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ISSN 0104-8694
SUMÁRIO
ARTIGOS
Poder, autoridade e tradição 05
José N. Heck
TRADUÇÃO
Sobre os diferentes métodos de traduzir,
de Friedrich E. D. Schleiermacher 233
Tradução de Celso Braida
RESENHAS
Rhetorical argumentation, de C.Tindale 267
Jorge Alberto Molina
José N. Heck *
Abstract: The article starts focusing on Hobbes' absolutism under the scope of the
traditional doctrine of natural right. Then exposes the complex relation between
Hobbes and democracy and his notion of political representation. After
reconstructing some of Hobbes' basic objections to classical political thought, the
text tries to show that the English philosopher works, with respect to Aristotle, with
a relatively unaltered concept of nature. The major objective of the paper is to
configure the State as a genuine product of the intellectual performance of the
English political theoretician.
Keywords: Authority, Hobbes, Political Philosophy, Representation, State
Introdução
Comparada ao dinamismo conceitual do espírito objetivo hegeliano,
que acolhe o jusnaturalismo no universo ético estatal, a positivação
das leis naturais é feita por Hobbes de forma seletiva e com uma
semântica inventiva. Do acervo das leis naturais o teórico político
inglês assume, no catálogo das tarefas estatais, o estabelecimento da
paz interna, o embrião de um sistema jurídico e a garantia da
coexistência pacífica.
*
Professor do Departamento de Filosofia da UFG/UCG. E-mail:
heck@pesquisador.cnpq.br. Artigo recebido em 13.08.2007 e aprovado em
17.10.2007.
1
Leviathan II, 30, p. 231. “The Office of Soveraign, (be it a Monarch, or an
Assembly,) consisteth in the end, for which he was trusted with the Soveraign
Power, namely the procuration of the safety of the people ...”; versão portuguesa,
p. 204.
2
Ibidem. “... to which he is obliged by the Law of Nature, and to render an account
thereof to God, the Author of that Law, and to none but him”.
3
Ibidem. “But by Safety here, is not meant a bare Preservation, but also all other
Contentments of life, which every man by lawfull Industry, without danger, or
hurt to the Common-wealth, shall acquire to himselfe”.
Poder, autoridade e tradição 7
4
Locke. Two Treatises of Government II, 228. Ed. by P. Laslett. Cambridge:
University Press, 1994, p. 417. “... I desire it may be consider’d, what a kind of
Peace there will be in the World, which consists only in Violence and Rapine; and
which is to be maintain’d only for the benefit of Robbers and Oppressors”; versão
portuguesa, p. 586.
5
Ibidem. “... when the Lamb, without resistance, yielded hisThroat to be torn by the
imperious Wolf? Polyphemus’s Den gives us a perfect Pattern of such a Peace ”.
6
Ibidem. “And no doubt Ulysses ... preach’d up Passive Obedience ..., by
representing to them of what concernment Peace was to Mankind; and by shewing
the inconveniencies might happen, if they should offer to resist Polyphemus, who
had now the power over them”.
7
Kant, Immanuel. Vom Verhältnis der Theorie zur Praxis im Staatsrecht (gegen
Hobbes). Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt
aber nicht für die Praxis. Hrsg. von H. Klemme. Hamburg: Meiner, 1992; versão
portuguesa, p. 90.
8 José N. Heck
8
Locke. Op. cit. II, 226, p. 415. “That this Doctrine of Power in the People of
providing for their Safety a-new by a new Legislative, when their Legislators have
acted contrary to their trust, by invading their Property”; versão portuguesa, p.
584.
9
Kant. Op. cit., p. 20; versão portuguesa, p. 73-74.
10
Höffe, Otfried. “Sed authoritas, non veritas, facit legem”. Zum Kapitel 26 des
Leviathan. In: Kersting, Wolfgang Hrsg.). Thomas Hobbes – Leviathan oder Stoff,
Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates. Berlin: Akademie
Verlag, 1996, p. 235-257 (Klassiker Auslegen, Bd. 5).
11
Leviathan II, 26, p. 183. “And first it is manifest, that Law in generall, is not
Counsell, but Command”; versão portuguesa, p. 165.
Poder, autoridade e tradição 9
12
Austin, John. The province of jurisprudence determined. Ed. by W. Rumble.
Cambridge: University Press, 1995, p. 2. “A command is distinguished from other
significations of desire, not by the style in which the desire is signified, but by the
power and the purpose of the party commanding to inflict an evil or pain in case
the desire be disregarded ...”.
13
Ibidem, p. 29. “Laws and other commands are said to proceed from superiors,
and to bind or oblige inferiors”.
14
Ibidem, p. 30. “Power of affecting others with evil or pain, and of forcing them,
through fear of that evil, to fashion their conduct to one’s wishes”.
10 José N. Heck
15
Cf. Adam, Armin. Despotie der Vernunft. Hobbes, Rousseau, Kant, Hegel.
Freiburg/München: Verlag K. Alber, 1999.
16
De corpore (Dedicatoria de 1655) “Sed philosophia civilis multo adhuc magis; ut
quae antiquior non sit ... libro quem De Cive ipse scripsi”; versão inglesa, p. 3.
17
Skinner. Reason and rhetoric in the philosophy of Hobbes. Cambridge:
University Press, 1996, p. 299. “To understand his own vision of civil philosophy,
we need to see it as framed in large part as an alternative to these prevailing
Poder, autoridade e tradição 11
23
Leviathan II, 21, p. 152. “As for other Liberties, they depend on the Silence of
the Law. In cases where the Soveraign has prescribed no rule, there the Subject
hath the Liberty to do, or forbeare, according to his own discretion”; versão
portuguesa, p. 138.
24
Tuck, Richard. Hobbes. Oxford: University Press, 1989, p. 141-147.
25
Leviathan I, 16, p. 107. “I know that Aristotle in the first booke of his Politiques,
for a foundation of his doctrine, maketh men by Nature, some more worthy to
Command, meaning the wiser sort (such as he thought himselfe to be for his
Philosophy;) others to Serve, (meaning those that had strong bodies, but were not
Philosophers as he;)”; versão portuguesa, p. 95.
14 José N. Heck
26
Ibidem. “For there are very few so foolish, that had not rather governe
themselves, than be governed by others”.
27
Elements II, 1,1, p. 108. “... there be two ways of erecting a body politic; one by
arbitrary institution of many men assembled together, which is like a creation out
of nothing by human wit”; versão portuguesa, p. 144.
28
Herb, Karlfriedrich. Bürgerliche Freiheit. Politische Philosophie von Hobbes bis
Constant. Freiburg/München: Verlag K. Alber, 1999, p. 94.
29
Elements II, 2,1, p. 118. “The first in order of time of these three sorts is
democracy, and it must be so of necessity, because an aristocracy and a monarchy,
require nomination of persons agreed upon”; versão portuguesa, p. 155.
Poder, autoridade e tradição 15
30
Ibidem II, 2, 9, p. 121-122. “Out of the same democracy, the institution of a
political monarch proceedeth in the same manner, as did the institution of the
aristocracy (viz.) by a decree of the sovereign people, to pass the sovereignity to
one man named, and approved by plurality of suffrage”; versão portuguesa, p.
158-159.
31
Ibidem. “... and the king a minister thereof only, but so, as to put the whole
sovereignity in execution”.
32
Ibidem. “For they were the sovereign all the time ...”.
33
Ibidem, p. 122-123. “And farther, though in the election of a king for his life ...
yet if they see cause, they may recall the same before the time ...; inasmuch as
offices that require labor und care, are understood to pass from him that giveth
them as onera, burthens, to them that have them; the recalling whereof are
therefore not injury, but favour”.
16 José N. Heck
34
Rousseau, Jean-J. Du contrat social; ou, principes du droit politique. In: Oeuvres
complètes III. Paris: Gallimard, 1964, p. 360; versão portuguesa, p. 38.
Poder, autoridade e tradição 17
35
Elements II, 2, 5, p. 120. “For in such great assemblies as those must be,
whereinto every man may enter at his pleasure, there is no means any ways to
deliberate and give counsel what to do, but by long and set orations; whereby to
every man there is more or less hope given, to incline and sway the assembly to
their own ends”; versão portuguesa, p. 157.
36
Ibidem, p. 120-121. “In a multitude of speakers therefore, where always, either
one is eminent alone, or a few being equal amongst themselves, are eminent above
the rest, that one or few must of necessity sway the whole; insomuch, that a
democracy, in effect, is no more than an aristocracy of orators, interrupted
somestimes with the temporary monarchy of one orator”; versão portuguesa, p,
157-158.
37
Cf. Maluschke, Günther. A soberania popular: enigma não-resolvido da
democracia. Philósophos. (Goiânia), v. 5, n. 1, 2000, p. 62-80.
38
Elements II, 2, 9, p. 123. “... the reservation of their sovereignty is of no effect,
inasmuch as no man is bound to stand to the decrees and determinations of those
that assemble themselves without the sovereign authority”; versão portuguesa, p.
159-160.
18 José N. Heck
39
Leviathan I, 16, p. 112. “Of Persons Artificiall, some have their words and
actions Owned by those whom they represent. And then the Person is the Actor;
and he that owneth his words and actions, is the AUTHOR: In which case the
Actor acteth by Authority”; versão portuguesa, p. 100.
40
Ibidem. “For that which in speaking of goods and possessions, is called na
Owner, and in latine Dominus, in Greeke Ku/rioj speaking of Actions, is called
an Author. And as the Right of posssession, is called Dominion; so the Right of
doing any Action, is called AUTHORITY ...”.
Poder, autoridade e tradição 19
De onde se segue que, quando o ator faz um pacto por autoridade, obriga
através disso o autor, e não menos do que se este mesmo o fizesse, nem
fica menos sujeito a todas as conseqüências do mesmo. Portanto tudo o
que ... se disse sobre a natureza dos pactos entre os homens em sua
capacidade natural, é válido também para os que são feitos por seus
atores, representantes ou procuradores, que possuem autoridade para tal
dentro dos limites de sua comissão, mas não além disso 41 .
41
Ibidem.
42
Leviathan I, 16, p. 114. “For it is the Unity of the Representer, not the Unity of
the Represented, that maketh the Person One”; versão portuguesa, p. 102.
20 José N. Heck
43
Ibidem II, 17, p. 121. “And in him consisteth the Essence of the Commonwealth;
which (to define it,) is One Person, of whose Acts a great Multitude, by mutuall
Covenants one with another, have made themselves every one the Author ...”;
versão portuguesa, p. 110.
44
Ibidem II, 18, p. 121. “... that to whatsoever Man, or Assembly of Men, shall be
given by the major part, the Right to Present the Person of them all (that is to say,
to be their Representative;) every one ... shall Authorise all the Actions and
Judgements, of that Man, or Assembly of men, in the same manner, as if they
were his own ...”; versão portuguesa, p. 111.
45
Ibidem II, 21, p. 147; versão portuguesa, p. 134.
Poder, autoridade e tradição 21
46
Ibidem, p. 151; versão portuguesa, p. 137.
47
Dialogue, p. 52. “He that transferreth his power, hath deprived himself of it: but
he that committeth it to another to be exercised in his name and under him, is still
in the possession of the same power”; versão portuguesa, p. 65.
48
Cf. Gauthier, David. The logic of Leviathan. The moral and political theory of
Thomas Hobbes. Oxford: Clarendon Press, 1969, p. 125-127 e 149; Dix, Bruno.
Lebensgefährdung und Verpflichtung bei Hobbes. Würzburg: Königshausen &
Neumann, 1994, p. 35-40. Outra opinião: Hampton, Jean. Hobbes and the social
22 José N. Heck
Os melhores reis querem ser maus, caso lhes agrade, sem deixar de ser os
senhores. Será grato a um pregador político dizer-lhes que, sendo sua
força a do povo, seu maior interesse estará em ser o povo florescente,
numeroso, temível; eles sabem muito bem que isso não é verdade. O seu
interesse pessoal estará principalmente em ser o povo fraco, miserável, e
nunca possa oferecer-lhes resistência 52 .
51
Leviathan II, 19, p. 131. “The riches, power, and honour of a Monarch arise
onely from the riches, strength and reputation of his Subjects ... Whereas in a
Democracy, or Aristocracy, the publique prosperity conferres not so much to the
private fortune of one that is corrupt, or ambitious, as doth many times a
perfidious advice, a treacherous action, or a Civil warre”; versão portuguesa, p.
119.
52
ROUSSEAU, Jean-J. Du contrat social; ou, principes du droit politique. In: Op.
cit., p. 409; versão portuguesa, p. 95. Cf. Cell & MacAdam. Rousseau's response
to Hobbes. New York: P.Lang, 1988.
53
Cf. Tuck, Richard. Hobbes. Oxford: University Press, 1989, p. 136.
54
Zarka, Yves Ch. Hobbes et la pensée politique moderne. Paris: Presses
universitaires de France, 1995.
24 José N. Heck
55
Leviathan I, 14, p. 91. “And consequently it is a precept, or generall rule of
Reason, That every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of
obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps,
and advantages of Warre”; versão portuguesa, p. 82.
56
Ibidem.
Poder, autoridade e tradição 25
57
De cive I, 7. “Neque enim Iuris nomine aliud signifactur, quam libertas quam
quisque habet facultatibus naturalibus secundum rectam rationem utendi”; versão
inglesa, p. 70; versão portuguesa, p. 35.
58
Ibidem. “Itaque Iuris naturalis fundamentum primum est, ut quisque vitam &
membra sua quantum potest tueatur”.
59
Leviathan I, 14, p. 91. “... for the preservation of his own Nature”; versão
portuguesa, p. 82.
60
Cf. De homine 11, 6, onde sua cuique conservatio equivale a sibi bene esse, e, De
cive XVII, 12, onde se distingue vivere de bene vivere; versões inglesas,
respectivamente, p. 48 e 194.
26 José N. Heck
61
De cive II, 3. “Quisque enim & Corpus suum, & ea quae corpori tuendo
necessaria sunt, necessitate naturae conatur defendere”; versão inglesa, p. 33;
versão portuguesa, p. 46.
62
De homine 11, 6. “Cujus ut capaces esse possint, necesse est cupiant vitam,
sanitatem, et utriusque, quantum fieri potest, securitatem futuri temporis”; versão
inglesa, p, 48.
63
Zarka. La décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique Paris: J.
Vrin, 1987.
Poder, autoridade e tradição 27
64
Leviathan IV, 46, p. 461; versão portuguesa, p. 390.
65
Skinner. Op. cit., p. 326. “Hobbes viewed his main achievement, in short, as that
of having created for the first time an objective science of virtue, a science
grounded on the laws of nature and hence on the paramount moral imperative of
seeking peace”; versão portuguesa, p. 430.
66
Cf. Tuck. Hobbes’s moral philosophy. In: Sorell, Tom (Ed.). Hobbes.
Cambridge: University Press, 1996, p. 175-207.
67
Aristóteles. Ethica nicomachea 1134b18-20, p. 103; versão inglesa, p. 1790;
versão portuguesa, p. 91.
28 José N. Heck
68
Idem. Retórica 1373b3-18. Ed. by J. Barnes, vol. II. Princeton: University Press,
1995, p. 2187.
Poder, autoridade e tradição 29
69
Idem. Ethica nicomachea 1134b24-34-1135a-1, p. 103-104; versão inglesa, p.
1791; versão portuguesa, p. 91.
30 José N. Heck
70
Idem Politica 1252 b-3032; versão inglesa, p. 1987; versão portuguesa, p. 15..
71
Ibidem 1252b-32-1253a-1.
72
Ibidem 1253a3.
Poder, autoridade e tradição 31
73
Ibidem 1253a22-22; versão inglesa, p. 1988; versão portuguesa, p. 15.
74
Leviathan II, 29, p. 221. “Though nothing can be immortall, which mortals make;
yet, if men had the use of reason they pretend to, their Common-wealths might be
secured, at least, from perishing by internall diseases”; versão portuguesa, p. 196.
32 José N. Heck
75
Ibidem. “Therefore when they come to be dissolved, not by externall violence,
but intestine disorder, the fault is not in men, as they are the Matter; but as they
are the Makers, and orderers of them”.
Poder, autoridade e tradição 33
76
Ibidem. “For by the nature of their Institution, they are designed to live, as long
as Mankind, or as the Lawes of Nature, or as Justice it selfe, which gives them
life”.
34 José N. Heck
Conclusão
As doutrinas filosófico-políticas de Hobbes e Aristóteles remetem
uma à outra na medida em que ambas invocam a natureza a seu
favor. Animais aristotélicos e hobbesianos sobrevivem lado a lado.
Esses têm a natureza por lei, aqueles a tomam por alvo e fim. O
contraponto político-metafísico somente é resolúvel à luz do
fragmento mais antigo do Ocidente, de acordo com o qual a morte é
a senhora da justiça, ou seja, nada há em Anaximandro que
diferencia entre o que é indefinido e aquilo que quer porque quer ser
definido.
A crítica do teórico político inglês ao pensamento clássico
continua pertinente enquanto o absolutismo moderno não é
deconstruído metafísicamente. Em contrapartida, poderes capilares
inapreensíveis teoricamente prodigalizam cidadania ateniense aos
modernos como, inversamente, a tradição político-filosófica não
oferece mais resistências à Modernidade no momento em que a
concepção grega de physis está humanizada. Ambas as versões
reivindicam de um dos clássicos o que o outro de melhor tem para
dar. No primeiro caso, por reverência a um bios que Hobbes
simplesmente transverte em corpo e, no segundo caso, por amor a
uma atividade que em Aristóteles permanece de todo apolítica – o
trabalho.
Referências
ADAM, Armin. Despotie der Vernunft. Hobbes, Rousseau, Kant,
Hegel. Freiburg/München: Verlag K. Alber, 1999.
ARISTOTELES. Ethica nicomachea. Ed. by I. Bywater. Oxford;
University Press, 1962. Edição inglesa editada por J. Barnes.
Princeton: University Press, 1995. Trad. por Leonel Vallandro e
Gerd Bornheim. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991 (Col. Os
Pensadores).
Poder, autoridade e tradição 35
Cláudio R. C. Leivas **
Abstract: The present article intends to bring out the general lines of Hobbes´s
optical theory. However, before examine the development of his optical studies, we
will make a preliminary résumé concerning opticals conceptions prior to Hobbes´s,
with the purpose to situate the reader in the context of optic’s History.
Keywords: Optical theory, Perception, Visual representation
*
Estou em dívida com o Prof. Carlos Ferraz, do Departamento de Filosofia da
UFPel, por suas sugestões sobre partes deste artigo.
**
Professor adjunto da Universidade Federal de Pelotas, UFPel. E-mail:
clleivas@hotmail.com. Artigo recebido em 04.09.2007e aprovado em 18.10.2007.
1
De acordo com C. Leijenhorst “a separação em Hobbes entre razão e fé e sua
distinção entre filosofia e teologia o situava num amplo movimento no século
dezessete”, de forma que “como muitos dos novatores Hobbes sente que tinha de
defender a autonomia da filosofia, a libertas philosophandi, contra as tendências
imperialistas dos teólogos” (cf. The Mechanisation of Aristotelianism, p. 27). Já
P-F. Moreau diz que “o mundo que se inaugura então é um mundo em crise: pois
se vê ele mesmo como que lutando por uma nova forma de pensamento contra
uma outra que ainda não morreu; combatendo a tradição ... [e] edificando os
sistemas inovadores (systèmes novateurs) ... [Hobbes] está perfilado
inegavelmente no campo dos nouveaux philosophes da idade clássica, daqueles
que querem, cada um ao seu modo, tirar do conjunto do pensamento as
conseqüências dessa mudança radical” (Hobbes: Philosophie, science, religion, p.
27-28).
2
A autonomia da filosofia em relação à teologia varia nessa época de acordo com
as convicções religiosas de cada pensador. Nesse sentido, Kepler se mostra
intimamente atrelado à religião para negar a infinitude do mundo enquanto
Hobbes afirma a radical separação entre o Estado e a igreja, preconizando assim a
exclusão das igrejas do exercício do poder político.
3
Koyré, A. Do mundo fechado ao universo infinito, p. 63-66.
A teoria óptica de Hobbes 41
4
Simon, G. Le regard, l´être et l´apparence dans l´optique de l´antiquité, p. 16.
5
Euclides, Óptica. In: Simon, G., op. cit., p. 21.
6
Simon, G., op. cit., p. 187.
42 Cláudio R. C. Leivas
7
Cf. Prins, J., Kepler, Hobbes and medieval optics.
8
Simon.G,. op. cit., p. 12-12.
9
Os estudos ópticos de Descartes podem ser sintetizados, conforme diz M. Fichant,
na idéia de uma “geometria do olhar”. Ver também a analise que M. Ponty faz de
Descartes em “O olho e o espírito”, em especial a concepção de “pensamento
visual” que M. Ponty atribui como sendo um modelo óptico cartesiano.
A teoria óptica de Hobbes 43
10
Prins,. op. cit., p. 296.
11
Idem, ibid.
12
Idem, ibid.
44 Cláudio R. C. Leivas
termo se refere não à luz original mas à luz refletida – isto é, à luz
como fantasma, que pertence à sua teoria da visão 13 .
A objetividade da causa física da luz – lux – é diferenciada
em Hobbes da subjetividade da qualidade sensível – lumen –, que
surge como uma reação no interior do dispositivo óptico em
decorrência de estímulos nervosos no cérebro e no coração. A óptica
hobbesiana remete dessa forma a uma teoria da intromissão da luz
ao definir as causas físicas da luz pelo termo lux e a uma teoria da
emissão da luz compreendida como lumen ou fantasma 14 . A
primeira explicação do fenômeno óptico na terceira seção do Curto
Tratado evidencia a objetividade da causa da luz respaldada na idéia
clássica da emissão da luz pelas espécies através de um medium:
Luz, cor, calor e outros objetos próprios da sensação ... nada mais são do
que as diferentes ações das coisas exteriores sobre os espíritos animais,
pelos diferentes órgãos. Pois se a luz e o calor fossem qualidades
inerentes em ato às espécies, e não diferentes modos de ação – porque as
espécies entram por todos os órgãos para ir aos espíritos – se deveria ver
o calor e sentir a luz, o que é contrário à experiência” (CTr., p. 45).
13
É de se observar que já no CurtoTratado Hobbes se refere ao termo lux como luz
primitiva e ao termo lumen como luz derivada. Na medida que “por luz primitiva
se entende lux [e] por [luz] derivada lumen” surge então como corolário que assim
como “a luz primitiva e a cor estão para os corpos luminosos ou coloridos assim a
luz derivada e a cor estão para as espécies”.
14
Segundo Prins a óptica de Hobbes não é geométrica uma vez que ela está
determinada causalmente pelo movimento. A óptica de Hobbes estaria, ainda
segundo Prins, situada no plano da física matemática. Zarka sugere, ao contrário,
que ela é geométrica e remete ao começo do De Homine onde Hobbes diz que a
óptica é uma ciência demonstrativa da mesma forma que a geometria, de modo
que, continua Zarka, é importante não confundir “os movimentos da matéria que
produzem em nós a representação da luz ou do calor com as qualidades
sensíveis”. Em nossa opinião, são dois diferentes enfoques da teoria óptica de
Hobbes que não precisam ser necessariamente excludentes. Sugiro que há em
Hobbes a compatibilidade entre uma mecanização da luz e uma geometrização do
olhar, o que podemos observar, por exemplo, através da passagem em Hobbes das
razões físicas da luz para o ato da construção geométrica do visível, ou ainda pela
comparação do termo lux com o termo lumen.
A teoria óptica de Hobbes 45
15
Isto é, no Tractatus Opticus I e II, no De Homine, etc.
16
Cf. Zarka, idem, p. 137.
46 Cláudio R. C. Leivas
17
Cf. Prins, op. cit., p. 303-304.
18
Dherbey, op. cit., p. 61.
A teoria óptica de Hobbes 47
Uma luz, uma cor assim figurada [isto é, representada], isso se chama
uma imagem. E, segundo uma instituição da natureza, todo ser animado
começa por julgar que essa imagem é a visão da coisa mesma ... [Sendo
que] mesmo os homens ... confundem a imagem com o próprio objeto (De
Homine, II, p. 43).
19
O motivo pelo qual Hobbes deixou a primeira parte do First Draught, isto é, a
teoria da luz, fora do De Homine ainda hoje é um mistério para os que estudam
sua teoria óptica. Seria porque ao tratar do homem (De Homine) ele pensava que
as razões físicas da luz podem ser subsumidas na noção de luz como fantasma de
nosso mundo interior? O fato é que dois anos depois do First Draught Hobbes
escreve no inicio do Leviathan (1651) – sua obra política maior – que embora “o
próprio objeto real pareça confundido com a aparência que produz em nós, mesmo
assim o objeto é uma coisa, e a imagem ou ilusão uma outra”. A critica à doutrina
óptica escolástica da emissão da luz por species visível é o recurso que Hobbes
usa no Leviathan para sustentar a diferença entre percepção visual e a realidade.
Aristóteles criticou Protágoras por não diferenciar sensação e imaginação. O
primeiro capítulo do Leviathan é dedicado ao exame da sensação e o segundo
capítulo ao exame da imaginação. Mas ao contrário de Aristóteles, embora
Hobbes num primeiro momento diferencie sensação e imaginação, num segundo
momento ocorre a subsunção da imaginação à sensação, isto pelo fato que para ele
“a imaginação é uma sensação diminuída”.
48 Cláudio R. C. Leivas
Uma visão [isto é, uma imagem visual] distinta e figurada ocorre quando
a luz ou a cor forma uma figura cujas partes tem por origem as partes do
objeto, e lhes corresponde uma à uma na ordem. Uma luz, uma cor assim
20
Simon, G. op. cit., p. 197. O itálico é meu.
21
Cappelletti, A. J. La teoria aristotelica de la vision, p. 91.
A teoria óptica de Hobbes 49
Cada ponto visto é situado sobre uma linha reta que passa primeiramente
pelo centro da retina, depois por um ponto de sua superfície ... [sendo
que] essa linha reta chamar-se-á linha de visão (De Homine, II, p. 44).
22
Cf. Zarka, op. cit., p. 138.
23
É de se observar, porém, que o componente racional não está presente nesse
estágio de argumentação. Em outras palavras, as correções efetuadas pelo
raciocínio – por exemplo, aquelas relativas às ilusões ópticas – remetem a um
plano objetivo que não interessa a Hobbes nesse estágio do argumento. (A critica
de Hobbes das Species invisíveis dos escolásticos, por exemplo, é uma critica da
razão dirigida a todos aqueles que postulam raciocínios equivocados por não
conseguirem decifrar os enganos da visão natural a partir da distinção entre a
dimensão do aparecer e a dimensão da realidade ou ainda a partir da distinção
entre o que é da ordem da subjetividade e o que é da ordem da objetividade.) O
que realmente importa aqui é que “por natureza” a luz e a cor são compreendidos
como fantasmas puramente subjetivos que determinam o modo como vemos as
coisas.
A teoria óptica de Hobbes 51
Referências
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sob os cuidados de J. Bernhardt, Paris, P.U.F., 1988.
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Librairie Scientifique et Technique, 1974.
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Citizen, Cambridge, Haackett Publishing Company, 1991.
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1993.
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Fontes, 1993.
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feita por Harold Whitmore Jones cujo título é Thomas White´ s De
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Leviatã, edição Martins Fontes, São Paulo, 2003 (traduzido para o
português por João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva).
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London, Penguin Books, 1985.
Natureza Humana (primeira parte dos Elementos da Lei), editado
pela Imprensa Nacional – Casa da Moeda, Lisboa 1983.
Optical Treatise (Tratado Óptico I), tradução de G. M. Ross, texto
extraído do seguinte site: http:// www. Philosophy.leeds.ac.uk
The English Works of Thomas Hobbes, editado por W. Molesworth.
London: 1839 (edição eletrônica em CD-ROM - Intelex
Corporation, 1993).
Tratado sobre el cuerpo, na tradução castelhana do De Corpore
realizada por J.R. Feo, Madrid, Editorial Trotta, 2000.
52 Cláudio R. C. Leivas
Resumo: Este artigo tem por objetivo discutir a inserção de John Locke na filosofia
do realismo científico no que diz respeito ao debate realismo/empirismo. Para
atingir este objetivo apresentarei a hipótese de Maurice Mandelbaum de que, com
relação ao problema da explicação científica, Locke parece estar alinhado com os
realistas. Para discutir esta hipótese, procurarei oferecer uma caracterização de
empirismo que seja apropriaada para o debate realismo/empirismo – caracterização
esta que buscarei na filosofia de Bas van Fraassen. Contudo, por meio desta análise,
não pretendo forçar o leitor à conclusão de que Locke não é um empirista; pois, por
mais que a conclusão deste artigo seja a de que Locke, com respeito ao problema
da explicação científica, não é um empirista, não se segue disto que Locke, com
respeito a outros problemas filosóficos, não o seja.
Palavras-chave: Empirismo, Filosofia da ciência, John Locke, Maurice
Mandelbaum, van Fraassen
Abstract: This article has as its aim to discuss the insertion of John Lock in the
philosophy of scientific realism in what concerns to the debate realism/empiricism.
To achieve this goal I’ll present the hypothesis of Maurice Mandelbaum in which,
on the topic of to the scientific explanation’s problem, Lock seems to be on the
same path as the realists. To discuss this hypothesis I’ll present a characterization of
empiricism which is appropriate to the debate realism/empiricism – characterization
that I’ll look for in Bas van Fraassen. However, through this analysis, I do not
intend to push the reader to the conclusion that Locke isn’t an empiricist, because,
even being the conclusion of this article that, about to the problem of the scientific
explanation, he is not an empiricist, it doesn’t mean that, in relation to other
philosophical concernments, he isn’t as well.
Keywords: Empirism, John Locke, Maurice Mandelbaum, Philosophy of Science,
van Fraassen
Introdução
Parece algo altamente anti-intuitivo afirmar que John Locke não é
um filósofo empirista. Seu tratamento acerca do problema da
recepção das idéias, do conhecimento a priori, da percepção etc nos
*
Professor adjunto da UEL (Londrina). E-mail: mrs.marcos@uel.br. Artigo
recebido em 30.09.2007 e aprovado em 20.11.2007.
1
De modo geral realistas argumentam que a aceitação de uma teoria bem sucedida
empiricamente implica a crença na sua verdade e, se a teoria contém entidades e
processos inobserváveis, aceitá-la significa acreditar igualmente na existência
destas entidades e processos; esta crença é fundamental, alegam os realistas, se
queremos preservar a idéia de que a ciência expressa conhecimento. Naturalmente
esta é uma apresentação simplificada do realismo científico; com efeito, é a
apresentação (igualmente sumária) de um (dos tantos disponíveis) argumento
realista: o argumento da inferência da melhor explicação. A importância deste
argumento reside em sua ênfase epistemológica; ou seja: por meio deste
argumento se pode compreender o realista científico como um filósofo que atribui
ao cientista boas razões (no caso, o sucesso de uma teoria) para suas crenças em
inobserváveis. Deste modo, por meio deste argumento, os cientistas têm boas
razões para crer em inobserváveis tendo em vista o sucesso das teorias que os
abrigam. Para importantes referências acerca da apresentação e discussão do
argumento da inferência da melhor explicação a partir de uma perspectiva realista
sugere-se Lipton (1991) e Psillos (1999).
Jonh Locke e o realismo científico 57
2
Este artigo não tem como objetivo reconstruir a argumentação de van Fraassen
acerca de sua caracterização da atitude empirista. Para esta reconstrução (e apenas
para esta reconstrução) ver Silva (2005a).
3
Isto não significa que esta crença seja desqualificada. Nos últimos tempos os
realistas têm procurado sofisticar cada vez mais as razões para esta crença; um
exemplo disto é o argumento da inferência da melhor explicação, apresentado
sumariamente na nota anterior.
58 Marcos Rodrigues da Silva
2 Locke e o realismo
De acordo com a hipótese de Mandelbaum (cf. Mandelbaum, 1964,
p. 1), John Locke havia sido (como Boyle e Newton) um atomista.
Ora, a adoção de uma posição como esta, no interior de uma disputa
a respeito do significado cognitivo da ciência, não é nada
4
Embora deva deixar claro que, em caso de alguma crença estar envolvida, esta
crença será naquilo que van Fraassen denomina de “adequação empírica” da
teoria; ou seja: crença naquilo que a teoria afirme a respeito de observáveis (cf.
van Fraassen, 1980, p. 12). Este é um aspecto da filosofia da ciência de van
Fraassen que é freqüentemente explorado pelos críticos do empirismo construtivo,
sobretudo tendo em vista a relação que este aspecto apresenta com a filosofia
empirista, cujas teses acerca da obtenção e justificação do conhecimento (em
geral, e não apenas conhecimento científico) são sempre rejeitadas pelos realistas.
Para algumas críticas no que diz respeito ao aspecto epistemológico (empirista) do
anti-realismo de van Fraassen ver Psillos (1996, p. 34) e Alspector-Kelly (2001, p.
422).
60 Marcos Rodrigues da Silva
desprezível, uma vez que ela implica uma concepção filosófica que
é decisiva para a compreensão de um certo posicionamento em
relação à ciência; a adoção de uma metafísica atomista é altamente
relevante para, de acordo com a caracterização de empirismo
utilizada, investigarmos se o próprio Locke poderia enquadrar-se
numa tal caracterização. Vejamos então como se pode apresentar a
relação entre atomismo e empirismo em Locke, e quais suas
conseqüências para este artigo. Em nossa discussão nos centraremos
apenas na apresentação que Locke faz do conceito de “solidez”.
Dada a tradicional concepção lockeana de que todo
conhecimento deriva-se da experiência, como se pode admitir que
determinadas estruturas imperceptíveis (partículas insensíveis)
expliquem o comportamento de objetos diretamente perceptíveis?
Esta situação é encontrada na seguinte passagem, sobre a idéia de
solidez: “Recebemos a idéia [de solidez] pelo tato ... Denomino de
solidez aquilo que impede a aproximação de dois corpos quando se
movem em direção um ao outro ... Esta, de todas as outras, parece
ser a idéia mais intimamente conectada com o corpo e essencial a
ele, de modo que não deve ser encontrada ou imaginada em lugar
algum exceto na matéria. Embora nossos sentidos, exceto em
grandes quantidades de matéria, não a observem numa grandeza
suficiente para causar uma sensação em nós, a mente, tendo uma vez
obtido esta idéia a partir de tais corpos sensíveis mais volumosos,
leva-a adiante e considera-a, assim como a figura, como as
partículas mais diminutas da matéria que possam existir; e descobre-
a inseparavelmente inerente ao corpo, mesmo que este se
modifique” (Ensaio II, IV, p. 1). A passagem é bastante clara: por
um lado fica evidenciado o compromisso de Locke com o alguma
forma de empirismo, por outro porém se percebe que a mente,
partindo da experiência, transcende o sensível e alcança algum
conhecimento acerca da realidade.
É importante enfatizar que Locke está enunciando uma tese
acerca da realidade. Porém isto, de acordo com Larry Laudan
(1981), não teria maiores problemas, uma vez que Locke não o faz
de maneira categórica, mas ancorado numa posição falibilista. De
Jonh Locke e o realismo científico 61
5
Para Michael Devitt este procedimento de Locke – da experiência para o
inobservável – é típico de uma forma de realismo, o realismo representativo (cf.
Devitt, 1997, p. 67).
62 Marcos Rodrigues da Silva
apelo a causas inobserváveis, ainda que por analogia. Ora, não seria
exatamente este procedimento que seria depois criticado por
Berkeley em seu De Motu? De acordo com Berkeley, uma
explicação científica não precisa estar comprometida com causas
inobserváveis; mas não pelo fato de que tais causas não existam,
mas sim porque é possível explicar os fenômenos de modo mais
econômico, a partir de parâmetros (empiristas, no sentido de van
Fraassen) mais modestos 6 . Este modo mais econômico, por sua vez,
não significará que a explicação estará fundamentada na
experiência 7 , mas também não significará que se deva apelar a
inobserváveis. (Neste sentido Berkeley é um dos que não aceitou o
dilema “ou explique a partir de inobserváveis ou a explicação será
deficitária”.) Para Berkeley explicar um fenômeno não é, como
parecia ser para Locke, explicar a partir de causas inobserváveis (cf.
De Motu, 17); tampouco é explicar a partir da própria experiência
(cf. De Motu 31); com efeito, para Berkeley, explicar um fenômeno
é apresentar a conexão entre o próprio fenômeno e as leis que o
regem (cf. De Motu, 16/17) 8 .
6
Este parâmetro modesto seria seu instrumentalismo, o qual pode ser considerado
uma posição filosófica que nega que as leis científicas devam ser consideradas
verdadeiras. Uma apresentação do instrumentalismo de Berkeley feita pelo autor
pode ser conferida em Silva (2003).
7
Alhures argumentei, baseado em Newton-Smith (1985, p. 165) que o
instrumentalismo de Berkeley não está fundamentado em sua posição empirista
geral, fenomenalista (Silva, 2005b). Contudo acredito que, apesar de não estar
fundamentado em sua epistemologia empirista, o instrumentalismo de Berkeley
possui efetivamente uma forma de relação com esta esta epistemologia empirista;
ou seja: sua epistemologia empirista ocupa um papel em seu instrumentalismo. Há
um artigo em preparação no qual tratarei desta relação.
8
Deve-se também lembrar que alguns comentaristas de Berkeley não são
simpáticos à idéia de que Berkeley se preocupava com o problema da explicação
científica. Para Newton-Smith, Berkeley não estava interessado no problema da
explicação científica (Newton-Smith, 1985, p. 153), tendo em vista que ele tratava
os termos científicos como não possuindo significado; ou seja: como ficções úteis.
Para Buchdahl (1988, p. 285), Berkeley teria feito um movimento que o permitiria
aceitar o uso dos termos da mecânica, mas sem contudo atribuir-lhes significado.
Para Popper (1994, p. 136), Berkeley distingue entre termos significativos (com
referência empírica) e não-significativos (sem referência). Em outro artigo (Silva,
Jonh Locke e o realismo científico 63
Conclusão
John Locke nunca deixou de ser um empirista, pois a experiência,
para ele, é sempre a fonte que deve ser acionada para a busca de
conhecimento; no entanto é preciso registrar a robusta convicção
lockeana de que os objetos existem independentemente do
conhecimento humano; e, além de existirem, existem de uma certa
forma e por uma certa razão: por sua constituição atômica, a qual
causa a idéia que temos de um certo corpo (cf. Mandelbaum, 1964,
p. 60). Portanto, por mais precário que seja o conhecimento que
temos desta constituição (e ele, para um empirista, sempre será
precário), ele é ainda uma boa razão para formarmos crenças
garantidas sobre o mundo externo (cf. Mandelbaum, 1964, p. 54); e,
se o ponto em questão para a avaliação da inserção de Locke no
empirismo tal como caracterizado por van Fraassen é menos uma
questão de alcance do conhecimento (na qual Locke estaria
emparelhado com outros empiristas) do que propriamente de
justificação de crenças a partir da experiência, parece que Locke está
bastante distante da caracterização proposta por van Fraassen 9 .
Evidentemente seria uma injustiça condenar os esforços de
Locke de interpretar a ciência e, com base no resultado destes
esforços, considerá-lo um “não-empirista” pois, se é verdade que
Locke admitiu uma ontologia e uma epistemologia que continha e
remetia a inobserváveis, também é verdade que são suas algumas
das declarações mais contundentes contra o conhecimento a priori
das causas dos fenômenos observáveis; e, diante disso, parece
inegável que Locke deva ser considerado um empirista. Talvez, e
esta é minha hipótese, Locke não deva ser incluído na tradição
empirista tal como caracterizada por van Fraassen. Mas é claro que
fica aqui a questão de saber se esta caracterização é, de modo geral,
oportuna - questão esta que foge aos limites tanto do artigo quanto
de minha compreensão atual sobre o tema. Em todo caso o que
posso dizer é que, direcionada para a discussão realismo/anti-
realismo, ela é bastante promissora.
Referências
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PSILLOS, S. Scientific Realism: How Science Tracks Truth.
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Berkeley. Scientiae Studia, v. 4, n. 1.,2006.
SILVA, M. O Instrumentalismo de George Berkeley. Ideações n.
11, 2003.
SILVA, M. Van Fraassen e a Caracterização do Empirismo.
Episteme, v. 22, 2005a.
Jonh Locke e o realismo científico 65
Darlei Dall’Agnol *
Abstract: This paper deals with the meta-ethical and normative assumptions for a
new environmental ethics. Particularly, it tries to show that the realistic meta-ethics
about intrinsic value underlying many of the writings of the so-called “deep
ecology” is flawed. It presents, then, a different conceptual analysis of intrinsic
value and sorts out its normative and practical implications for an ethics concerned
with the environment.
Keywords: Environmental ethics, Ethics, Intrinsic value
*
Professor do Departamento de Filosofia da UFSC e pesquisador do CNPq. E-mail:
darlei@cfh.ufsc.br. Artigo recebido em 28.09.2007 e aprovado em 19.10.2007.
3
No artigo “Deep Ecology,” os autores apresentam a concepção de Naess de valor
intrínseco nesses termos metaéticos: “The presence of inherent value in a natural
object is independnet of any awareness, interest, or appreciation of it by a
conscious being.” (Devall & Sessions 2000, p.153). Temos, aqui, uma concepção
realista, no sentido transcendente, de valor intrínseco ou inerente (os autores usam
essas expressões como sinônimas).
4
Para uma exposição mais detalhada da história da bioética e seus princípios
básicos ver: Dall’Agnol, D. Bioética. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.
Pressupostos metaéticos e normativos para uma nova Ética Ambiental 71
5
Enquanto o saber-que pode ser definido como crença justificada em proposições
verdadeiras, o saber-como pressupõe a capacidade adquirida através do
treinamento de poder aplicar normas constitutivas de certos atos, atitudes ou
práticas morais.
6
“Toda ética até agora desenvolvida está baseada numa única premissa: que o
indivíduo é um membro de uma comunidade de partes interdependentes ... A Ética
da Terra alarga as fronteiras da comunidade para incluir solos, águas, plantas e
animais, ou coletivamente: a terra.” Leopold, A. 2000. p. 140. Essa afirmação
constitui-se na declaração fundamental de uma ética biocêntrica ou holista.
7
Naess, A. “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement.” Inquiry.
16 (1973): 95-100.
72 Darlei Dall’Agnol
8
Mathews, F. “Value in Nature and Meaning of Life.” In: Elliot, R. (ed.)
Environmental Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1998. p. 142.
9
Tampouco abordaremos todas as relações desse movimento com outras
orientações teóricas do ambientalismo tais como ecoconservacionismo,
ecofeminismo, ecoanarquismo, ecocapitalismo, etc. Para um estudo sociológico
sobre o impacto dos diversos movimentos ecológicos no ambientalismo brasileiro
ver: Alexandre, A. F. Ambientalismo Político, Seletivo e Diferencial no Brasil.
UFSC: DICH, 2003 (Tese de doutorado).
Pressupostos metaéticos e normativos para uma nova Ética Ambiental 73
10
Singer, P. Ética Prática. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 289-290.
Pressupostos metaéticos e normativos para uma nova Ética Ambiental 75
possível ver o mundo a não ser com “olhos” humanos, isto é, não
podemos saber senão analogicamente como os outros seres vivos
que não possuem uma linguagem proposicional vêem o mundo.
Como Kant e Wittgenstein mostraram (o primeiro a partir da razão e
o segundo da linguagem), não podemos saber como é o mundo
independentemente do modo como o representamos. Nesse sentido,
o realismo transcendente é um equívoco filosófico que muitas vezes
está na base da atribuição de valor intrínseco à natureza como é o
caso dos defensores da assim chamada “ecologia profunda”. Assim,
qualquer tentativa de construir uma ecoética biocêntrica deve
reconhecer esse ponto, mas isso não significa que o ser humano
deva ser colocado no centro ou acima da natureza como
tradicionalmente foi feito. Ao contrário, somos uma forma de vida
entre outras. Por conseguinte, o modelo acima apresentado é
“antropocêntrico,” mas apenas num sentido fraco, a saber, diz
respeito ao modo como nós humanos podemos conhecer e valorar o
mundo, mas não é antropocêntrico num sentido forte, pois na
verdade descentraliza a forma de vida humana e seu lugar na
natureza. Isso pode ser claramente percebido, como foi dito
anteriormente, também quando não se fecha a questão de quem são
as pessoas no sentido estrito capazes de escolher e, por conseguinte,
de poder relacionar-se adequadamente ou não (instrumentalmente)
com algo valioso em si. Por conseguinte, fica aberta a questão de
saber se outros seres não-humanos, por exemplo, bonobos são
capazes de valorar intrinsecamente estados de coisas (i.e.,
prazerosos).
Outro pressuposto importante do modelo analítico acima
apresentado é que há uma divisão tríplice, como já é sabido desde
Platão e Aristóteles, entre os bens: alguns são meros meios para
outros bens (uma caneta é um mero instrumento para escrever),
outros são valiosos em si, mas também contribuem para o valor de
outros bens (virtudes tais como a justiça, conhecimento, etc. são
boas em si, mas podem se constituir em ingredientes para a vida
feliz) e alguns são absolutamente valiosos (por exemplo, a
felicidade). Assim, afirmar que um estado de coisas é
76 Darlei Dall’Agnol
11
Sobre esse ponto ver o item “Avaliação Conseqüencial e Deontologia” em: Sen,
A. Sobre Ética e Economia. São Paulo: Companhia das Letras, 2002. p.90-94.
78 Darlei Dall’Agnol
12
Sobre esse ponto ver: Rouanet, L. P. “Ética ambiental e irreversibilidade.” In:
Dutra, L. H. Mortari, C. Ética. Anais do IV Simpósio Internacional Principia.
Parte 2. Florianópolis: NEL: 2005, p. 143-155.
Pressupostos metaéticos e normativos para uma nova Ética Ambiental 79
13
Não entrarei, aqui, na difícil questão da relação entre fatos e valores. Todavia, é
necessário salientar que não se pode cometer a falácia naturalística (ver
Dall’Agnol, 2005a, p. 150-190), mas, ao mesmo tempo, também não se pode
negligenciar o fato de que a ciência enquanto atividade e, principalmente, a
tecnologia enquanto aplicação do conhecimento científico estão imbuídas de
valores. Para uma recente discussão sobre esse tópico ver: Putnam, H. The
collapse of the fact/value dichotomy and other essays. Massachusetts: Harvard
University Press, 2002.
80 Darlei Dall’Agnol
14
Ver: Watson, J. D. DNA: o segredo da vida. São Paulo: Companhia das Letras,
2005. p.151s.
Pressupostos metaéticos e normativos para uma nova Ética Ambiental 81
Referências
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no Brasil. UFSC: DICH, 2003 (Tese de doutorado).
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DALL’AGNOL, D. Bioética. Rio de Janeiro: Zahar, 2005b.
DEVALL, B. & SESSIONS, G. “Deep Ecology.” In: STERBA, J. P.
Earth Ethics. New Jersey: Printice Hall, 2000. p. 149-157.
ELLIOT, R. (ed.) Environmental Ethics. Oxford: Oxford University
Press, 1998.
LEOPOLD, A. “The Land Ethic: conservation as a moral issue;
thinking like a mountain.” In: STERBA, J. P. Earth Ethics. New
Jersey: Printice Hall, 2000. p. 139-148.
PUTNAM, H. The collapse of the fact/value dichotomy and other
essays. Massachusetts: Harvard University Press, 2002.
MATHEWS, F. “Value in Nature and Meaning of Life” In:
ELLIOT, R. (ed.) Environmental Ethics. Oxford: Oxford University
Press, 1998. p. 142-154.
MOORE, G.E. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University
Press, 1993.
82 Darlei Dall’Agnol
∗
Professora do Departamento de Filosofia da PUCPR. E-mail:
ineslara@matrix.com.br. Artigo recebido em 02.08.2007 e aprovado em
18.10.2007.
2 O sujeito e a linguagem
Como explicar que a linguagem tenha sido objeto de estudo recente
da filosofia? Como entender que sua presença anula a subjetividade,
conduz à “morte do homem”? Ou, dito de outro modo, por que na
história do pensamento ocidental, quando o homem foi questão
(concepção clássica nas diversas correntes humanistas), ou o sujeito
(concepção de um cogito, de uma mente pensante cartesiana), ou um
eu transcendental (como para Husserl), ou ainda uma subjetividade
(a consciência do pour soi de Sartre), a linguagem não foi questão?
Trata-se, como pergunta este texto, da exclusão mútua entre
subjetividade e linguagem? O surgimento da linguagem como
problema central para o pensamento ocidental, se deve, segundo
Foucault em As palavras e as coisas (1966) à formação discursiva
do final do século XVIII que vem até nossos dias. Numa formação
discursiva, conceitos se modificam, novos objetos surgem para o
saber, em “um solo positivo sobre o qual serão construídas as teorias
dos ordenamentos das coisas e as interpretações que elas produzem”
(Foucault, 1966, p. 12). Nesta perspectiva, quando acontece a
ruptura com o pensamento clássico que analisava o mundo pelas
representações, pelas classificações, pela ordenação das coisas num
88 Inês Lacerda Araújo
homem?”, afirmando que ele tem uma essência, que para a primeira
é a consciência intencional, para o segundo, a existência. Essa
resposta é ingênua, circular, uma vez que surge de condições
empíricas que produzem um pensamento sobre o homem, mas que
são consideradas, pelas filosofias do sujeito, como transcendentais;
tomar o empírico como transcendental é tentador, porém inviável,
impensável depois de Kant.
A linguagem é necessária ao pensamento, à constituição do
mundo, à significação das coisas. Então não há mais lugar para a
subjetividade? Entendida no sentido de um sujeito pensante, de um
ego transcendental, esta subjetividade flutua no vácuo. É preciso
fazer uma análise das capacidades lingüísticas que se dão
primeiramente no nível lógico/lingüístico e depois no nível
pragmático das formas de vida culturais para entender subjetividade
como intersubjetividade. O modelo de subjetividade fundadora se
dissolve na medida em que o homem é um ser vivo, falante, finito, e
que não pode alçar a si mesmo fora das formas culturais e sociais
que o constituem. De Nietzsche a Heidegger, o sujeito humano é
visto como aquele que resulta dessas condições empíricas,
históricas, culturais e, em seu saber, apreende essas condições e as
analisa. O horizonte do conhecimento é formado e transformado por
aquelas mesmas condições. Não é possível sair da linguagem sem a
linguagem, afirma Habermas, também um crítico das filosofias do
sujeito (cf. Pensamento pós-metafísco). Filosofias de cunho
transcendental, de veio humanista, com propostas salvíficas, não têm
mais lugar no pensamento pós-metafísico, que passa pelo giro
lingüístico e pelo giro pragmático.
Paralelamente, nesse modelo, não há algo absolutamente
exterior, como uma realidade em si mesma. A revolução lingüística
só foi possível após a revolução kantiana. Sujeito e objeto não são
pólos absolutos do conhecimento. O pensamento pós-metafísico foi
o primeiro passo para mostrar que somos formas de vida que
desenvolveram meios para pensar, calcular, planejar, ordenar, fazer
ciência, fazer filosofia, entre tantas outras atividades. Nessas formas
cotidianas de vida há necessidade de lidar com as diversas situações,
90 Inês Lacerda Araújo
1
Para Austin em todo ato de fala há três dimensões, a locucionária em que contam
a forma gramatical e a referência; a ilocucionária, que é a força do dito em
situação, caracteriza um ato de fala como tal ou tal; e a perlocucionária, que é o
efeito provocado no ouvinte.
Subjetividade e linguagem são mutuamente excludentes? 93
Referências
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Linguagem. São Paulo: Parábola Editorial, 2004.
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RORTY, R. Philosophy and the Mirror of Nature. New Jersey:
Princeton University Press, 1969.
Subjetividade e linguagem são mutuamente excludentes? 103
*
Professor adjunto da UDESC. E-mail: doutortodd@gmail.com. Artigo recebido
em 17.08.2007 e aprovado em 20.10.2007.
1
Sabe-se que Popper se compromete com uma versão literal da epistemologia
evolutiva, mas é difícil decidir até que ponto, uma vez que sua insistência em um
padrão objetivo e universal de racionalidade, e sua consideração do aspecto
formal da epistemologia o levam a não considerar como relevantes para um
estudo dos fundamentos do conhecimento objetivo, as considerações acerca das
capacidades de seus portadores. Ou seja, por se concentrar numa epistemologia
normativa, Popper assume uma postura controversa acerca do modelo literal, que
o tempo não permite explorar aqui (ver Popper, 1972).
Racionalidade e ... epistemologia evolutiva 109
é um exemplo da tendência para tomar uma teoria que foi bem sucedida
em um domínio e aplicá-la a qualquer coisa que não se entende – não
exatamente aplicá-la, mas vagamente imaginar tal aplicação. É também
um exemplo do naturalismo perverso e redutivo de nossa cultura, onde o
“valor de sobrevivência” é agora invocado para lidar com tudo, de ética a
linguagem (Nagel, 1986, p. 78).
5 Conclusão
A validade objetiva é necessária para a racionalidade do
conhecimento. Por um processo algorítmico (como diria Daniel
Dennett) de desenvolvimento de capacidades por seleção natural, a
espécie humana chegou ao estágio de poder avaliar objetivamente
suas afirmações formuladas em linguagem. Não se pode dizer que o
ser humano tinha que ter desenvolvido a racionalidade. Mas sim,
que tinha que tê-la desenvolvido para que se pudesse observar na
cultura humana o fenômeno do progresso do conhecimento válido
objetivamente. E o mecanismo que levou a tal nível de
complexidade é o mecanismo da seleção natural (através do qual,
indivíduos podem transmitir características – com variação – a suas
réplicas, e acumular complexidade ao longo do processo).
Assim, o modelo analógico (seja ele o modelo popperiano
ou uma variante mais atual) atua em um nível explicativo que,
embora não desperte o interesse de um naturalista como Michael
Ruse, pode representar uma possibilidade viável para explicar como
a racionalidade objetiva torna-se – pela evolução por seleção natural
– acessível como instrumento de compreensão da ordenação do
ambiente para a natureza humana. Esta própria racionalidade
apresentando possivelmente os mesmos mecanismos de variação
cega e retenção seletiva de alegações e tentativas de conhecimento.
122 José Claudio Morelli Matos
Referências
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RESCHER, Nicholas. A Useful Inheritance: Evolutionary Aspects of
the Theory of Knowlwdge. Maryland: Rowman & Littlefield
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Racionalidade e ... epistemologia evolutiva 123
Andrea Cachel *
Abstract: In the Treatise, Hume intends to investigate the causes that induce us to
believe in the existence of the body, admitting it is possible to prove if such a thing
exists or not. His analysis will consist in investigating the origin of the
intelligibility of the notions of continuity and distinction of sensible objects, which
is, to say, the belief of the common sense in the continuity and distinction of its
own perceptions. This paper aims to demonstrate that this humean discussion is a
direct dialogue with Berkeley. Hume’s defense of the belief in matter initially
implicating in accepting, to some degree, Berkeley’s philosophy to, further on, turn
into a direct opposition to his fundamental principle: esse is percipi. Such
statements have, among others, the purpose of arguing that Berkeley plays a central
role in humean philosophy, in this particular case, as his direct, immediate
interlocutor, and that the understanding of this role is an obligatory part in making
the objectivity problem, in Hume, more clear.
Keywords: Belief, Common sense, External objects, Skepticism
*
Doutoranda em Filosofia na USP. E-mal: andreacachel@gmail.com. Artigo
recebido em 30.09.2007 e aprovado em 20.12.2007.
1
Nas palavras de Cescato (2002, p. 175): “Hume está afirmando em seu
vocabulário da teoria das idéias que a existência não é um predicado atribuível
quer analítica quer sinteticamente ao sujeito do juízo”. Dessa mesma opinião é
Pears (1990, p.34). Para uma opinião diferente ver Wilson (1991).
128 Andrea Cachel
2
Hume afirma: “Enquanto isso podemos observar que, quando falamos de
existências reais e distintas, temos mais em vista a sua independência que a sua
situação espacial externa; pensamos que um objeto tem realidade suficiente
quando seu Ser é ininterrupto e independente das incessantes transformações de
que temos consciência em nós mesmos” (Hume, 1978, p. 191). A partir dessa
observação, no Tratado, Hume passa a discutir apenas independência e
continuidade, portanto, independência torna-se equivalente à distinção. Isso
parece indicar que o problema inicial acerca da matéria é uma questão acerca da
objetividade e não da existência de objetos espacialmente localizados ou
Crença no mundo exterior: um diálogo entre Hume e Berkeley 129
organizados. Dessa mesma opinião são, por exemplo, Price (1940, p. 19) e Pears
(1990, p. 196). Um objeto externo ou espacialmente localizado deve ser também
independente. Ou seja, constatando-se a impossibilidade de justificar
racionalmente a noção de independência, a questão da externalidade nem se
coloca.
130 Andrea Cachel
3
Essa é a opinião de Bennett (1971, p. 350-351), o qual considera que o sistema
vulgar representa a filosofia berkeleyana e que, portanto, a crítica que Hume faz
ao sistema da dupla existência é uma forma de sustentar que a filosofia
Crença no mundo exterior: um diálogo entre Hume e Berkeley 131
4
Nesse sentido, ver Fogelin (1996, p. 334). Nos Princípios não fica muito
demarcada a diferença entre os argumentos que provam a contradição de um
sentido de matéria e aqueles que provam apenas a sua inconcebilidade. Já nos
Diálogos, Berkeley enfrenta claramente as objeções resultantes da sua
sustentação, em alguns casos, da impossibilidade da matéria apenas pela
inconcebilidade. Uma das objeções de Hylas a Philonous, que representa a
filosofia berkeleyana, é justamente a de que os argumentos contra as noções de
ocasião e causa, por exemplo, não provariam que a matéria não existe, mas tão
somente que não se tem idéia dela. Imediatamente antes da passagem que
acabamos de comentar, Hylas argumenta que esses sentidos de matéria não são
impossíveis, mas apenas inconcebíveis. É essa objeção que Berkeley refuta
afirmando que mostrar que não há idéias é também uma forma de provar uma
impossibilidade, como vimos. Berkeley reconhece que provou a contradição
apenas da idéia de substrato de qualidades primárias e não de sentidos como causa
e ocasião. Sua estratégia é “inverter o ônus da prova”, pois Philonous (Berkeley,
1998b, p. 109) argumenta que seu único dever era mostrar a contradição da noção
134 Andrea Cachel
5
É bastante interessante observar que Berkeley usa aqui casas, montanhas e rios, e
que Hume, ao falar da constância de algumas percepções utiliza-se de casas,
montanhas e árvores, como exemplos (Hume, 1978, p. 194). Mais do que isso,
também é bastante pertinente considerar que a constância e coerência são
qualidades que Berkeley atribui às idéias que passam ser identificadas como reais,
em contraposição às idéias da imaginação.
138 Andrea Cachel
6
Podemos citar como exemplo as críticas de Penelhum (1966) e Stroud (1995, p.
123-140). Em linhas gerais, Penelhum afirma que Hume parece ter misturado a
noção vulgar e filosófica de identidade e, no fundo, tentado justificar uma opinião
que não é totalmente compatível com a opinião vulgar, mas com base em parte da
opinião vulgar. Uma das críticas de Stroud é em relação ao fato de Hume explicar
a unidade ou individualidade conferida ao feixe de percepções por meio de
tendências da mente, ou seja, por meio de operações daquilo que está em questão
na análise, o que significaria, para esse comentador, a existência de uma
circularidade, circularidade essa que também apareceria na dependência que a
identidade pessoal tem da relação de causa e efeito que, por sua vez, é dependente
da unidade da mente.
Crença no mundo exterior: um diálogo entre Hume e Berkeley 141
7
Dessa forma, embora Bennett (ver nota 3) esteja correto ao considerar que Hume
entende que o sistema da dupla existência é pior que a pressuposição de uma
Crença no mundo exterior: um diálogo entre Hume e Berkeley 143
8
A despeito de opiniões como a de Popkin (1980, p. 289-295), segundo o qual,
embora seja necessário afirmar que Hume leu Berkeley, ter-se-ia que concluir que
tal leitura não exerceu grande influência na obra humeana.
Crença no mundo exterior: um diálogo entre Hume e Berkeley 145
Referências
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Clarendon Press
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Jonathan Dancy. Oxford University Press.
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Razão Pura de Kant. São Paulo: Tese de Doutorado em Filosofia,
USP.
CONTE, Jaimir. 2000. Berkeley e o Ceticismo. Florianópolis:
Dissertação de Mestrado em Filosofia, UFSC
9
Este texto é parte da dissertação defendida em 2005, no programa de pós-
graduação em filosofia da UFPR.
146 Andrea Cachel
David de Souza *
Resumo: Este artigo trata das origens da ética grega a partir dos sete sábios e dos
filósofos pré-socráticos, destacando os elementos que formarão a ética do período
clássico (séc. V, IV, a.C.) e do período greco-romano.
Palavras-chaves: Ética; Filosofia antiga; História.
Résumé: Cet article-ci porte sur les origines de l’éthique grecque à partir des sept
sages et des philosophes avant Socrate, en en détachant les éléments qui formeront
l’éthique de la période classique (5ème et 4ème siècle a.C.) et de la période gréco-
romaine.
Mots-clé: Éthique, Philosophie politique, Histoire
Voltarei ao início.
Demôcritos
1 Dados históricos
Ao se analisar no surgimento da pólis grega, percebe-se uma
transmutação de valores – queda dos valores aristocráticos e
ascensão de valores religiosos e políticos – semelhantes àquela
descrita na genealogia da moral de Nietzsche.
De fato, a queda do império micênico deixou em
desarmonia forças sociais que se chocam e se desequilibram. “De
um lado as comunidades aldeãs, de outro uma aristocracia guerreira
cujas famílias mais eminentes detêm igualmente, como privilégio de
genos, certos monopólios religiosos” 1 . Nascerá a partir desse
confronto uma busca de consenso em torno da ordem social, que
fará surgir “uma reflexão moral e especulações políticas que vão
definir uma primeira forma de ‘sabedoria’ humana” 2 . Esta primeira
sabedoria, que aparece no início do século VI, é reflexo e espelho
*
Mestre em Ética e Filosofia Política pela PUCRS e doutorando em Literatura,
UFSC. E-mail: chelyfer@zipmail.com.br. Artigo recebido em 30.09.2007 e
aprovado em 08.11.2007.
1
J-P. Vernant, As origens do pensamento grego, p. 34.
2
Ibid..
dos sophoi – sábios – aos quais está ligado o nome de Tales, Sôlon,
Pitágoras, etc.. Esta sophia não objetiva o conhecimento da
natureza, da physis, mas “o mundo dos homens: que elementos o
compõem, que forças o dividem contra si mesmo, como harmonizá-
las, unificá-las, para que de seus conflitos surja a ordem humana da
cidade” 3 .
O surgimento da pólis data do século VIII/VII a.C., e já
pelos fins do século VII e início do VI entra em uma crise
dependente de vários fatores. Fatores estes, e crise esta, que irá
derribar os velhos valores homéricos da aristocracia de então.
Esses valores, nesta época educada pelos poemas homéricos,
ensinavam que a areté 4 (excelência, virtude) é um privilégio de
poucos, quer ligada ao sangue familiar ou às qualidades particulares
do espírito. De certo modo “nasce-se” com areté, ou não. Em cada
herói homérico vivia “uma poderosa individualidade, cujo valor
fundamental é a honra e a glória que necessariamente deve
acompanhá-la” 5 . “Honra e glória”: coisa que o homem comum não
possui, pois a “a areté é o atributo próprio da nobreza” 6 . Em
Homero, em geral, areté designa “a força e a destreza dos guerreiros
ou lutadores e, acima de tudo, heroísmo, considerado não no nosso
sentido de ação moral e separada da força, mas sim intimamente
ligado a ela” 7 . Riqueza, força e sabedoria estavam assim, aliadas
naquele que possuía areté.
Esta concepção da areté homérica permanecia ainda na
idade arcaica, ou lírica (séc. VII); mas aí já tem seus dias contados.
O ideal de vida aristocrático, seus privilégios e sua própria areté, é
diluído e perdido pelas transformações econômicas e sociais que se
3
Ibid..
4
Uso os termos ‘virtude’ e ‘excelência’ como traduções do termo grego ‘areté’.
Mesmo sabendo da preferência pelo termo ‘excelência’ por parte dos tradutores
atuais (M. Gama Kury, por exemplo). Penso que o termo ‘virtude’ está tão
enraizado em nossa cultura, como significado de excelência moral, que não vejo
motivos para deixar de usá-lo.
5
G. N. M. Barros, Sôlon de Atenas, p. 26.
6
W. Jaeger, Paidéia, p. 26.
7
Ibid., p. 27.
A excelência moral e as origens da ética grega 149
8
Cf. Fr. 11 DK e D. Laêrtios, Opus cit., IX, 18: “Xenofontes ... escreveu elegias e
iambos contra Hesíodos e Homero”.
9
Fr. 42 DK: “Homero merecia ser expulso dos certames e açoitado”; trad. Os
Pensadores, p.83.
150 Davi de Souza
10
J-P. Vernant, opus cit., p. 58.
11
Ibid., p. 59.
12
Fr. 2 DK, (Ateneu, XII, 526A), trad. Os Pensadores, p.63.
13
J-P. Vernant, opus cit., p. 39.
14
Ibid., p. 50.
15
Ibid., p. 51.
A excelência moral e as origens da ética grega 151
guerreiro não pode deixar que seu desejo de conflitar com o inimigo,
supere a união que deve coexistir na falange.
Paralelo a isso, há, com o crescimento da pólis, uma espécie
de “democratização” da religião. “Todos os antigos sacra, sinais de
investidura, símbolos religiosos, brasões, xôana de madeira,
zelosamente conservados como talismãs de poderio no recesso dos
palácios ou no fundo das casas de sacerdote, vão emigrar para o
templo, morada aberta, morada pública” 16 . No entanto, a religião
não permaneceu apenas no domínio público. Ao lado dos cultos
públicos da cidade desenvolveram-se seitas e confrarias fechadas,
permeadas de segredos, mas que oferecem a todos a oportunidade de
penetração nos seus mistérios, através de iniciações, de ritos e
provas. “A todos os que desejam conhecer a iniciação o mistério
oferece, sem restrição de nascimento nem de classe, a promessa de
uma imortalidade bem-aventurada, que era na origem privilégio
exclusivamente real” 17 .
Essas seitas, entre as quais se encontrava a dos pitagóricos,
vão contribuir em dois pontos importantes da cultura grega: o do
direito e o da moral. Epimenides, por exemplo, que fora chamado a
Atenas para purificá-la, onde travou amizade com Sôlon,
“introduziu o culto de Apolo, até então um culto aristocrático, na
religião nacional de Atenas” 18 . E, segundo Plutarco, ainda
purificando-a com seus ritos, como que abriu caminho para a
legislação de Sôlon: “porque com os ritos sagrados fez mais
econômicos os atenienses e mais moderados em suas lamentações”;
e a cidade como um todo fez “mais obediente ao justo e mais
disposta à concórdia” 19 .
No campo jurídico a legislação sobre o homicídio faz do
criminoso um inimigo social, e o assassínio “deixa de ser uma
questão privada” 20 , como havia sido até então. Na economia e na
16
Ibid., p. 45.
17
Ibid., p. 47.
18
F.M. Cornford, Principium sapientiae, p. 122.
19
Vidas paralelas, Sôlon XII.
20
J-P. Vernant, opus cit., p. 59.
152 Davi de Souza
21
Ibid., p. 52.
22
Ibid., p. 62.
A excelência moral e as origens da ética grega 153
23
D. Laêrtios, opus cit., I, 69. Interessante notar: algo semelhante encontra-se em
Lucas, c. 1, v. 52, da Bíblia cristã.
24
J-P. Vernant, opus cit., p. 38.
25
Ibid., p. 39.
26
Ibid., p. 42.
27
Tal concepção é ironizada, no século V, por Aristófanes em sua comédia As
Nuvens, onde o personagem Estrepsíades procura Sócrates para aprender a fazer o
argumento fraco vencer o argumento forte, crendo assim poder se livrar dos
credores.
154 Davi de Souza
28
J-P. Vernant, opus cit., p. 44.
29
D. Laêrtios, opus cit., I, 43. Apolônio Díscolo em Sobre os pronomes (65,15) faz
referência a uma obra de Ferecides com o título Teologia; isto contribui, mesmo
que pouco, para a veracidade da carta de Tales: “Ferecides na Teologia e ainda
Demôcritos no Sobre a Astronomia e nas obras supérstites usam a forma contrata e
não contrata do genitivo do pronome pessoal da primeira pessoa do singular”. Fr.
13DK (Demôcritos), Os Pensadores, p.317.
30
Quatro nomes constam com mais freqüência: Tales, Bias. Pítacos e Sôlon. A
estes se acrescenta: Períandros, Cleôbulos e Quílon, formando, assim, sete.
A excelência moral e as origens da ética grega 155
2 O ente ou o eu?
Costuma-se afirmar que a filosofia, ou ao menos uma proto-
filosofia, surgiu com Tales de Míletos, e quase sempre se procura
reduzir isso numa única sentença: “tudo é água”. E a partir desta
sentença, que se interpreta comumente como de significado
ontológico, se traça uma história da filosofia “pré-socrática”, que na
maior parte dos historiadores da filosofia termina no atomismo de
Demôcritos de Abdera, contemporâneo de Platão. Ora, como esses
historiadores são nitidamente influenciados pelo modo em que
Platão e Aristóteles tomaram o pensamento desses “pré-socráticos”,
privilegiando aquilo que neles lhes interessa, a saber, tudo o que
31
“Estes sábios, reunindo-se, ofereceram conjuntamente a Apolo as premícias de
sua sabedoria e fizeram gravar no templo de Delfos essas máximas que estão em
todas as bocas: conhece-te a ti mesmo e nada em demasia”. (Platão, Protágoras,
343a-b) M. Spinelli, Filósofos pré-socráticos, p. 16.
156 Davi de Souza
32
O termo ‘Physis’ é tomado aqui em seu sentido de “natureza das coisas”, ou
seja, ligada a princípio, essência, enfim, a questões ontológicas.
33
Nietzsche, por exemplo, é um dos poucos, talvez o primeiro, a interpretar a
sentença (fr. 1 DK) de Anaxímandros como de teor moral. Cf. Pré-socráticos, Os
Pensadores, (C – crítica moderna) p. 17.
34
Kirk, Raven e Schofield, constituem-se numa dessas raras exceções, cf. prefácio
à primeira edição de Os filósofos pré-socráticos: “limitamos a nossa esfera de
ação aos principais ‘físicos’ pré-socráticos e seus precursores, cuja preocupação
fundamental incidia sobre a natureza (physis) e a coerência das coisas como um
todo”.
35
N. F. Oliveira, Tractatus ethico-politicus, p. 19.
36
Cito como exemplo algumas obras publicadas no Brasil nos últimos anos que
privilegiam nos “pré-socráticos” questões ontológicas, e que excluem, por
exemplo, o nome de Sôlon de Atenas: Pré-socráticos, col. Os Pensadores; Os pré-
socráticos, Gérard Legrand; Os pré-socráticos, Jean Brun; Filósofos pré-
socráticos, Miguel Spinelli; Filósofos pré-socráticos, Jonathan Barnes. Este último
difere dos anteriores por ser mais amplo na seleção dos fragmentos, mas ainda
assim exclui Sôlon, apesar de incluir Alcmeão, e traz na introdução a visão comum
de que “a preocupação fundamental deles [dos ‘pré-socráticos’] era a física”, e
mais, “todos são igualmente dignos do título honorífico de physicos”, p. 15.
37
Opus cit., p. 103.
A excelência moral e as origens da ética grega 157
3 O oráculo e o eu
Assim, se do ponto de vista ontológico toma-se Tales como o
primeiro filósofo, a partir da implicação da sentença “tudo é água”,
de uma perspectiva moral pode-se partir de outras sentenças. Como
por exemplo, do provérbio do oráculo de Delfos gnothi sautón,
“conhece-te a ti mesmo”, que segundo Diógenes Laêrtios era um
provérbio atribuído a Tales. Tal provérbio, provenha de onde provir,
é interessante por não se encontrar somente em Tales, mas em
outros sábios, e em Sócrates. Tal idéia de conhecer-se a si mesmo
carrega consigo dois pontos importantes no que tange a moralidade.
Primeiramente nos chama a atenção para certa individualidade, tal
conhecimento se dá em si mesmo e, em segundo lugar, está aí
considerada a possibilidade de se auto-conhecer, o que implica em
ascese, que será algo fundamental na ética do período clássico e
greco-romano.
A referência à idéia de individualidade em Tales, parece-me,
justifica-se por vários motivos: pela própria fórmula gnothi sautón,
onde já se evidencia um singular, o ‘ti mesmo’; pelo fato desta
38
D. Schüler, Heráclito e seu (dis)curso, p. 170.
158 Davi de Souza
máxima ser comum aos outros sábios da época, ter sido gravada no
oráculo de Delfos; por ser contemporânea da individualidade na
poesia, pois no mesmo século VI a individualidade já se expressava
nos poemas de Safo de Lesbos, assim como pouco antes em
Arquíloco (séc. VII).
No entanto, não se trata de individualidade no mesmo
sentido em que se usa esta palavra com referência à modernidade.
Pois “para os Gregos, como observa Jaeger, o eu está em íntima e
viva conexão com a totalidade do mundo circundante, com a
natureza e com a sociedade humana, nunca separado e solitário” 39 .
É em Arquíloco, “filho da mesma atitude espiritual que deu
nascimento à filosofia e a ciência” 40 , que se marca “na literatura
grega a primeira grande explosão da individualidade” 41 , na
expressão forte de Gilda Barros. Mas também Francisco Adrados é
da mesma opinião; em sua tradução para o espanhol dos fragmentos
de Arquíloco, diz que Arquíloco “é um exemplo do ardente e
exagerado individualismo da época” 42 . No entanto, o mais comum é
considerar Safo de Lesbos como a expressão mais completa deste
individualismo ‘primitivo’, se me é permitido assim se expressar.
Pois é Safo quem insere na poesia lírica seus próprios, e
personalíssimos, sentimentos com uma maior intensidade. Até então
a poesia era marcada pela presença dos deuses, dos guerreiros, dos
heróis e de todo um conjunto de referências exteriores ao poeta.
Diferentemente da poesia épica, a lírica “põe em primeiro plano o
‘agora’, o ‘aqui’, o ‘eu’’’ 43 , diz Francisco Adrados. A lírica de Safo
expõe seu íntimo, seus gostos, seu coração, enfim, seu eu. É com
ela, portanto, que o fenômeno da individualidade “é levado à
expressão mais alta” 44 , na afirmação de Gilda Barros.
Como de tantos outros, a poesia de Safo nos chegou em
fragmentos, mas ainda assim suficientes para perceber sua
39
Opus cit., p. 151.
40
G.N.M. Barros, Sôlon de Atenas, p. 32.
41
Ibid., p. 36.
42
Liricos griegos, p. 16.
43
Ibid., p. 15.
44
Opus cit., p. 36.
A excelência moral e as origens da ética grega 159
45
Fr. 16 L-P; trad. Gilda Maria Reale Starzynski; citado por Gilda Barros, opus
cit., p. 37/8.
46
Paidéia, (Livro primeiro: A autoformação do indivíduo na poesia jônico-eólica)
p. 167.
160 Davi de Souza
47
Cf. D. Laêrtios, opus cit., IX, 18.
48
M. Foucault, Tecnologias del yo, p. 50/1.
A excelência moral e as origens da ética grega 161
49
Opus cit., I, 40.
50
(Protágoras, 343a-b) Spinelli, Opus cit., p. 16.
51
“Heráclito prolonga o indagar dos líricos”; D. Schüler, opus cit., p. 172. Schüler
chama a atenção para a “troca de verbos”: do ‘conhece-te a ti mesmo’ oracular
para o “comecei a procurar-me a mim mesmo”, que é como traduz o fr. 101:
“‘conhece-te’, manda o oráculo; ‘comecei a procurar-me’, responde o pensador. O
que na voz oracular é conhecimento decai em busca no projeto de quem pensa”.
52
Spinelli, opus cit., p. 16.
162 Davi de Souza
53
D. Laêrtios, Opus cit., I, 70; Quílon.
54
Ibid..
55
Ibid., I, 88; Bias.
56
Ibid., I, 93; Cleôbulos.
57
Ibid., I, 80; Pítacos.
58
Ibid., I, 88.
59
Fr. 39 DK.
60
Ibid., I, 36.
61
Ibid..
62
Ibid., I, 37.
A excelência moral e as origens da ética grega 163
63
Ibid., I, 41.
64
Ibid., I, 37.
164 Davi de Souza
65
Ibid., I, 35.
66
Ibid., II, 75: “...abster-nos de prazeres não é o melhor, e sim dominá-los e não
sermos prejudicados por eles”.
67
Respectivamente, traduções encontradas em: Pré-socráticos, “Os pensadores”,
p. 90; J. Barnes, opus cit., p. 128; D. Schüler, opus cit., p. 176; e Guthrie, Os
sofistas, p. 236.
A excelência moral e as origens da ética grega 165
68
Kirk-Raven-Schofield, Os filósofos pré-socráticos, p. 220.
69
Jaeger observa que em ambos os fragmentos de Sólon “se trata da mesma idéia
fundamental da sua política [de Sólon], o problema da responsabilidade, em
linguagem moderna, e o da participação do homem no seu próprio destino,
segundo a visão grega”; Paidéia, p. 181.
70
Fr. 58 DK: “porém, ninguém distinguiria mais retamente a prudência de um
outro homem do que aquele que contem os prazeres momentâneos do coração ao
fazer-se senhor de si mesmo e que recebe o prazer de vencer a si mesmo”; em
Sócrates: cf. D. Laêrtios, opus cit., II, 32.
71
D. Laêrtios, opus cit., I, 41.
72
Ibid., I, 68.
166 Davi de Souza
73
Ibid., I, 69. Um século depois Demôcritos dirá: “irracionais são as esperanças
dos tolos” (fr. 292 DK).
74
Ibid., I, 69/70.
75
Cf. fr. 191 DK (...Deves, portanto, voltar o pensamento ao que é possível e
satisfazer-te com o que está à mão...”); cf. também o fr. 236 DK).
76
D. Laêrtios, opus cit., I, 70.
77
Ibid., I, 93.
78
Ibid., I, 92.
79
Ibid., VIII, 9.
80
Ibid., I, 104.
81
F. R. Adrados, Líricos griegos, p.175. “...aqui [em Sôlon] se trasluce un
pensamiento de tipo racional y jónico”.
A excelência moral e as origens da ética grega 167
82
D. Laêrtios, opus cit., I, 45.
83
Os fragmentos de Sôlon citados são traduções de Gilda Naécia M. de Barros,
opus. cit..
168 Davi de Souza
84
Concepção também presente em Demôcritos, fr. B 175 DK, e como se sugeriu
poucas páginas atrás, em Heraclêitos a partir dos frs. 116 DK e 112 DK.
85
Opus cit., p. 68.
A excelência moral e as origens da ética grega 169
86
Ibid., p. 67.
87
Sôlon, XVI.
88
Demôcritos possui compreensão semelhante: “Porquanto uma cidade bem
conduzida é a melhor via para o êxito [de cada cidadão]: disso depende tudo, e se
isso é salvaguardado tudo é salvaguardado, ao passo que se isso é arruinado tudo é
arruinado”, fr. B 252 DK. Da trad. de J. Barnes, opus cit., p. 324.
89
Mem., III, VII, 9.
170 Davi de Souza
6 Kairós (conclusão)
Que a areté, como se viu até aqui, teve a moderação quase como sua
essência – tornou-se aos poucos algo “burguês” como afirma
Vernant –, não fora algo que ficou apenas entre o pensamento dos
“pré-socráticos”. Foi além; encontramos ênfase na moderação até
mesmo no hedonista Arístipos; e a sophrosyne está aliançada com a
tranqüilidade dos epicuristas, e exacerbada, a ponto de se tornar
privação, nos estóicos. E assim sendo, percebe-se como está
próxima a sabedoria moral dos “pré-socráticos”, com aquela do
período clássico, e dos posteriores (mesmo dos greco-romanos). Em
Sócrates, que teria se preocupado com a virtude em si, temos em
relevo o “por atos, não por palavras” 93 .
Esta idéia de “atos, não palavras”, que Sócrates parece ter
repetido bastante, nos leva a outro termo que faz parte da excelência
moral, o kairós, o momento oportuno, o tempo certo, o instante
exato. Se a sophrosyne, enquanto moderação, enquanto limite para o
impulso e para o excesso, nos passa a idéia de contenção, de refrear
os ímpetos, o kairós, por sua vez, nos traz uma idéia de movimento,
de ação, não simples ação, mas ação refletida, medida, é verdade,
mas que não pode ser perdida; é o ato oportuno, é o instante em que
se deve agir.
90
Fr. 44a (Xen., Mem., IV, 4, 16).
91
“Para Protágoras, então, autodomínio e senso de justiça são virtudes necessárias
à sociedade, que por sua vez é necessária para a sobrevivência humana”. Opus cit.,
p. 69.
92
D. Laêrtios, opus cit., I, 50.
93
Xenofon(te), Mem., IV, IV, 10; II, VI, 6; e Apologia, I, 3; II, 13.
A excelência moral e as origens da ética grega 171
94
Opus cit., IX, 52.
95
Ibid., I, 79; (Pítacos floresceu em 600 a. C.).
96
Ibid., I, 91.
97
Ibid., I, 78.
98
Ibid., I, 41.
99
Ibid., I, 37.
100
DK 21 (B 1, 17-18), trad. Os pensadores, p. 62.
172 Davi de Souza
Referências
ADRADOS, F. R. Liricos griegos: elegiacos y yambógrafos
arcaicos, (v. 1). Barcelona: Ediciones Alma Mater S.A., 1957.
ANTIPHON, Discours, suivis des frags. d´Antiphon le sophiste;
trad. Louis Gernet. Paris: Les Belles Lettres, 1954.
ANTIFONTE, Frags. de Antifonte, o sofista. Trad. Luis Felipe
Bellintani Ribeiro. In Relatórios de Pesquisa, n. 27. Universidade
Federal de Santa Catarina-UFSC. Florianópolis, s/d.
101
J. B. Gutierrez, na introdução de Fragmentos y testimonios (Protágoras), p. 57.
A excelência moral e as origens da ética grega 173
Abstract: My aim in this article is, through a concise analysis of the “socratic”
midwifery digression, try to demonstrate the measure in which the Theaetetus
characters choice establish the nature of the debate developed in the dialoghe.
Emphasizing the Tübigen-Milan ermeneutical criterion, we also try to sketch a
biographical profile of those characters – in a complete harmony with Plato´s
written theory – to a correct adjustment of perspective on reading the dialoghe and
bring into focus some of the mathematical arguments extracted from the VII book
of the Republic, essencial to the Theaetetus philosophical drama.
Keywords: Characters, Imitation, Midwifery, Narrative,Theaetetus
*
Doutorando em Storia della Filosofia pela Università degli Studi di Macerata,
Itália. Bolsista da CAPES. E-mail: dennysgx@gmail.com. Artigo recebido em
29.09.2007 e aprovado em 18.12.2007.
1
Migliori, M. La struttura polifonica del Fedro. I Quaderni Bombesi, Rivista
Semestrale di Filosofia e Scienze Umane della Scuola di Alta Formazione
Filosofica “B. Spaventa”, I, p. 15.
2
República, III, 396c-e. Nesta sede, é nossa a tradução das passagens em grego.
Composição dramática e maiêutica no Teeteto de Platão 177
3
Cf. Parmênides, a partir de 137c. Em geral, as mais criteriosas investigações
estilométricas colocam no início e no final do corpus de Platão os textos escritos
em forma direta, enquanto que no centro emergem aqueles em forma narrativa
(Protágoras, Eutidemo, Lísia, Cármides, Banquete, Fédon, República), ou seja,
textos que implicam na contínua presença de “disse”, “respondeu” etc. Sobre o
recurso estilométrico aplicado aos textos de Platão, cf. Lutoslawski, W. Origin
and grown of Plato´s Logic. London: Longman´s, 1905; Brandwood, L.
Stylometry and chronology. In: Kraut. R. The Cambridge Companion to Plato.
Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 90-120.
178 Dennys Garcia Xavier
4
Aristóteles, Poética, IV, 25-V, 30. Cf., por exemplo, a cortante ironia de Sócrates
para com Cálicles, personagem considerado ficcional pela maior parte dos
estudiosos (Górgias, 486d-488b).
5
Migliori, M. Op. Cit., p. 16. Para Chappell, por exemplo, a distância entre o que
Platão pensa e o que põe na boca de seus personagens pode ser uma questão de
“confiabilidade da testemunha”. Isto, a nosso ver, pode ser aceito apenas se temos
claro o uso estratégico-comunicativo desta confiabilidade (ou não confiabilidade)
do testemunho oferecido por um dado personagem do diálogo, e não apenas numa
suposta fidelidade histórico-doutrinaria do personagem evocado ali. Chappell,
Timothy. Reading Plato’s Theaetetus. Indianapolis/Cambridge: Hackett
Publishing Company, 2004, p. 13. Aliás, “que os personagens sejam significativos
no desenvolvimento do diálogo é afirmação óbvia; que eles sirvam para Platão
operar algum jogo é bastante menos óbvio”. Migliori, M. Tra polifonia e puzzle:
Esempi di rilettura del “gioco” filosofico di Platone. La struttura del dialogo
platonico. A cura di G. Casertano. Napoli: Loffredo Editore, 2000, p. 193.
Composição dramática e maiêutica no Teeteto de Platão 179
6
Aristóteles, Poética, XV, 25.
7
Fedro, 277b-c.
180 Dennys Garcia Xavier
8
Fedro, 277c.
9
Sedley, David. The Midwife of Platonism. Text and Subtext in Plato’s Theaetetus.
Oxford: Oxford University Pres, 2004, p. 6.
10
Id. p. 7.
11
Id. p. 6.
Composição dramática e maiêutica no Teeteto de Platão 181
12
Sedley, D. Op. Cit. p. 7 (grifo do autor).
182 Dennys Garcia Xavier
13
Id. p. 7.
Composição dramática e maiêutica no Teeteto de Platão 183
14
República, 393c.
184 Dennys Garcia Xavier
15
Teeteto, 149a-b.
Composição dramática e maiêutica no Teeteto de Platão 185
16
Cf., a propósito da caracterização dramática de Teeteto, MELE, Alfonso. Il
Teeteto platonico tra storia e finzione letteraria, in Il Teeteto di Platone: strutture
e problematiche. A cura di G. Casertano. Napoli: Loffredo Editore, 2002, p. 246-
255 e NAILS, Debra. The people of Plato: A Prosopography of Plato and Other
Socratics. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.
274-278.
188 Dennys Garcia Xavier
17
Vale a pena confrontar as passagens de Teeteto, 144a-d com República, VII,
535a-536b.
18
O Teeteto faz parte de um bloco de diálogos tardios cuja ordem deve ser:
Parmênides, Teeteto, Sofista, Político, Filósofo (não escrito), seguidos de Filebo,
Timeu, Crizia e Leis. Fica claro, pelo contexto dos diálogos que imediatamente o
seguem, que, a partir do Teeteto, ciência, sabedoria e filosofia devem ser
entendidas como intercambiáveis. Eis o que diz Migliori a propósito da relação
entre aqueles diálogos: “De fato, no Teeteto o Parmênides é citado
explicitamente, na medida em que se fala do encontro entre um Sócrates muito
jovem e um Parmênides bastante velho. Ademais, no final do diálogo marca-se
um encontro para o dia seguinte, para continuar a discussão. O Sofista inicia
exatamente com Teodoro e Teeteto que vão ao encontro acompanhados de um
Estrangeiro eleata; no curso da discussão, encontramos uma segunda referência ao
diálogo entre Sócrates e Parmênides (217c). Depois, no Sofista, os presentes
decidem por definir o sofista, o político e o filósofo. O primeiro tema é tratado
imediatamente no mesmo diálogo, o segundo encontra lugar no Político, obra na
qual temos uma explícita referência ao Sofista (284b), enquanto o terceiro resulta
não desenvolvido. Este sistema de referências entre diálogos é um fato único na
produção platônica e não pode ser considerado casual: a conexão e a sucessão
lógica Parmênides, Teeteto, Sofista, Político parecem certas; ademais, o modo
como Platão assinala tal conexão nos deve fazer pensar que esta sucessão de
diálogos tenha uma sua relevância para os fins da compreensão dos próprios
textos”. Migliori, M. Dialettica e Verità. Commentario filosofico al “Parmenide”
di Platone. Milano: Vita e Pensiero, 2000, p. 54.
Composição dramática e maiêutica no Teeteto de Platão 189
19
Teeteto, 146a-b.
20
Teeteto, 165a. Essa constatação torna ainda mais peculiar a insistência do
personagem Sócrates em examinar Teodoro, que, a um certo ponto, vê-se
brevemente obrigado a ceder aos apelos do amigo (Teeteto, 169a). Ver também
Teeteto, 143d-e; 145a-b; 162a-c.
21
República, VII, 522c-535a. Sobre a leitura cruzada dos diálogos de Platão, cf.
Migliori, M. Tra polifonia e puzzle: Esempi di rilettura del “gioco” filosofico di
190 Dennys Garcia Xavier
não apenas dos diversos usos aos quais a matemática se presta, mas
também, em certa medida, do perfil dos homens que a cultivam, das
suas naturezas e modos de proceder: referências textuais explícitas
que jogam luz preciosa sobre os matemáticos do Teeteto.
Ao analisar o papel da matemática no interior do curriculum
formativo do filósofo, Platão sublinha que o seu conhecimento e sua
prática ocorrem em níveis diversos, poucos, no entanto,
verdadeiramente úteis à filosofia ou adequados à dialética, ciência a
qual antecede 22 . Tomada em si mesma, a matemática não chega a ter
caráter filosófico. A porosidade da fronteira que estabelece os
limites entre ela e a filosofia depende de uma sua inflexão
fortemente determinada pelo vértice do percurso que leva ao
conhecimento do Bem 23 . Apenas um certo uso pode fazer dela
conhecimento efetivamente protréptico ao exercício dialético, um
uso que lhe confere um extraordinário grau de intencionalidade
filosófica, inexistente se apreciada na condição de ciência autônoma
e, por assim dizer, separada. Não por outro motivo, para servir à
filosofia, a matemática precisa ser praticada exclusivamente “... em
virtude da sua capacidade de arrastar de todas as formas para a
essência da realidade” 24 . Ou ainda, “... para facilitar a conversão da
alma do mundo do vir-a-ser àquele da verdade e do ser. 25
Não escapa a Platão, portanto, uma espécie de hierarquia
ontológica da ciência matemática, assim como não lhe escapa o fato
de que a maior parte dos homens dedicados a ela julgaria ridículo e
inútil um seu uso declaradamente preparatório 26 .
Teeteto e Teodoro personificam no diálogo planos diferentes
daquela hierarquia, representando, cada um a seu modo, aspectos
27
República, VII, 523a.
28
República, VII, 533c.
29
República, VII, 531e.
30
Teeteto, 142d.
192 Dennys Garcia Xavier
responder, como incitas a fazer; e, por outro lado, não sei nem mesmo
renunciar a ocupar-me delas.
31
Teeteto, 210c-d.
32
Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri filosofi. Milano: Bompiani, 2005,
3-5.
Composição dramática e maiêutica no Teeteto de Platão 193
Referências
I. Textos-base de Aristóteles e Platão
ARISTÓTELES. Poética. Trad. Eudoro de Souza. São Paulo: Ed.
Globo, 1993.
PLATONE. Tutti gli Scritti (Giovanni Reale, Org.). Milano:
Bompiani, 2005.
______. Platonis Opera, ed. J. Burnet. Oxford, 1892-1906 (com
várias edições).
33
Não são os finais aporéticos de alguns dos diálogos a marca de um irrequietum
cor que caracteriza o doloroso final de uma peça trágica? Em Platão, no entanto,
seu efeito catártico não tem por objetivo a purificação das emoções, mas a
purificação dos falsos conhecimentos que repousam impassíveis sobre o que as
coisas são de fato. Cf. Aristóteles, Poética. VI, 27.
194 Dennys Garcia Xavier
Abstract: In this article the Iliad and Odyssey will be analyzed as a process of
preservation of the memory, the culture and the Grecian past, pointing out their
influence in the fields of politics, art, science and philosophy. Our analyses begin
from the influence of the poetry tradition in the process and construction of the
Grecian culture, having as base the regulatory and education role of poetry that the
Greeks has exercised among themselves. To deal with this issue, it will be shown
how, from Homer and Hesiod to Plato, the Grecian culture reveals the effects of
poetry in the education and building of children in the fields of Ethic and Politics.
Keywords: Homer, Iliad, Odyssey, Paideia, Poetry
*
O presente artigo reproduz parte de “A poesia como fato de cultura”, primeiro
capítulo de A dimensão ético-política da crítica platônica à mímesis na Politéia,
dissertação de Mestrado defendida na UFMG, em 30/01/2003.
**
Professora Assistente do Departamento de Filosofia e Ciências Sociais da
Universidade do Estado do Pará. Doutoranda do Programa de Doutorado
Integrado em Filosofia UFRN-UFPE-UFPB. E-mail: jovelinaramos@uol.com.br.
Artigo recebido em 27.09.2007, aprovado em 19.12.2007.
1
Homero é considerado o educador da Grécia, em virtude de seus cantos conterem
a exigência de uma noção fundamental da mentalidade grega, a de paidéia, que
fomenta o desejo do poeta em formar e educar. Através da Ilíada e da Odisséia, os
gregos, literalmente, foram alfabetizados, assim como aprenderam a preservar e a
difundir seus costumes e tradições. A esse respeito consultar: Hadot, Pierre. O que
é filosofia antiga? Trad. Dion Davi Macedo. São Paulo: Loyola, 1999; Havelock,
Eric. Prefácio à Platão. Trad. Enid Abreu Dobránzsky. São Paulo: Papirus, 1996;
Jaeger, Werner Wilhelm. Paidéia: A formação do homem grego. Trad. Artur M.
Parreira. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1989; Marrou, henri-irenée, História
da educação na antiguidade. Trad. Mário Leônidas Casanova. São Paulo: EPU,
1990; Romilly, Jacqueline. Fundamentos de Literatura Grega. Trad. Mario da
Gama Kury. Rio de Janeiro: Zahar, 1984.
A poesia grega como paidéia 197
2
A edição de referência para a Ilíada e a Odisséia são as publicadas pela GF-
Flammarion, traduzidas respectivamente por Eugène Lassere, 2000 e C. Garcia,
2001. As traduções adotadas, tanto para a Ilíada como para a Odisséia são as de
Carlos Alberto Nunes, Tecnoprint, s/d.
A poesia grega como paidéia 199
3
Dodds, E. R. Os gregos e o irracional. Trad. Leonor Santos B. de Carvalho.
Portugal: Gradiva, 1988.
A poesia grega como paidéia 201
4
Canto-Sperber, Monique. Introduction à Ménon. In: Platon. Ménon. Trad.
Monique Canto-Sperber. Paris: GF Flammarion, 1991, p. 39.
A poesia grega como paidéia 205
6
Edição de referência: Platon. La République. Trad. Georges Leroux. Paris: GF-
Flammarion, 2002, Tradução adotada em língua portuguesa: Platão. A República.
Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1983.
A poesia grega como paidéia 207
7
MacIntyre, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade? Trad. Marcelo
Pimenta Marques. São Paulo: Loyola, 1991, p. 26.
208 Jovelina Maria Ramos de Souza
Referências
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antigua. Madrid: Alianza, 1981.
ALSINA, José. Teoría literaria griega. Madrid: Gredos, 1991.
BOYANCÉ, P. Le culte des Muses chez les philosophes grecs.
Paris: E. de Boccard, 1937.
DETIENNE, M. A invenção da mitologia. Trad. André Telles e
Gilza Martins Saldanha Filho. Rio de Janeiro: José Olympio;
Brasília: UnB, 1998.
EASTERLING, P. E.; KNOX, B. M. (Ed.) Historia de la Literatura
Clásica I: Literatura Griega. Madrid: Gredos, 1990.
GÖRGEMANNS, Herwig; LATACZ, Joachin. (Ed.). Die
grechische Literatur in Text und Darstellung. Bänden I-V. Stuttgart:
Reclam, 1991.
KIRK, G. S. The songs of Homer. London, New York: Cambridge
University Press, 1962.
LABARBE, Jules. L’Homère de Platon. Paris: Les Belles Lettres,
1987.
ROMILLY, Jacqueline. La douceur dans la pensée grecque. Paris:
Les Belles Lettres, 1979.
ROMILLY, Jacqueline. Perspectives actuelles sur l’épopée
homérique. Paris: PUF, 1983.
SAÏDS, S.; TREDE, M.; LE BOULLUEC, A. Histoire de la
littérature grecque. Paris: PUF, 1997.
WEST, Martin L. The Invention of Homer. Classical Quarterly 49,
2 (1999) p. 364-382.
A razão em Feuerbach como base
da unidade do homem e da natureza
Resumo: Feuerbach trata a natureza, na sua primeira obra, A Razão Una, Universal
e Infinita, desde a perspectiva do panteísmo, no qual ele vê a superação do
dualismo entre o espírito e a natureza, ou seja, a reconciliação entre eles, que vale
simultaneamente como negação da subjetividade individual, abstrata, e da
personalidade como determinação de Deus. Trata-se aqui de um direcionamento de
Feuerbach para a natureza, em clara oposição à teologia cristã-monoteísta, que
manifesta um abandono completo à natureza (ao “não sagrado”, ao “não divino”).
Enquanto a teologia cristã está em oposição à natureza e, com isto, também à
natureza originária do homem, porque Deus é para ela um ser “exclusivo”,
“extramundano” ou “estranho ao mundo”, trata Feuerbach a natureza, a matéria,
panteisticamente, em unidade com Deus ou com o espírito.
Palavras-chave: A natureza no panteísmo, A natureza no jovem Feuerbach,
Feuerbach
Abstract: Feuerbach treats nature on his first work On the Infinitude, Unity, and
Universality of Reason from the view point of pantheism which is seen by him as a
source for superseding the dualism of spirit and nature, i.e., the reconciliation
between the two which is worth simultaneously as the negation of individual
abstract subjectivity and personality as determined by God. One deals here with a
directive from Feuerbach towards a clear opposition to the Christian monotheist
theology that displays a complete abandonment to nature (to the “un-sacred”, “un-
divine”). While Christian theology in its proposition that God is an “exclusive
extramundane being” opposes nature, and by so doing man’s original nature as
well, Feuerbach treats nature as matter which is pantheistically tied to God and
spirit.
Keywords: Feuerbach, Nature in pantheism, Nature in the young Feuerbach
1
Feuerbach, L. Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curriculum
vitae. Org. por Wener Schuffenhauer, Berlin: GW 10, 1971, p. 154-55.
2
Feuerbach, L. Ausgewählte Briefe,. Org. por W. Bolin e F. Jodl, Stuttgart: SW
XII/XIII, 1964, p. 243.
3
Feuerbach, L. Verhältnis zu Hegel. Org. por W. Bolin e F. Jodl, Stuttgart: SW IV,
1959, p. 417.
4
Id. Ibid., p. 417.
218 Eduardo Ferreira Chagas
5
Cornehl, P., Feuerbach und die naturphilosophie. Zur Genese der Anthropologie
und Religionskritik des jungem Feuerbach. In: Neue Zeitschriftt für systematische
Theologie und Religionsphilophie. Berlim, 1969, v. 11, p. 42.
6
Id. Ibid., p. 43.
A razão em Feuerbach como base da unidade do homem... 219
7
Feuerbach, L. Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft. Org. por Werner
Schuffenhauer, Berlin: GW 1, 2000, p. 4-5.
220 Eduardo Ferreira Chagas
8
Id. Ibid., p. 8-9.
9
Id. Ibid., p. 11-12.
A razão em Feuerbach como base da unidade do homem... 221
10
Id. Ibid., p. 30-31.
222 Eduardo Ferreira Chagas
11
Braun, H.-J. L. Feuerbachs Lehre vom Menschen, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1971,
p. 51.
A razão em Feuerbach como base da unidade do homem... 223
substancialmente dos outros, sem uma relação real com sua origem.
O exemplo que Feuerbach cita é o cão (der Hund) que, como
totalidade, é do mesmo modo gênero, isto é, o animal como
totalidade no cão; mas o cão, como um animal particular, não pode
ser a essência dos demais animais, senão, fora dele, não poderia ser
nenhum outro animal e ele mesmo seria esses outros animais.
Não há a realidade do gênero nos animais em si; ela se
manifesta, pois, apenas na reprodução, porque os animais não têm
para si o gênero como objeto, isto é, como objeto da consciência. A
diferença do homem para o animal consiste nisto, a saber, que ao
homem seu gênero é objeto; por isso tem ele uma essência interna,
espiritual, que falta ao animal. Em oposição ao animal, o homem,
através da suprassunção de seu próprio ser sensível, se eleva ao
pensamento, no qual ele é “em geral ... [todos] os homens. Isto é,
todo singular compreende e abarca em si os outros ou todos os
homens, já que sabe que é homem. Pois, se eu sei que eu sou um
homem, então eu estou, certamente, consciente de mim mesmo. Na
verdade, sei que sou este singular – pois ambos não se deixam
separar –, e assim eu contenho simultaneamente, na consciência de
mim mesmo, também os outros de mim.” 12 Assim, o homem não é
um singular qualquer, como o é um ser da natureza, uma coisa
natural determinada, que não conhece a si ou não sabe nada de si. O
saber de si mesmo, como o do outro, é, então, o mesmo, e nesse
saber consiste a unidade de si e do outro. Se o homem não
contivesse simultaneamente, em seu pensamento, todos os homens,
ele não seria, segundo Feuerbach, homem, mas um ser vivo
qualquer, como um animal ou uma planta, que se apresentaria
isoladamente em sua função puramente vital, biológica, sem ralação
universal. Isto porque a natureza está submetida às sensações e
também não pensa, tem o gênero nela nenhuma existência. Não há,
por exemplo, a planta como gênero, mas apenas como ser disperso,
isto é, como uma planta singular entre muitas outras; na planta, há
apenas vida, crescimento, florescimento e alimento. Para ser gênero,
requer, em princípio, unidade, indiferencialidade de si, e, por isso,
12
Feuerbach, L., Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft. Op. cit., p. 23.
A razão em Feuerbach como base da unidade do homem... 225
13
Id. Ibid., p. 43.
A razão em Feuerbach como base da unidade do homem... 227
14
Id. Ibid., p. 53.
228 Eduardo Ferreira Chagas
homem é universal, racional. Assim afirma ele: “se ... a razão não
fosse una e universal, nem poderíamos, em absoluto, sair de nós
mesmos para fora em direção a um outro, nem poderíamos nos
compreender mutualmente, nem quereríamos ou poderíamos
comunicar nossos pensamentos aos outros.’’ 15 Já que a razão
significa, portanto, essencialmente universalidade (Allgemeinheit),
infinitude (Unendlichkeit), travam os homens, através dela, relações
uns com outros e chegam, assim, a sua absoluta unidade, na qual os
homens singulares e isolados estão, não apenas segundo o conceito,
mas realmente superados e negados. Na medida em que o homem
pensa, está ele, como dito, não mais isolado, segregado dos outros,
mas, pelo contrário, aberto e em Kommunikation com os outros.
Aquelas uniões na forma do amor, da amizade etc., são apenas
associações particulares, imperfeitas e finitas, pois nelas não foi
realmente superada a condição natural da separabilidade, da
divisibilidade entre os homens. Por isso, somente no ato do
pensamento, no qual o eu e o tu não estão opostos um ao outro, pode
ser alcançado, segundo o jovem Feuerbach, a infinita, a absoluta e a
plena unidade realizada entre os homens; pois o homem é homem
apenas porque ele é um ser espiritual. O pensamento é,
precisamente, a atividade que constitui a causa e a finalidade do
espírito, e, com isto, o espírito não é anterior à sua atividade, porque
ele separado dela nada é.
Partindo desse fundamento, a vontade (der Wille) não é,
para o jovem Feuerbach, uma atividade ou um ato originário do
espírito, porque ela, na verdade, provém do pensamento. Vontade,
querer, requer determinação para pensar, por isso a vontade não tem
nenhuma primazia ante o pensamento. No fundo, o ato da vontade,
do querer, é também um pensar, mas apenas um pensamento, na
medida em que este pertence ao indivíduo e está inteiramente ligado
com este. Uma tal vontade, um tal querer, no entanto, que não se
refere ao universal, e sim ao individual, é apenas uma atividade do
pensamento sob a condição da diferença, da oposição e do limite; ao
passo que o pensamento universal é uma atividade, que permanece
15
Id. Ibid., p. 109
230 Eduardo Ferreira Chagas
16
Hegel, G. W. F. Wissenschaft der Logik. Org. por F. Hogemann e W. Jaeschke,
Hauptwerke. Hamburg: Hauptwerke, v. 3, 1999, p. 114-15.
17
Feuerbach, L. Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft. Op. cit., p. 115-
17.
A razão em Feuerbach como base da unidade do homem... 231
18
Reitemeyer, Ursula, Philosophie der Leiblichkeit. Frankfurt am Main 1988, p.
20-21.
19
Cornehl, Peter, Feuerbach e a Filosofia da Natureza. Op. cit., p. 49.
TRADUÇÃO
Friedrich E. D. Schleiermacher
Tradução de Celso Braida **
*
O texto Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens, redigido no período
em que Schleiermacher lecionava em Berlim, foi originalmente escrito como base
para uma conferência proferida em 24 de junho de 1813, na Academia Real de
Ciências. A presente tradução baseia-se na publicação inclusa na Friedrich
Schleiermacher’s sämmtliche Werke, Dritte Abteilung: Zur Philosophie, Zweiter
Bd., Berlin, Reimer, 1838, S. 207-245.
**
Professor do Departamento de Filosofia da UFSC. E-mail: braida@cfh.ufsc.br.
Tradução recebida em 30.09.2007, aprovada em 20.11.2007.
1
Esta era ainda, no conjunto, a situação dos alemães naquele tempo em que,
segundo Goethe (A. m. Leben, III, 111), as traduções em prosa, inclusive de obras
poéticas – e tais traduções terão que ser sempre mais ou menos parafrásticas –,
eram mais proveitosas para a formação da juventude e nisto estou totalmente de
acordo com ele; pois, em tempos como aquele, da poesia estrangeira apenas a
invenção poderia tornar-se inteligível, enquanto que os valores métricos e
musicais não poderiam ainda ser apreciados. Porém, não posso crer que ainda hoje
o Homero de Voss e o Shakeaspeare de Schlegel somente devam servir para o
entretenimento mútuo dos eruditos; como tampouco que ainda hoje possa uma
tradução de Homero em prosa ser conveniente para a autêntica formação do gosto
e promoção da poesia; senão para as crianças, uma refundição como a de Becker,
e para os adultos, jovens e velhos, uma tradução métrica, como, certamente, talvez
ainda não a tenhamos. Entre ambas, eu não saberia colocar nenhuma outra coisa
interessante.
246 Friedrich E. D. Schleiermacher
seu autor. Aqui, por conseguinte, terá que se contentar com alcançar
em casos isolados o que não pode alcançar em conjunto. Terá que
estipular com seus leitores que, ao ler uma obra, não pensem nas
outras com igual rigor que os leitores originais, senão que antes as
considerem em separado; mais ainda, que inclusive devem o elogiar
quando, dentro de cada obra, e, muitas vezes, ainda que apenas seja
em partes da mesma, consegue manter para os temas de maior
importância tal uniformidade que uma palavra não receba uma
multiplicidade de suplentes totalmente diferentes, nem reine na
tradução uma variedade confusa quando a língua original conserva
na expressão uma afinidade firme e constante.
Estas dificuldades se apresentam sobretudo no domínio da
ciência. Há outras, e não menores, no da poesia e também no da
prosa artística, para a qual tem também especial e superior
importância o elemento musical da língua que se manifesta no ritmo
e na entonação. Todo o mundo nota que no espírito mais fino, o
encanto supremo da arte em suas obras mais acabadas, se perde se
aquele elemento musical é descuidado ou destruído. Por
conseguinte, o que ao leitor sensível da obra original impressiona
neste aspecto como característico, intencionado e eficaz quanto ao
tom e a disposição de ânimo, e como decisivo para o
acompanhamento rítmico ou musical do discurso, deve também
transmiti-lo o tradutor. Mas, quantas vezes – mais ainda, é já quase
um milagre não ter que dizer “sempre” – a fidelidade rítmica e
melódica estará em discordância irreconciliável com a fidelidade
dialética e gramatical! E, quão difícil é, na vacilação acerca do que
se deve sacrificar aqui ou ali, com freqüência não se tome
precisamente a decisão errada! Quão difícil, inclusive, é que o
tradutor, quando há ocasião para isto, restitua equitativamente e de
verdade o que aqui teve que tirar a cada parte e não caia, ainda que
inconscientemente, em obstinada unilateralidade por inclinar-se
mais seu gosto pessoal a um elemento artístico que a outro! Com
efeito, se nas obras de arte prefere a matéria ética e seu tratamento,
perceberá menos os estragos que fez ao elemento métrico e musical
da forma e, em vez de pensar em repará-los, se contentará com uma
Sobre os diferentes métodos de traduzir 249
seja a maior dificuldade que tem que vencer nosso tradutor. A tarefa
aparece como o mais assombroso estado de degradação em que pode
colocar-se um mau escritor. Quem não deseja apresentar sempre sua
língua materna com a beleza mais castiça que possa se dar em cada
gênero? Quem não prefere engendrar filhos que mostrem
genuinamente a linhagem paterna, ao invés de mestiços? Quem se
aplicará com gosto a executar em público movimentos menos soltos
e elegantes do que sem dúvida poderia e, pelo menos às vezes,
parecer rude e travado, a fim de parecer ao leitor bastante estranho
para que este não perca de vista as circunstâncias? Quem admitirá de
boa vontade que o considerem torpe, enquanto se esforça por
conservar frente a língua estranha toda a proximidade que tolera à
própria, e que se lhe censure como aos pais que entregam seus filhos
a treinadores, porque, em vez de exercitar a sua língua materna em
uma ginástica apropriada, trata de acostumá-la a contorções
estranhas e anti-naturais? Quem, afinal, permitirá de bom grado que
precisamente os mais entendidos e os melhores mestres lhe
dediquem o sorriso mais compassivo e digam que não entenderiam
seu trabalhoso e precipitado alemão sem recorrer ao latim e ao
grego?
Estas são as renúncias que nosso tradutor há que se impor
necessariamente; estes os perigos a que se expõe se, ao esforçar-se
por manter exótico o tom da língua, não respeita uma finíssima raia,
e aos que nem ainda assim escapará nunca de todo, porque cada um
traça para si essa raia de maneira muito distinta. Se, por outra parte,
pensa no inevitável influxo do costume, pode chegar a temer que
também em suas produções livres e originais se depreenda desde a
tradução mais de um elemento impróprio e rude, e se lhe embote um
pouco o delicado sentido que percebe o bom estado natural da
língua. E, se pensa, além disso, no grande exército de imitadores, e
na preguiça e na mediocridade reinantes no público escritor, tem que
se enterrar ao ver quanto relaxamento e irregularidade, de quanta
verdadeira torpeza e rigidez, de quantos danos de toda índole
inferidos à língua terá que se sentir em parte responsável; pois, os
Sobre os diferentes métodos de traduzir 251
* * *
RESENHAS
*
Professor da UNISC e da UERGS. E-mail: molina@unisc.br
1
Cf. Tópicos 100 a 18-100b18.
2
Cf. Retórica 1355b 25-35.
3
Cf. Refutações Sofísticas 165b 1-10.
4
Para ver as origens da Lógica informal ver: Johnson, R. H e Blair, A Logical Self-
Defense 3 ed., Toronto: Mc Graw Hill-Reyerson, 1994, e Walton, D. Informal
Logic: A Handbook for Critical Argumentation. New York: Cambridge University
Press, 1989.
Resenha 269
5
Cf. Eemeren, F. H. van e Grootendorst, R. A Systematic Theory of Argumentation.
The pragma-dialectical aprroach. Cambridge University Press, 2004.
270 Jorge Alberto Molina
6
Cf. Grice, P. Study in the Way of Words.Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1989 e Grice, P. Logic and conversation. In: P.Cole e J.Morgan(eds.),
Syntax and Semantics, v. 3: Speech Acts. New York: Academic Press, p. 41-58,
1975.
7
Cf. Eemeren, F. H. van e Houtlosser, P. Rhetoric in pragma-dialectics.
Argumentation, Interpretation, Rhetoric,
www.argumentation.spb.ru/2000_1/index.htm, 2000.
272 Jorge Alberto Molina
8
Cf. Górgias, 465.
9
No final da Antigüidade, a Retórica se transformou de uma teoria da
argumentação em uma arte para embelezar o discurso. Para o estudo desse
processo ver: Todorov, T. Teorias do Símbolo, Cap. 2 e 3, Campinas: Papirus,
1996, e Ricoeur, P. A Metáfora viva. Estudos I e II , São Paulo: Loyola, 2000.
Resenha 273
10
Cf. Perelman, Ch. e Tyteca, L. O. Tratado da argumentação. São Paulo: Martins
Fontes, 1996. Segunda Parte, Cap. 3, p. 189-203.
11
Cf. Perelman, Ch. e Tyteca, L. O. Tratado da argumentação, São Paulo: Martins
Fontes, 1996. Terceira Parte, Cap. 3, p. 453-459.
12
Cf. Bakhtin, M .The dialogic interpretation: Four essays Tradução para o inglês
de C. Emerson e M. Holquist.Austin: University of Austin Press, 1981, e Bakthin,
M. Speech genres and other later essays. Tradução para o inglês de C. Emerson e
M. Holquist, Austin: University of Texas Press, 1986.
274 Jorge Alberto Molina
13
Cf. Perelman, Ch e Tyteca, L. O. Tratado da argumentação. São Paulo: Martins
Fontes, 1996. Primeira Parte, Cap. 1, p. 34-39.
276 Jorge Alberto Molina
Glenn W. Erickson *
Ivanaldo Santos *
*
Professor do Departamento de Filosofia da UERN. E-mail:
ivanaldosantos@yahoo.com..br
Pablo Capistrano *
*
Doutorando do PPgEL/UFRN. E-mail: pablocapistrano@yahoo.com.br
menos por sua forma acadêmica do que por sua filiação direta a
determinadas categorias do pensamento de Hegel. Os autores tomam
como ponto de partida a concepção hegeliana de tragédia exposta na
leitura que Hegel faz de “Antígona” de Sófocles, na Fenomenologia
do Espírito. Para Hegel, o ponto fundamental da tragédia clássica
seria o conflito dialético entre personagens que representariam
estágios do desenvolvimento da coletividade. Sob esse aspecto, o
conflito que envolve Antígona e Creonte no texto de Sófocles a
partir da leitura de Hegel poderia ser comparado com os conflitos
dialéticos presentes nas obras que orbitam em torno da temática de
Canudos. Contradições, oposições, antagonismos, antíteses que
oporiam personagens no decorrer da narrativa, em suas várias
versões, seriam assim exemplos da tensão dialética que oporia o
universo medieval do sertão de Canudos, prenhe de misticismo
cristão e de primitividade mestiça; ao mundo moderno, representado
pelas forças da República que tentariam impor aos sertões um novo
padrão social e cultural.
Na tragédia de Sófocles eclode o confronto dialético entre
Sittlichkeit (moralidade familiar) representada pelo discurso de
Antígona e pelo apego as tradições funerárias da antiga religião
privada grega; e a Legalität (legalidade institucional) representada
pelo discurso de Creonte de defesa dos interesses da polis e dos
cultos públicos. Em Os sertões de Euclides da Cunha, vai eclodir
um confronto de mesmo modelo, com base nas mesmas categorias
hegelianas. Uma moralidade arcaica e familiar, representada pelos
clãs sertanejos, arrebanhados pelo profetismo bíblico de Antonio
Conselheiro, contra o discurso da legalidade institucional da
República do general Moreira César.
Logos & Poesis, constitui-se assim, em um livro que
demonstra de modo bem eficaz um interessante mecanismo
hermenêutico, que elucida as relações e conexões entre literatura e
filosofia a partir da base de uma tradição intelectual comum, que
não permite diferenciações artificiais. A despeito dos problemas de
relacionamento entre filósofos e poetas, provavelmente datados
apartir da leitura que Al Farabi faz do famoso episódio da expulsão
Resenha 293
Sandra S. F. Erickson *
*
Professora adjunta do Departamento de Letras da UFRN. E-mail:
ericksons@ufrnet.br.
agon – mais que, menos que, igual a? – não pode haver valor
estético (O cânone ocidental, 31).
Talvez na sociedade norte-americana sua revolta seja
pertinente. Não só porque o caráter privado da educação superior na
América faz com que as decisões curriculares sejam ditadas,
manipuladas e determinadas pelas demandas dos mercados do
capital, mas porque o estágio avançado do capitalismo selvagem na
América se manifesta através da alienação quase total dos valores da
cultura humanista que Bloom representa. A civilização de alta
tecnologia deixa cada vez mais menos espaço para a leitura, a
reflexão, as atividades humanísticas a partir das quais um novo
iluminismo possa ser articulado. A universidade privada, claro, não
é o lugar de debate, de evasão de angústias ontológicas e ideológicas
sobre o estado de coisas. Longe disso, é o próprio porta voz do
sistema. Contra ele Bloom se ergue. Por isso, os últimos humanistas
o consideram um herói. E ele o é.
Aqui no Brasil, a despeito do que se diz por aí, a leitura está
de vento em popa. Nunca se produziu, leu e comprou tanto livro.
Shakespeare, assim como a alta cultura que ele ironicamente
representa está em alta. A universidade pública da qual somos
gestores garante os cursos e os currículos humanísticos dos quais
também somos gestores.
O livro trás também um ensaio, “On the Raft Stone” (149-
169) de Christopher Rollason, sobre a relação de Bloom com as
literaturas portuguesas que pode ser de especial interesse para nós.
Rollasson salienta a benevolente postura de Bloom para com as
literaturas portuguesas, ressaltando o lugar destacado que o escritor
português José Saramago conquistou na lista de canônicos de
Bloom. A Catalunha, aquela pequena comunidade autônoma da
Espanha, terra natal de Salvador Dali, também tem sido efetiva em
fazer chegar ao cânone seus candidatos. Rollason fala do ponto de
vista eurocêntrico, pois nós, conterrâneos de Euclides da Cunha,
Augusto dos Anjos e Guimarães Rosa ainda estamos, assim como o
genial escritor peruano naturalizado espanhol, Mario Vargas Llosa a
ver navios...
Resenha 301
*
Professor substituto do Departamento de Filosofia da UFRN.
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
Chefe: Prof. Dr. Markus Figueira da Silva
EDITORA DA UFRN
Diretor: Prof. Dr. Herculano Ricardo Campos
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