Heidegger y el silencio: lo abierto y la palabra poética

Emiliano Rodríguez Cassigoli

La siguiente exposición lleva por nombre Heidegger y el silencio: lo abierto y la palabra

poética. Por la llana formulación del título, parece que lo que me propongo hacer aquí es hablar
de una oposición que aparecería supuestamente en el pensamiento de Heidegger; una oposición,
de hecho, casi estéril por lo evidente, entre silencio y palabra.
Si bien mi intención es, sin duda, hablar del silencio y de la palabra -de una palabra
singular y a la vez crucial, la poética- en la obra de Heidegger, quisiera comenzar, tomando
como fundamento la evidencia casi incontestable de ambos términos, preguntando si lo que
acontece entre ellos, si lo que los relaciona conceptualmente, es en efecto una oposición. Resulta
obvio que no soy el primero en plantear semejante interrogante.
La razón de ello es que esta no es, en absoluto, una pregunta banal o infundada. La propia
historia de la filosofía la respalda a partir de dos viejas tradiciones: La primera, que establece en
el Habla el límite definitorio de lo que Agamben supo llamar “la máquina antropogénica” 1: el
discurso como la diferencia específica del ser humano con respecto al resto de los entes, el
humano como el ente dotado de logos, que no sólo es capaz del habla, sino que es humano
precisamente porque habla. La segunda, no necesariamente opuesta a la primera, que al tiempo
que reconoce la esencia del ser humano en el discurso, acusa en un mismo movimiento su finitud
constitutiva: hay algo que escapa al habla, que no puede ser aprehendido por la palabra, ante lo
cual el discurso se encuentra ante su propia inutilidad constitutiva. Desde las más antiguas
tradiciones filosóficas, hasta los místicos medievales, permea la interpretación del silencio como
única vía de conexión, a la vez expresión y ejercicio, de aquello que no puede ser dicho.
Como trataré de mostrar, en Heidegger el silencio y el habla forman una unidad tan
esencial como secreta, hasta el punto en que el silencio, entendido como callar, no es sólo uno de
los modos del Habla, sino quizás el que mejor la despliega. Para la comprensión teórica, esto no
es más que una evidente contradicción de términos. Salvo que no se trata de comprender
teóricamente, o al menos, no en primer instancia.
El silencio es una forma del Habla: he aquí la primera tesis. ¿Cómo es que aquello que
por antonomasia refiere a la falta de palabra, resulta a la postre la más auténtica forma de su

1
Véase Lo abierto: el Hombre y el animal, de Giorgio Agamben
naturaleza? Para que semejante interrogación no sea del todo increíble, es necesario recordar la
reiterada proclividad de Heidegger por mostrar la presencia de datos fenoménicos a través de
contraposiciones incluyentes, esto es, de negaciones no dialécticas. Así, el modo deficiente del
útil muestra el “para qué” del útil, la falta de un estado de ánimo determinado funda la
omnipresencia del estado de ánimo, la finitud como imposibilidad de la existencia, revela el
despliegue de toda posibilidad. Algo parecido sucede con el silencio.
Cierto que Heidegger comparte la definición del ser humano como el ente dotado de
logos. No obstante, existe el riesgo de caer en una peligrosa ambigüedad si no se comprende a
cabalidad qué significa aquí el término logos. Muy pronto en Ser y Tiempo denuncia Heidegger
la interpretación, primero romana y después moderna, del logos como palabra o razón, y
ulteriormente, como proposición o juicio. Logos, antes que nada y sobre todo, quiere decir lo
mismo que deloun, es decir, “hacer patente aquello de que ‘se habla’ en el habla”2 Es decir, no la
expresión gramatical de una idea, sino simplemente la mostración de la patencia de un ente de
que se habla en el habla. A esto llama Heidegger, siguiendo a Aristóteles, el habla apofántica.
Cómo esta interpretación original fue perdiendo su sentido no es tema de esta exposición.
Me limitaré a señalar, únicamente, que quizás la evidencia de la oposición, para nosotros, se
deba enteramente a este desplazamiento semántico. En efecto, el Habla como mostración, y no
como juicio, propone una comprensión bien distinta en torno a su relación con el silencio.
Para determinar cómo es que puedo sostener dicha aseveración, acudiré al parágrafo 34
de Ser y Tiempo, donde expone Heidegger su particular comprensión del Habla. Lo primero que
hay que decir aquí es que, en su dimensión fenomenológica, dentro de la analítica existenciaria,
el Habla ocupa un rango ontológico. Con esto lo único que quiero decir es que no se trata de una
cualidad humana entre otras, una característica o función que se ejerce a veces, a voluntad, o
peor aún, de la expresión meramente externa de una supuesta interioridad aún no codificada.
El Habla, definida en los términos en la terminología de Ser y Tiempo, es la articulación
significativa de la comprensibilidad.3 ¿Qué quiere decir esto? Primero que nada, que el Habla lo
es siempre de una específica comprensión, es decir, de un horizonte significativo de referencias
con sentido. Dichas referencias significativas, ya siempre previamente comprendidas por la
circunspección del Dasein en el mundo, son articuladas por el Habla. En otros términos, el

2
Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, FCE, México, p. 43
3
Cfr. con parágrafo 34 de Ser y Tiempo
Dasein ya siempre comprende su mundo, se mueve con naturalidad en él, y esta comprensión se
articula en una significatividad que para él tiene sentido. Dos cosas a este respecto: primero, la
articulación y la comprensión no son dos momentos diacrónicos de un proceso cronológico. No
se comprende y después se articula; toda comprensión es articulada, y toda articulación lo es de
una pre-comprensión. La diacronía, en este punto, lo es todo. Segundo, la articulación,
ontológicamente comprendida, no refiere necesariamente a la lengua, a la gramática, o a la
sintaxis. De hecho, ni siquiera refiere a la fonación. La articulación es simplemente la
significación con sentido de un entorno que se comprende en su posibilidades, en sus referencias,
en sus relaciones. Por ello, las palabras, los lenguajes, la fonación, son ontológicamente
posteriores al Habla; son, para decirlo claramente, la expresión óntica de este existenciario, es
decir, se fundan en él como en un a priori trascendental kantiano; como dice Heidegger, a las
significaciones les brotan palabras, no al revés.
A esto se refiere lo dicho en el parágrafo 34: “El hombre se manifiesta como un ente que
habla. Esto no significa que le sea peculiar la posibilidad de la fonación, sino que este ente es en
el modo del descubrir el mundo y del ‘ser ahì· mismo”.4 El Habla, pues, descubre el mundo. Que
la fonación aparezca aquí desplazada a un segundo término no cumple únicamente el propósito
de delimitar un campo fenomenológico. Quiere decir, más bien, que la fonación no le es peculiar
al ente que somos en cada caso nosotros mismos. De hecho, la fonación, como propiedad
biológica, corresponde a casi la totalidad de los animales. La ambigüedad se presenta porque
para la comprensión vulgar, hablar es siempre expresión fonética. Tal es el sentido que tiene para
nosotros, y pertenece a las desventajas del lenguaje cotidiano. No obstante, en estrictos términos,
el hombre es el único animal que carece de voz como mera cualidad biológica; la voz humana no
es el modo en que se expresa el Dasein como lo es el graznido para el pato, o el ladrido para el
perro. Ni el grito más amenazador, ni el alarido más inesperado son meramente animales; se
establecen ya en una comprensión articulada del Habla, una condición que solo al Dasein le es
exclusiva, esto es, como posibilidad de articular su comprensión del ser.
Ahora bien, si el humano carece de voz como mera propiedad biológica, y sin embargo
habla, es porque así lo posibilita su particular condición ontológica. Es preciso ahora que me
refiera a otro de los existenciarios expuestos en Ser y Tiempo, que se halla intrínsecamente

4
Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, FCE, México, p.184
relacionado con el Habla: el Estado de ánimo. El hilo conductor lo impone aquí la llana
indicación que hemos ya citado: al Dasein se le descubre el mundo.
¿Qué quiere decir, en este punto, descubrir? Primero que nada, que el Dasein se halla ya
siempre en un mundo, en medio de él. Su modo de convivir con los entes que lo rodean no puede
ser entendido como el de un sujeto que entra en comercio con los entes a voluntad, a partir de
una interioridad que conecta aleatoriamente con su complemento exterior: estar en el mundo
significa, como hubiese dicho Gaos, “cabe” el mundo. El término no es demasiado venturoso, y
sin embargo rescata el sentido original: estar arrojado en el mundo, transido, penetrado por él. La
condición de arrojado señala la dimensión no voluntaria y pre teórica del modo en que existe el
Dasein. ¿Cómo se descubren las cosas si el modo originario de la existencia es pre-teórico e
involuntario? Precisamente desde un estado de ánimo. Es decir, desde la perspectiva en que al
Dasein comprende su propio ser y el del resto de los entes, movimiento en el cual estos se
“abren”, aparecen como posibles desde una perspectiva emocional. La posibilidad como rasgo
constitutivo de la comprensión genera en el Dasein la certeza de que su propio ser consiste en
pura posibilidad, que no está dado de una vez y para siempre, y por lo mismo, lo lleva a cuestas,
o en otros términos, le va su ser en cada posibilidad que toma o no toma.
Ha sido muchas veces señalada la casi deliberada negatividad que caracteriza la
aproximación heideggeriana a la disposición afectiva. Heidegger otorga preponderancia a los
estados de la angustia y el aburrimiento, porque encuentra en ellos la disposición originaria del
estar-en-el-mundo del Dasein. En la angustia o el aburrimiento, cuando se desvanece la
significatividad del mundo, acontece la fuga del Dasein ante sí mismo, ante su ser en el mundo.
En la angustia, aparece para el Dasein la nada del mundo sin significación, sin determinación,
como pura posibilidad. Aparece, si, la nada, pero no como ausencia de mundo, sino justamente
como el espacio en el que el mundo está ahí más que nunca.
A pesar de que la angustia expresa la apertura más radical, entendida como exilio e
inhospitalidad -donde nada se concreta, donde todo se desvanece- la existencia cotidiana insiste
en esquivar dicha apertura. El Dasein se caracteriza por evadir, cotidianamente, esta posición de
exilio. La mera posibilidad del ser le revela su ser como carga, precisamente es esto lo que
angustia. No es fortuito, en este sentido, que Heidegger se refiere a la “responsabilidad” de
cargar con el ser. El sustantivo alemán puede arrojar mayor luz que el castellano:
veranwortlichkeit, responsabilidad, contiene ya la partícula “wort”, palabra; se acusa ya como el
modo de cargar, de llevar su ser: el habla, la palabra, es el modo en que el Dasein literalmente
responde a su ser llevado a cuestas.
Por ello mismo, aclara Heidegger que el Habla expresa no una interioridad supuesta, sino
justamente el ser-afuera del Dasein, su estar en el mundo, arrojado a él y abierto en un estado de
ánimo. El habla siempre expresa una condición de exilio, sólo es posible porque con originalidad
el Dasein ha sido ya arrojado a un mundo del que puede hablar.
Así, en la angustia o el aburrimiento las entes aparecen como tales en su mera
posibilidad, sobre un fondo sordo o “nada” que se abre entre ellos y la conciencia comprensora,
no eliminando el mundo, sino justamente haciéndolo aparecer “allí” mismo como mundo. En la
retirada de la totalidad de los entes que se rehúsan a la ocupación, es decir, cuando literalmente
“no ofrecen nada”, estos aparecen como indiferentes, impertinentemente aburridos, hostilmente
angustiantes, pero siempre como posibles. La suspensión del trato con los entes, pues, “abre”
este espacio donde se inscribe la comprensión del ser como Dasein, como conciencia de sí en
cuanto comprensora; la nada o brecha que se habilita en el mundo -llamada ”apertura” por
Heidegger- es precisamente lo que posibilita algo así como el ser, el “dar cuenta” de la presencia
de los entes en cuanto entes, que aparecen en el descubrimiento que lleva a cabo la propia
comprensión: el mundo aparece en cuanto mundo, pero en su gris retirada, en su suspendido
rehusarse. Por ello, sólo en el espacio vacío que ocupa el propio “yo” es posible dar cuenta de
este rehusarse como iluminación del ser (alétheia). Estamos siempre abiertos a una clausura, a un
cerrarse del mundo mismo. La posición liminar de este ente que somos nosotros mismos es el
“destino singular” de la comprensión, al modo en que en su propio “dar cuenta” de la apertura, se
le da al Dasein su condición ontológica como una condena de soledad, de retiro.
El Habla, en este sentido, resulta fundamental para comprender la condición de exilio del
Dasein. Asimismo, clarifica el papel preponderante del silencio como modo esencial. ¿Qué clase
de Habla puede significar el rehusarse del mundo? ¿cómo articula el Dasein la comprensión de
un mundo que se desvanece, que se retira? ¿Qué modalidad del discurso puede significar la
presencia de la totalidad, precisamente ningún ente, sino la mera iluminación del ser? Solamente
el silencio genera la significación de la naturaleza de la apertura entendida como evasión, como
rehusarse del ente.
La noción que aquí subyace es que la palabra significa siempre el fin del pensamiento. El
silencio mantiene la cosa “abierta”. La pregunta evidente que surge inevitablemente a partir de
nuestro frágil hilo conductor es la siguiente: si el silencio es, por antonomasia, ontológicamente
previo a la expresión, ¿cómo puede ser manifestación del Habla? En otras palabras, ¿cómo habla,
y sobre todo, de qué habla el silencio, si es literalmente, la falta de palabra?
Además de los análisis llevados a cabo en torno al Habla, que pueden encontrarse en el
parágrafo 34, la referencia más sustancial al tema del silencio aparece en lo que Heidegger define
como la Voz de la conciencia. La voz de la conciencia consiste, a grandes rasgos, en la
“llamada” que se hace a sí mismo el Dasein desde su existencia propia, exhortando-se a empuñar
su ser como posible5. Dicha voz se caracteriza por su naturaleza silenciosa. Si en el espacio
público del Uno -instancia cotidiana donde se encubre la existencia propia- impera el ruido, la
verborrea, el estruendo en donde se despliegan la “avidez de novedades” y la “ambigüedad” del
murmullo, la voz de la conciencia llama al Dasein desde el silencio. Sirvan las siguientes líneas
para confirmar su primacía ontológica: “El silencio, en cuanto modo del discurso, articula en
forma tan originaria la comprensibilidad del Dasein, que es precisamente de él de donde
proviene la auténtica capacidad de escuchar”6. ¿Cómo es que esta voz, que llama al Dasein hacia
su ser propio, puede llamar desde el silencio? ¿En qué sentido puede ser comprendida esta
“llamada” si, ante todo, no dice realmente “nada”? No nos encontramos en una paradoja. La
cuestión es clara toda vez que comprendamos que lo que se entiende como la “llamada”, en
estricto rigor, “no dice nada” en el sentido de un “algo” enunciado. Se trata de una “articulación
de comprensibilidad” en tanto modo del “Discurso”, a través de la cual la “llamada” “da a
comprender” al Dasein, silenciosamente, su posible “ser si mismo propio”. Lo que quiere
denotar el silencio aquí no es ninguna posibilidad concreta, sino la posibilidad misma del ser.
Es una observación frecuente, y lo que es más importante, nada poética, aquella que
concibe al silencio llanamente como la ausencia de palabra. Ciertamente. Sin embargo, tiene su
propio modo de significar. El silencio declara la impotencia de la discursividad a partir de su
propia elipsis. Significa indirectamente, delatando la paradoja de su inefectividad. Esto se opera
porque le corresponde la “significación de la presencia viva e irrepresentable del mundo, aquella
que escapa, por regla, a la representación del lenguaje discursivo.”7, como señala Villoro en su
libro La significación del silencio.

5
Cfr. con parágrafo 54 de Ser y Tiempo.
6
Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, FCE, México, p.186
7
Villoro, Luis, La significación del silencio, Verdehalago, México, p.32
 Nos encontramos ante una verdadera lógica de la inutilidad: el silencio destruye el campo
de significatividad objetiva; se refiere, en cada caso, a lo que no es, pera solamente para dejar
que, sobre el fondo negro, reluzca aquello que es. Porque solo calla quien puede hablar, el
silencio rompe la función del lenguaje, su utilidad comunicativa, informativa, expresiva. Su
despliegue es justamente el de no ser órgano, de no ser función, generando un hiato que genera
su propio lugar de inscripción. Como el nadador de Kafka, que no sabe nadar, o como Bartelby,
que habla detonando la falta de toda significatividad en el hablar, el silencio es una especie de
empeño que desea secretamente fracasar para, así, lograr su cometido.
De este modo, el silencio cumple, en el análisis existenciario de Ser y Tiempo, el mismo
papel que la muerte, en el sentido específico en el que expresa una proyección límite que
ilumina, vía negativa, la condición existenciaria del Dasein: si la muerte es la posibilidad radical
de la imposibilidad de la vida, el silencio es la posibilidad de la imposibilidad del lenguaje.
Ahora bien, ¿cómo es que el silencio se convierte, en Heidegger, en palabra poética?
¿Cómo se efectúa esta transición sin perder la dimensión específica en que el Habla significa la
mera posibilidad, la pura mostración del ser? A partir del giro fundamental que lleva a cabo
después de Ser y Tiempo, desarrolla Heidegger cada vez más la noción de una cierta Habla cuyo
horizonte sea el silencio, pero que no puede permanecer, paradójicamente, callada, sino llevar a
cabo la complicada tarea de permanecer en el silencio a través de su decir, “dejando” a la palabra
ser palabra que sólo mora entre los entes, dejándolos permanecer en su libertad.
Encuentro en Aclaraciones sobre la poesía de Hölderlin la exposición más clara de
semejante propósito. La cita es quizá demasiado larga, y no menos intrincada, pero vale la pena
transcribirla en su totalidad:

Este lenguaje no debe precisamente expresar, sino más bien debe dejar lo indecible como no–
dicho , y precisamente en y a través de su decir (...) en y por medio de lo dicho, el decir poético
habrá de hacer patente algo que, en su condición indecible, al mismo tiempo se sustrae al propio
decir; sin poder pasar al plano de lo dicho, lo indecible deberá mostrarse en el decir precisamente
como no–dicho.8

Esta memorable definición, expresa un móvil que es esencialmente el mismo que en Ser
y Tiempo, aunque la aproximación, si acaso, es un tanto más optimista. Refiere a la misma
significación de la nada irrepresentable, del ser no entificable, pero asumiendo renovadamente el

8
Heidegger, Martin, Aclaraciones sobre la poesía de Hölderlin, Alianza, Madrid, p.
objetivo de mostrar aquello que no puede decirse, ahora desde el decir mismo. Se trata de
exponer en el Habla la propia indecibilidad. ¿Cómo es esto posible?
Es obvio que en este punto todo decir lo indecible es un intento frustrado. Esto no
representa una prueba negativa para el intento. Más aún, desde su propia formulación, significa a
su modo el movimiento de fuga. El decir pretendido entonces refleja la propia fuga del ser, fuga
que, en todo caso, debe ser dicha para aparecer como tal, exhibiendo la negatividad en el decir.
El rehusarse al decir hace iluminar al ser, cuya naturaleza es precisamente esa, rehusarse.
Semejante decir será definido por Heidegger a partir de la palabra poética. Se trata, como
en el inicio, de una forma de habitar en el exilio que confiere el arrojo de la apertura. La angustia
que surge de la condición inhóspita ya no expresa en silencio su presencia. Ahora, intenta morar
en el destierro, generando habitación a partir de la edificación de la palabra poética. Allí
encuentra el Dasein su voz propia. La palabra poética puede ser, entonces, nada más que un
episodio de la nostalgia que genera la inhospitalidad. Lo que nos lleva a otra interpretación, la
interpretación del silencio como intervalo, como intersticio o límite sobre el cual se cifra
justamente la palabra que merodea.
El silencio poético que propone Heidegger no es, empero, literal, sino figurado. No se
trata de una ascética, pues lo que busca esta poética es justamente su derecho a hablar en
comunión con el silencio; habitar el mundo, no en huir de él. Por ello, se trata más bien de un
“horizonte de silencio”. La expresión, tomada de Susan Sonntag en su ensayo La estética del
silencio, define la actitud de una poesía verdadera: toda poesía apunta, en su ejercicio más
secreto, al fondo negro de un silencio constitutivo, apelando a aquello que no puede ser dicho,
pero que justamente permanece en su condición de no-dicho en el decir del poema. Al respecto,
señala Sonntag :“Para percibir la plenitud, hay que conservar un sentido agudo del vacío” 9El
poema deja relucir el silencio en su intersticio, en la sinalefa que acontece entre las palabras,
demorandose en la presencia que trae la palabra. El poema no apresa, sino que alude, indica, sin
definir nunca. Abre así, en palabras de Sonntag, la posibilidad de un “(…) vacío colmado, una
vacuidad enriquecedora, un silencio resonante o elocuente”10De este modo, el silencio funciona
en el poema como una especie condición posibilitante; un fondo negro e infinito sobre el cual

9
Sonntag, Susan, Estilos Radicales, Debolsillo, México, p. 22
10
Ídem.
moran las palabras. Callar, pues, no delata una incapacidad de decir, pues lo que desea el silencio
no es que relumbre la nada, sino precisamente el mundo, el Ahí en toda su consistencia.
No es ocioso explorar el caso paradigmático del poeta que opta por el silencio. Desde
Hölderlin hasta Rimbaud, desde Duchamp hasta Beckett, prevalece la íntima relación que une
poesía y silencio, bajo la noción que sugiere que el mundo es mudo, y que la verdadera expresión
termina siempre por ser silenciosa. Resaltaré dos nociones de esta idea: primero, que el silencio
poético es siempre una elección, incluso cuando implica la muerte, como en Lautréamont o en
Kleist. Segundo, que jamás expresa una obra trunca, sino una culminación. El silencio es aquí
más significativo que nunca, en tanto que ilumina una negación que al mismo tiempo hace eco.
¿No es la misma fenomenología un ejercicio de dicha lógica? ¿A qué puede referir, si no,
la aclaración metodológica de “mostrar lo dicho en lo no dicho”? La poesía como decir auténtico
genera aquí un traer a la presencia nombrando sin definir, sin apresar. Dejar ser, sin capturar por
la palabra, sino dejando reposar a las cosas, merodear entre ellas, al lado de ellas. El silencio
poético acontece “entre”, en el intersticio de la palabra. Por ello, el arte poético no es pura
invención, sino invocación, el dejar-permanecer a la cosa en su más genuino estar.
Quisiera concluir insistiendo en la importancia de la propuesta heideggeriana de la
palabra poética. La profundidad filosófica del problema no debe desplazar su actualidad La
cuestión, en todo caso, no es una ociosidad literaria: consiste en una propuesta, de principio a fin,
que apunta a un modo de habitar el mundo, de cuidar al ente en su totalidad, y de proporcionar
una forma de existencia más genuina. El propio Heidegger era bien consciente de la importancia
histórica de la discusión, pues el lenguaje, el habla y su relación con el habitar humano, tiene que
ver para nosotros, como para él, con la crisis.
En estos momentos en que el lenguaje no alcanza a expresar, a nombrar nuestra propia
condición de exilio, quizás sea tiempo de replantear las formas en que el Habla expresa nuestra
relación con la totalidad, y de remarcar los peligros de perpetuar un discurso que entifica al ser,
lo cual es sólo otra palabra para la cosificación.
Heidegger preguntaba para qué poetas en tiempos de penuria. La pregunta continúa
siendo relevante, toda vez que los fantasmas que han dejado la huida de los dioses continúan, en
los resquicios más inesperados, poniendo de relieve una apertura cada vez más presa de la
pérdida y el olvido del ser. La cuestión sigue siendo, pues, cómo es posible generar un habla
auténtica que, aún desde la noche, desde la hendidura, permita al animal sin voz, habitar su
destierro de forma poética.