao de uma premissa pelo interlocutor, ou no caso do
argumento dlaletico indutivo, 0 conhecimento previo exigido e 0 parti
cular ja conhecido. No primeiro caso 0 conhecimento previa e a acei
tacao de um significado, e no segundo a aflrrnacao de exlstencia da
coisa questionada.
No caso do conhecimento cientifico a induc;;ao e a deducao
ocorrem ao mesmo tempo. Pois nao basta saber 0 significado do

a
axioma fundamental, previo conclusao, para saber se a premissa
que afirma 0 axioma universal no particular e verdadeira. Neste caso
e ainda preciso afirmar a exisiencie do particular, outro conhecimento
previo (previo aqui tem 0 sentido nao de anterioridade, mas sim de
condicao de inteligibilidade da conclusao), Esta segunda condicao do
a
conhecimento demonstrativo ocorre simultaneamente afirmacao da
conclusao: ela e a conflrmacao no particular do axioma previa universal.
Ao se afirmar 0 universal no particular se esta atualizando 0
conhecimento universal e esta atualizacao e uma eXigencia irrevogavel
para 0 seu conhecimento total. 0 conhecimento do universal s6 e
conhecimento total na medida em que e atualizado no particular. Por
exemplo, a conclusao "este trlanqulo que esta num semicirculo tem
angulos iguais a dois retos", pressupoe a premissa universal "todo
triangulo tem os angulos iguais a dois retos", e tambem pressupoe 0
conhecimento da figura que esta em questao "esta figura e um
trial1gulo". Esta ultima premissa ocorre ao mesmo tempo que a
conclusao: a conclusao opera a sintese da premissa universal geral
com a premissa particular, cujo conhecimento se da no momenta da
sintese, e nao e previamente, aqui entendido como 'anterioridade', ao
conhecimento. Nessa ayao de sintese temos a conversao de um
conhecimento universal em saber atualizado. Tal ayso que pressupoe
tanto a deoucao quanta a inducao e fundamental para a garantia do
processo do conhecimento. 0 elemento particular, "esta figura",
fundamental para a cornpreensao da conclusao, nao pode advir de
um conhecimento previo.
No Menon de Platao encontramos 0 seguinte paradoxo. Como
podemos chegar a conhecer algo que antes nao conheciamos. Se
antes nao conheciamos 0 que procuramos, neo podemos saber, na
verdade, 0 que procuramos, mas se, ao contrarlo, conhecemos 0 que
procuramos, entao nao e necessario procurar conhecer. Todavia, se
alquem tem como certa uma definiyso, por exemplo "toda diade e
par", e for surpreendido por uma dlade que nao conhece, isso nao
significa que a definicao que tinha como certa na realidade estava
errada. Um sofista poderia refutar dizendo que, na verdade, estamos
afirmando 0 conhecimento daquilo que nao conhecemos. Mas, na
realidade, nao estamos na definiyao afirmando ainda a particularidade
do objeto, para isso e preciso que 0 objeto particular seja apresentado.
Um sofista poderia tentar responder 0 dilema respondendo que a
definiyao da diade e verdadeira apenas para os casos em que ele
conhece. Mas tal urrutacao transforma 0 conhecimento em conheci
mento particular, e no conhecimento demonstrativo cientifico 0 que

e
esta em jogo a corroboracao no particular de um conhecimento uni
versal, valido para todos os casos. A solucao que Arist6teles apresen
ta para a aporia de Menon e a de que, de fato, por um lado, n6s nao
conhecemos 0 que procuramos conhecer, no caso do conhecimento
demonstrativo cientifico, nao conhecemos todos os casos particulares
aos quais se aplicam a premissa universal, mas, tambem, por outro
lado, n6s nAo desconhecemos completamente isto que procuramos
conhecer, porque partimos de sua defini9Ao universal. Por isso, nao e
absurdo afirmar que, isto que aprendemos, p. ex. "os angulos de tal
triangulo inscrito num semicirculo sao iguais a dois retos", n6s de
alguma forma ja sabiamos [por meio da defini980 geral "todo triangulo
tem a soma dos angulos iguais a dois retosj, e que, por outro lado, isto
que aprendemos nao conheciamos [nao sabiamos que a figura em
questao era uma triangulo]. Conhecer em senti do absoluto, e saber
aplicar 0 universal ao caso particular. Esta deterrninacao do
conhecimento contraria por um lado a poslcao cetica plat6nica, segundo
a qual nAo ha conhecimento atraves da percepcao, e, por outro lado,
e
contra ria a poslcao relativista sofistica, segundo a qual s6 possivel
haver conhecimento dos particulares. Assim como Arist6teles, por um
lado, nao questiona a validade da percepcao, ele, por outro lado, nao
questiona 0 principio plat6nico de que 0 conhecimento cientifico deve
ser um conhecimento universal. Na base do conhecimento universal
estao a defini9ao e 0 ser particular. Ambos estao reunidos na f6rmula
'ser enquanto ser', que significa substancia." A tarefa da filosofia e
elucidar esses dois principios elementares de todo conhecimento
cientifico atraves do conceito de substancia. Dentro da questao ha,
portanto, uma duplicidade essencial; por um lado, 0 principio em
questao e cognitivo e IingOistico, enquanto, por outro lado, 0 principio
e ontol6gico.
Como pode se reaJizaruma investiqacao do ser enquanto ser? 0
primeiro problema que essa ciencia enfrenta esta no fato de 0 ser nao
ser um genero. Toda ciencia incide, segundo Arist6teles, sobre um
genero e analisa os atributos principais desse genero. No caso do ser
isso parece, no entanto, nao ocorrer, ja que as varias coisas que
cham amos de ser nao sao necessariamente especies de um mesmo
e
genero. 0 fato e que a ciencia do ser enquanto ser uma ciencia
diferente, que possui sua unidade garantida nao por um genero, mas
por uma relacao de analogia.
o ser se diz de diversos modos e esses modos nAo sao generos
de uma mesma especie. Por isso, nao se entende como ele possa ser
objeto de uma ciencia. A condicao conhecida de toda ciencla que os e

diversosmodosde sedizeralgo sejam sinonimos, istoe, digam respeito
a uma nocao, definic;:ao, identica, Os diversos sentidos do ser nao sao
slnonimos. mas tampouco sao homonirnos, isto e, equivocos. A
unidade dos diversos sentidos do ser e preservada porque, ainda que
nao tenhamos aqui uma relacaode generoe especie, todos se referm,
ou bern direta ou bern indiretamente, a uma natureza comum: a
substancia.
Ou gar monon ton kath 'him legomenon
epistemes este theoresai mias alia kai ton pros
mian legomenon physin, kai gar taOta tr6pon tina
legontai kath'hen.
Perlence, com efeito, a uma s6 ciencl« conside

rar nao apenas 0 que se diz segundo uma s6
coisa, mas temoem 0 que se diz com respeito a
uma s6 natureza; pois tembem isto, de certo
modo, se diz segundo uma s6 coisa.
o que se diz do ser?Primeiro, queele e uma substancia; segundo,
que e uma qualidade da substancia, que e urn caminho em direc;:ao a
substancla, que conserva a substancta, etc. 0 primeiro sentido e 0
sentido principal porquetodo 0 resto dependedeste. Assim, 0 primeiro
sentido do ser e a substancia, e os outros sao tambern sentidos do
ser, mas sao chamados, devido a sua relacao de subordinacao a
substancia, de acidentes do ser.A definic;:ao mais usual da substancia
e a que diz que ela e aquilo do que tudo se diz, mas que nao e ela
mesma predicado de nada.Arist6teles chamaa relacaoexistente entre
os diversos sentidos do ser com uma natureza comum de relacao
anal6gica (pro;" e]n); e, como foi dito acima, tal relacao se caracteriza
como sendo urn mtermedlario entre a sinonlrnia" ou univocidade, e a
homonimia ou equivocidade. As varias coisas a que chamamos ser,
sao assim chamadas de modo nao arbltrano. mas tampouco elas tern
uma unidade de nocao(sinonimia). Os diversos sentidosdo ser derivam
sua unidade de uma natureza comum, a substancia.
A cienciatern semprepar objeto 0 que e primeiro. Se a Substancia
e 0 ser no sentido mais eminente, entao cabe a filosofia investiqa-la.
Cabera a filosofia tarnbern mostrar como se da a relacao dos seres
menos eminentes com 0 ser rnais eminente, a substancia. E preciso
que se explique, portanto, em que consiste a relacao de analogia. Nao
a estamos usando no sentido de relacao de proporcionalidade", como
Arist6teles a definiu na EN, mas, sim, para indicar urn outro tipo de
relacao estrutural que os diversos sentidos do ser possuem com a

substancia. 0 que ha de comum entre eles, as diversos sentidos do
ser, e a fato de todos estabelecerem uma ligayao com a substancla.
Portanto, sempre que a termo analogia for empregado, estaremos re
a
ferindo-nos apenas analogia de referencia a urn unico termo, au
principia (pro;" mivan archvn).
Cumpre, ainda, dizer que a analogia par referencia a urn mesmo
e
principia nao a mesma analogia do ser da teologia tomista. ~ certo
que, como a primeira, esta se define como urn intermedto entre a
equivocidade e a univocidade, mas enquanto Arist6teles se interessa
pela relacao horizontal entre as seres finitos entre si, Sto. Tomas esta
interessado na relacao vertical entre as seres finitos e a criatura divina:
aquila que se fala dos seres finitos fala-se da criatura divina, mas nao
com a mesma intensidade. Os seres finitos se assemelham ao ser
a
divino medida que participam dele e devem sua exlsteneia a ele,
mas se distanciam a medida que procuram conhece-lo como se
e
conhece uma essencla, enquanto a criatura divina a pr6prio ser.
A f6rmula "ser enquanto ser' sao fornecidos tres significados: (i)
substancia: (ii) todos as seres, todos as significados do ser, e (iii) a
substancla mais alta, a divino. Isso porque a termo "enquanto" pode
estabelecer uma relac;ao extensiva entre as termos da frase, e, nesse
caso, temos a multiplicidade de sentidos da segunda definiyAo, au
pode estabelecer uma relacao intensiva, e, nesse caso, temos a sentido
principal do ser, a substancia. au seu sentido mais alto, a substancla
e
divina. A interpretacao que vale a da suostancla: a sentido primeiro
do ser e a condlcao para as outros sentidos.
o e
conceito de substancia aquele que deve servir de ponto de
partida da nossa indagayAo. A substancla representa a pr6pria estrutura
da realidade, composta de entes, coisas, individuos, ... A realidade e
e
composta de unidades, e a unidade a fundamento de verdade do
discurso que quer dizer a mundo, suas causas, seu funcionamento,
etc. Mas, a que esta em joga na teoria da substancia e
a projeto
filos6fico de universalidade maxima. Tal projeto se realiza na elucidayao
da estrutura ontol6gica da realidade. Estrutura esta que serve de
a
fundamento toda linguagem e pensamento. A inteligibilidade do 16gos
e
depende da sua composicao que par natureza substancial. Isto quer
dizer que todo discurso, seja ele corriqueiro au cientifico, possui urn ti
para onde se convergem todas as 'partes' do discurso, chamadas
acidentes au categorias da substancia. Isso tudo quer dizer que a
condlcao de inteligibilidade do discurso, au melhor, a modo mesmo
em que a discurso pode dizer a ser e de onde ele tira sua razao de ser
e
explicativa, a modo predicativo. 0 objeto ontol6gico ganha realidade

lingOistica e passa a ser mais real, pois so na discursividade, na busca
a
reflexiva de elucidar 0 fundamento que a coisa ganha sentido e deixa
de ser aparencia. E nesse imbricamento entre realidade e discurso
que se encontra a teoria artstotellca da substancia, estrutura relacional
do ser. Na teoria da substancia esta incutida a busca da unidade na
diferenc;:a e nao, como parece ser 0 projeto platonico, a eliminac;:ao da
diferenc;:a em nome da unidade.
A pergunta que se coloca sobre 0 objeto da filosofia de Arist6teles
nao exclui a pergunta mais ampla sobre 0 objeto da filosofia em geral.
Arist6teles, como todos outros filosofos, deu a sua 'interpretacao' da
filosofia, e construiu urn sistema proprio de conceitos. 0 sistema
aristotelico nao a nem pretende ser 0 unico, Por isso, na verdade, a
pergunta pelo objeto da Metafisica, a apenas urn pretexto para se
investigar esta questao geral acerca do objeto da filosofia em geral.
a
Qual 0 signo que identifica 0 tratamento fllosofico de uma questao?
Qual a 0 objeto da filosofia? A filosofia tern objeto? Na verdade,
devemos, antes de mais nada, explicitar 0 que entendemos por 'objeto'.
Se substituissemos a palavra 'objeto' pela palavra 'genero', estariamos
dizendo que a filosofia, como as outras ciencias, trata de urn tipo de
genero do ser, sob 0 qual se reunern especies que Ihe pertencem,
fazendo uso de uma linguagem ontol6gica.
a
Esta concepcao leva, ao nosso ver, urn interpretacao materialista
da filosofia aristotelica. Partimos de uma outra concepcao da
substancia; a substancla deve ser entendida apenas como uma unidade
de concentracao para onde se direciona 0 nosso falar; 0 nosso falar
esta estruturado como "dizer algo de alguma coisa para alquern
(mesmo que esse alquern seja 0 proprio sujeito da fala)". 1550 significa
que 0 que motiva e impulsiona 0 nosso falar, expressao da sua razao
a
de ser, 0 caracterizar algo. Apenas atraves da caracterizacao de urn
objeto, pode, na ausencia do objeto, 0 interlocutor reconhece-Io na
fala do narrador. Na presence do objeto a fala simb61ica nao se faz
necessaria, pois para comunicar basta a linguagem deltica. Na au
e
sencia do objeto a linguagem simb61ica usada tanto corriqueiramente
e
quanta cientificamente. 0 que autoriza a fala cientifica 0 mesmo que
autoriza a fala corriqueira, a saber, 0 "querer dizer algo acerca de algo",
porern, como estamos aqui falando de 'cornunlcacao' devemos levar
em conta que 0 porta-voz da cornunlcacao a 0 sujeito, e tal fato
acarretara a dlstincao entre isso que chamamos de "discurso
corriqueiro" e de "discurso cientifico". A semelhanc;:a nos ja vimos,
ambos discursam na ausencia mesma do objeto, no entanto, quando
se leva em conta 0 elernento 'sujeito' na discussao, devemos concluir

que no discurso corriqueiro a palavra esta diretamente relacionada
com 0 individuo que a pronuncia e, por isso, a palavra e eivada das
paix6es do individuo, enquanto que no discurso cientifico, a palavra
so indiretamente e relacionada ao individuo, pois, na verdade, ela
estaria a service do pensamento, que pretende ser universal ao tratar
das leis que regem 0 mundo. Mas, sera de fato possivel distinguir
entre categorias do pensamento, que regem a teoria da ciencta
ciencia aqui sen do entendida, em sentido largo, como os gregos a
usavam, a saber qualquer conhecimento capaz de fornecer raz6es
, e categorias da Iinguagem, que regem 0 discurso cientifico e 0 discurso
corriqueiro. Se aceitarmos tal distincao, teremos que tam bern a admi
tir que 0 criterlo de verdade para julgar urn e outro tam bern sera dife
rente. No primeiro caso, 0 criterlo seria algo como a capacidade
demonstrativa. No segundo caso, como 0 objetivo da linguagem e
comunicar, i.e., fazer 0 outro entender 0 que se esta dizendo, 0 que
importa em primeiro lugar eo poder de convencimento do falante e,
somente em segundo plano, a veracidade do discurso. Benveniste
afirma que as categorias do pensamento de Arist6teles, na verdade,
sao categorias da lingua grega.
Vemos que a localizacao da totalidade do real almejada esta na
linguagem: quais sao as condicoes a partir das quais 0 discurso acerca
de qualquer ser particular torna-se possivel? A busca de criterios de
verdade para 0 discurso em geral esbarra, no entanto, com a questao
mais fundamental do significado. A palavra escrita ou falada carrega
consigo uma polifonia de sentidos, a qual a 16gica bivalente, subsumida
aos principios acima referidos, nao da conta. 0 universo da Iingua
gem esta Iigado ao universo interpretativo. A palavra e signo. A pergunta
que se coloca, entao, e pelos critenos a partir dos quais se pode avaliar
a qualidade de uma mterpretacao, a sua veracidade, se podemos
chamar assim. Achamos que a substancia, entendida como unidade
de concentracao de caracteristicas, continua sendo urn enteric valido
de interpreta<;:ao, mesmo que se considere a linguagem por ela mesma,
separada de qualquer referencia real.
A busca do fundamento do real e a busca do fundamento do
'conhecimento' do real se reunem sob a egide da Iinguagem. A ciencia
nao transforma a realidade em discurso, mas, sim, a Iinguagem
transforma a ciencia em algo, algo de real.
Indubitavelmente, pertence a Metafisica ao rol dos sistemas
filos6ficos de fundamentacao. Tal fato se depreende inclusive do seu
pr6prio nome. "0 que esta para alern do sensivel eo fundamento, l.e.,
condicao de inteligibilidade do real". Contemporaneamente, no entanto,

o projeto metafisico de fundarnentacao e considerado falido, uma vez
que pressupoe sempre um principio dogmatico. A via intermedia e
erigida como 0 lugar do acontecimento do conhecer. a conhecimento
fica desta forma caracterizado como 'falivel', 'relativo', 'aporetico', etc.
Estas caracteristicas eram irnpensaveis nos sistemas metafisicos. Se
nao e possivel determinar 0 fundamento do conhecimento do real,
entao, a tarefa da filosofia de determinar os principios gerais a partir
dos quais todo discurso depende, e fadada ao fracasso? Acreditamos
que nao. A tarefa da filosofia permanece sendo a de determinar
crlterios, no entanto tais criterios nao poderao ser doqrnaticos, mas
sim devem acompanhar a natureza plural da fala e do ser.
Concordamos que a Metafisica de Arlstoteles e um projeto de
fundacao. Tal situacao esta claramente expressa no primeiro livro com
a formula "primeiros principios' -formula esta que se repenra ao lange
da obra - mas acreditamos tarnbern que a ciencla analoqica da
substancia escapa ao dogmatismo [Poder-se-ia aqui acreditar, com
Jaeger, que os livros que tratam da substancia datam de um periodo
tardio.] Juntos, os axiomas comuns e a substancia, nao compOem
como nos Analiticos, principios auto-fundantes e evidentes por si,
condicao da VERDADE da premissa demonstrativa, pois na exigencia
de significaerao nao esta em jogo UMA verdade absoluta, mas uma
verdade relativa. A palavra carrega uma pluralidade de sentidos. Contra
o nao ser exposto nesta sltuacao esta 0 fato natural que a
cornpreensao, ser, depende de uma unidade, verdade, mas que a
e
verdade relativa, uma vez que, dependendo da sltuacao, a palavra
pode ter sentido diversos. A substancia e os axiomas sao criterios
a
intrinsecos fala. Eles nao conduzem a uma 'essencia', mas apenas
apontam para a necessidade de um ti. A necessidade de um ti e a
condlcao de todo discurso, pois todo discurso para ser discurso, ou
todo ser para ser ser, deve ser articulado numa relacao de analogia,
a
portanto, uma relacao de referimento um unico termo. Concluindo,
devemos dizer ainda, que a situacao plural da fala nao implica no
relativismo absoluto, isto quer dizer que, mesma na pluralidade de
significaerao da fala e do discurso, ha nesta pluralidade um limite
interpretativo, que chamamos, na falta de termo melhor, de
plausibilidade. Todo discurso pode ser interpretado de diversas
maneiras segunda a vontade do leitor ou do ouvinte, mas ha aquelas
interpretacoes que podem ser consideradas mais corretas do que
outras, porque sao mais plausiveis.

1 An. Po. I, 1.
2 Ao longo do nosso trabalho usaremos 0 termo "substAncia" para traduzir ous/a. Algumas vezes
apenas, aparecera 0 termo na sua grafia original. 0 emprego dessa traducaso deve ser justifica
do, uma vez que nao e acelta por todos. 0 que autoriza seu usc, nos parece, e que 0 termo em
portuques guarda as possibilidades que seu correspondente grego quer indicar; nao apenas 0
sentido material de hupokeimenos, a partir do qual a versao latina foi construida, mas tamt>em 0
sentido de forma e defini~o. Usamos na nossa lingua 0 termo substAncia para indicar tanto a
materia, "tal rernedio e composto por tais suostencies; quanto para indicar 0 nucieo principal, "em
e
substsncie a discussao se reduz ao seguinte". Tal emprego comum as Iinguas neolatinas, nao
ocorrendo 0 mesmo com as Iinguas anglo-germanicas. Por isso, Heidegger renega a traducao
"substancla" e coloca em seu lugar 0 termo Anwesenheit, que corresponde mais plenamente ao
termo grego parous/a. A vantagem desse emprego heideggeriano e a sua participa~o glotol6gica
com 0 termo ser (participio wesen). 0 termo ous/a e derivado do participio presente feminino ousa
do verba ser, eim/. Em portuguElsa tradu~o de Heidegger poderia ser traduzida como "presen~",
e tambern guarda, como na alerna, os tacos glotol6gicos com 0 verba ser (ela e derivada do latim
praesentia, em cujo sufixo, nota-se, esta presente 0 participio presente sum). Se fossemos obede
cer mais a cnterios glotologicos do que a crtterios de significa~o, ous/a deveria ser traduzida em
portugulls por "entidade", mas preferimos, no nosso trabalho, obedecer a criterios de significa~o.
o termo "entidade" nao tem em portugulls a mesma rorca significativa que "substAncia", da mes
ma forma que "ente" nso tem a mesma for~ significativa que "ser". Enfim, justifica-se 0 emprego
da tradu~o latina no nosso trabalho porque, como se vera, privilegiamos a rela~o linguistica que
subsUlncia guarda, isto e, enquanto sujeito da predica~o. Sobre este tema ver J. F. Courtine.
"Note complementalre pour I'histoire do vocabulaire de I'Eltre". In: Concepts et categories dams
la pens6e antique; G. Reale. Hist6ria da Fil050fia Antlga V (Iexico, indices e bibliografia).
3 Met. G 2, 1003b10-15.
• 0 que Arist6teles entendia por sunwvnumon, nao e 0 mesmo que, hoje em dia, entendemos n6s;
entendia por esta palavra a rela~o entre palavras que possuem comunidade de nome e de nocao
(defini~o); assim, homem e boi seriam sinOnimos porque de ambos se diz que sao animais, e
ambos podem ser definidos a partir do fato de serem animais. Entendemos como sinOnimas as
palavras que, diferentes quanta a grafia, guardam em si a mesma defini~o, apesar de algumas
nuances de diferen~s. Cf. Cat. 1.
5 EN V, 6, 113a30.
BIBL• •R.AFIA
01. ARISTOTELES. Metafisica. Edicion trilingue por Valentin Garcia Yebra.

Editorial Gredos. Madrid, 1970 ( 2a. ed. 1987).
02. La Metaphysique. Tradution par J. Tricot. Paris: J. Vrin, 1966.
03. La Metafisica. Traduzione, introduzione e commento di Giovanni

Reale. Napoli: Luigi Loffredo Editore, 1978.
04. Aristotle's Metaphysics. Revised text with introdution and

commentary by W. D. Ross. Oxford: Claredon Preess, 1958 (3a. ed.).

05. The Nicomachean Ethics. Translated by J. A. K. Thomson.
London: Penguin Books, 1976 (revised edition).
06. Analytica Priora et Posteriora - The Complete Worl<'s ofAristotle

(vol. 1). Org. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press,
1985.
07. Les Seconds Analytiques. Trad. J. Tricot. Paris: J. Vrin, 1947.

AUBENQUE, Pierre. Le Problem« de /'~tre chez Aristote. 2.ed. Paris:
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08. Sens et Structure de la Metaphysique Aristotelicienne (art.), in

Bull. de la Soc. de Philosophie. Paris, 1963.
09. BENVENISTE, E. "Categorias de pensamento e categorias de lingua". In:

Problemas da IingUistica gera/. Campinas: Pontes, 1991.
10. Cassin, Barbara, NARCY, Michel. La Decision du Sens. Paris: J. Vrin,

1989.
11. DUMONT, Jean-Paul. Introdution a la Methode d' Aristote. Paris: J. Vrin,

1986.
12. DORING, I. Arist6teles: exposicion e Interpretacion de su Pensamiento.

Mexico: Universidad Nacional Aut6noma do Mexico, 1990.
13. LLOYD, G. E. R. Aristotle: The Growth & Structure of his thought. 7th •
reimpression. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
14. LYNCH, John Patrik. Aristotle's School. Berkley: University of California

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15. JAEGER W. Aristoteles: bases para la historia de su desarrollo intelectu

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16. NATORP, PAUL. Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik.

In: Philosophische Monatshefte, n. XXIV, Heidelberg, 1888.
17. PATZIG, G. Theology and Ontology in Aristotle's Metaphysics. In: Articles

on Aristotle. Org. Jonathan Barnes e outros. London: Duckworth, 1979.
18. ROSSITO, Cristina. La Possibilita di un'indagine scientifica suglioggetti

della dialettica nella Metafisica di Aristotele. Atti dell'lnstituto Veneto
di Scienze, Lettere ed Arti, anno ace. 1977-78, tomo cxxxvi.

Reflexaes sabre a arnlzade'
Epicuro de Samos (423-351 a.C.)
KYPIAI t;OEAI
XXVII - ~Qv n OO~La rrapaOKEua~ETaL EL~
TnV TaU OAou ~LOU ~aKapLOTnTa rroAu
~EYLOTOV rOTLV n Tn~ ~LALa~ KTnOL~.
ETIIKOYPOY TIPO~¢QNH~I~
XXIII - TIaoa ~LALa OL' raUTnvaLpETn'

apxnv or ELAn~EV arro Tn~ W~EAELa~.
XXXIV - OUX OUTW~ XPElav EXO~EV Tn~

XPE La~ (Tn~) rrap& TWV ~ LAWV W~ Tn~
rrLOTEW~ Tn~ rrEpi Tn~ XPELa~.
XXXIX - oue' a TnV XPELav rrrL~nTWV
OL& rraVTO~ ~LAO~, oue' a ~nOErrOTE
ouvarrTwv' 6 ~rv y&p KarrnAEUEL Tn
xapLTL TnV a~oL~nV, 6 or arroKorrTEL
TnV rrEpi TaU ~EAAOVTO~ EUEArrLOTLav.

MAxIMAS ESCOLHIDAS
27 - De todos os bens que a sabedoria busca para a completa

felicidade [plenitude]2 da vida, 0 maior de todos a aqulsicao da e
amizade.
EXORTACAO DE EPICURO
e
23 - Toda amizade por si mesma desejavel, ainda que tenha
sua origem na [necessidade de uma] ajuda.
34 - Nao temos tanta necessidade da ajuda dos amigos quanto

da confianc;a nessa ajuda.
39 - Nao e amigo aquele que sempre busca 0 util [0 que e de seu

interesse], nem aquele que nunca associa 0 interesse amizade: 0 a
primeiro faz trafico de favores para obter reconhecimento, 0 segundo
priva-se da esperance no futuro.
Traducao de Markus Figueira
'0 texto original (em grego) foi retirado da obra EPICUREA. de H. Usener - Stuttgart: E. G. Teubner.
1966.
Tanto a maxima 27 (Kyriai D6xai). quanta as sentences 23. 34 e 39 (Gnomologium Vaticanum)
fazem parte dos textos encontrados acerca da Etica de Epicuro.
2 Os termos que se encontram entre colchetes. na traducao, silo pequenos ajustes fenos pelo
tradutor para melhor explicnar 0 sentido do texto.
Principios. Natal, a. II, n. 3 Jul.lDez. 1995 167

N<:JIlIDAS
* Normas para publicacao na Principios:
A Principios recebe textos ineditos de colaborado

res, estudiosos de Filosofia. as trabalhos devem
ser enviados ao Conselho Editorial, para aprecia
cao. Quando aprovados a publlcacao dar-se-a no
primeiro nurnero da revista com espaco disponivel.
* Exigencias referentes as colaboracoes:
a. as temas tratados deverao ser de natureza fi

losoflca, que apresentem resultados de pesqui
sas de natureza critica ou informativa;
b. as originais deverao ser apresentados em dis
quete, digitados no editor de texto Word for
Windows 7.0 e acompanhados de 3 capias im
pressas;
c. as artigos deverao obedecer as "norm as sobre
docurnentacao" da ABNT, apresentando: resu
mo, cltacoes, notas e referencias biblloqraficas:
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Jose lvonildo do Rago

6tom Anselmo de Oliveira

DIRETORA DO CENTRO DE CI~NCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES

Sonia Maria de Oliveira ethon

CHEFE DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Roberto Lima de Souza

COORDENADOR DA GRADUACAo DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Lia Maria Alcoforado de Melo

Antonio Basilio Thomaz de Menezes

Cinara Maria Leite Nahra

Claudio Ferreira Costa

Hermano Machado Ferreira Lima

Jose Eduardo de Almeida Moura

Juan Adolfo Bonaccini

Lia Alcoforado de Melo

Maria da Paz Nunes de Medeiros

Markus Figueira da Silva

Oscar Federico Bauchwitz

Lia Alcoforado de Melo

Fernando Minicucci Yamamoto

Ender~o: Departamento de Filosofia da UFRN, CCHLA, Campus Universitario

EDUFRN - EDITORA DA UFRN

DII8900 Si~eide Pereira

Na pag. 122 na sub-secao 1.3

Na pag. 123. secao 2

i) K 1 - (i-I), regras de inferencia ou axiomas

Na pagina 124, sec;ao 3, na

8) 'tfx (XE<I»,'tfX (XE<I>~XEL1) ~XE<I>/\XE<I>

Inevitavelmente, esta apresentacao nao pode escapar ao aspec­

Roberto Lima de Souza

o imperativo categ6rico e 0 princlpio da coextstencla

Revendo a distlncao constatativo/perfomativo

Essas coisas que somos n6s (0 sujeito na filosofia

o Pincel e a Camera, ou considera<;6es acerca do

Peculiaridade e dificuldade do conceito de idealismo

Probabilidade indutiva e sua relacao com 0 principio

o problema do mal na teodtceta de Leibiniz

Epicuro e a morte como perda da subjetividade

Ontologia e estettca: Uma filosofia do tempo poetico

o livre r da metaflsica de Arist6teles: ontologia - a

Reflexoes sobre a amizade

o presente ensaio traz uma breve reflexao sobre a perspectiva habermasiana

A ideia de uma "nova ordem mundial" situa-se no contexto

• Trabalho apresentado na V SEIvlANA DE HUIvlANIDADES DA UFRN - 1995

Principios, Natal, a. II, n. 3 (9-12) Jul./Dez. 1995 9

10 Principios, Natal, a. II. n. 3 Jul./Dez. 1995

Principios, Natal, a, II, n. 3 Jul.lDez, 1995 11

01. HABERMAS, Jurqen. Pensamento Pos-Metaflsico. Rio de Janeiro: Tem­

02. Tecnica e ciencia como ideologia. Lisboa: Edic;:6es 70,1987.

03. Teoriade la accion comunicativa. Tomo II. Madrid:Taurus, 1987.

04. SIEBENEICHLER, Flavio B. Jurqen Habermas. Razao Comunicativa e

12 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

o presente artigo denominado 0 Imperativo Categ6rico e 0 Principio da

1. 0 imperativo categ6rico e 0 principio da coexlsten­

A nOy80 de contrato social em kant serve como modele para que

Principios, Natal, a. II, n. 3 (13-31) Jul./Dez. 1995 13

"Ejusta toda ar;ao que permite, ou cuja maxima

Kant (2:105) segue afirmando que

"se minha ar;ao ou meu estado pode coexistir

o injusto, entao, em Kant nao e apenas a nao coexistencia das

14 Principios, Natal, a. II, n. 3 Jul./Dez. 1995

Inevitavelmente, esta apresentacao nao pode escapar ao aspec

01. HABERMAS, Jurqen. Pensamento Pos-Metaflsico. Rio de Janeiro: Tem

1. 0 imperativo categ6rico e 0 principio da coexlsten

Estas passagens da Religiao nos fornecem a chave para a com

Feita essa longa exposicao sobre 0 Imperativo Categ6rico, po