PENSAMIENTO NOMADA

Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy, sabemos bien en qué
dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jóvenes que están leyendo a
Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya
demasiado viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es
seguramente lo mismo que descubrió m¡ generación, como eso no era ya lo mismo que
habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy
que Nietzsche tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una música
nietzscheana, por qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por
Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche? Todo lo que
en rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche siempre reclamó,
para sí mismo tanto como para sus lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al
contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas,
pero en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace
que no venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me
pregunto: ¿quién es, hoy, el joven nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre
Nietzsche? Quizá. ¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o
involuntariamente, produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una
acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno de los textos
recientes más hermosos, y uno de los más profundamente nietzscheanos, es el que ha
escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una
granada en una manifestación (a). Quizá una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible
escribir sobre Nietzsche y además producir enunciados nietzscheanos en el curso de la
experiencia.
Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche
hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo
(consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable
síntesis. En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx.
Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud
sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el
amanecer de una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona
mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos,
pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el
marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de
recodificación: por parte del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso
enfermo y el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Estado); por parte de
la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque
no es ya la misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra
cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una
pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodificación de lo que
no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es
ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del
presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se
dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda
transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el
de la escritura…
Sabemos cuales son los grandes instrumentos de codificación. Las sociedades no cambian
tanto, no disponen de infinitos medios de codificación. Conocemos tres medios
principales: la ley, el contrato y la institución. Los hallamos bien representados, por
ejemplo, en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay libros de la
ley, en los cuales la relación del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama
precisamente códigos en otros lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros
que tienen que ver con el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base
de la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te compro, tú me das qué
leer; una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado: autor, editor, lector.
Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros políticos, preferentemente
revolucionarios, que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones
presentes o futuras. Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que
se tratan como libros sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación están tan
presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros. Tomemos otro ejemplo,
el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas.
Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio - la codificación
represiva, el encierro, el antiguo encierro que está llamado a convertirse, andando el
tiempo, en una última esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué
buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores».
Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que había
quienes escapaban a la relación contractual burguesa tal y como se manifiesta en la
medicina, a saber, los locos, ya que no podían ser parte contratante por estar
jurídicamente «inhabilitados». La genialidad de Freud consistió en atraer a la relación
contractual a una gran parte de los locos, en el sentido más lato del término, los
neuróticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos (de ahí el abandono
de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatría - y ello ha constituido
finalmente la novedad psicoanalítica- la relación contractual burguesa, excluida hasta ese
momento. Y después nos encontramos con las tentativas más recientes, en las cuales son
evidentes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias, las
tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si no es la ley,
será la relación contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen nuestras
burocracias.
Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus códigos se escapan
por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no
ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada («la igualación del hombre
europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que acelerarlo.). En cuanto a lo
que piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificación, no en el sentido de
esa descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o
futuros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable,
perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y
del lenguaje. Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán
en función de la situación lingüística de los judíos de Praga: construye, en alemán, una
máquina de guerra contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad,
transmite bajo el código del alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a
Nietzsche, él se siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha
una máquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán. Eso es el
estilo como política. En términos más generales, ¿en qué consiste el esfuerzo de este
pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, recusándolas,
por encima de las relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las
instituciones, parodiándolas? Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una
psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico?
Ella misma lo dice a la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus
explosiones, sus caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados vividos,
experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasías. Ahí tenemos
un contrato, específicamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te
devolveré fantasías. Y el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún
más, un psicoanalista como Winnicott llega auténticamente al límite del análisis porque
tiene la impresión de que, a partir de cierto momento, este procedimiento no es
conveniente. Hay un momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de
traducir en fantasías o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay un
momento en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que
participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de empatía, de
identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es la
necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo
que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y
formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la
aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación contractual, ni a través de la
instauración de una institución. El único equivalente concebible podría ser «estar en el
mismo barco». Algo de Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados
en una especie de balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la
nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el
Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran.
Remar juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de toda
institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una «desterritorialización»: lo digo de
manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de una hipótesis o de una vaga
impresión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro.
¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzsche para que llegue a producir esta
impresión? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El diálogo
inconcluso (b). Es la relación con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un texto de
Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la
interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es
decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofía. Lo que confiere su
estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está mediatizada y disuelta
por y en una interioridad. Nietzsche, al contrario, basa su pensamiento y su escritura en
una relación inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un
marco. Un aforismo también está enmarcado. Pero ¿a partir de qué momento se
convierte en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y
sentimos que el movimiento, que la línea enmarcada viene de otra parte, que no
comienza en el límite del cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro con el
muro. Lejos de ser una delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario,
es lo que le pone en relación inmediata con el exterior. Así, conectar el pensamiento con
el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso cuando han
hablado de política, de paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del
exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente con el exterior.
«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como
existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convicentes,
demasiado distintos para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el célebre texto de
Nietzsche sobre los fundadores del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía
de la moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka sobre La muralla china? «Es imposible llegar a
comprender cómo han llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera. Sin
embargo, aquí están, y cada día parece aumentar su número […] Es imposible
conferenciar con ellos. No conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus caballos son
carnívoros!» (c). Pues bien: lo que decimos es que estos textos están atravesados por un
movimiento que viene del exterior, que no comienza en esa página del libro ni en las
precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto
del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los
conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante las palabras o en la
mente del lector. Hay algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro
exterior. En ello reside, según creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietzsche.
Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las
otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni
significado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una
relación de fuerzas en la que la última, es decir, al mismo tiempo la más reciente, la mas
actual y provisionalmente la última, es también siempre la más exterior. Nietzsche lo
plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido,
si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este
sentido, no hay problema alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que
problemas de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior
actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es aquí donde nos
encontramos con todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que
tienen resonancias fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, hemos de
reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas. Hubo
un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había sido utilizado,
falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llevó a cabo en la revista
Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema.
No hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese
dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar,
de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido
liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario de
Nietzsche se plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace que
el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es
fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad
en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el
problema, la respuesta necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza
revolucionaria (¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que
vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del
aforismo. Éste es el contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está
a la espera de nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a
provocar su estallido.
El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su se-gunda
característica es estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este
punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba
hace un momento, cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones o en
fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley, del contrato o de la
institución, que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos
lleven siempre un poco mas lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las
intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente.
Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está
necesariamente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede
bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir, convertir,
canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la
intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como
representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de
palabras. ¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de
descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con
los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni
representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los
judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que
aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino
designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo
del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la
historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las
intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que
son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación
entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre
propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un agente.
Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la ironía. Quienes leen a Nietzsche
sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como
si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los autores que
constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra- cultura. Lo que manifiesta nuestra
decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a
la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que hay
de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta que el
auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo
difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el
significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes
libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra
culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de
Dios», pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen
de cosas horribles, desesperantes o terroríficas. Todo gran libro opera en sí una
transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de reír mientras se
desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exterior, surgen
momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se
encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír.
Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos mas lejos, aún no es lo suficientemente
asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra,
una flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse interesante». Así es, por ejemplo,
como Nietzsche considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores
hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y
dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia, hace de
ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia sí misma. Sobre el modo como
Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos,
pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasentidos
enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la seriedad, de la gravedad, al
mono de Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre
al movimiento exterior de los humores y las ironías, y este movimiento es el de las
intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski y Lyotard: juego
de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que puede socavar la más alta e
incluso igualarla, y también al contrario. Este juego de las escalas intensivas es lo que
gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del humor de Nietzsche, desplegándose
como consistencia o cualidad de vivencia en su relación con el exterior. Un aforismo es
una materia pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo
algo que nos haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese reparto de intensidades,
entonces no hemos entendido nada.
Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía sobre el Estado y
los fundadores de imperios: «Llegan igual que el destino, sin motivo, razón», etcétera (d).
Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la producción asiática». Basándose
en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye su máquina imperial que todo
lo sobrecodifica con la burocracia y la administración que organiza las grandes obras y se
apropia del excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una
concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y
puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya
dado antes un «sentido» en orden al todo»). Pero también podemos preguntarnos si este
texto no reúne dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido - y que Kafka, por su
parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china- . Cuando se investiga el modo en que
las comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones de
soberanía, cuestión que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genealogía,
vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo
diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y
regladas en la máquina burocrática del déspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus
funcionarios; pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura,
con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se
descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que
se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen
una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento.
El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina
administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca.
Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del
déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del
nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto
en el que se confunden, no dejan de oponerse.
El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos ava-tares, los mismos
que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la
ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su
sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se
encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la
tiranía) (e). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la
ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que
atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las
democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si
Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de
discurso a modo de contra- filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos
enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos
como bu-rócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste
el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que
Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros
regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y
apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no
ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es
necesariamente alguien que se mueve: hay viajes imóviles, viajes en intensidad, y hasta
históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los
que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los
códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de
las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del
partido o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de
Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad
despótica interna. Esto es quizá lo mas profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura
con la filosofía tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una
máquina de guerra, una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque
se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos
de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos
nietzscheanos?
Debate
André Flécheux.- Lo que me gustaría saber es cómo piensa Deleuze evitar la
deconstrucción, es decir, cómo puede conformarse con una lectura monádica de cada
aforismo, a partir de lo empírico y de lo exterior, porque esto me parece, desde un punto
de vista heideggeriano, extremadamente sospechoso. Me pregunto si el problema de la
«anterioridad» que constituye la lengua, la organización establecida, lo que usted llama
«el déspota», permite comprender la escritura de Nietzsche como una especie de lectura
errática que procedería en cuanto tal de una escritura errática, cuando Nietzsche se aplica
a sí mismo una autocrítica y teniendo en cuenta que las actuales ediciones nos lo
descubren como un excepcional trabajador del estilo para quien, en consecuencia, cada
aforismo no es un sistema cerrado, sino que lleva implícita toda una estructura de
referencias. El estatuto de un afuera sin deconstrucción, en su pensamiento, coincide con
el de lo energético en Lyotard.
Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en una época en la que la
organización errática, capitalista, llámela usted como quiera, lanza un desafío que es,
finalmente, lo que Heidegger llama el establecimiento de la técnica, ¿piensa usted, fuera
de bromas, que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria?
Gilles Deleuze.- Si le he comprendido bien, dice usted que, desde un punto de vista
heideggeriano, yo soy sospechoso. Me congratula saberlo. En cuanto al método de
deconstrucción de los textos, entiendo perfectamente de qué se trata, y siento gran
admiración por él, pero no tiene nada que ver con el mío. Yo no me presento en absoluto
como un comentador de textos. Para mí, un texto no es más que un pequeño engranaje
de una práctica extratextual. No se trata de comentar el texto mediante un método de
deconstrucción, o mediante un método de práctica textual, o mediante otros métodos. Se
trata de averiguar para qué sirve en la práctica extratextual que prolonga el texto. Me
pregunta usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue
un cualquiera. ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace, en todo caso, será bajo una
forma distinta. Igual que el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad
capitalista interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos
nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay pe-riferia); lo que me
preguntaba era de qué nómadas - aunque sean inmóviles- es capaz nuestra sociedad.
André Flécheux.- Sí, pero usted ha excluido, en su exposición, lo que llamaba «la
interioridad»…
Gilles Deleuze.- Eso es un juego de palabras con el término «interioridad»…
André Flécheux.- ¿El viaje interior?
Gilles Deleuze- He dicho «viaje inmóvil». No es lo mismo que un viaje interior, es un viaje
por el cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos.
Mieke Taat.- Si le he comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y la ironía
a la mala conciencia. ¿Estaría usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de
Nietzsche no excluye el llanto por estos escritores, siempre que las lágrimas no surjan de
una fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una producción de flujos en la
superficie del cuerpo?
Gilles Deleuze.- Probablemente está usted en lo cierto.
Mieke Taat.- Tengo otra pregunta. Cuando usted contrapone el humor y la ironía a la mala
conciencia, no distingue una cosa de otra, como hacía en Lógica del sentido, donde el uno
pertenecía a la superficie y el otro a la profundidad. ¿No teme usted que la ironía esté
peligrosamente cercana a la mala conciencia?
Gilles Deleuze.- He cambiado de opinión. La oposición profundidad- superficie ya no me
satisface. Lo que ahora me interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin
órganos, y los flujos que circulan por él.
Mieke Taat.- ¿Eso no excluiría, entonces, el resentimiento?
Gilles Deleuze.- ¡Claro que sí!

Notas:
(*) En Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE 10/18, París, 1973. pp. 159- 174 y
discusión (no se reproducen más que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185- 187 y
189- 190). El coloquio Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en julio de 1972 en el Centro
cultural internacional de Cerisy--la- Salle.
a. Estudiante de enseñanza media de extrema izquierda, herido por la policía durante una
manifestación en 1971.
b. M. Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, París, 1969. pp. 227 ss. (trad. cast. El diálogo
inconcluso, ed. Monte Avila, Caracas, 1970, [N. del T.]).
c. F. Kafka, La muraille de Chine et autres récits. Gallimard, París, 1950. col. Du monde
entier. pp. 95- 96 (trad. cast. F. Kafka, Obras completas, III, dir. J. Jovet. Círculo de
Lectores/Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2003, [N. del T]).
d. La genealogía de la moral, II, 17.
e. L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed. Gallimard.
París. 1997.

Texto extraído de “La isla desierta y otros textos”, Gilles Deleuze, págs. 321/332, editorial
Pre-textos, Barcelona, España, 2005.