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BIBLIOTECA ARTMED FILOSOFIA

EXPLORANDO GRANDES OBRAS


Procurando por uma luz Uma estimulante e abran- Uma obra a ser bem acolhi-
* BONJOUR, L. Compêndio de filosofia
para entender a Ética de gente coletânea de ensaios da por todos que se inte-
Aristóteles? Basta olhar para lúcidos e rigorosos elabo- ressam pela Ética de Aristó- * BROUGHTON, J.
essa excelente coletânea de rada por alguns dos princi- teles. Seus autores formam
Um guia para o estudo de Descartes

EXPLORANDO GRANDES OBRAS


ensaios sobre os principais pais especialistas mundiais uma impressionante lista de CAREL & GAMEZ
Filosofia contemporânea em ação
tópicos da Ética a Nicômaco de Aristóteles. Ela oferece especialistas e cobrem os
escrita por renomados pes- uma nova visão dos argu- aspectos mais relevantes CUNNINGHAM, F.
Teoria da democracia: uma introdução crítica
quisadores de cinco países. mentos de Aristóteles, sua da ética aristotélica. Vale a
metodologia, influência e pena comprar. CUSSET, F.
David Keyt, Filosofia francesa: influência de Foucault,
relevância contemporânea
University of Washington Norman Dahl, Derrida, Deleuze & Cia
e que agradará tanto os
University of Minnesota * DOSSE, F. Giles Deleuze/Félix Guattari
que pela primeira vez leem
Aristóteles quanto os que * FERRY, L. Filosofia política
já são seus leitores. FRENCH, S.
Ciência: conceitos-chave em filosofia
Angela Hobbs,
FURROW, D.
University of Warwick Ética: conceitos-chave em filosofia
GASTON, S. Derrida
GOLDSTEIN, BRENNAN, DEUTSCH & LAU
Lógica: conceitos-chave em filosofia
GARRETT, B. Metafísica:
conceitos-chave em filosofia

A ÉTICA A NICÔMACO
GOMBAY, A. Descartes
ARISTÓTELES
Este guia,
Este guia, contendo ensaios particular-
contendo ensaios particularmente relevantes de
mente relevantes de um seleto grupo de
ARISTÓTELES * HACKER, P.M.S. Natureza humana
A ÉTICA A NICÔMACO
um seleto grupo de especialistas mundiais, organizada por HÖFFE, O. Aristóteles
A ÉTICA A NICÔMACO

ARISTÓTELES
especialistas mundiais, organizada por
KRAUT, R. Aristóteles: a ética a Nicômaco
Richard Kraut, da NorthwesternRichard
University,
Kraut, daapresenta a University,
Northwestern Ética MASLIN, K.T. Introdução à filosofia da mente
de Aristóteles tanto para especialistas quanto
apresenta a Ética para estu-
de Aristóteles tanto MATTHEWS, E.
dantes que se iniciam
RICHARD na Éticapara
KRAUT a Nicômaco.
especialistas quanto para estudan- RICHARD KRAUT Mente: conceitos-chave em filosofia
* MCMAHAN, J. A ética do ato de matar
E COL ABOR ADORES tes que se iniciam na Ética a Nicômaco. E COL ABOR ADORES
MEDINA, J.
Linguagem: conceitos-chave em filosofia
MORRIS, K. Sartre
NORRIS, C.
Epistemologia: conceitos-chave em filosofia

KRAUT
PINZANI, A. Habermas
SAUNDERS; MOSSLEY; ROSS; LAMB & CLOSS
Como estudar filosofia: guia prático para estudantes
WHIMSTER, S. Weber
WOOD, A.W. Kant

* Livros em produção no momento da impressão


desta obra, mas que muito em breve estarão à
disposição dos leitores de língua portuguesa.

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Equipe de tradução
Alfredo Storck
Professor de Filosofia Antiga e Medieval na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).
Traduziu o Capítulo 15.
Priscilla Spinelli
Doutoranda em Filosofia na UFRGS. Traduziu a Introdução e os Capítulos 1-4, 7, 9-11, 14 e 16.
Raphael Zillig
Doutor em Filosofia Antiga pela UFRGS e professor de Filosofia na mesma universidade.
Traduziu os Capítulos 6 e 13.
Wladimir Barreto Lisboa
Doutor em Filosofia Moderna e Professor de Direito na Universidade do Vale do Rio dos Sinos
(UNISINOS). Traduziu os capítulos 5, 8 e 12.

A716 Aristóteles [recurso eletrônico] : a ética à Nicômaco / Richard


Kraut ... [et al.] ; tradução de Alfredo Storck ... [et al.]. –
Dados eletrônicos. – Porto Alegre : Artmed, 2009.

Editado também como livro impresso em 2009.


ISBN 978-85-363-2078-6

1. Filosofia – Ética. 2. Aristóteles. I. Kraut, Richard.

CDU 17.023.1

Catalogação na publicação: Renata de Souza Borges CRB-10/1922


ARISTÓTELES
A ÉTICA A NICÔMACO

RICHARD KRAUT
E COLABORADORES

Consultoria, supervisão e revisão técnica desta edição:


Alfredo Storck
Professor de Filosofia Antiga e Medieval na Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).

Versão impressa
desta obra: 2009

2009
Obra originalmente publicada sob o título
The Blackwell guide to Aristotle’s: Nicomachean ethics – First Edition
ISBN 978-1-4051-2020-13
© 2006 by Blackwell Publishing Ltd
This edition is published by arrangement with Blackwell Publishing Ltd, Oxford.
Translated by Artmed Editora S.A. from the original English language version.
Responsibility of the accuracy of the translation rests solely with Artmed Editora S.A.
and is not the responsibility of Blackwell Publishing Ltd.

Capa
Tatiana Sperhacke – TAT studio

Ilustração da capa
Getty Images

Preparação do original
Elisângela Rosa dos Santos

Leitura final
Cristine Henderson Severo
Supervisão editorial
Mônica Ballejo Canto

Projeto e editoração
Armazém Digital Editoração Eletrônica – Roberto Vieira

Reservados todos os direitos de publicação, em língua portuguesa, à


ARTMED® EDITORA S.A.
Av. Jerônimo de Ornelas, 670 - Santana
90040-340 Porto Alegre RS
Fone (51) 3027-7000 Fax (51) 3027-7070
É proibida a duplicação ou reprodução deste volume, no todo ou em parte,
sob quaisquer formas ou por quaisquer meios (eletrônico, mecânico, gravação,
fotocópia, distribuição na Web e outros), sem permissão expressa da Editora.
SÃO PAULO
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Fone: (11) 3665-1100 Fax (11) 3667-1333
SAC 0800 703-3444
IMPRESSO NO BRASIL
PRINTED IN BRAZIL
Autores

Richard Kraut (org.)


Professor de Filosofia e Estudos Clássicos e professor de Humanidades na Northwestern Univer-
sity. É autor de Socrates and the State (1984), Aristotle on the Human Good (1989) e Aristotle:
Political Philosophy (2002).

A.W. Price Gabriel Richardson Lear


Professor de Filosofia no Birkbeck College da Professor de Filosofia na Universidade de Chi-
Universidade de Londres. Seu trabalho con- cago. Escreveu Happy Lives and the Highest
centra-se na ética antiga e na psicologia mo- Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean
ral. Escreveu Mental Conflict (1995) e Lave and Ethics (2004).
Friendship in Plato and Aristotle (1997).
Gavin Lawrence
C.D.C. Reeve Professor de Filosofia na Universidade da Cali-
Professor de Filosofia na Universidade da fórnia, Los Angeles. Escreveu diversos artigos
Carolina do Norte. Traduziu Plato’s Republic sobre a ética aristotélica e a ética moderna.
(2004) e, mais recentemente, Love’s Confu-
sions (2005). Jennifer Whiting
Professor de Filosofia na Universidade de To-
Charles M. Young ronto. Trabalha principalmente com psicologia
Professor de Filosofia na Claremont Graduate moral antiga e moderna e publicou diversos
University. Está escrevendo um livro sobre a artigos sobre a metafísica, a psicologia e a éti-
teoria aristotélica das virtudes e preparou a ex- ca de Aristóteles.
posição do Livro V da Ética Nicomaqueia para o
Project Archeologos. Malcolm Schofield
Professor de Filosofia Antiga na Universidade
Chris Bobonich de Cambridge. Seus livros incluem Saving the
Professor de Filosofia na Universidade de City (1999) e The Stoic Idea of the City (1999).
Stanford. É autor de um grande número de ar- É editor, com Christopher Rowe, de The Cam-
tigos sobre ética, psicologia e filosofia política bridge History of Greek and Roman Political
grega. É ainda autor do Plato’s Utopia Recast Thought (2000).
(2002).
Paula Gottlieb
Dorothea Frede Professora de Filosofia e Letras Clássicas na
Professora de Filosofia na Universidade de Universidade de Wisconsin-Madison. Analisou
Hamburgo. Atualmente prepara uma nova os Livros I e II da Ética Nicomaqueia para o
tradução alemã da Ética Nicomaqueia que será Project Archelogos. Está preparando um livro
publicada na Berlin Academy Series. sobre a ética de Aristóteles.

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vi Autores

Roger Crisp (1984), Ethics with Aristotle (1991), bem como


Tutor em Filosofia no St. Anne’s College, a introdução e o comentário de Nicomachean
Oxford. Escreveu Mill on Utilitarianism (1997) Ethics, (2002), traduzido por Christopher Rowe.
e traduziu Aristotle’s Nicomachean Ethics
Susan Sauvé Meyer
(2000).
Professora de Filosofia na Universidade da
Rosalind Hursthouse Pennsylvania. Pesquisa atualmente sobre a
Professora de Filosofia na Universidade de Au- ética greco-romana e está preparando a obra
ckland, Nova Zelândia. É autora de On Virtue Ancient Ethics.
Ethics (1999) e de vários artigos em filosofia
T.H. Irwin
antiga, especialmente no domínio da ética.
Professor de Filosofia e Letras na Cornell Uni-
Sarah Broadie versity. É autor de Plato’s Gorgias (tradução e
Professora na Universidade de St. Andrews. Es- notas, 1979), Aristotle’s First Principles (1988),
creveu os seguintes livros: Nature, Change and Classical Thought (1989), Plato’s Ethics (1995)
Agency in Aristotle’s Physics (1984), Passage and e Aristotle’s Nicomachean Ethics (tradução e
Possibility: A Study of Aristotle’s Modal Concepts notas, 2. ed., 1999).

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Sumário

Abreviações . ....................................................................................................................................................... 9
Introdução .........................................................................................................................................................11
Richard Kraut

1 Os tratados éticos de Aristóteles ...................................................................................................21


Chris Bobonich

2 O bem humano e a função humana . ...........................................................................................42


Gavin Lawrence

3 Como justificar proposições éticas: o método de Aristóteles .............................................77


Richard Kraut

4 A doutrina central da mediania . ....................................................................................................95


Rosalind Hursthouse

5 A virtude moral e o belo em Aristóteles .................................................................................. 113


Gabriel Richardson Lear

6 O voluntário segundo Aristóteles .............................................................................................. 132


Susan Sauvé Meyer

7 A grandeza de alma segundo Aristóteles . .............................................................................. 151


Roger Crisp

8 A justiça em Aristóteles .................................................................................................................. 169


Charles M. Young

9 Aristóteles e as virtudes do intelecto ........................................................................................ 186


C.D.C. Reeve

10 O silogismo prático .......................................................................................................................... 204


Paula Gottlieb

11 Acrasia e autocontrole . .................................................................................................................. 217


A.W. Price

12 Prazer e dor na ética aristotélica ................................................................................................. 236


Dorothea Frede

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8 Sumário

13 A concepção nicomaqueia de philia ......................................................................................... 254


Jennifer Whiting

14 A ética política de Aristóteles . ..................................................................................................... 281


Malcolm Schofield

15 Tomás de Aquino, lei natural e eudaimonismo Aristotélico ............................................. 297


T.H. Irwin

16 Aristóteles e a ética contemporânea . ....................................................................................... 314


Sarah Broadie

Índices das passagens de Aristóteles ............................................................................................... 333


Índice geral .................................................................................................................................................... 345

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Abreviações

An. Post. Segundos Analíticos


An. Pr. Primeiros Analíticos
Cael. Sobre o Céu
Cat. Categorias
De An. De Anima (Sobre a alma)
EE. Ética Eudêmia
EN. Ética Nicomaqueia
Gen. et Corr. Geração e Corrupção
Hist. An. História dos Animais
Meta. Metafísica
MM. Magna Moralia
Mot. An. Movimento dos Animais
Part. An. Partes dos Animais
Phys. Física
Pol. Política
Rhet. Retórica

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Introdução
Richard Kraut

Aristóteles ocupa atualmente uma mas algum tempo após ter retornado a
posição privilegiada no estudo da filosofia Atenas, em 334, e fundado a sua própria
moral. Como poucas figuras históricas – escola, o Liceu, justamente fora dos mu-
Hume, Kant, Mill e talvez alguns outros –, ros de Atenas.
ele é tido como alguém cujo tratamento fi- Aristóteles escreveu e lecionou no
losófico da ética deve ser aprendido (mes- Liceu até um ano antes da sua morte,
mo que não necessariamente aceito) por ocorrida em 322. Admite-se frequente-
todo estudante sério desse assunto. Mais mente que alguns – talvez muitos – dos
do que qualquer outro filósofo da antigui- seus tratados filosóficos foram apresenta-
dade ou do período medieval, ele é lido dos como aulas, ou que essas aulas foram
como alguém cuja estrutura apresentada esboçadas a partir do material preservado
para a ética ainda pode ser viável, talvez em seus escritos. Não é o caso que o pró-
incorporada ou assimilada em um esque- prio Aristóteles tenha dado o nome “Nico-
ma mais amplo que combina seus insights maqueia” a esse tratado ético. Nicômaco
com os de outros. Seria ingenuidade pen- foi o nome de seu pai e de seu filho. Tal-
sar que ele deve ter a última palavra sobre vez seu filho tenha algo a ver com a orga-
todos os assuntos que discutiu, que ele nização do tratado que foi assim nomeado
não teve pontos cegos ou limitações, ou posteriormente, mas isso não passa de es-
que ele pode ajudar sempre em qualquer peculação. Quando Aristóteles se refere,
aspecto da investigação ética. Entretanto, nos escritos políticos que foram reunidos
em filosofia moral, trata-se de um filósofo para formar a Política, às considerações
que deve ser estudado a fundo, inclusive já feitas sobre assuntos éticos, ele chama
por quem decide tornar-se antiaristotélico. aqueles escritos de ta ethika – os escritos
Discussões filosóficas sobre questões que têm a ver com o caráter (ethos). Ele
práticas eram centrais na Academia, a não os chama “nicomaqueios” – tampouco
escola fundada por Platão em Atenas no “eudêmios” (o nome da sua outra grande
início do século IV a.C., na qual Aristóte- obra ética) –, mas simplesmente ta ethika,
les (que nasceu em Estagira e nunca foi, “as coisas éticas”. “Ética” é, obviamente,
portanto, um cidadão ateniense) chegou a palavra que hoje usamos para aludir a
em 367, aos 17 anos. Ele aí participou qualquer coisa que se relaciona com certo
ativamente das discussões até a morte de e errado, bom e mau, obrigação e dever,
Platão, 20 anos mais tarde. Então deixa e tudo o que deve ser feito. Quando Aris-
Atenas e continua seus estudos filosóficos tóteles fala de ta ethika, entretanto, ele e
e científicos em outras partes do mundo seus leitores escutam a raiz ethos e, assim,
grego. É geralmente aceito que o tratado eles tomam tais composições como rela-
de filosofia moral mais conhecido de Aris- cionadas principalmente às disposições de
tóteles – a Ética Nicomaqueia – não foi es- caráter. É fácil ver por que tanto a Ética
crito nesse primeiro período de sua vida, Eudêmia (Eudemo foi um aluno de Aris-

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12 Richard Kraut & Cols.

tóteles e talvez também um editor dessa sua investigação. Mas ele também pensa
obra) quanto a Ética Nicomaqueia devam que politike pode apropriadamente servir
ser chamadas de estudos do caráter: os como nome do segundo volume, sendo ta
tópicos aos quais elas se dedicam são as ethika o nome adequado do primeiro.
qualidades da mente que devemos culti- Embora chame o seu estudo na Po-
var e louvar ou evitar e condenar. lítica de ta ethika, uma vez que grande
Atualmente, tem-se como dado que parte do seu conteúdo é dedicada a um
“ética” (ou “filosofia moral”, como é às exame do caráter, ele não anuncia, nas
vezes chamada) é o nome de um ramo linhas iniciais da Ética Nicomaqueia, que
específico da filosofia, e devemos cons- este será o seu principal tópico ou mes-
tantemente fazer o esforço de lembrar mo um dos tópicos a serem discutidos.
que essa forma de dividi-la precisou ser Ao contrário, ele trabalha ao seu modo
inventada e que Aristóteles foi justamente as questões relacionadas a isso. Estamos
um de seus inventores. Platão não dividiu já bem adiantados na leitura do Livro I
a filosofia em ética, teoria política, episte- antes de obtermos a indicação de que o
mologia, etc. Ao contrário, é razoável di- estudo do caráter ocupará um lugar im-
zer que ele acreditava que a filosofia fos- portante no restante da obra. De fato, o
se um único e unificado domínio do qual Livro I começa com a análise do interesse
nenhuma parte poderia ser investigada humano e o objeto desse interesse: “toda
isoladamente de maneira satisfatória. Por arte e toda investigação, assim como toda
exemplo, o estudo do cosmos visível no ação e escolha, parecem visar a algum
Timeo deve ser combinado com o estudo bem” (EN I.1.1094a1-2). Essa observação
do prazer no Filebo, da legislação nas Leis, inicial é usada para dar conta do caso em
do conhecimento no Teeteto, e assim por que o bem deve ser o objeto último de
diante. Aristóteles, por sua vez, em seus nossa investigação: é isso que almejamos
tratados éticos, considera que a matéria em tudo o que fazemos e, assim, será útil
que está sendo investigada tem um objeto termos um conhecimento melhor do que
que lhe é próprio, que utiliza uma deter- ele é. Somos conduzidos a um estudo das
minada metodologia apropriada àquele disposições do caráter apenas em função
objeto e que seus alunos não precisam da conexão que Aristóteles pretende esta-
envolver-se com questões filosóficas que belecer entre o que é o fim último e deter-
ultrapassam o domínio da ética. Nas pá- minadas disposições do caráter. Algumas
ginas que iniciam a Ética Nicomaqueia, ele dessas disposições, das quais algumas são
chama o tipo de habilidade que os seus amplamente reconhecidas como virtudes,
leitores estão adquirindo de “política”, merecem ser cultivadas e exercidas, sen-
sugerindo com isso (ao contrário de mui- do dignas de louvor, enquanto outras, am-
tos filósofos da nossa época) que ele não plamente reconhecidas como defeitos ou
pensa a teoria política e a ética como duas vícios, devem ser evitadas e censuradas.
partes separadas e autônomas da filoso- Ao colocar o bem no centro de sua
fia. A Ética Nicomaqueia, assim, é concebi- teoria ética, Aristóteles está seguindo os
da como o primeiro dos dois volumes de traços de Platão, o qual faz Sócrates de-
um estudo. Se Aristóteles desse um único clarar no Livro VI da República que tudo
nome a essa obra de dois volumes, seria o que fazemos é em vista do bem e que o
politike, o estudo das questões políticas, bem, portanto, deve ser o mais alto objeto
embora (para dar conta de uma frase de do estudo filosófico. Entretanto, ainda que
X.9.1181b15) “a filosofia dos assuntos hu- Aristóteles esteja em débito com Platão
manos” aplicar-se-ia melhor ao escopo da sobre esse ponto, há uma diferença a ser

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Aristóteles 13

notada, que ele procura enfatizar no Ca- rico, ou seja, em fatos altamente gerais e
pítulo 6 do Livro I da Ética Nicomaqueia. permanentes sobre que tipo de criaturas
Ele considera que Platão e seus seguido- os seres humanos são. Há boas razões
res estão defendendo um estudo absolu- para ser cético quanto ao sucesso desse
tamente geral da bondade – tão geral que projeto. Pode-se com razão questionar se
se aplicaria a qualquer coisa no universo. Aristóteles não cometeu o mesmo erro que
Os platônicos querem saber o que é dito ele pensou que seus amigos platônicos co-
sobre qualquer X quando se diz que X é meteram: visar a um grau muito elevado
bom, ou é bom para alguém, ou é algo de generalidade. Pode-se, em outras pa-
bom, etc. Aristóteles pensa que esse é um lavras, descobrir verdades significativas
pseu­­does­tudo porque visa a agrupar coi- (verdades que sejam úteis para guiar nos-
sas que devem ser consideradas separada- sas ações) sobre o que é bom para cada um
mente. O que ele propõe é que há um es- dos seres humanos? Por que o fato de que
tudo próprio do bem humano. Se alguém alguém é um ser humano influencia a sua
se recusa a atentar para as características concepção de como levar a própria vida?
humanas que lhes são próprias e se põe a A noção do que é bom para o ser humano
investigar em um nível mais abstrato, de é robusta o suficiente para servir de base
tal forma que o que é dito sobre o bem para os raciocínios práticos, ou a delibe-
se aplica da mesma forma às plantas, ração precisa ser guiada por uma gama
aos animais, aos deuses, ao bom tempo, mais rica de conceitos (por exemplo, as
aos bons lugares, etc., não haverá nada noções de direito, dever e obrigação) do
de interessante a descobrir. Entretanto, que aqueles que Aristóteles analisa? Ele
quando atentarmos à psicologia dos seres é o inventor de um programa filosófico
humanos – especialmente ao fato de que cujos méritos e defeitos são extremamen-
somos capazes de raciocinar e dar razões te difíceis de avaliar. É exatamente isso o
em nossa vida emotiva –, então seremos que o torna um autor interessante de ler.
capazes de fazer um bom uso do nosso es- Um leitor aberto, cuidadoso e inteligente,
tudo sobre o que é o bem. que se envolve com a “filosofia dos assun-
O foco no bem dos seres humanos tos humanos”, enfrentará inevitavelmente
– baseado na ideia de que a nossa vida algumas das questões mais profundas da
cotidiana pode ser melhorada através de vida ética.
um conhecimento mais aprofundado do Os artigos aqui reunidos estão sendo
bem-estar humano – é exatamente o que publicados pela primeira vez e, em conjun-
proporciona à filosofia moral de Aristóte- to, apresentam um retrato dos problemas
les o seu caráter distintivo. É uma emprei- filosóficos e interpretativos que qualquer
tada filosófica realmente notável, já que leitor sério da Ética Nicomaqueia de Aris-
constitui uma tentativa (a despeito da sua tóteles deve enfrentar. O artigo de Chris
antipatia pela abstração platônica) de en- Bobonich (Capítulo 1) enfatiza a impor-
contrar uma teoria de grande generalida- tância de também dar atenção aos outros
de – a qual se aplica não apenas ao varão escritos éticos de Aristóteles, em especial
grego do século quarto, mas a todos os ao seu primeiro diálogo, o Protrepticus,
membros da espécie humana –, o que ao e ao seu outro tratado ético mais impor-
mesmo tempo nos ajudará a moldar nos- tante, a Ética Eudêmia. Embora a Ética
sas instituições políticas e a guiar nossas Nicomaqueia tenha sido considerada por
decisões individuais e políticas. É uma te- muito tempo a expressão final e definitiva
oria que, de alguma forma, está ancorada da filosofia moral de Aristóteles e a Ética
em nosso conhecimento do mundo empí- Eudêmia (que compartilha três livros com

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14 Richard Kraut & Cols.

a Nicomaqueia) tenha sido negligenciada vida bem-vivida. Lawrence considera tal


por quase todos os especialistas, não há ideal problemático, mas argumenta que
boas razões para o grande desequilíbrio isso não revela nenhum equívoco no pon-
de atenção que elas recebem. Aristóteles to de partida fundamental de Aristóteles:
pensou sobre problemas práticos ao longo para encontrar o que conta como uma boa
de toda a sua carreira filosófica, e o que vida, devemos “olhar para as característi-
ele diz sobre isso em uma obra às vezes cas fundamentais da espécie de criaturas
difere em aspectos importantes do que ele que somos e para o tipo de mundo em que
diz em outro lugar. Só é possível ter um vivemos”.
conhecimento profundo da Ética Nicoma- O Livro I da Ética Nicomaqueia alter-
queia indo além dela e atentando para as na uma investigação de primeira ordem
obras éticas menos estudadas de Aristó- sobre a natureza humana com reflexões de
teles. segunda ordem sobre o método adequado
O artigo de Gavin Lawrence (Capí- para levar adiante tal investigação. Aris-
tulo 2) testa os pontos fortes e fracos da tóteles adverte os ouvintes a não esperar
teoria aristotélica da boa vida humana, dos seus argumentos mais do que aquilo
conforme ela está exposta nos Livros I e que a matéria admite: ele não lhes pode
X (Capítulos 6 a 8) da Ética Nicomaqueia. dar uma precisão de tipo matemático e
Ele trata especialmente de duas questões. espera que seus argumentos sejam aceitos
Primeiro, quando Aristóteles pede para a apenas por aqueles que já foram educados
sua audiência considerar se os seres hu- nos bons hábitos. Ademais, não se consi-
manos têm um ergon (frequentemente dera responsável por estabelecer os pa-
traduzido por “função”) e ele argumenta drões do bom raciocínio. Muitos desses
que sim – a saber, o exercício da razão e padrões foram estabelecidos no Livro I,
das partes da alma que a ela obedecem –, mas um componente extremamente im-
estaria ele cometendo um erro básico ao portante da metodologia aristotélica só
atravessar um abismo que nunca pode se torna explícito em um momento pos-
ser legitimamente atravessado, ou seja, terior da obra (Livro VII, Capítulo 1). O
o abismo entre fatos e valores, ou entre método “endoxal” ou “dialético” é o ob-
o que é prudencialmente importante e jeto da minha contribuição a este volume
o que é moralmente admirável? Segun- (Capítulo 3).
do, quando Aristóteles retoma a questão A principal tese do Livro I é a de
da boa vida no Livro X da Ética Nicoma- que, uma vez que o bem humano, a euda-
queia e oferece uma série de argumentos monia, consiste no exercício virtuoso ou
que visam a mostrar que a vida mais feliz excelente das nossas capacidades como
(ou seja, a vida mais eudaimon) pertence seres que raciocinam e são capazes de dar
àquele que dedica mais tempo exercitan- razões, uma especificação mais concreta
do a virtude teorética, estaria ele entran- do que é aquele bem requer um exame
do em conflito com os principais traços de do que são aquelas qualidades excelentes
sua teoria ética? Não haveria conflito se ou virtuosas da mente. É a essa especifi-
Aristóteles estivesse apenas dizendo que cação mais concreta do bem humano que
a contemplação (o exercício da razão te- Aristóteles volta no final do Livro I, o que
órica) é uma dentre as muitas atividades serve como introdução à discussão das
racionais dignas de serem escolhidas; en- virtudes que se encontra nos Livros II a
tretanto, no Livro X, Capítulos 7 e 8, ele VI. Aristóteles tem uma teoria geral sobre
parece atribuir-lhe uma posição especial que tipo de estados da mente são as vir-
e privilegiada, colocando-a no topo da tudes e oferece um tratamento ainda mais

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Aristóteles 15

detalhado de certas qualidades da mente tante na discussão das virtudes. Aquilo


que ele considera como virtudes – quali- que é kalon é, em certo sentido, o objetivo
dades como a coragem, a generosidade, de toda ação virtuosa (EN III.7.1115b12);
a justiça, etc. Contudo, tanto a teoria este é um ponto estabelecido durante a
geral da virtude quanto a descrição con- discussão aristotélica das virtudes indivi-
creta das virtudes particulares são ofere- duais, mas é difícil saber o que isso sig-
cidos por aquilo que veio a ser chamado nifica. Gabriel Richardson Lear (Capítulo
de “a doutrina da mediania” (ainda que 5) sugere que Aristóteles concebe as ações
Aristóteles refira-se às virtudes simples- virtuosas como possuidoras de um tipo es-
mente como disposições que consistem pecial de beleza. As pessoas que têm um
em e visam a um meio-termo; “doutrina caráter excelente sentem prazer na reali-
da mediania” não corresponde a nenhu- zação pública de belos feitos porque tais
ma das expressões que utiliza). Ele afirma atos exibem um certo tipo de proporcio-
que há um valor prático em reconhecer a nalidade, assim como as belas obras de
mediania das virtudes, mas não fica claro certos artesãos são tão harmoniosas que
o que quer dizer quando afirma isso. O nada mais pode ser acrescentado ou reti-
artigo de Rosalind Hursthouse (Capítulo rado. Assim, a beleza da atividade virtuo-
4) pretende sustentar que não há nenhu- sa está ligada à medianidade da virtude.
ma verdade nessa “doutrina” tal como ela É preciso esclarecer que, para Aristó-
é comumente compreendida, mas que, teles, ser digno de louvor e de censura são
de qualquer forma, devemos reconhecer categorias importantes do pensamento
muitos insights nas discussões propostas prático, inserindo-se no juízo de qualquer
por Aristóteles. Corretamente compreen- ser humano maduro. Os seres humanos
dida, a principal contribuição de Aristó- de bom caráter não agem bem apenas a
teles, no que concerne ao tratamento das fim de serem louvados e não deixam de
virtudes, é descrever as diversas maneiras agir mal apenas para não serem censura-
pelas quais podemos perder-nos no es- dos; entretanto, eles não são indiferentes
forço para fazer a coisa certa e a função ao louvor e sabem quando o louvor e a
que as emoções desempenham ao guiar e censura são merecidos – não apenas no
desviar nossas deliberações. Perder-se na seu próprio caso, mas de maneira geral.
vida é não adquirir as habilidades de que Censura e culpa são especialmente impor-
precisamos para equilibrar nossas capaci- tantes em uma teoria ética que tem tantas
dades emotivas e cognitivas. implicações políticas como a de Aristóteles
Embora todos aqueles que estejam e, assim, não surpreende – dada a aberta
familiarizados com a filosofia moral de orientação política da Ética Nicomaqueia –
Aristóteles reconheçam o quão importan- que ele dê tamanha atenção, no Livro III,
te é para ele a tese de que as virtudes são ao desenvolvimento de uma teoria do que
estados intermediários, há um outro tema é digno de louvor e censura. Como Susan
recorrente na discussão das virtudes que Sauvé Meyer (Capítulo 6) enfatiza, nossa
pode facilmente ser negligenciado, o que compreensão desse aspecto da filosofia
se deve parcialmente ao fato de Aristóteles moral de Aristóteles ganha muito quando
não se esforçar muito para enfatizar a im- comparamos os tratamentos feitos na Éti-
portância desse tema. O termo kalon, que ca Eudêmia e na Nicomaqueia. Ler as duas
pode ser traduzido por “bonito”, “belo” ou discussões juntas ajuda-nos a ver que Aris-
“nobre”, dependendo do contexto, perpas- tóteles não sustenta a tese de que somos
sa toda a filosofia prática de Aristóteles e responsáveis por nossas ações apenas se
exerce um papel particularmente impor- também formos responsáveis pelo nosso

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caráter. A análise feita pela autora deve (V.1.1129b29-30). Sem atentar para o seu
ser comparada à discussão apresentada desacordo com Platão, que propõe na Re-
por Chris Bobonich sobre a relação entre pública que dikaiosune pode ser dada em
os dois mais importantes tratados éticos uma única definição, Aristóteles reconhe­ce
de Aristóteles. como certo que este é na verdade o nome
Seria difícil apreciar a concepção de duas virtudes: ao dizer de alguém que
aristotélica da virtude moral sem entrar ele é “justo”, podemos querer dizer ou
nos detalhes da discussão das virtudes que ele está de acordo com a lei ou que
particulares e, certamente, nenhum dos ele é equânime e igual (ambos os termos,
seus pequenos tratados sobre os traços de “equânime” e “igual”, são usados para tra-
um caráter individual cria tantas dificul- duzir o grego isos). A primeira metade da
dades para um leitor moderno quanto a análise aristotélica – da dikaiosune como
sua discussão da megalopsuchia (literal- legalidade – é um convite às questões re-
mente “grandeza de alma”, mas também lativas a se Aristóteles está falando sobre
traduzida como “magnanimidade” ou “or- a nossa virtude da justiça e se ele tem tan-
gulho”). Aristóteles descreve essa virtude to respeito à lei quanto é devido. Porém, a
como um “adornamento” das demais vir- segunda metade – dikaiosune como igual-
tudes, na medida em que as torna maio- dade ou equidade – deve assegurar que
res (EN IV.3.1124a1): aqui, mais uma vez, a sua discussão, ao menos com relação a
destaca-se o aspecto estético da virtude esse aspecto da dikaiosune, tenha como
aristotélica. Com efeito, o que devemos tópico a virtude que chamamos de justi-
dizer de alguém que considera a si mes- ça. Charles Young (Capítulo 8) sugere que
mo como digno das maiores coisas, que podemos encontrar algumas­similaridades
se envergonha quando recebe benefícios surpreendentes entre a justiça aristotélica
dos outros e deseja ser superior aos ou- como equidade e algumas ideias fami-
tros? O artigo de Roger Crisp (Capítulo 7) liares à filosofia política contemporânea.
examina as variadas características apa- Existe, assim ele argumenta, uma noção
rentemente incompatíveis que Aristóteles de imparcialidade na concepção aristoté-
atribui à pessoa que possui grandeza de lica de justiça. Isso “nos convida, ao con-
alma e questiona se temos boas razões duzir as nossas relações com os demais, a
para objetar a alguma delas. Assim como assumir uma perspectiva a partir da qual
Gabriel Richardson Lear, Crisp encontra vemos a nós mesmos e (…) aos outros
em Aristóteles um ideal de beleza moral como membros de uma comunidade de
– ou, como ele afirma, de “nobreza” – que seres humanos iguais e livres e a decidir o
não se adapta confortavelmente à sensi- que fazer a partir dessa perspectiva”.
bilidade moral moderna. Porém, esse as- Tendo completado sua discussão so-
pecto aparentemente estranho da ética de bre as virtudes do caráter, Aristóteles, no
Aristóteles é o que torna a sua leitura ain- Livro VI, trata das virtudes do pensamento
da mais valiosa: ele nos força a perguntar – habilidade técnica (techne), conhecimen-
se podemos justificadamente desdenhar a to científico (episteme), sabedoria prática
grandeza da alma. (phronesis), sabedoria teórica (sophia) e
Nenhuma virtude recebe tanta entendimento (nous). Um dos principais
atenção da parte de Aristóteles quanto objetivos desse livro, como Aristóteles
a justiça. Ele dedica todo o Livro V da indica nos capítulos que o inauguram, é
Ética Nicomaqueia a ela, justificando tal oferecer à sua audiência uma compreen-
atenção ao citar o provérbio “na justiça são mais acurada do tipo de pessoa que
encontra-se a soma de todas as virtudes” devemos ter por objetivo tornarmo-nos,

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Aristóteles 17

como alguém que evita os extremos de afirmação sobre algum fim a ser busca-
excesso e carência em suas ações e emo- do quanto outras afirmações sobre o que
ções. Que tipo de pessoa é essa? Alguém uma pessoa desse tipo deve fazer nessas
que tem sabedoria prática e, idealmente, circunstâncias para alcançar aquele fim,
alguém cuja sabedoria prática é usada a foi concebido para realizar esse ato con-
serviço da filosofia – a atividade que con- creto. O pensamento prático, assim en-
fere expressão máxima às virtudes da in- tendido, depara-se com particularidades
vestigação teorética. Aristóteles investiga e generalidades de várias espécies. “Um
aqui a habilidade técnica apenas com a silogismo prático que contivesse apenas
finalidade de enfatizar as maneiras pelas termos gerais”, como Gottlieb assinala,
quais as demais virtudes do pensamento “não poderia ser prático, e não é de pouca
são superiores a ela. O ponto central da importância que Aristóteles tenha se dado
sua atenção no Livro VI é a virtude da sa- conta disso”.
bedoria prática, uma qualidade da mente O Livro VII da Ética Nicomaqueia é
que governa as emoções ao fazer uso do dedicado a dois tópicos independentes.
raciocínio instrumental da sagacidade, a Os seus quatro últimos capítulos (11-14)
excelente e não padronizável deliberação indagam sobre a natureza e o valor do
sobre os fins próprios e últimos da vida e prazer, um tópico que é então retomado
a percepção de fatos particulares que têm nos Capítulos 1-5 do livro X. (O tratamen-
um papel notável nas decisões sobre o que to do prazer no Livro VII pertence igual-
fazer. C.D.C. Reeve (Capítulo 9) enfatiza a mente à Ética Eudêmia. Assim, é possível
surpreendente diferença entre esse trata- dizer que ou o processo editorial que le-
mento dado ao pensamento prático e ou- vou à Ética Nicomaqueia foi um descuido,
tro que vise a um único valor dominante em função de uma repetição deselegante,
que deve, em qualquer circunstância, ser ou foi sábio, pois o tratado é enriquecido
maximizado. ao incluir duas discussões sobre o prazer.)
Muitos dos temas explorados nesse Mas a maior parte desse livro (Capítulos
artigo – o escopo aparentemente limita- 1-10) é dedicada às disposições do caráter
do da deliberação, a dependência mútua que desviam da virtude, ainda que não da
entre a virtude ética e a sabedoria prática mesma maneira que os vícios do caráter
e a dependência da ação com relação à estudados nos Livros II-V. Os desvios mais
percepção (e a da boa ação em relação à importantes são a akrasia (“incontinên-
percepção guiada pela virtude) – também cia”, “falta de autocontrole”, “fraqueza da
são investigados no artigo de Paula Got- vontade” ou deixado sem tradução e lati-
tlieb (Capítulo 10). Contudo, ela confere nizado: acrasia) e a enkrateia (“continên-
atenção especial àquilo que considera ser cia”, “autocontrole”, “força de vontade”).
uma das maiores descobertas de Aristóte- O akrates (aquele que sofre de akrasia) e
les: assim como podemos estudar os ele- o enkrates (aquele que possui enkrateia)
mentos de um bom raciocínio teórico (o sabem, de uma forma ou outra, o que eles
silogismo teórico), também podemos in- devem buscar e o que eles devem fazer
vestigar os ingredientes que levam à boa aqui e agora. Eles são, portanto, seres hu-
ação por meio do silogismo prático. Uma manos melhores do que aqueles que se
das premissas de tal silogismo, ela argu- equivocam com relação aos fins que de-
menta, deve referir-se ao caráter do agen- vem almejar. Entretanto, ao mesmo tem-
te. Desse modo, um silogismo prático, po, há algo neles, causado pelo desejo ou
devidamente formulado, revelará como pela emoção, que se opõe ao reconheci-
esse tipo de pessoa, usando tanto uma mento do que devem fazer aqui e agora;

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no caso do akrates, esse fator de oposição o que podemos fazer de melhor é atentar
é o que o leva à ação. Um dos problemas para a discussão apresentada por Aristó-
sobre o exame que Aristóteles faz desses teles nos Livros VII e X. Aristóteles bus-
estados da mente, como A.W. Price enfa- ca uma maneira de mostrar que, embora
tiza no Capítulo 11, é o de se ele reco- o prazer seja um bem – que, de fato, ele
nhece a existência do que Price chama de deve estar envolvido nas coisas que têm
“acrasia forte”, ou seja, o claro reconheci- valor –, ele não é o bem, pois não pode,
mento, que não é diminuído por qualquer por sua própria natureza, ser um objeti-
fraqueza cognitiva, de que não se deve es- vo. Como diz Frede, “Que as nossas ações
tar fazendo agora o que se está fazendo. devam ser feitas com inclinação antes que
O akrates realmente reconhece que o que por causa da inclinação é um insight que
ele está fazendo agora não é o que deveria jamais deveria ter sido eliminado do dis-
fazer, ou está pensando de alguma forma curso moral”.
obscurecida por causa de seus desejos e Uma característica importante da
emoções? A interpretação tradicional, que Ética Nicomaqueia é que uma grande par-
Price discute e compara com várias alter- te dessa obra – dois dos seus dez livros – é
nativas, sustenta que, segundo Aristóte- dedicada à philia (amizade). Platão trata
les, alguma falha intelectual acompanha desse assunto em um dos seus curtos diá-
todos os casos em que alguém age contra logos (Lísis), porém suas discussões mais
o seu melhor juízo. amplas acerca dos vínculo social são sobre
O segundo principal tópico do Livro relações eroticamente carregadas (Sim-
VII – o prazer – ocupa Platão em muitos pósio e Fedro). Aristóteles, ao contrário,
dos seus diálogos (este é o principal tó- tem pouco interesse no eros. Ele supõe
pico do Philebo, mas também desempe- que praticamente quase todas as nossas
nha um papel importante no Protágoras, interações com outros seres humanos são
no Górgias e na República). Todavia, uma não-eróticas, mas que muitas das pessoas
tese que é proferida no Protágoras e que que encontramos – em especial aquelas
ele combate em todas as suas outras obras das quais realmente não gostamos – são,
– que o prazer é o único e mais próprio de alguma forma e em algum grau, caras
fim dos seres humanos – ganha força a (philos) a nós. Estudar a philia, portanto,
despeito da sua oposição a ela e vem a ser é estudar uma variedade extremamente
o princípio ético a guiar a escola epicu- ampla de relações humanas, que vão das
rista, que surgiu em Atenas uma geração relações íntimas familiares e do estreito
após a morte de Aristóteles. O hedonismo companheirismo aos vínculos mais frios
foi reavivado no período moderno, tendo com os concidadãos, estrangeiros próxi-
sido adotado pelos utilitaristas dos sécu- mos e parceiros em transações econômi-
los XVIII e XIX (Jeremy Bentham e John cas. Um traço importante da discussão
Stuart Mill). Hoje em dia, porém, há um aristotélica acerca da philia a ser assina-
consenso entre os filósofos de que a equi- lado é que Aristóteles é capaz de usar a
valência entre o bem e o prazer é simples sua teoria da virtude e a sua concepção
demais. Que função, então, o prazer deve de que ela é central em uma vida boa
ter em nossas vidas? Como Dorothea Fre- para classificar e compreender o valor
de argumenta (Capítulo 12), se queremos dessa variedade extremamente ampla de
reconhecer o grande valor do prazer e a relações humanas. Jennifer Whiting (Ca-
sua força como um fator psicológico, mas pítulo 13) chama a nossa atenção para as
queremos também negar que este deva ser muitas maneiras pelas quais a discussão
o objetivo último de tudo o que fazemos, de Aristóteles da amizade expande e com-

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plica sua psicologia moral. Ele enfatiza a de que a ética e a política são insepará-
importância de não tratar outro ser huma- veis. Desde o início, Aristóteles considera
no como mero instrumento – pois se deve que está dirigindo-se às pessoas que que-
beneficiar um amigo por ele mesmo –, mas rem tomar parte na política. Ele ressalta
também parece encontrar uma espécie de várias vezes a natureza política dos seres
amor-próprio por trás de cada ação virtu- humanos e insiste reiteradamente nas di-
osa. O objetivo de Whiting é encontrar a mensões políticas de diversas virtudes (a
coerência na mistura de Aristóteles entre coragem é, antes de tudo, uma qualidade
egoísmo aparente e altruísmo. militar, a justiça é legalidade e as virtudes
O exame de Aristóteles a respeito da que têm a ver com a riqueza e a honra são
amizade é seguido de uma segunda dis- exercidas sobretudo na arena cívica). A
cussão do prazer – devemos notar que ele Ética Nicomaqueia, diferentemente da sua
não se refere à discussão feita no Livro contrapartida Eudêmia, é constituída por
VII. Ele volta, então, no Livro X, Capítulo essa orientação política.
6, à tarefa inacabada de todo o tratado. Uma das muitas maneiras pelas quais
Embora tenha assinalado, no Livro I, que podemos aprender a partir da filosofia
há três espécies de vida que são pensadas moral de Aristóteles consiste em localizá-
como especialmente atrativas – a vida do lo em uma narrativa sobre a história da
prazer, a vida política e a vida dedicada ética – uma história que pode envolver
ao estudo filosófico e à contemplação –, declínio, progresso ou ambos, depen-
ele ainda não comparou os méritos dessas dendo de como ela é contada. Podemos
duas últimas espécies de vida. Sabemos, perguntar, por exemplo: os conceitos que
através da sua discussão sobre o prazer, desempenham um papel importante na fi-
por que este não deve ser o nosso objetivo losofia moral moderna têm paralelo exato
e por que degrada o prazer (ou, pelo me- e estreito com a ética antiga? Se Aristó-
nos, um certo tipo de prazer) ainda outra teles pensa sobre a ética de uma maneira
vez, no Livro X, Capítulo 6, argumentan- que difere fortemente da maneira como
do que o divertimento deve estar sempre nós fazemos, isso é assim porque perde-
subordinado a assuntos mais sérios. Nos mos o contato com determinados insights,
dois capítulos que seguem, ele volta à ou porque ele viveu em um mundo social
comparação das duas espécies de vida – do qual estamos livres? O artigo de T.H.
uma filosófica e a outra política – e afirma Irwin (Capítulo 15) lembra-nos que não
a superioridade da vida da contemplação devemos empobrecer nossa compreensão
filosófica. Além disso, o capítulo final da história da ética pensando apenas em
desse tratado insiste que devemos conti- termos de um contraste entre antigo/mo-
nuar o estudo das virtudes éticas vendo derno: isso omitiria a riqueza da filosofia
como essas qualidades da mente podem moral do período medieval e, em parti-
ser mantidas e encorajadas através da le- cular, impediria de enxergar os modos
gislação. Afirmada a inferioridade da vida pelos quais Tomás de Aquino se apropria
política em relação à do filósofo, Aristó- das ideias de Aristóteles e as desenvolve.
teles exige, no entanto, que os membros Mostrando como Tomás de Aquino coloca
da sua audiência adquiram um conheci- a concepção aristotélica de boa vida em
mento detalhado dos variados sistemas uma estrutura de lei natural, cuja valida-
políticos e dos fatores múltiplos que os de é independente da vontade humana ou
preservam e destroem. Entretanto, como divina, Irwin modifica a tese, endossada
Malcolm Schofield (Capítulo 14) assinala, por G.E.M. Anscombe, de que em Aristó-
a Ética Nicomaqueia depara-se com a ideia teles não encontramos nenhuma noção

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de exigência moral, uma vez que tal con- tra razão, Aristóteles tem muito pouco ou
ceito só faz sentido se há um legislador, nada a dizer”. Em especial, ela afirma, não
divino ou humano, que determine o que devemos buscar na Ética Nicomaqueia uma
é exigido. Segundo Irwin, a ideia comum justificação para fazer o que é certo ou um
de que falta aos gregos uma concepção método – conduzido por uma fórmula ou
jurídica de ética e de que o Cristianismo uma série de regras – para tomar melhor
cria o pano de fundo para uma estrutura as decisões do dia-a-dia. Ela também nota
filosófica radicalmente diferente deveria que, embora muito do que Aristóteles es-
ser rejeitada em favor de uma narrativa creveu continue a incitar debates, há ou-
mais complexa que enfatize continuidade tros tópicos que o preocuparam, mas que,
e desenvolvimento. sem uma boa razão, desapareceram da
Sarah Broadie (Capítulo 16) encerra nossa agenda intelectual. O uso apropria-
o presente volume com uma salutar adver- do do lazer, por exemplo, não é mais uma
tência: na medida em que muito do que questão de investigação filosófica, embora
Aristóteles diz é “extraordinariamente sen- Aristóteles considere-o um tópico de gran-
sível tanto quanto iluminador”, e grande de importância. Outros colaboradores des-
parte disso forma corretamente o nosso te volume – por exemplo, Gavin Lawrence
pensamento atual, podemos aceitar rápido e Dorothea Frede – chegam à mesma con-
demais a ideia segundo a qual “nesse ou clusão em seus artigos. Devemos buscar
naquele debate moderno importante há em Aristóteles não apenas ferramentas que
uma teoria para a qual Aristóteles apre- ajudem nos problemas éticos atuais, mas
senta uma versão, ou há um lado para o também uma estrutura que rompa com a
qual ele reconhecidamente pende”. Ao nossa demasiadamente familiar agenda fi-
contrário, ela insiste: “Muitas das nossas losófica. Aristóteles pode modificar nossa
preocupações centrais na ética referem-se concepção sobre o que deve ser o estudo
a questões sobre as quais, por uma ou ou- da ética.

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Os tratados éticos
de Aristóteles
Chris Bobonich
1

A Ética Nicomaqueia é, de longe, a (ou, menos plausivelmente, tratava-se de


obra ética mais conhecida de Aristóteles, notas feitas por alunos das aulas de Aris-
mas não é a única que chegou até nós. tóteles). Os especialistas consideraram as
Temos também a Ética Eudêmia, a Magna posições extremas possíveis, a saber, que
Moralia (a Grande Ética) e fragmentos do todos esses textos são de Aristóteles ou
Protrepticus (Exortativo). Contudo, antes que nenhum o é, havendo também uma
de considerar seus conteúdos filosóficos e grande variedade de posições intermediá-
as controvérsias que deles se originaram, rias. Entretanto, há um consenso relativa-
devemos considerar algumas questões fi- mente sólido de que a maioria desses tex-
lológicas importantes concernentes à sua tos é de Aristóteles e um consenso similar
autenticidade, à sua cronologia e às rela- sobre quais desses textos que nos foram
ções de dependência entre esses textos. transmitidos não são de fato autênticos.1
Infelizmente, há sérias dúvidas quanto à
Magna Moralia e ao Protrepticus e, em es-
Pano de fundo cala bem menor, quanto à Ética Eudêmia.
A partir de referências feitas por Cí-
De modo aproximado, podemos di- cero e por outras fontes de origem grega e
vidir os escritos aristotélicos em dois prin- romana, sabemos que Aristóteles também
cipais grupos: os “escritos da escola” e os escreveu obras, muitas delas diálogos,
escritos mais populares. Os escritos da direcionadas a uma ampla audiência ex-
escola incluem todos os textos que comu- terna ao Liceu. Muitas dessas obras parti-
mente são estudados pelos especialistas lham o nome com os diálogos platônicos,
e estudantes atuais, tais como o Tratado por exemplo, o Sofista, o Político e o Sim-
das Categorias, o De Anima, a Metafísica, pósio. O Protrepticus entra nessa categoria
a Física e a Política, assim como a Ética mais popular, embora não esteja claro se
Eudêmia, a Magna Moralia e a Ética Nico- ele era ou não um diálogo. Infelizmen-
maqueia (estão todos na Revised Oxford te, restou-nos uma porção substancial de
Translation de Aristóteles, exceto a Cons- apenas uma dessas obras.2
tituição de Atenas e os fragmentos que fa- Há histórias antigas em Estrabão (ano
zem parte do Protrepticus). Esses textos, 64 a.C.-c.21 d.C.) e Plutarco (c.50-c.120
em geral, carecem do brilhantismo es- d.C.) de que os escritos da escola de Aris-
perado de uma obra direcionada a uma tóteles não eram acessíveis nem mesmo
audiência externa à escola de Aristóteles, no Liceu no tempo da morte de Teofras-
o Liceu. São usualmente pensados como to, por volta de 285 a.C. (o sucessor de
notas feitas a partir do que o próprio Aris- Aristóteles como chefe do Liceu) até certa
tóteles ensinou ou fez circular no Liceu época do século I a.C. Eles foram então

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editados e publicados em Roma por An- po) para (pro) um certo tipo de vida. Há
drônico de Rodes, talvez depois de várias referências explícitas a isso em Stobaeo
perdas e deslocamentos dos textos. É des- (segunda metade do século V d.C.) e em
sa edição que deriva o atual corpus aristo- muitos comentadores aristotélicos. A par-
télico. A opinião dos especialistas divide- tir deles, sabemos que o Protrepticus foi
se em relação à exatidão dessa história, endereçado a Themison, um rei de Chipre
embora poucos pensem que ela não tenha que o encoraja à filosofia. Nossas fontes
nenhum fundamento. Há também uma também remetem a um argumento aí pre-
inclinação crescente a pensar que alguns sente que diz, de modo aproximado, que
desses escritos da escola eram conhecidos para se estabelecer racionalmente a ques-
por Teofrasto e Andrônico e que as fontes tão de se alguém deve filosofar, é preciso
da edição de Andrônico eram mais com- investigar se a filosofia existe e se ela deve
plexas do que Estrabão e Plutarco suge- ser perseguida. Porém, essa investigação
rem (ver Düring, 1957; Moraux, 1973- já é ela mesma uma forma de filosofar, de
2001; Sandbach, 1985; Barnes e Griffin, tal modo que se está racionalmente sendo
1997; Frede, 1997; Long, 1998). Essas di- impelido a filosofar.
ficuldades na história dos textos de Aris- Houve relativamente pouco avanço
tóteles ajudam a explicar a transmissão no estabelecimento do texto do Protrep-
de algumas obras não-autênticas, assim ticus. Em 1869, entretanto, Ingram Bywa-
como a perda de algumas obras autênti- ter fez a sugestão decisiva de que os Capí-
cas. Mas elas também ajudam a explicar tulos 5-12 do Protrepticus do neoplatônico
outra característica digna de nota do cor- Iamblichus (c.250-330 d.C.) contêm tre-
pus aristotélico: uma certa quantidade do chos extensos do Protrepticus de Aristóte-
que tratamos como uma única obra não les.3 Em 1961, Ingemar Düring publicou
foi proposta por Aristóteles na sua presen- uma reconstrução do texto do Protrepti-
te forma (isso é evidente na Metafísica e cus de Aristóteles fortemente baseado em
pode ser verdadeiro na Política) e é pos- Iamblichus. Düring isola de Iamblichus
sível que nenhuma parte delas tenha sido mais de 5.000 palavras que ele susten-
revisada por Aristóteles. ta poderem ser aceitas como fragmentos
provavelmente genuínos do Protrepticus
de Aristóteles. Os especialistas não estão
Protrepticus de acordo sobre o quão segura é a atri-
buição desses textos a Aristóteles, mas é
Temos três catálogos antigos das geralmente aceito que Iamblichus preser-
obras de Aristóteles: o de Diógenes Laér- va grande parte do material autêntico.4
cio (provavelmente do século III d.C.), o Os especialistas também concordam que
de “Anonymus Menagii” (provavelmente o Protrepticus é uma obra da juventude
Hesíquio de Mileto, século V d.C.) e um de Aristóteles e que alguns fundamentos
que está presente em dois escritores ára- razoáveis foram aventados para datá-lo
bes do século XVIII, que é atribuído a um em torno de 350 a.C. (Aristóteles nasceu
certo “Ptolomeu” (cuja identificação per- em 384 a.C., chegou em Atenas por volta
manece em disputa). Em todos esses, há dos 17 anos para estudar na Academia de
referência a uma obra chamada Protrepti- Platão e lá permaneceu até a morte deste,
cus, que não existe mais. Um protrepticus em 347 a.C.) Na discussão do Protrepticus
logos (do qual temos outros exemplos an- a seguir, aceitarei os fragmentos dos Capí-
tigos) é uma fala ou discurso (logos) que tulos 6-12 de Iamblichus como sendo ge-
visa a fazer com que o leitor se volte (tre- nuinamente de Aristóteles, mesmo que o

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Aristóteles 23

debate não tenha sido ainda estabelecido que apresentam seu texto integral junto
de forma conclusiva. Dado que o caso para com os livros comuns.
a autenticidade desses fragmentos é forte No século XIX, sob a influência de
o suficiente para persuadir muitos bons Schleiermacher e Spengel, os especialis-
especialistas e dado também que o Pro- tas geralmente sustentaram que a Ética
trepticus foi pouco discutido nos últimos Eudêmia não era autêntica. Entretanto,
40 anos, parece razoável tentar colocá-lo no século XX, sua autenticidade foi defen-
em diálogo com outros escritos éticos. dida por Case e, de modo mais influente,
em 1923, por Werner Jaeger em Aristotle:
Fundamentals of the History of his Develop­
Ética Eudêmia e Ética Nicomaqueia ment (esta foi uma obra seminal para o
desenvolvimento dos estudos de Aristóte-
A Ética Nicomaqueia contém dez li- les, e discutirei algumas das ideias de Jae-
vros, enquanto a Ética Eudêmia contém ger mais adiante).
oito (alguns editores juntam o que outros Mesmo entre aqueles que aceitaram
tratam como Livro VII e VIII para somar a autenticidade da Ética Eudêmia, com
sete livros no total). Há três livros com- frequência se sustentou que:
partilhados ou “livros comuns”: EE IV =
EN V (sobre a justiça), EE V = EN VI (so- a) ela é anterior à Ética Nicomaqueia;
bre a virtude intelectual) e EE VI = EN b) a Ética Nicomaqueia é, de longe, a obra
VII (sobre o prazer). Os livros comuns filosoficamente superior;
incluem assim dois dos livros mais dis- c) os livros comuns pertencem original-
cutidos no pensamento ético aristotélico: mente à Ética Nicomaqueia (embora
aquele sobre a virtude intelectual, incluin- houvesse mais desacordo sobre esse
do suas discussões sobre a “sabedoria prá- ponto do que com relação aos dois pri-
tica” (phronesis), e aquele sobre o prazer, meiros).
incluindo sua discussão sobre a inconti-
nência ou akrasia. A partir de Aspásio (o Contudo, em 1978, Anthony Kenny
autor do primeiro comentário que chegou desafiou essas três afirmações, apelando
até nós sobre a ética de Aristóteles, escrito para a evidência interna, para a evidência
na primeira metade do século II d.C.), a sobre o conhecimento dessas obras por ou-
Ética Nicomaqueia, contendo os livros co- tros escritos, para a análise estilométrica
muns, foi o centro das atenções (a situa- (estudo quantitativo de características do
ção antes de Aspásio é mais controversa). estilo) e para argumentos sobre o seu con-
Como Anthony Kenny (1978, p. 1) assina- teúdo filosófico. Kenny sugeriu que a Ética
la: “desde a Idade Média, vemos surgir co- Eudêmia com os livros comuns era a obra
mentários à Ética Nicomaqueia aproxima- ética canônica de Aristóteles. A Ética Nico-
damente a cada década; a Ética Eudêmia maqueia foi formada pela transferência dos
recebeu apenas quatro comentários em livros comuns da Ética Eudêmia para com-
toda a sua história”.5 Com efeito, a Ética plementar um texto truncado ou um con-
Nicomaqueia, com os livros comuns, pode junto incompleto de lições que constituíam
ter sido o texto mais analisado na histó- a Ética Nicomaqueia sem esses livros.
ria da filosofia ocidental. A Ética Eudêmia, A reação dos especialistas à obra de
apesar de alguns trabalhos recentes, per- Kenny é mista: ele persuadiu poucos de
manece comparativamente negligencia- que a Ética Nicomaqueia é anterior à Ética
da. Há, por exemplo, poucas – se é que Eudêmia, mas uma maioria pensa agora
há – edições modernas da Ética Eudêmia que os livros comuns faziam originalmen-

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te parte da Ética Eudêmia.6 Entretanto, c) inconsistência com outras ideias de


filósofos e especialistas ainda tomam a Aristóteles, principalmente a teologia
Ética Nicomaqueia como o seu foco predo- do Livro XII da Metafísica;
minante. Na discussão que segue, assumi- d) uma forte semelhança com partes dos
rei que a Ética Eudêmia é genuína e consi- textos, sobretudo da Ética Eudêmia e da
derarei algumas das questões que surgem Ética Nicomaqueia (incluindo algumas
a partir da leitura dos seus cinco livros em citações), que sugerem que o autor da
conjunto com os três livros comuns. Magna Moralia esteja resumindo-as e
condensando-as.

Magna Moralia Argumentos contrários foram cons-


truídos pelos defensores da Magna Mora-
Finalmente, voltemo-nos à Mag- lia, e talvez uma defesa plausível sugira
na Moralia. Ela é apresentada em dois que ela é apenas em parte aristotélica.
grandes livros (o primeiro tem 34 capí- John Cooper, por exemplo, sugere que
tulos e o segundo 17) e é praticamente a Magna Moralia pode muito bem ser as
do tamanho da Ética Eudêmia sem os li- anotações revisadas de um aluno, feitas
vros comuns. Sua estrutura e o conteúdo a partir de um conjunto de aulas profe-
aproximam-se aos da Ética Nicomaqueia, ridas por Aristóteles talvez anteriormente
porém, mais ainda aos da Ética Eudêmia. à Ética Eudêmia e à Nicomaqueia (outros
Não há comentários antigos ou medievais defensores da Magna Moralia pensam que
conhecidos sobre ela, e a Magna Moralia ela está baseada em um texto incompleto
sofreu ainda mais negligência do que a escrito por Aristóteles que foi editado e
Ética Eudêmia. adicionado, algumas vezes talvez com bas-
Também há consideravelmente mais tante intensidade, por um peripatético tar-
dúvidas sobre a sua autenticidade. No sé- dio). Com relação a esse ponto, creio que
culo XIX, Schleiermacher, de maneira ex- há evidências insuficientes para decidir de-
cêntrica, sustentou que essa era a única finitivamente entre tal opinião e a suges-
obra autêntica de Aristóteles. Sua auten­ tão dos críticos de que a Magna Moralia é
ti­cidade foi rejeitada por Jaeger, Walzer, um exemplar da ética aristotélica produzi-
Brink e, mais recentemente, por Kenny do por um peripatético tardio, em algum
e Rowe. Ela foi aceita como genuína, ao momento desde o tempo em que Teofras-
menos em partes importantes, por von to foi chefe do Liceu (322-285 a.C.) até a
Arnim, Dirlmeier (ao mudar de opinião) segunda metade do século II a.C.
e, mais recentemente, por Düring e Coo- Quer aceitemos ou não, ao menos
per.7 parcialmente, a autenticidade da Magna
Os críticos têm chamado a atenção Moralia, esta parece ser uma obra com in-
especialmente para: dependência e coesão dos seus pontos de
vista em grau menor que a Ética Eudêmia,
a) características de estilo que não pare- a Ética Nicomaqueia ou o Protrepticus. De
cem aristotélicas e, em alguns casos, qualquer forma, os trabalhos recentes mais
são indicativas de uma origem latina interessantes sobre a Magna Moralia con-
(por exemplo, a terminologia, que se sistem em análises meticulosas do modo
alega ser derivada de Teofrasto ou dos sutil em que se pensa que o tratamento de
estoicos); muitas questões éticas difere daquele da
b) referências internas inconsistentes com Ética Eudêmia e da Ética Nicomaqueia. Em
a escrita de Aristóteles; razão disso, e porque é mais difícil dizer

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Aristóteles 25

com certeza quais diferenças incorporam tóteles, e esses estágios são marcados por
as concepções de Aristóteles, focarei mi- sua mudança na concepção de phronesis.
nha discussão no restante deste capítulo (Ela é geralmente apresentada como “sa-
na Ética Eudêmia e no Protrepticus.8 bedoria prática” nas traduções da Ética
Nicomaqueia. Como é uma questão im-
portante saber se o que Aristóteles com-
O desenvolvimentismo de Jaeger preende por phronesis muda ao longo de
sua carreira, deixarei essa expressão sem
O livro de 1923 de Jaeger foi um tradução.) O Protrepticus pertence ao “pe-
marco no estudo de Aristóteles. Antes dis- ríodo platônico tardio” de Aristóteles; na
so, era comum as obras de Aristóteles se- Ética Eudêmia, encontramos o “platonis-
rem lidas como formando um sistema úni- mo reformado” e, na Ética Nicomaqueia,
co e elaborado. Jaeger argumentou que, o “aristotelismo tardio” (Jaeger, 1962, p.
em vez disso, podemos traçar um desen- 231). Segundo Jaeger, no Protrepticus,
volvimento ou uma evolução no pensa- Aristóteles aceita a existência de formas
mento aristotélico. Em particular, Jaeger platônicas, e a phronesis aqui é a única
encontra três estágios em uma trajetória faculdade intelectual relevante para a
de afastamento constante de Platão. Em conduta prática. Ela é entendida de ma-
relação à Metafísica, no primeiro estágio, neira “puramente platônica” como “co-
cronologicamente anterior, Aristóteles nhecimento filosófico como tal” (1962,
aceitou a metafísica de Platão, incluindo p. 81-82). Phronesis é uma faculdade pe-
as formas platônicas transcendentais e a culiar que apreende as regras ou os pa-
imortalidade da alma entendida de uma drões eternos dados pelas formas. O ramo
maneira fortemente dualista. Ao mesmo da filosofia que diz respeito à prática e à
tempo, Aristóteles fez um trabalho inde- conduta é, assim, uma espécie de ciência
pendente em lógica que, resumidamente teórica – a ciência política – que pode ser
falando, estava em tensão com a metafí- tão exata quanto a geometria. No segun-
sica platônica. No segundo estágio, mais do período, o da Ética Eudêmia, Aristó-
crítico, Aristóteles rejeita a existência teles abandonou as formas platônicas. A
das Formas Platônicas, mas ainda vê a si phronesis ainda captura a realidade e o
mesmo como “o renovador da filosofia valor supremos, mas esses são agora deus
suprassensível de Platão”. A filosofia pri- na forma de motor imóvel suprassensível
meira estuda agora não as formas, mas a (1962, p. 239). É esse conhecimento de
substância separada, não sensível, imutá- deus que fornece a norma para a condu-
vel e eterna que é deus ou o motor imóvel ta. E, embora Aristóteles tenha aqui uma
do livro Lambda da Metafísica. No estágio visão mais favorável da função da experi-
final, Aristóteles amplia a sua concepção ência na reflexão sobre questões de con-
de filosofia primeira para incluir o estudo duta, nenhum contraste é traçado entre
das substâncias sensíveis como uma parte tal conhecimento ou entendimento e as
do estudo do ser como tal. Nesse estágio, ciências exatas.
o interesse de Aristóteles pela pesquisa Esse contraste é o leitmotiv do últi-
empírica, com a compilação das constitui- mo estágio do pensamento ético de Aris-
ções das cidades gregas e a lista das vitó- tóteles na Ética Nicomaqueia, a qual torna
rias olímpicas, ocupa uma parte cada vez temática sua rejeição às ideias centrais
maior da sua obra. do Protrepticus. A Ética Nicomaqueia é
Do mesmo modo, Jaeger encontra uma “retratação pública” das concepções
três estágios no pensamento ético de Aris- presentes no Protrepticus. Nela Aristóte-

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les distingue a phronesis das faculdades tos do Protrepticus; pretendo, em vez dis-
teóricas: ela é uma faculdade prática re- so, focar os pontos de possível divergência
lacionada ao que é eticamente desejável desta com as demais obras de Aristóteles,
e benéfico para o agente. Ela não tem “as não dando atenção aos vários pontos de
coisas mais valiosas e supremas do universo sobreposição e continuidade. Mesmo se,
como seu objeto e (...) não é uma ciência” em última análise, a rejeitamos, a interpre-
(1962, p. 83). A “ciência” política é, assim, tação de Jaeger do Protrepticus permanece
claramente oposta às ciências exatas; suas uma boa maneira de avançar em algumas
proposições não podem ser universais e in- das suas questões centrais. De acordo com
formativas, nem suas inferências são imu- Jaeger, no Protrepticus, Aristóteles conti-
nes a exceções (1962, p. 85). nua a seguir as teses platônicas acerca da
O quadro apresentado por Jaeger phronesis, segundo a qual se trataria de um
foi bastante criticado: G.E.L. Owen apre- “conhecimento teórico do ser suprassensí-
sentou uma concepção influente nos anos vel e do insight moral prático”. Ela é “co-
1960, descrevendo um Aristóteles que se nhecimento do ser verdadeiro [que] foi de
move de uma oposição inicial radical a fato um conhecimento das normas puras
Platão para concepções posteriores que por referência às quais um homem deve
têm profundas afinidades platônicas. Ou- ordenar a sua vida” (Jaeger, 1962, p. 239,
tros esboçaram concepções distintas de p. 83). O Protrepticus está de acordo com
desenvolvimento, enquanto alguns suge- Platão ao “basear a ação ética inteiramen-
riram que o costume de Aristóteles de re- te no conhecimento do ser” (Jaeger, 1962,
visar repetidamente o material preceden- p. 84). Não está totalmente claro o quão
te ao longo de sua carreira torna qualquer forte pretende ser essa afirmação de Jae-
hipótese desenvolvimentista precária.9 A ger. Consideremos, entretanto, uma versão
despeito da avaliação final que se pode particularmente robusta dessa afirmação:
fazer dos detalhes da obra de Jaeger, ela a única disposição intelectual suficiente
tem, creio eu, ao menos dois aspectos de para agir virtuosamente ou corretamente é
contínuo significado para o estudo da éti- constituída pelo melhor tipo de apreensão
ca de Aristóteles. Em primeiro lugar, isso ou compreensão de universais.10
nos encoraja a manter viva a possibili­dade Poderíamos ficar admirados de Pla-
de que há distintas – e, talvez, fundamen- tão mesmo ter sustentado essa concepção.
talmente inconsistentes e diferentes – vi- Se ele sustenta, como Aristóteles tipica-
sões nos escritos éticos de Aristóteles. Em mente o faz, que diferentes faculdades
segundo lugar, Jaeger enfatiza correta- estão relacionadas a diferentes objetos,
mente a concepção aristotélica do tipo então parece difícil ver como ele pode-
de conhecimento possível em questões de ria sustentar a versão robusta da tese. As
conduta, incluindo a faculdade que a al- ações e as coisas que elas envolvem – por
cança e a sua exatidão, bem como o lugar exemplo, esse homem, aquela espada –
de tal conhecimento em uma vida boa ou são particulares antes que universais e,
feliz. Examinarei essas questões no res- como tais, requerem uma faculdade capaz
tante do capítulo. de apreender particulares. Mesmo que es-
ses particulares tenham propriedades não
sensíveis, tais como ser justo, eles tam-
Protrepticus bém têm propriedades sensíveis que são
centrais para a sua identificação e indivi-
Não procurarei nem mesmo esboçar duação. Assim, torna-se uma necessidade
em linhas gerais os conteúdos e argumen- para juízos baseados na percepção entrar,

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de alguma forma, nas decisões sobre o entre a obra madura de Aristóteles e a de


que fazer, o que requer uma maneira de Platão, assim como a do jovem Aristóteles,
apreender a verdade baseada na percep- é que Aristóteles finalmente separa a phro-
ção em acréscimo a um conhecimento te- nesis do conhecimento teórico e do conhe-
órico de universais. cimento filosófico e estabelece a indepen-
Ora, pelo menos em alguns diálogos, dência de cada um deles. É a essa ideia e
Platão parece pensar que, uma vez que a algumas questões a ela relacionadas que
alguém apreende os primeiros princípios quero atentar no restante da minha discus-
éticos relevantes, ele terá, facilmente e são do Protrepticus. Embora a concepção
sem exceção, alcançado juízos particula- do próprio Jaeger possa ser insatisfatória,
res corretos. No Eutífron, por exemplo, as questões continuam sendo importantes
como uma boa definição de piedade está e requerem, penso eu, mais pesquisa.13
dada, Sócrates será capaz de “dizer que Uma das características mais notá-
qualquer ação sua ou de outros que é des- veis do Protrepticus é que parece faltar
sa espécie é piedosa; e se ela não é dessa separação e independência entre o co­
espécie, ela não o é” (6E6-7). No Protágo- nhecimento teórico e a virtude que é res-
ras, a posse da arte de medir, que é uma ponsável pela boa deliberação. Conside­
espécie de conhecimento, “ao mostrar- remos a seguinte passagem (uma vez que
nos a verdade, traria paz à nossa alma, o Protrepticus permanece sendo pouco
fundando-a na verdade, e salvaria a nossa lido, vou apresentá-la na íntegra):
vida” (356D8-E2). Essa arte, por nos per-
mitir medir o bem e o mal ligados a dife- Aqueles que devem ser bons doutores ou
rentes tipos de ação, possibilita-nos tomar treinadores devem ter um conhecimento
as decisões certas, mesmo nos casos difí- geral da natureza, e assim os bons legis-
ladores também devem ter experiência
ceis e confusos.11 Na República, Platão não
sobre a natureza – e, de fato, muito mais
parece tão certo de que o conhecimento que o primeiro (...) pois, assim como nas
dos universais, ou seja, o conhecimento artes produtivas as melhores ferramentas
das formas, garantirá a correção dos juí- foram descobertas a partir da natureza,
zos particulares e parece mais inclinado a como, por exemplo, na arte da construção
pensar que tal conhecimento precisará de o fio de prumo, a régua e o compasso –
complementação a fim de produzir juízos porque alguns vêm da água, outros da luz
particulares que possam, talvez na me- e outros dos raios do sol (...) da mesma
lhor das hipóteses, ser tais que tipicamen- maneira o político deve ter certos traços
limites tomados da própria natureza e da
te tenham um alto grau de exatidão (por
verdade, em relação aos quais ele julga-
exemplo, República 472-3B, 500B-501C, rá o que é justo, o que é nobre, o que é
516-20C, 539E-540A e 592AB). benéfico (...) Ninguém, no entanto, que
Entretanto, é verdade que Aristóteles não tenha praticado filosofia [philosophe-
despende uma grande energia na Ética Eu- santa] e não tenha conhecido a verdade
dêmia V = Ética Nicomaqueia VI para dis- é capaz de fazer isso. Além disso, nas ou-
tinguir a phronesis, caracterizada como a tras artes e nos demais ofícios, as pessoas
virtude que faz com que alguém delibere não tomam as suas ferramentas e seus
bem com relação ao que é bom (EN VI.5. mais exatos raciocínios a partir de coisas
primárias e assim chegam a algo que se
1140a24-8, 1140b20-30), do conhecimen-
aproxima do conhecimento: elas os to-
to teórico, ou seja, do conhecimento ou en- mam a partir do que é dado de segunda
tendimento (episteme) e da sabedoria (so- ou terceira mão ou a uma distância re-
phia).12 Jaeger faz a importante sugestão mota, baseando seus raciocínios na expe­
de que a diferença ética mais importante riência. Apenas o filósofo imita as coisas

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exatamente como elas são [auton ton coisas a sério. O que há entre as coisas
akribon], pois ele é um espectador delas humanas que seja grandioso ou duradou-
e não de imitações (...) Mas é claro que ro? É devido à nossa fraqueza, penso eu,
apenas ao filósofo entre os homens práti- e à curta duração das nossas vidas que
cos pertencem as leis estáveis e as ações até mesmo isso pareça grandioso. Quem,
corretas e nobres [orthai kai kalai]. So- olhando para esses fatos, pensará que é
mente ele vive olhando para a natureza feliz e abençoado se, desde o início, todos
e o divino. Como um bom timoneiro, ele nós (como se diz nos ritos de iniciação)
amarra os princípios da sua vida ao que somos moldados pela natureza como que
é eterno e imutável, faz disso o seu porto por punição? (...) Nada divino ou aben-
seguro e vive como seu próprio senhor.14 çoado pertence aos humanos, exceto uma
única coisa que deve ser tomada seria-
mente – na medida em que há em nós in-
Há duas características especialmen-
telecto [nou] e phronesis: apenas ela, den-
te notáveis dessa passagem.15 Em primei-
tre o que possuímos, parece ser imortal,
ro lugar, Aristóteles parece sustentar que apenas isso é divino (...) Pois o intelecto
apenas um filósofo pode ser um legislador é deus em nós – como já foi dito por Her-
ou político. A razão para isso é que uma motimo ou Anaxágoras – e a vida mortal
boa legislação e um bom governo devem contém alguma porção de deus. Deve-
ser baseados na filosofia (philosophia, mos, portanto, ou filosofar ou dizer adeus
84.18-19, cf. 85.1-2), ou seja, no conhe- à vida e então partir, uma vez que todas
cimento teórico (episteme theoretike) das as demais coisas parecem ser sem sentido
e frívolas. (77.13-79.2, B104-10)16
“coisas exatas nelas mesmas” (74.1-2
[B69], 85.8-9). Em segundo lugar, por ra-
zões similares, apenas um filósofo realiza Também essa passagem parece estar
ações corretas e nobres. À primeira vista, em tensão com outras obras éticas e polí-
essas afirmações parecem estar em tensão ticas de Aristóteles.
profunda com as concepções de Aristóte- Não é meu propósito tentar estabe-
les, por exemplo, na Ética Eudêmia, na Éti- lecer aqui o quão longe podem ir os con-
ca Nicomaqueia e também na Política. flitos reais no pensamento de Aristóteles,
Sobre um ponto relacionado a este, mas discutirei alguns pontos de tensão
uma segunda passagem mostra que o va- aparente. Isso é tudo o que pode ser fei-
lor e a importância dados à filosofia no to, já que as controvérsias interpretativas
Protrepticus é surpreendentemente alta e, permeiam ambos os lados da compara-
de maneira correspondente, a avaliação ção. Na medida em que oferecemos uma
dos projetos de vida e das atividades não leitura “deflacionária” das passagens do
filosóficas é muito baixa: Protrepticus, é mais fácil colocá-las todas
em acordo com as outras obras de Aris-
Alguém poderá pensar que todas as coi- tóteles, e essas outras obras podem elas
sas que aparecem como grandiosas para mesmas ser interpretadas de maneira a
os homens não passam de mera fachada; serem aproximadas do Protrepticus com-
assim, se diz com elegância que o homem preendido de um modo mais forte. Essas
não é nada e que nada do que é humano dificuldades são especialmente urgentes,
é estável. A força, o tamanho e a beleza uma vez que, em relação às questões so-
são risíveis e não têm nenhum valor (...) bre a natureza da phronesis e o lugar da
Honras e reputação, coisas invejadas mais
filosofia na vida boa ou feliz nas éticas Eu-
do que outras, são indescritivelmente sem
sentido, pois, para aquele que vislumbra
dêmia e Nicomaqueia, há um amplo e pro-
o que é eterno, parece tolo levar essas fundo desacordo entre os especialistas.

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Aristóteles 29

Assim, todas as observações só podem ser as vantagens da filosofia sendo pintadas


totalmente introdutórias. em cores vivas. O perigo dessa estratégia
Porém, para começar com o Pro- interpretativa é que ela torna muito fácil
trepticus, poderíamos primeiramente fi- interpretar mal as aparentes alegações de
car surpresos em relação ao peso dessas Aristóteles em favor do que pensamos que
passagens. O Protrepticus é uma obra ele deveria dizer, de acordo com nossos
direcionada a uma audiência mais geral juízos de plausibilidade, ou o que ele diz
que os escritos da escola, tendo também em outros lugares. Em todo caso, mesmo
a intenção explícita de persuadir os leito- que tais ajustes tenham de ser feitos no
res a buscar uma vida filosófica (ou, pelo final do processo, devemos começar com
menos, mais filosófica). Assim, poder-se- uma simples leitura do texto.
ia esperar um certo exagero retórico, com

(1) Para começar, Aristóteles afirma na primeira passagem que apenas as ações do filósofo são
“corretas [orthai] e nobres [kalai]”.17 Uma vez que ser nobre é uma condição necessária para ser virtuo-
so, apenas o filósofo age virtuosamente e é virtuoso, ou age justamente e é justo. Aristóteles também
torna clara a razão para essa restrição surpreendente. O agente deve conhecer a verdade sobre o justo
(dikaion), o nobre (kalon) e o bom ou benéfico (sumpheron, 84.24-85.2) e deve conhecer essas coisas
eternas e imutáveis (85.22) da melhor maneira, ou seja, da maneira filosófica e acurada.18 Nas Éticas
Eudêmia e Nicomaqueia, as virtudes são divididas naquelas do caráter (ethikai) e do intelecto (dianoe-
tikai) (EE II.1.1220a4-5; EN I.13.1103a3-7). No Capítulo 1 do livro comum EE V = EN VI, Aristóteles divide
a parte racional da alma em duas: uma que concerne às coisas invariáveis e outra que concerne às
coisas variáveis. A primeira é a parte científica ou o entendimento (epistemikon), enquanto a outra é a
calculativa (logistikon), ou seja, a que concerne à deliberação (bouleusis) (EN VI.1.1139a1-16). A virtude
da primeira é a sabedoria (sophia), enquanto a phronesis é a virtude da segunda. A sabedoria e os seus
componentes, como o entendimento (episteme), não são necessários para as virtudes do caráter ou
para a phronesis, ao passo que a phronesis e as virtudes do caráter requerem-se mutuamente. A posse
da phronesis e das virtudes do caráter é suficiente para ser virtuoso e justo.
Esse quadro é complicado pelo fato de que Aristóteles parece reconhecer duas diferentes espécies
(ou empregos) de uma importante disposição em razão da qual a alma apreende a verdade, a saber, o
intelecto (nous). Há um tipo teórico de intelecto ou emprego deste que consiste na apreensão própria
dos primeiros princípios das ciências, ou seja, uma apreensão dos primeiros princípios. Mas há tam-
bém uma espécie de intelecto prático ou emprego deste que está pelo menos intimamente relacio-
nado com a phronesis entendida como virtude da parte deliberativa. Alguns especialistas pensam que
o intelecto prático funciona de forma a derivar uma apreensão de universais a partir de particulares.
Outros sustentam que a função do intelecto prático é reconhecer os particulares relevantes para a
deliberação como sendo de uma certa espécie. Contudo, mesmo na primeira interpretação, a maneira
como uma pessoa que tem phronesis apreende universais éticos pode diferir muito da apreensão de
universais de alguém que tem sabedoria (sophia): ela pode, por exemplo, carecer da estrutura e orga-
nização de uma ciência propriamente aristotélica. Poucos especialistas pensam que a Ética Eudêmia ou
a Nicomaqueia exijam que se tenham as virtudes intelectuais de um filósofo a fim de ser virtuoso ou
justo, ou agir virtuosa ou nobremente.19

(2) Essa primeira passagem também alega que uma pessoa não pode ser legisladora (84.13) sem
possuir a mesma espécie de conhecimento filosófico do que é justo, nobre e bom. Também isso parece
estar em profunda tensão com as concepções de Aristóteles presentes em outros lugares. Em primeiro
lugar, no livro comum EE V = EN VI, Aristóteles afirma que a phronesis e a habilidade política ou de esta-
dista (o conhecimento do bom político) constituem o mesmo estado psíquico, mas diferem no ser ou

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na definição (EN VI.8.1141b23-1142a11). De modo aproximado, a phronesis concerne primeiramente


aos bens realizáveis através da ação para o próprio indivíduo, enquanto a habilidade política concerne
primeiramente aos bens realizáveis através da ação para a cidade como um todo. Embora a habilidade
política possa ter assim uma certa espécie de generalidade que não é encontrada na phronesis, Aris-
tóteles não diz que ela se aproxima da estrutura de uma ciência aristotélica ou que ela envolve uma
melhor apreensão dos primeiros princípios relevantes. Então, considerações similares a essas notadas
em (1) sobre a phronesis nos livros comuns poderiam ser aplicadas à habilidade política.20
Em segundo lugar, na cidade ideal da Política, todos os cidadãos participam do governo em ter-
mos iguais, e essa igualdade no que diz respeito ao poder político é justificada pelo fato de que todos
os cidadãos são igualmente virtuosos. Todavia, poucos cidadãos serão filósofos, e Aristóteles não suge-
re que aqueles que são filósofos devam ter autoridade política extra. Fazer o melhor ao governar uma
cidade não requer nada mais do que a phronesis e as virtudes de caráter, ou seja, não requer educação
filosófica.21
Por fim, em um ponto relacionado a este, na Ética Nicomaqueia e na Política, Aristóteles frequente-
mente exclui variadas espécies de conhecimento teórico como algo que o político não precisa ter. Por
exemplo, com relação ao estudo da psicologia, Aristóteles observa que “o estudante de política deve
estudar a alma e deve estudá-la com esses objetivos em vista [questões sobre a felicidade na medida
em que ela é uma atividade da alma], e fazer isso até o ponto em que é o suficiente para as questões
que estamos discutindo, pois uma maior precisão [exakriboun] talvez seja algo mais trabalhoso do que
aquilo que o nosso propósito requer” (EN I.12.1102a23-6).22

(3) Nossa segunda passagem de Iamblichus fornece um tratamento notavelmente pessimista da


bondade de uma vida não-filosófica e do valor das atividades não-filosóficas e dos bens simples. A única
coisa na vida humana que é um bem importante é o intelecto e a phronesis (78.13-14). No contexto, pare-
ce claro que esse estado cognitivo é o mesmo tipo de apreensão das coisas imutáveis e eternas às quais
se refere a passagem anterior.
Dado o forte contraste em questão entre o intelecto e a phronesis e “todas as demais coisas”, essa
passagem pode sugerir que o único componente da felicidade completa ou da vida mais feliz é esse
tipo de conhecimento teórico. No entanto, não é em relação a isso que a passagem do Protrepticus
difere mais nitidamente da concepção de Aristóteles em outros lugares. Ele não diz explicitamente
aqui que as ações justas e virtuosas não fazem parte da vida feliz. Sua posição, entretanto, parece ter
a consequência de que uma vida sem a filosofia tem pouco valor. Isso não o compromete com a ideia
de que uma vida de ações virtuosas tem pouco valor, uma vez que, como vimos, o Protrepticus pare-
ce sustentar que a ação virtuosa requer o conhecimento filosófico. Porém, a afirmação de que uma
vida sem o conhecimento filosófico é de pouco valor está em profunda tensão com as concepções de
Aristóteles em outros lugares. Na Ética Nicomaqueia, ele sustenta que a vida da virtude prática sem a
virtude teórica é feliz “de maneira secundária” (EN X.8.1178a9-10). Esta é também a opinião da Política
de que a vida da virtude prática, mesmo que não seja a melhor vida, é uma boa vida. A passagem do
Protrepticus poderia sugerir uma afirmação ainda mais forte: a de que as ações que expressam virtude
prática, ainda que ocorram na vida do filósofo e tenham valor positivo, não têm um lugar proeminente
naquela vida nem contribuem significativamente para a sua felicidade.23

Essa breve análise deixa-nos com aceitamos que os fragmentos do Protrep-


questões urgentes que precisam de respos- ticus (ou ao menos aqueles aos quais fi-
tas. Em primeiro lugar, as diferenças apa- zemos referência aqui) são de Aristóteles,
rentes são realmente genuínas? Mesmo se podemos pensar que uma investigação

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Aristóteles 31

mais cuidadosa mostrará que não há real- a mesma função que o conhecimento teó-
mente um sério desacordo entre eles e as rico requerido no Protrepticus, ou Aristó-
obras ulteriores que consideramos. teles pensa que tal função não é mais ne-
Em segundo lugar, se pensamos que cessária para uma vida de virtude prática
ao menos algumas dessas diferenças são ou para a felicidade? Essas questões ainda
genuínas, precisamos explicá-las: preci- precisam de respostas, mesmo que rejeite-
samos justificar filosoficamente por que mos completamente o desenvolvimentis-
Aristóteles preferia uma à outra (e, de mo de Jaeger. Tal investigação é de uma
preferência, que seja uma justificação que importância considerável e ainda está em
não torne a concepção anterior um sim- seu estágio inicial.
ples erro a ser superado). Em especial,
se aceitamos essas diferenças, devemos
tentar ler Ética Eudêmia V = Ética Nico- ÉtIcA EudêMIA
maqueia VI à luz das passagens do Pro-
trepticus. Por que Aristóteles precisa de- Também é verdade, creio eu, que
senvolver o tratamento de uma faculdade uma investigação filosófica séria da Éti-
da phronesis que não é nem uma espécie ca Eudêmia está em seu estágio inicial.
nem o gênero da sabedoria? Que função Embora muitas passagens tenham sido
ela cumpre que não lhe foi dada anterior- discutidas na literatura, as discussões são
mente? À luz do valor que o Protrepticus geralmente apenas um complemento das
confere ao conhecimento teórico como análises de passagens da Ética Nicoma-
um bem a ser possuído, o que fundamen- queia – e poucos tentaram ler a Ética Eu-
ta o valor da phronesis, uma vez que ela é dêmia juntamente com os livros comuns
uma faculdade separada? Por fim, por que como um todo. Aqui, quero apenas men-
Aristóteles depois chega à conclusão de cionar algumas das diferenças aparentes
que o conhecimento teórico não é neces- mais discutidas entre os livros exclusivos
sário para uma vida de virtude prática? A da Ética Eudêmia e aqueles da Ética Nico-
phronesis exerce nessa última concepção maqueia.

(1) É controverso se Aristóteles sustenta uma concepção monista ou pluralista da felicidade na Éti-
ca Nicomaqueia, ou seja, se ele pensa que a felicidade consiste em apenas um bem ou em mais de um
tipo de bens. Em particular, alguns pensaram, especialmente à luz dos elogios dados por Aristóteles
à vida contemplativa no Livro X, Capítulos 7-8, que ele sustentava que a vida mais feliz consiste em
contemplar tanto quanto for possível. Também se discute se Aristóteles endossa um conhecimento
teórico da felicidade no Livro X, se esta é uma posição que perpassa toda a Ética Nicomaqueia ou se ele
defende uma visão pluralista em outro lugar dessa obra.24
Entretanto, foi de certa forma menos controverso (ainda que não seja unanimemente aceito) que
na Ética Eudêmia Aristóteles adota uma concepção pluralista da felicidade que inclui todas as virtudes,
tanto as intelectuais quanto as do caráter e, no interior das primeiras, tanto as práticas quanto as teó-
ricas. No final do argumento da função própria no Capítulo 1 do Livro II da Ética Eudêmia, Aristóteles
conclui:

(continua)

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32 Richard Kraut & Cols.

(continuação)

Ora, uma vez que há um acordo de que a felicidade é algo completo e de que uma vida pode
ser completa ou incompleta – e isso vale também para a virtude (em um caso, ela é o todo; em
outro, uma parte) – e a atividade do que é incompleto é em si mesmo incompleto, a felicidade
deve ser a atividade de uma vida completa de acordo com a virtude completa. (1219a35-9)

E um pouco depois, nesse mesmo capítulo, Aristóteles parece sugerir que a virtude completa in-
clui tanto a prática quanto a teórica:

Assim como o bem-estar físico é feito das virtudes das muitas partes, o mesmo ocorre com as
virtudes da alma, na medida em que ela é um todo completo. A virtude é de dois tipos, virtudes
do caráter e virtudes intelectuais, pois valorizamos não apenas o justo, mas também o inteli-
gente e o sábio [sophous]. (II.1.1220a2-6)25

Além disso, pode não haver nada na Ética Eudêmia que corresponda à afirmação do Livro X da Ética
Nicomaqueia (ao menos não como ela é entendida por alguns intérpretes) segundo a qual a vida mais
feliz consiste em tanta contemplação quanto for possível. Pensou-se algumas vezes que o capítulo que
fecha a Ética Eudêmia (VIII.3) faz uma afirmação similar em força à seguinte passagem:

Aquela escolha, então, e a posse dos bens naturais – sejam bens do corpo, riqueza, amigos ou outras
coisas – produzirão ao máximo a contemplação de deus e essa escolha ou posse é a melhor; este é o
mais nobre padrão, e o que quer que por excesso ou deficiência afaste alguém da contemplação e
do serviço a deus é ruim; um homem possui isso em sua alma e este é o melhor padrão para a alma –
perceber a parte irracional da alma, como tal, o menos possível. (1249b16-23)

Contudo, de acordo com uma interpretação proeminente e plausível dessa passagem, estão sen-
do discutidas apenas as escolhas dos bens nos casos em que uma exigência das virtudes práticas de
justiça, coragem, temperança, etc., já foi feita. Segundo essa leitura, a passagem pede para maximizar a
contemplação apenas depois que essas exigências já foram satisfeitas. Não fica claro quanto tempo as
exigências éticas absorvem, mas isso não parece atribuir à contemplação uma função dominante.
Se aceitamos a cronologia Protrepticus – Ética Eudêmia – Ética Nicomaqueia e pensamos que tanto
o Protrepticus quanto a Ética Nicomaqueia dão uma predominância consideravelmente maior à con-
templação, então parece que Aristóteles muda de opinião duas vezes. Se acrescentamos a isso uma
ideia à qual voltarei adiante de que a Ética Eudêmia é mais certa do que a Nicomaqueia quanto ao fato
de que a investigação ética assemelha-se à rigorosa investigação teórica, a situação fica ainda mais
complicada. Por mais próxima que a investigação ética possa ser da teórica, não é natural esperar que
um valor maior seja conferido à contemplação? Porém, se a reflexão ética é menos claramente distinta
da investigação teórica, então nos sentimos menos pressionados a ver uma vida puramente contem-
plativa como candidata à melhor vida possível. Além disso, se for assim, precisaremos de uma interpre-
tação da phronesis no livro comum EE V = EN VI, da função que ela desempenha, da sua necessidade e
do seu valor. Ter clareza sobre essas questões continua sendo uma das tarefas mais importantes para
entender a relação entre essas três obras.26

(2) Um segundo conjunto de questões diz respeito à epistemologia e à metodologia da Ética Eu-
dêmia e da Nicomaqueia. Jaeger e outros encontraram diferenças significativas, mas essa afirmação
também sofreu resistência explícita.27 Como um caminho para resolver essas questões, consideremos
a parte inicial de ambas as obras. Há pelo menos uma fraca correspondência entre a ordem de tópicos
nos livros exclusivos à Ética Eudêmia e na Ética Nicomaqueia, sendo que as observações sobre a meto-
dologia aparecem anteriormente em ambas as obras: no Capítulo 6 do Livro I da EE (1216b26-1217a17)
e no Capítulo 3 do Livro I da EN (1094b11-1095a13). Primeiro, atentemos para duas passagens bastante
conhecidas do primeiro livro da Ética Nicomaqueia:

Nosso tratamento será adequado se tiver tanta clareza [diasaphetheie] quanto a matéria admi-
te, pois a exatidão [to... akribes] não deve ser buscada da mesma maneira em todos os trata-
(continua)

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Aristóteles 33

(continuação)

mentos nem em todos os produtos das artes (...) Devemos então nos contentar ao falar de tais
assuntos e começar por eles, em indicar a verdade de maneira aproximada e em linhas gerais
[tupoi] e, ao falar de coisas que são apenas no mais das vezes [hos epi to polu] e começar por
elas, [devemos nos contentar em] chegar a conclusões do mesmo tipo (...) é característica de
uma pessoa educada visar à exatidão em cada classe de coisas apenas na medida em que a
natureza do objeto permite: pois parece acontecer o mesmo erro ao aceitar um tratamento
meramente persuasivo por parte de um matemático e exigir provas demonstrativas de um
retórico. (EN I.3.1094b11-27)
Então, alguém que ouve adequadamente as lições sobre o que é nobre e justo e, de maneira
geral, sobre os assuntos políticos deve ter sido bem-educado nos bons hábitos. O “quê” (to hoti)
é o ponto de partida e, se ele estiver suficientemente claro para nós, não haverá necessidade
de acrescentar um “porquê” (tou dioti); e a pessoa que foi bem-educada tem ou pode facilmente
adquirir os pontos de partida. (EN I.4.1095b4-8)

No primeiro livro da Ética Eudêmia, dão, portanto, diz respeito não apenas ao
Aristóteles escreve: propósito prático da investigação, mas
também à natureza das ações humanas e
Ao avançar a partir de coisas ditas com aos próprios valores.28 Na Ética Eudêmia,
verdade, mas não com clareza [ou sa- a tarefa da ética é passar de afirmações
phos], chegar-se-á ao que é dito clara- obscuras ou confusas àquelas que são cla-
mente, sempre trocando a afirmação ras e mais conhecidas (presumivelmente,
[gnorimotera]. Ora, em cada disciplina as mais conhecidas por natureza). Essa é
há uma diferença entre o que é dito de
a descrição padrão de Aristóteles da in-
uma maneira filosófica e o que não o é.
Assim, também o político não pode pen-
vestigação e do aprendizado rigorosos
sar que o tipo de estudo [theorian] que (por exemplo, Meta. VII.3.1029b3-12;
não apenas torna o “quê” [to ti] evidente, Física I.1; Tópica VI.4) e a Ética Eudêmia
mas também o porquê [to dia ti] não faz insiste que a sua investigação será feita
parte do seu trabalho, pois é caracterís- de maneira “filosófica”.29 Em particular,
tica do filósofo proceder dessa maneira essa investigação revelará não apenas o
em toda investigação. (I.6.1216b32-9) fato, mas também o porquê. Essa é uma
tarefa comum na ciência demonstrativa,
Com certeza, não é óbvio que as pas- assim como em certos usos da dialética,
sagens sejam irreconciliavelmente contra- e apreender o porquê é uma tarefa difí-
ditórias, mas elas têm um tom completa- cil e desgastante. A segunda passagem da
mente diferente e, ao menos à primeira Ética Nicomaqueia desconsidera isso como
vista, parece haver uma tensão entre elas. algo tanto supérfluo quanto fácil.
Uma tarefa ulterior importante é compre- Há, evidentemente, maneiras pelas
ender melhor suas relações. quais podemos tentar aproximar essas
A Ética Nicomaqueia alega que o ob- passagens de tal forma que elas difiram
jeto da ética limita a exatidão que pode mais na ênfase do que na concepção como
ser alcançada nas suas concepções e que um todo.30 Entretanto, é verdade que não
ela apresentará suas verdades apenas de há passagens na Ética Eudêmia (ou nos
maneira ampla e em linhas gerais. Suas livros comuns) nas quais Aristóteles afir-
premissas e conclusões serão válidas ape- me que falte exatidão à ética por causa do
nas no mais das vezes. A falta de exati- seu objeto. A distinção explícita traçada

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por ele no primeiro livro programático da significativamente com as afirmações de


Ética Eudêmia contrasta as ciências produ- Aristóteles sobre a falta de exatidão na
tivas, dentre as quais está a ciência políti- ética, tanto em seus fundamentos quanto
ca, com a ciência teórica. Em uma ciência em seus resultados. Se aceitamos que os
produtiva, Aristóteles diz que o entendi- livros comuns são originais à Ética Eudê-
mento não é o objetivo mais importante, mia, então ou Aristóteles não tinha ainda
embora não negue que isso deva ser visa- trabalhado todas as consequências dessa
do ou que seja possível. Todavia, ele não concepção, ou (a) e (b) não se relacionam
contrasta a ciência política com a ciência com as suas afirmações sobre a exatidão.
teórica em relação à exatidão, como o faz A fim de avançar na compreensão do
na Ética Nicomaqueia. que Aristóteles tem a dizer sobre o lugar
da razão na reflexão prática, precisamos
[Sócrates] investigou o que é a virtude, conceber adequadamente ao menos os se-
e não como ela surge ou a partir do quê. guintes tópicos e as suas inter-relações:
Isso é correto em relação às ciências teó­
ricas [ton epistemon... ton theoretikon], 1. Obviamente, precisamos de uma con-
pois nada mais pertence à astronomia,
cepção da natureza da phronesis na EN
à física ou à geometria senão conhecer
VI = EE V, das funções que ela cumpre
e contemplar a natureza das coisas que
são objeto daquelas ciências, embora e de como ela apreende e se relaciona
nada as impeça de ser útil para nós de com os particulares relevantes e com
forma coincidente com o tanto que pre- os universais.
cisamos. Mas o fim [telos] das ciências 2. Aristóteles conecta fortemente a ação
produtivas é diferente de entender e co- virtuosa com a ação de encontrar o
nhecer [tes epistemes kai gnoseos], por meio-termo no contínuo que são as
exemplo, a saúde é diferente na ciência ações e as emoções (por exemplo, EE
médica, o bem na ordem política (ou
II.6 e EN II.3) e com o ato de almejar
algo desse tipo) é diferente do bem na
o nobre (kalon), do qual ele às vezes
ciência política. Ora, conhecer algo que
é nobre é em si mesmo nobre; porém, fornece especificações teoricamente
em relação à virtude, ao menos, não sa- ricas (EE VIII.3.1248b8-1249a17; EN
ber o que ela é, mas sim como ela surge III.7.1115b7-24; Meta. XIII.3.1078a3-
em nós é algo mais importante, pois não 1-b6). Precisamos explicar com mais
queremos saber o que é a coragem, mas detalhes quais tipos de operações in-
ser corajosos... (EE I.5.1216b9-22)31 telectuais estão envolvidos em ambas
as tarefas, quais faculdades estão im-
Essas diferenças são especialmente plicadas e o quão articulados estão (ou
interessantes se a opinião já aceita de que podem estar) esses objetivos.
os livros comuns pertenciam originalmen- 3. A phronesis é apenas metade do que é
te à Ética Eudêmia é correta. É nos livros necessário para a virtude prática como
comuns que encontramos (a) a concep- um todo: uma pessoa virtuosa também
ção da phronesis em EN VI = EE V e (b) precisa da disposição apropriada da
um dos lugares clássicos onde Aristóteles parte não-racional da alma, a saber, as
defende o método de apelar para as “opi- virtudes do caráter, não podendo uma
niões reputáveis” (endoxa). Esse método pessoa ter a phronesis ou as virtudes
parte de opiniões reputáveis e as reformu- do caráter sem possuir a ambas. A fim
la e reorganiza a fim de chegar à verda- de compreender a estrutura cogniti-
de.32 Tanto (a) quanto (b) foram algumas va da phronesis, também precisamos
vezes pensados como se relacionando compreender as origens conceituais e

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a estrutura da parte não-racional pro- Ética Eudêmia e a Ética Nicomaqueia quan-


priamente treinada da alma. to ao uso do argumento da função própria
4. Precisamos compreender a função dos para ajudar a especificar o conteúdo da
princípios na reflexão prática: como felicidade, a concepção da amizade e a
eles funcionam tanto na realidade psi- análise da ação voluntária.33
cológica que é a deliberação e na sua Contudo, permanece verdadeiro que
justificação ou explicação quanto na a quantidade de trabalho dedicada ao
educação moral. Os princípios infor- Protrepticus e à Ética Eudêmia no século
mativos “no mais das vezes” são possí- passado (não apenas em livros e artigos,
veis na ética (ou mesmo um princípio mas também no ensino e nas discussões
absoluto ocasional)? Qual a faculdade aca­dêmicas) é, em variadas escalas de
que os alcança e que os detém? Que grandeza, menor que os trabalhos corres-
tipo de apreensão cognitiva podemos pondentes sobre a Ética Nicomaqueia. Em
ter deles? especial, dois dos livros filosoficamente
5. A Ética Eudêmia e a Ética Nicomaqueia mais importantes da ética aristotélica, EE
são tratadas com uma intenção prática: V = EN VI (sobre a virtude intelec­tual) e
em ambas, a investigação visa a levar a EE VI = EN VII (sobre o prazer e a akrasia),
uma vida melhor. Qual a relação entre foram interpretados primária ou exclusiva-
a “ética filosófica” do tipo que é apre- mente como partes da Ética Nicomaqueia
sentado na Ética Eudêmia e na Ética Ni- e no contexto do restante dos livros que a
comaqueia e a pessoa virtuosa? O que, ela pertencem exclusivamente. Para fazer
se há algo, falta na virtude de alguém eco a uma observação famosa de Anthony
que não é familiar a tais obras? Que fa- Kenny, não sabemos ainda o que podemos
culdade ou faculdades são mobilizadas descobrir lendo os livros comuns de forma
ao realizar tais discussões e como esse semelhante no contexto dos livros que são
conhecimento se articula e é usado? exclusivos à Ética Eudêmia.

Concentrei-me em questões que cir-


cundam o lugar da razão na reflexão prá- Agradecimentos
tica e na vida feliz por duas razões. Em
primeiro lugar, esses são temas impor- Eu gostaria de agradecer a Kellie
tantes que atravessam todos os escritos Brownell, Emily Fletcher, Corinne Gartner
éticos de Aristóteles, o que proporciona e Richard Kraut pelos comentários feitos
uma maneira de examinar o Protrepticus a este capítulo.
e a Ética Eudêmia e a sua relação com a
Ética Nicomaqueia que, assim espero, seja
aqui ao menos informativa. Em segundo Notas
lugar, penso que o conjunto de problemas
discutido aqui permanece central para o 1. Entre as obras universalmente tidas como es­
púrias, está um breve tratado ético, Das Vir-
entendimento do pensamento ético de tudes e dos Vícios. Com relação ao nome dos
Aristóteles, bem como a sua relação com tratados, Nicômaco foi filho de Aristóteles (o
o pensamento de Platão, e não temos ain- pai de Aristóteles tinha o mesmo nome) e Eu-
da boas respostas para todas as questões demo de Rodes foi seu aluno; os tratados que
feitas. Essas não são, entretanto, as únicas carregam seus nomes podem ter sido editados
por ou dedicados a eles. Sobre a transmissão
dimensões em que essas obras podem ser dos escritos de Aristóteles, ver Düring (1950,
utilmente comparadas. Há, por exemplo, 1957) e Moraux (1951, 1973-2001). Zeller
diferenças aparentes interessantes entre a (1962, p. 48-160) é antigo, mas ainda útil.

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2. Cícero refere-se ao “rio de ouro da fala” de para adquirir ou sustentar a apreensão ade-
Aristóteles (Academica 38), uma descrição quada de universais. Está descartado, porém,
atípica das obras da escola. Para uma boa e que uma disposição apropriada desiderativa
breve opinião sobre esses tópicos, ver Guthrie ou emocional é nela mesma um constituinte
(1981, p. 49-88). Para um texto sobre os frag- necessário da disposição cognitiva requerida.
mentos, ver Ross (1955). Para uma discussão 11. Traduções minhas. O Eutífron 7B6-C9 sugere
sobre edições anteriores, ver Wilpert (1960). que o que é desejado é uma definição que
3. Para uma visão abrangente sobre o Protrep- permitirá aplicação imediata na maneira
ticus até o período em que foi escrito, ver como fazemos juízos ao contar, medir e pesar;
Rabinowitz (1957, p. 1-22). cf. Protágoras 356C4-357C1. No Eutífron, o
4. Rabinowitz (1957) faz um ataque cético conhecimento de uma definição é o conheci-
radical aos esforços de reconstruir o Protrep- mento de um universal. Não está tão claro em
ticus de Aristóteles. Quanto às correções, ver que consiste exatamente o conhecimento da
a introdução à edição de Düring (1961, p. arte de medir no Protágoras, mas essa é uma
9-39); sua bibliografia contém referências forma de conhecimento (episteme, 357B6).
aos exames críticos de Rabinowitz (1957). Minhas ideias foram influenciadas pelas
Há uma quantidade de artigos valiosos em discussões com David Johnson e sua tese de
Düring e Owen (1960). Mais recentemen- doutoramento (Stanford University, 2002).
te, o material de Iamblichus foi aceito, ao 12. EN VI.3-5. Sobre o intelecto (nous) e o inte-
menos em grande parte, por Monan (1968), lecto prático, ver a nota 19.
Guthrie (1981) e Nightingale (2004). Desde 13. Nós bem poderíamos, por exemplo, rejeitar a
Rabinowitz, não há bons argumentos para sua ideia de que Aristóteles torna-se um empirista
rejeição. Rabinowitz é mais persuasivo quan- radical nesse último período. Além disso, dis-
do critica o uso do material a partir de outras putas sobre se o Protrepticus (e outras obras
fontes do que Iamblichus. A própria edição de fragmentárias de Aristóteles) aceita as formas
Düring é controversa, uma vez que reorganiza transcendentais platônicas e a imortalidade
extensivamente o material de Iamblichus para pessoal têm, penso eu, desviado a atenção de
produzir um texto. Hutchinson e Johnson (em algumas questões fundamentais. Além disso,
produção) fornecem um caso novo e detalha- se aceitamos que os livros comuns têm sua
do para aceitar a autenticidade da maior parte origem na Ética Eudêmia, a interpretação de
do material de Iamblichus baseado em uma Jaeger dessa obra torna-se problemática.
comparação com o uso que ele faz de textos 14. As traduções do Protrepticus são baseadas em
platônicos nessa mesma obra. Düring (1961) e Hutchinson e Johnson (em
5. Ver Kenny (1978, p. 1-50) e Rowe (1971, p. produção). Cito os números de páginas e linhas
9-60) para uma discussão sobre a história do na edição des Places (1989) de Iamblichus,
texto e sua recepção. nesse caso, 84.9-85.23, para cada referên-
6. Ver, por exemplo, Rowe (1983). A questão é cia. Na primeira referência a uma passagem,
complicada pela possibilidade de que Aristó- também cito os números de fragmentos em
teles, em diferentes momentos, tenha revisado Düring (1961), nesse caso, B46-50, o que
algum dos ou todos os livros, incluindo essas também é usado em Barnes (1995).
obras, e de que ele mesmo tenha acrescentado 15. Às vezes, sugere-se que, desde que os escritos
os livros comuns à Ética Nicomaqueia. populares de Aristóteles estão em forma de
7. Para começar, ver Dirlmeier (1958), Düring diálogo, não podemos admitir que o ponto
(1966, p. 438-444), Rowe (1975), Kenny (1978, de vista de qualquer trecho é de Aristóteles
p. 215-239) e Cooper (1999, p. 195-211). sem conhecer aquele que está falando e o
8. Para saber mais sobre a Magna Moralia, ver contexto (ver Düring, 1961, p. 29-32). No
Rowe (1975), Cooper (1999, p. 195-211, p. caso do Protrepticus, entretanto, quer este
336-355) e Natali (2001, p. 6-10). seja ou não um diálogo, os fragmentos são
9. Para discussões, ver Owen e Nussbaum (1986, suficientemente longos e consistentes uns
p. 180-199, p. 200-220), Graham (1987), Rist com os outros, sendo razoável tomá-los como
(1989), Barnes (1995, p. 1-26), Code (1996) expressão das concepções de Aristóteles. Além
e Wians (1996). disso, há argumentos no Protrepticus que es-
10. É consistente com isso aceitar que uma dis- tabelecem apenas fracas conclusões sobre a
posição apropriada desiderativa ou emocional necessidade da filosofia, e poderíamos pensar
é necessária para agir virtuosamente, ou que que em alguns lugares Aristóteles usa “filoso-
tais disposições são (causalmente) necessárias fia” em um sentido não técnico. Contudo, a

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Aristóteles 37

presença de argumentos fracos não precisa que a ética pode ser uma ciência do que é “no
minar o comprometimento de Aristóteles mais das vezes”, ver Reeve (1992) e comentá-
com as conclusões dos argumentos fortes e rios em Bobonich (1994).
o contexto torna claro que filosofar, aqui, 20. De modo interessante, Iamblichus 85.16-17
significa mais do que simplesmente pensar de sugere que as leis feitas por quem não é filósofo
maneira intelectualmente séria. (Esse sentido não podem ser boas (kalon); em 85.19, é dito
fraco poderia estar presente apenas no famoso explicitamente apenas que elas não podem ser
argumento atribuído ao Protrepticus de que, seguras ou estáveis (bebaios). Para a discussão
para colocar a questão sobre se devemos da habilidade política, ver Miller (1997, p.
filosofar, já é preciso filosofar. Porém, esse 5-14) e Kraut (2002, p. 92-93). As notas de
argumento não é encontrado em Iamblichus Stewart (1892) sobre EN VI.7.1141b23-5 são
e sua forma é incerta; cf. Düring 1961, p. 25, úteis. Poder-se-ia pensar, por exemplo, que
p. 178-179, e Rabinowitz 1957, p. 34-41.) EN I.2.1094a18-3.1095a13 e X.9.1180b28-
16. Algumas pessoas consideram que essa pas- 1181b15 sugerem que um estudo da Ética
sagem é de outra obra perdida de Aristó- Nicomaqueia é necessário para um bom
teles, o Eudemus; sobre essas questões, ver político. Contudo, embora tal estudo se pre-
Bos (1984, 2003). Sobre Anaxágoras, cf. EE tenda prático e incite, de alguma maneira, a
I.5.1216a10-27 e Meta. I.3.984b15-20, o que prática, não fica claro que a reflexão filosófica
também ajuda a deixar claro que o Protrepti- seja mais necessária para um bom legislador
cus está referindo-se ao conhecimento teórico do que ela o é para a tarefa da própria Ética
nessa passagem; ver também Nightingale Nicomaqueia, a saber, tornar-se uma pessoa
(2004, p. 22-23). Para passagens relaciona- virtuosa.
das, ver Iamblichus 71.13-74.7 [B41, 59-70] e 21. Política VII.9, VII.14-15. Para discussão, ver
79.9-84.2 [B10-21, 42-4]. A passagem 71.16- Kraut (1997, p. 133-148; 2002, p. 192-239)
18 sugere que nada beneficia uma pessoa a e Miller (1997, p. 191-251).
menos que se realize pelo raciocínio e de 22. Cf. Política VII.1-2, Broadie (1991, p. 62-63) e
acordo com a phronesis. A passagem 72.22- Kraut (1997, p. 59-63, p. 138-139). Discutirei
74.7 pode sugerir fortemente que a felicidade a exatidão na seção sobre a Ética Eudêmia.
consiste em “possuir a verdade mais exata” 23. A interpretação de EN X.8.1178a9-10 e, de
(72.24-5, he akribestate aletheia) ou uma maneira mais geral, de EN X.7-8 é bastante
espécie de conhecimento teórico (74.1-2, controversa. Para uma discussão inicial, ver
theoretiken... epistemen). Na última passagem, Whiting (1986), Kraut (1989), Broadie (1991,
diz-se que os seres humanos existem para p. 366-438) e Cooper (1999, p. 212-236; 2004,
“exercer a phronesis e aprender” e que o fim p. 270-308). Sobre a Política, ver Livro VII,
último (telos) para eles é exercer a phronesis Capítulos 1-3, Kraut (1997 ad loc.) e Miller
(82.7-9). (1997, p. 346-357). Discutirei a concepção de
17. A passagem 85.20-23 mostra que esta é uma felicidade na seção sobre a Ética Eudêmia.
afirmação geral sobre as ações virtuosas, e 24. Deixo de lado aqui maiores detalhes; por
não apenas sobre aquelas que concernem à exemplo, uma visão basicamente contem-
legislação. plativa poderia requerer uma otimização da
18. “Exato” (akribes) caracteriza os raciocínios em contemplação, mas permitir outros bens que
85.4 e as próprias coisas às quais concernem contem como preponderantes (ver a nota 23
os raciocínios em 85.7. O Protrepticus não é para mais referências).
totalmente específico sobre o que é requerido 25. Cf. EE II.4.1221b28-30. As traduções aqui pre-
para esse entendimento, o qual só é acessível sentes da Ética Eudêmia são de Woods (1982);
após filosofar (85.1-2). da Ética Nicomaqueia, de Broadie e Rowe
19. A literatura sobre a phronesis e o intelecto práti- (2002). Para uma análise, ver Cooper (1975,
co é vasta. Como pontos de partida com outras p. 115-133) e Kenny (1978, p. 190-214);
referências, ver Monan (1968), Cooper (1975, para opiniões contrárias, ver Rowe (1971, p.
2004, p. 270-308), Irwin (1975), Kenny (1978, 33-38) e Kraut (1989, p. 169-170).
1979), McDowell (1979, 1980, 1998), Sorabji 26. As dificuldades de EE VIII.3 ainda não fo-
(1980), Wiggins (1980a, b), Engberg-Pedersen ram, penso eu, resolvidas. Jaeger (1962, p.
(1983), Dahl (1984), Whiting (1986), Broadie 228-258) vê a contemplação de deus como
(1987, 1991), Kraut (1989, 1993), Annas fornecendo o padrão para todas as escolhas
(1993, p. 66-84) e Bostock (2000). Para um e a base de uma “ética teonômica”. Outras
tratamento que é especialmente otimista de discussões estão incluídas em Monan (1968),

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Cooper (1975, p. 133-143), Broadie (1991, p. A EN II.2.1103b26-9 chama a atenção para


383-388) e Whiting (1996). Sobre a concep- o objetivo prático da sua investigação, mas
ção de felicidade na Magna Moralia, ver, em relaciona-o imediatamente com a sua falta
lados opostos, Cooper (1975, p. 121-124) e de exatidão em II.2.1103b34-1104a11.
Kraut (1989, p. 287-291). 32. Isso também é encontrado nos livros exclu-
27. Para a opinião a favor, ver Jaeger ([1923] sivos à EE, por exemplo, VII.2.1235b13-18
1962), Allan (1961), Rowe (1971, p. 63-72), e fora da ética, por exemplo, na Física
Devereux (1986) e, com restrições, Anagnos- IV.4.211a7-11. Algumas discussões úteis estão
topoulos (1994, p. 61-64). Para a opinião em Barnes (1980), Owen e Nussbaum (1986,
contra, ver Monan (1968, p. 116-148). Para p. 240-263) e Cooper (1999, p. 281-291); ver
críticas persuasivas a Jaeger, ver Kenny (1978, também Wlodarczyk (2000).
p. 161-189). Para uma discussão aporética, 3. Para mais informações sobre o argumento
3
ver Jost (1991). da função própria, ver EE II.1 e EN I.7; sobre
28. Para um exame do uso aristotélico da exati- a amizade, ver Cooper (1999, p. 312-355);
dão e de noções afins, ver Anagnostopoulos sobre a ação voluntária, ver Heinaman (1988)
(1994). Para a noção de ser no mais das e Meyer (1993). Algumas vezes se pensa que a
vezes e suas implicações cognitivas, ver as concepção do voluntário e do involuntário na
obras contidas na nota 19, especialmente EE difere daquela da EN e que a da EE é radi-
Reeve (1992). Sobre a atitude de Aristóteles calmente defeituosa porque não pode mostrar
em relação aos princípios gerais na ética, ver que a força (bia) pode tornar involuntária
McDowell (1979, 1980, 1998), Nussbaum uma ação. Embora haja diferenças significa-
(1990, p. 54-105) e Irwin (2000). Sobre o tivas entre as concepções de ação voluntária
particularismo como uma concepção ética, na EE e na EN, uma interpretação que vê a
ver Dancy (1993) e Hooker e Little (2000). obra anterior como cometendo erros óbvios e
29. Sobre ser mais conhecido por natureza, ver elementares não é nela mesma atraente (ain-
Burnyeat (1981) e Scott (1995, p. 91-156). da que sejamos, no fim das contas, levados a
A partir do clássico de Owen, publicado pela aceitá-la). Nesse caso, não precisamos ver a
primeira vez em 1961, o interesse pelo fato Ética Eudêmia simplesmente como um grande
de Aristóteles recorrer às “aparências” (phai- equívoco. Não devemos ver EE II.9.1225b8-10
nomena) e às “opiniões reputáveis” (endoxa), como apresentando definições completas da
assim como por sua concepção da natureza ação voluntária e involuntária. Notemos que,
da dialética e por sua função na descoberta em EE II.9.1225b1-8, Aristóteles caracteriza
da verdade, gerou uma enorme literatura. o voluntário apenas em termos do conheci-
Para uma discussão recente e com referências mento, mas adiciona a isso, em 1225b8-10,
úteis, ver Wlodarczyk (2000), que também que está consciente da falta de força na sua
assinala a função da dialética ao ir em dire- definição do voluntário. Então diz que “isso
ção ao que é mais conhecido por natureza é o voluntário” (b9-10). Ele não diz nada tão
(2000, p. 180-210). forte sobre “o involuntário” em 1225b10; lá,
30. A EE I.6.1216b40-1217a17 qualifica de va- estabelece apenas uma condição suficiente
riadas maneiras a exigência de proceder de para que algo seja involuntário, a qual deve
modo filosófico. A passagem adverte contra ser complementada de modo a corresponder
cair em argumentos irrelevantes e insiste na à definição do voluntário a fim de obter a
importância, ao menos em alguns casos, de definição do involuntário.
se apoiar antes nas aparências (phainomena)
do que em argumentos. Porém, Aristóteles
não conecta nenhuma dessas questões a uma
falta de exatidão na ética. A Ética Eudêmia Referências
(I.7.1217a18-21) diz que ela almeja desco-
brir “claramente [saphos] o que é [ti estin] Algra, K., Barnes, J., Mansfeld, J., and Schofield,
a felicidade”; a Ética Nicomaqueia diz que M. (eds.) 1999: The Cambridge History of Hellenis-
ela fornecerá uma “ideia geral” de felicidade tic Philosophy. Cambridge: Cambridge University
(I.7.1098a20-22, cf. X.9.1179a33-5) e relacio- Press.
na isso à falta de exatidão possível na ética Allan, D.J. 1961: “Quasi-mathematical Method in
(I.7.1089a26-1098b2). the Eudemian Ethics”. In S. Mansion (ed.), Aristote
31. Cf. EE I.1.1214a8-14; perceba o “não ape- et les problèmes de methode, p. 303-318. Louvain:
nas... mas também” e veja Devereux (1986). Publications Universitaires.

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Aristóteles 39

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2 O bem humano
e a função humana
Gavin Lawrence

Falar do “bem humano” pode pare- tamente, faria melhor as vezes de objeto
cer-nos algo misterioso – e falar de uma da escolha racional (embora, talvez, uma
“função humana” pode parecer ainda vida bem-sucedida sempre possa ser ain-
mais. Porém, de certa forma, nada pode da mais bem-sucedida).
ser mais comum do que isso. Podemos Assim, como agentes racionais, vi-
perguntar: qual é a melhor coisa que pode- samos ao que de melhor podemos obter.
mos ter em nossas vidas como seres huma- Isso parece ser uma vida boa. Concebida
nos? E, certamente, temos toda razão em desse modo, a tarefa da razão seria, en-
buscá-la: por que buscar um bem menor e tão, a de buscar corretamente tanto o que
não o maior que é possível para nós? Fazer conta como (ou constitui) tal vida quan-
isso seria irracional. Portanto, temos aqui to o modo como mantê-la: uma questão
um princípio constitutivo da racionalida- de deliberação interna e externa ao obje-
de prática. Não apenas podemos pergun- tivo. Como Aristóteles afirma na Política
tar pelo que é o melhor a ser feito, mas VII.13.1331b26-38:
o próprio ato de perguntar e buscar isso
é o que significa ser racional no sentido Há duas coisas das quais depende o su­
prático. O “bem humano”, assim concebi- cesso [to eu] de tudo o que existe e,
dessas, uma consiste no alvo e no fim
do, é simplesmente o objeto (formal) do
das ações que são postos corretamente,
propósito racional. Mas em quê, de fato, enquanto a outra consiste em encontrar
ele consiste? Além disso, por que supor as ações que levam ao fim. É possível
que há uma resposta para essa questão? que ambos estejam em desacordo ou em
Porém, uma resposta superficial não é di- acordo mútuo: às vezes, ainda que o fim
fícil (deveríamos ficar surpresos?). Como seja posto corretamente, as pessoas er-
seres humanos, que outra coisa melhor ram em relação às coisas que conduzem
a ele; outras vezes, as pessoas fazem to-
podemos desejar do que uma vida boa e
das as coisas que conduzem ao fim, mas
bem-sucedida? Que outra coisa podemos postulam um fim que é mau. E ainda é
fazer de melhor na nossa vida do que viver possível errar em ambos, por exemplo,
bem? Isso é algo que merece ser buscado na medicina: às vezes, não se discerne
inteiramente por si mesmo­ – não é algo corretamente em que espécie de condi-
desejado como um meio para outra coisa ção o corpo deve estar para ter saúde e
que queiramos ter ou que possamos ad- também, em relação à definição [horos]
postulada por ambos, não se executam
quirir ulteriormente. E, se tivermos isso, é
as coisas que a produzem. Mas é neces-
suficiente: o que mais podemos querer do sário, nas artes e disciplinas [epistemai],
que uma vida boa? Não há algo que, adi- que essas duas coisas sejam controladas
cionado, aumente esse bem e o transfor- [krateisthai], ou seja, o fim e as ações
me em um bem ainda maior que, supos- que levam ao fim.1

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Aristóteles 43

Essas duas tarefas inseparáveis cons- tica: tanto a sua determinação quanto
tituem o objeto próprio ou o alvo da nos- a sua obtenção.
sa razão prática, seja como indivíduos que 2. O bem humano – melhor vida. A melhor
buscam a realização pessoal, como pais ou coisa que podemos alcançar é a melhor
anciãos em comunidades mais familiares, vida ou a mais bem-sucedida.
ou ainda como políticos locais ou interna- 3. A melhor vida – viver como seres huma-
cionais que visam à criação de sociedades nos e fazer isso bem. Uma vida bem-su­
nas quais seus cidadãos estão em posição ce­dida consiste em viver da maneira
de aproveitar uma boa vida. como um ser humano deve viver e fazer
Mas onde a razão deve procurar por isso bem ou de maneira bem-sucedida.
uma resposta? Suponhamos que seja ra-
cional – como certamente é, ao menos Ora, fazer algo bem é fazer isso ex-
qualificada ou justificadamente – almejar celentemente, ou seja, de acordo com ou à
uma vida fisicamente saudável. O que visa- maneira das excelências (ou virtudes: are-
mos ao tentar especificar isso? Atentamos tai) que lhes são próprias: esses são os cri-
para o que um corpo humano faz – como térios do seu sucesso. Assim, precisamos
ele opera e as suas funções – e para os considerar a vida dos seres humanos e as
fatos do nosso mundo, o impacto das di- suas excelências. Entretanto, isso pode pa-
ferentes condições relacionadas com o recer bastante problemático. Em primeiro
corpo, as dietas e os exercícios possíveis, lugar, uma delas ou todas as afirmações
etc. Ao que mais faria sentido atentar? O de 1 a 3 podem ser simplesmente falsas
mesmo ocorre em relação à especificação ou ao menos carecem de justificação. Por
de uma vida boa e bem-sucedida. Atenta- exemplo, a ideia de que “a deliberação
mos aos fatos acerca do que é estar vivo interna ao objetivo” é de fato uma tarefa
como ser humano, ao modo como um ser racional foi consideravelmente posta em
humano age – quais são as funções huma- questão, tanto em si mesma quanto na
nas – e aos fatos do nosso mundo e de sua atribuição a Aristóteles. Além disso,
como estamos situados nele, tanto em ge- poderia ser questionado se não perten-
ral quanto em nossa localização particular ce aos seres humanos fazer todo tipo de
geográfica e histórico-cultural. Onde mais coisa repulsiva. Estamos, assim, dizendo
a razão poderia com sentido procurar uma que fazer essas coisas constitui uma vida
resposta? E, se alguém faz bem (em gre- bem-sucedida? Em segundo lugar, ainda
go, eu) o que deve fazer um ser humano, que as afirmações de 1 a 3 sejam boas,
não será exatamente isso o agir bem como elas não nos conduzem a algo realmente
ser humano?2 substancial. Elas deixam o bem humano
Já iniciamos o caminho – ainda que radicalmente indeterminado. Mesmo um
seja um caminho abstrato – de argumen- subjetivista poderia aceitá-las desde que
tar sobre como especificar o melhor dos convenientemente interpretadas. E, as-
bens que podemos alcançar. Mas parece sim, se por acaso chegamos a algum re-
haver algo de ordinário e óbvio nessa con- sultado objetivo, seria porque em algum
cepção, a qual podemos caracterizar com ponto desse caminho nos servimos de ou-
três afirmações: tros recursos – na forma de uma concep-
ção de natureza humana implausivelmen-
1. O bem humano – razão prática. A me- te rígida e possivelmente metafísica (uma
lhor coisa que podemos obter, o bem suspeita nietzschiana).
humano ou bem a ser praticado, é o Penso que o próprio Aristóteles aca-
objeto (formal) ou o alvo da razão prá- ba em uma posição que não deveríamos

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44 Richard Kraut & Cols.

– ao menos não imediatamente – aceitar. como visando a algum bem particular”


Muitas vezes, porém, ela é tomada como (cf. I.7.1097a15-22).
um modus tollens do seu ponto de partida.
Quero sugerir que um bouleversement do A ação escolhida, assim como a arte,
aristotelismo é facilmente malconcebido, visa a algum bem que é o seu fim – que é
que o ponto de partida de Aristóteles é tão “o seu bem”.
intuitivo e vivo como nunca e que pode- Sem dúvida, há também uma dife-
mos escapar da sua resposta substancial. rença entre esses dois domínios, como
É verdade que a sua posição pode não ser Aristóteles imediatamente assinala (P2:
correta. E, se for assim, ela não é tão evi- I.1.1094a3-6): os fins de uma são sim-
dentemente errada como alguns supõem: plesmente atividades; os fins da outra
há muito a aprender com ela. são produtos provenientes e distintos das
suas atividades.3 Porém, essa diferença
é irrelevante para o principal ponto em
A concepção teleológica do questão (cf. P5: I.1.1094a16-18). Aristó-
bem a ser praticado teles observa ainda que onde há fins ou
produtos distintos das atividades, eles são
O movimento inicial melhores do que as atividades. Entendo
isso como exemplo de um princípio geral
A Ética Eudêmia começa diretamen- de valorização da “finalidade”: se X existe
te perguntando em que consiste viver em vista de Y, Y é melhor ou é mais digno
bem ou de maneira bem-sucedida (to de escolha racional do que X.
eu zen) e como isso pode ser alcançado
(I.1.1214a14-b6, I.3.1215a4-5; cf. to eu- P3 (I.1.1094a6-8) – Multiplicidade de fins.
daimonein kai to zen makarios kai kalos: Há muitas ações, artes e disciplinas e, as-
I.1.1214a30-31). Contudo, a Ética Ni- sim, conforme (P1), há muitos fins (cf.
comaqueia começa mais atrás, com uma I.7.1097a16-18, 1097a25-6).
concepção teleológica do bem: o bem de
algo, em uma área ou domínio sistemáti- Nessa multiplicidade de atividades
co, é o fim ou aquilo em vista do que exis- racionalmente organizadas, é evidente
tem as outras coisas que pertencem a essa que há também uma outra estrutura ra-
mesma área ou domínio. Ele é, assim, o cional. Isso é particularmente claro no
princípio de organização de tudo o mais caso das artes.
em uma determinada coisa ou área: que
algo pertença à área e o lugar que ele ocu-
pa são coisas estabelecidas pela sua rela- P4 (I.1.1094a9-16) – Princípios de hierar-
ção com o fim. quia e valor comparativo.
Aqui, no primeiro passo da EN, a
preo­cupação de Aristóteles é com o bem 1. Hierarquia das artes: diversas artes es-
em dois domínios racionais: o da produção tão hierarquicamente relacionadas, es-
(poiesis) e o da ação escolhida (praxis). Ele tando algumas “sob” uma outra, sendo
esclarece o segundo através da primeiro. subordinadas a ela. Esse princípio de
estrutura racional é capaz de ser rei-
P1 (I.1.1094a1-3) – A concepção do bem terado tanto verticalmente (a12-13),
como um fim. “Toda arte e toda investi- em “árvores” ou “pirâmides”, quanto
gação sistemática [methodos] e, similar- horizontalmente (a13-14) – há outras
mente, toda ação e escolha são tomadas “árvores” ou “pirâmides”.

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Aristóteles 45

2. Hierarquia correlativa dos fins: uma é, do melhor] um impacto grande e real


arte está subordinada a outra quando nas nossas vidas e, assim como arquei-
os fins de uma são perseguidos tam- ros que têm um alvo, não seremos mais
bém em vista dos fins da outra, a qual capazes de alcançar o que devemos [to
é, por isso, superior (ou “arquitetôni- deon]?”
ca”).4
3. Valor comparativo: os fins das artes su- Temos assim uma concepção formal
periores são mais dignos de escolha ra- do bem prático. O que queremos conhe-
cional do que os fins das subordinadas. cer agora é a sua matéria, o seu conteúdo.
Se um fim F é buscado a fim de alcan- Aristóteles, então, apresenta duas ques-
çar um fim F’, então F’ é mais digno de tões (1094a24-6):
escolha do que F (um outro exemplo
do princípio geral da valorização da fi- Questão 1: O que é esse bem absoluta-
nalidade). mente último?
Questão 2: Qual disciplina (episteme)
Assim, dentre os múltiplos fins, há ou habilidade (dunamis) o tem como
um princípio de construção ou organi- objeto próprio?
zação racional: os fins de algumas artes
são perseguidos em vista de ou por cau- Ele responde imediatamente à se-
sa dos fins de outras, e isso é capaz de gunda (I.2.1094a26-b11), pois será tarefa
ser reiterado, sendo que o mais alto, o dessa disciplina não apenas alcançar ou
mais final dos fins é sempre o melhor (cf. realizar, mas também determinar o que
I.7.1097a25-34). Essa estrutura racional, materialmente é esse bem, assim como é
embora seja ilustrada por disciplinas pro- tarefa da medicina dizer o que é a saúde.
dutivas e seus produtos, não se restringe Seu argumento, influenciado pelo Políti-
a elas, mas se aplica igualmente à ação co de Platão, é engendrado por critérios
escolhida: os dois domínios são trata- formais. Dada a hierarquia correlativa
dos aqui como se fossem um só – cha- dos princípios, o bem mais alto é o fim do
memos isso de “propósito racional” (P5 mais alto propósito racional, e isso é mar-
I.1.1094a16-18). cado por dois critérios: ser arquitetônico
É evidente que esses princípios ofe- e dominante. A politike satisfaz esses dois
recem uma “definição” do bem de todo critérios e, assim, qualquer que seja o seu
propósito racional (P6 I.2.1094a18-22). fim, ele será o mais alto, isto é, “o bem
Se todas as pirâmides horizontais dos pro- humano”. Imbuídos do “método” corre-
pósitos racionais fossem unidas em uma to (1094b11), podemos voltar à primei-
única pirâmide vertical ou arco, então o ra questão e refazê-la perguntando qual
fim do propósito mais alto ou arquitetô- bem é o fim da politike (I.4.1095a14-17).
nico seria o fim mais alto, aquele em vis- Esta é a questão da Ética Nicomaqueia. Ela
ta do qual todos os fins que a ele estão recebe a sua resposta em EN VI.12-13 e
subordinados também se tornam dignos uma consideração completa e defesa em
de ser escolhidos. Este seria – segundo o EN X.6-8.
princípio do valor comparativo – “o bem, Em suma, o movimento de abertura
isto é, o melhor”, o mais digno de escolha da EN consiste em introduzir um conceito
racional. Como Aristóteles observa: teleológico do bem a ser praticado – ou
o bem humano – como o fim último ou
P7 (I.2.1094a22-4): “Não terá o seu co- objeto do propósito racional, aquele que
nhecimento [o conhecimento do bem, isto é visado por todos os outros fins. Mostra-

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46 Richard Kraut & Cols.

mos como tomar a ideia de bem como fim, to, Aristóteles argumenta, é a politike (cf.
a despeito da multiplicidade de fins, atra- VII.11.1152b1-3).
vés de uma ordem hierárquica racional
entre eles. Essa ordem é a mesma entre os
propósitos racionais correspondentes (ar- três observações
tes e ações escolhidas). Evidentemente, o
bem supremo é o objeto do mais supremo A passagem da EN I.1-2 dá origem a
desses propósitos, tanto para determiná- muitas questões. Chamarei a atenção para
-lo quanto para realizá-lo. E tal propósi- três delas.

(q1) Filosofia prática: o assunto a ser tratado. Na Metafísica VI.1.1025b18-25, Aristóteles afirma que
todo pensamento racional (dianoia) é “prático, produtivo ou teórico”. A Ética Nicomaqueia e a Ética Eu-
dêmia são obras que dizem respeito primariamente ao que é “prático”. Elas são práticas em um sentido
que nos é familiar – elas são pragmáticas ou visam à ação (“investigamos o que é a virtude não a fim
de [simplesmente] conhecer, mas a fim de nos tornarmos bons”, diz Aristóteles em EN II.2.1103b27-9).
Elas também são práticas ao dizer respeito à ação, e não à produção. Porém, elas dizem respeito à ação
em um sentido que não é familiar ao ouvido moderno. O tópico principal não é a ação intencional,
mas a praxis em um sentido bastante delimitado, o qual Aristóteles chama de ação prohairética ou
“preferencialmente escolhida”. Como ele afirma na passagem da Metafísica citada antes, “nas coisas
produzidas, seu ponto de partida está no produtor – seja a inteligência [nous], a arte [techne] ou a
habilidade [dunamis]; nas coisas feitas [ta prakta], [o ponto de partida] está no agente – escolha pre-
ferencial [prohairesis] –, pois o que é feito e o que é escolhido são o mesmo”. Tal ação “escolhida” é a
ação que os agentes consideram como completamente racional. Essa é a ação que os agentes tomam
como o que (dados os seus valores e as suas concepções sobre a melhor forma de levar sua vida) é a
melhor ou a mais sábia coisa a fazer, se eles devem viver bem em geral (cf. EN VI.5.1140a25-8). É isso
o que eles pensam que devem fazer (dei haplos), sendo esse o “deve” explícito ou sem qualificação da
razão prática, equivalente a um “devo, se eu quero viver e agir bem” – a perspectiva maximamente sem
qualificação da razão prática.
Portanto, Aristóteles não está apenas afirmando que qualquer ação intencional visa a algum bem
(ou algo tomado como um bem pelo agente). O seu foco primário restringe-se à ação completamen-
te racional no sentido mencionado – a ação tomada pelo agente como constitutiva do viver bem.
Apreender isso corretamente é o que concerne à filosofia prática (McDowell, 1980, esp. seções 1-6;
Lawrence, 2004a).
Aristóteles aqui vislumbra uma possível estrutura abrangente de toda racionalidade prática e pro-
dutiva. Nesse momento, ele não está muito interessado nas suas diferenças, mas depois tornará mais
explícita a função subordinada do pensamente produtivo ao prático (EN VI.2.1139b1-4, VI. 5 init.; com-
pare com I.2.1094a28-b6). Mas o que dizer do terceiro domínio da racionalidade, o pensamente teóri-
co? Ao desenvolver a concepção de melhor vida humana, a investigação política da Ética Nicomaqueia
pode ser vista como objetivando posicionar corretamente cada um desses três domínios da raciona-
lidade humana – dentre os quais ela é um – na vida humana. Grosso modo, o quadro é o seguinte: a
razão prática ou política serve-se de todos os usos produtivos da razão e das suas próprias capacidades
práticas com o objetivo de determinar e realizar o seu fim, isto é, que os seus cidadãos tenham a me-
lhor vida humana possível. Trata-se de organizar as nossas vidas em nível social, familiar e individual
a fim de tornar possível – e nos preparar para aproveitar – o tempo livre no qual nos engajaremos no
pensamento teórico (cf. Pol. VII.14.1333a16-15.1334b5), pois esta é a melhor vida humana. (Veremos
uma razão para suspeitar que esse quadro reflita bem a natureza tanto do pensamente prático quanto
do teórico.)

(continua)

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Aristóteles 47

(continuação)

(q2) Politike: o “propósito arquitetônico”. A politike, o propósito mais arquitetônico, parece às ve-
zes ter um estatuto ambíguo. Ela deve ser supostamente contemplada como episteme ou dunamis
(EN I.2.1094a26). Ela pode ser vista como uma arte (arquitetônica), uma techne (episteme, aqui sen-
do usada de maneira platônica, a qual não necessariamente contrasta com techne). Ela é chamada
de methodos em 1094b11, e methodos está aliado a techne em 1094a1. De fato, ela apresenta aspec-
tos produtivos: é comparada com a medicina, que dá receitas não à saúde, mas ao objetivo de as-
segurá-la (VI.13.1145a6-11; cf. 1144a3-6). Sua função é, em parte, tornar bons os cidadãos, dotá-los
de excelências e valores corretos e, assim, capazes de ações nobres (I.13.1102a7-10, I.9.1099b29-32,
II.1.1103b2-5); fazer leis que se assemelham aos seus “produtos” (X.9.1181a23); proporcionar a eudai-
monia (I.4.1095a15-20) e fazer isso como um fim diferente de si mesmo e da sua própria atividade
(X.7.1177b2-18). Ela pode ser vista como algo que, assim como qualquer habilidade, está aberto ao
abuso – ela pode ser explorada por um expert para alcançar o fim contrário, por exemplo, os interesses
da classe dominante, e não o bem de todos os cidadãos (cf. VI.5.1140b21-5). Entretanto, Aristóteles a
apresenta como o que eu chamarei de “sabedoria pública” – a mesma disposição que a phronesis, sa-
bedoria prática, porém tomando “sabedoria prática” em um sentido amplo (EN VI.7-8). E, como tal, ela
é uma disposição, não uma capacidade, não podendo ser usada de maneira incorreta. (Isso não quer
dizer que o pensamento prático ou político [dianoia] não possa estar errado, quer na determinação
específica do fim que ele coloca, quer na determinação dos meios que ele reconhece como apropria-
dos para o fim.)
O estatuto da politike requer uma discussão. Que ela não seja uma techne, assim penso eu, é algo
que se relaciona ao menos em parte com o estatuto racional sem qualificação do seu fim. Os fins das
artes são particulares (kata meros), havendo uma ampla perspectiva prática possível sobre eles. Pode-
mos perguntar: é bom buscar esse fim (agora ou em geral ou até que ponto: cf. EN I.2.1094a28-b2)?
Contudo, em relação ao “viver bem em geral” – fim da phronesis e da politike –, não há perspectiva
racional ulterior à qual recuar. Qua racional, esse é o seu fim; portanto, qua racional, devemos buscar
o que consideramos como seus constituintes – devemos sob pena de irracionalidade (no sentido de
agir contra a razão).
Então, o fim formal da politike “compreende os fins das outras” (I.2.1094b6), “com a consequência
de que esse [o fim da politike] será o bem humano”. A expressão “o bem humano” ocorre aqui pela pri-
meira vez. Todavia, Aristóteles considera que já introduziu essa ideia: é simplesmente a noção daquele
fim supremo que será “o bem”, ou seja, a melhor coisa que os humanos podem obter através de um
propósito racional (to prakton agathon). Se, como ele argumenta, a politike é o propósito supremo,
então o seu fim – qualquer que ele seja – é o bem humano.
Esse fim, Aristóteles declara, é o mesmo tanto para o indivíduo quanto para a sociedade
(I.2.1094b7-8; cf. Pol. VII.2-3, VII.15.1334a11-14). Como politikos, busca-se fazer com que a sua socieda-
de alcance o melhor fim; como phronimos, busca-se isso para si mesmo. Alguém poderia questionar
se esses objetivos não entram em conflito. Por exemplo, não poderia alguém ser requerido para uma
função política pelo seu país, mas ter razões pessoais para não fazê-lo? Ou, ainda, não poderia alguém
como politikos ter razões para tomar uma decisão que, embora proporcione o bem comum, resulte em
perigo para si e para a sua família? Isso, penso eu, é um erro. A primeira não é uma questão política,
mas privada: o domínio de alguém, como pessoa privada, envolve também os seus deveres como
cidadão em uma sociedade. Em relação à segunda, se a decisão a ser tomada é justa, então, como
pessoa privada, não deve queixar-se de nada – com efeito, ela deveria colocar-se completamente após
tal decisão. (As primeiras reformas agrárias de Castro diminuíram a propriedade da sua própria família.)
Assim, eu suspeito que não haja lugar para um conflito entre as exigências dos dois, embora certamen-
te haja problemas em conciliar exigências públicas e privadas (cf. Pol. VII.2-3).
No entanto, há outra questão complicada. Aristóteles aqui vislumbra uma hierarquia de fins e pro-
pósitos racionais: uns cujos fins são produtos em acréscimo às atividades daquele propósito, outros
que não o são. No último caso, é de se esperar que a atividade em questão constitua o fim imediato.

(continua)

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48 Richard Kraut & Cols.

(continuação)
Propósito Atividade Fim
Forma 1 Techne Fazer T Produto T
Escultor Esculpir Escultura
Forma 2 Phronesis/politike Fazer P Fazer P
Parece que:
(Produto como fim): quando o propósito racional (PR) tem um produto como fim em acréscimo à
atividade que o produz, deve haver um propósito racional superior que use aquele produto.
(Ação como fim): quando o propósito racional (PR) tem a sua própria atividade como fim, e não
como um produto separado, tal atividade pode ser buscada em função de um fim ulterior ou não; do
contrário, tal ação constituirá um fim último – ou o fim último (se há ou pode haver apenas um).
Sendo assim, onde se localiza a politike?
1. Como propósito superior, ela aparentemente não pode ter um produto; de outro modo, ha-
veria um propósito ainda superior a ela que se serviria dele.
2. Como propósito superior, suas ações são os seus fins (as ações políticas ou racionais práticas).
Como ações que exemplificam ou realizam o propósito mais elevado, elas não podem ser
buscadas também em vista do fim de um outro propósito superior. Assim, aparentemente,
elas devem ser o fim final.
3. O fim superior vem a ser as ações contemplativas – a atividade da parte teórica da alma
(nous).
4. Essas ações são políticas ou não:
a) Se elas o são, então não seriam o exercício de uma mesma habilidade? Mas Aristóteles diz
que não (ele separa to epistemonikon e to logistikon, por exemplo, em VI.1).
b) Se elas não o são, então a politike finalmente parece não ser o propósito racional superior.
Mas Aristóteles diz que ela é.
Aristóteles está consciente de algo em relação a essa tensão (EN VI.12.1143b33-5). Em VI.13, ele
nos diz que a politike, ainda que seja a arte dominante, não domina sobre a sophia, nem sobre a me-
lhor parte da alma (o nous): ela dá ordens no seu interesse, mas não a ela. A atividade da sophia é o
conteúdo do fim último. O melhor fim – contemplar – é o alvo formal e/ou final da sabedoria teórica;
e esse é o alvo eficiente da politike, isto é, o fim a ser realizado (cf. VI.12.1144a3-6). Mas isso ainda nos
deixa o seguinte problema: de um lado, queremos dizer que a atividade contemplativa não é uma
ação política – a ação política esforça-se em concretizar as oportunidades de se engajar nela (“ela visa
ao modo como pode vir a ser”; VI.13.1145a8-9). De outro lado, queremos dizer que “sim, aquele ato
de contemplação é um ato sábio no sentido prático, uma boa escolha sobre como gastar o seu tempo
livre”. Voltaremos a esse problema adiante.
(q3) A existência de tal bem. Por que supor, de início, que há um “bem supremo”? Isso causou muita
controvérsia. Alguns interpretam que Aristóteles está aqui (I.2.1094a18-22) argumentando em favor
da sua existência, mas de modo falacioso; outros consideram que com isso ele quer apenas afirmar
sua existência hipotética.
Duas observações breves. Em primeiro lugar, o ponto principal é simplesmente definicional: uma
concepção do que é o bem a ser praticado segue forçosamente dos princípios precedentes. Essa é uma
concepção do que ele é formalmente falando: como tal, ele tem uma “existência formal”. E, como tal,
é tarefa da politike descobrir o que ele é (e alcançar isso), se há tal coisa, “materialmente” falando. Mas
não é imediatamente claro que deva haver uma resposta material. Talvez seja o caso de que a politike
conclua que não há nada que preencha “materialmente” essas exigências formais. (E assim perdendo o
seu objeto, a politike aniquilaria a si mesma, ao menos como propósito útil.)
Em segundo lugar, praticamente não há controvérsias de que exista tal bem e de que, nominal-
mente, trate-se da eudaimonia (I.4.1095a17-20; cf. I.7.1097b22-3); as controvérsias ocorrem em relação
àquilo que a constitui. E mesmo aqui não parece dado ab initio que a politike possa determinar que não
há solução coerente para tais controvérsias sobre a eudaimonia (cf. VII.1.1145b4-6).
Podemos dizer que a politike, ao investigar o que é a eudaimonia, reconhece que há tal resposta,
mas as suas investigações podem levar-nos a questionar se o seu objeto tem algo mais do que uma
existência formal.

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Aristóteles 49

EN I e seus quatro movimentos: te controversa, não muito iluminadora.


a estrutura FFCC Acrescentemos a isso as controvérsias
e as dificuldades que rondam as varia-
A introdução da noção teleológica das opiniões oferecidas sobre ela, e não
do bem humano como fim último e como será surpreendente que “é desejado que
objeto formal da razão prática ou da poli- seja ainda dito com mais clareza o que
tike é o primeiro dos quatro principais mo- [a melhor coisa] é” (I.7.1097b22-4). O
vimentos argumentativos do Livro I da EN argumento da função própria – o tercei-
O segundo movimento oferece uma eluci- ro movimento – é apresentado como uma
dação inicial especificando-o, ao menos maneira mais substancial de elucidar o
nominalmente, como a eudaimonia ou, bem humano ao considerar a função hu-
sinonimamente, como o viver bem ou de mana (I.7.1097b22-1098a20). Sua princi-
maneira bem-sucedida (eu-zoia) ou, ain- pal conclusão é que o bem humano, a eu-
da, como o agir bem ou de maneira bem- daimonia, é uma atividade da alma – uma
-sucedida (eu-praxia) (I.4.1095a17-20). vida ativa racional – de acordo com a sua
Mais adiante, em I.7.1097a25-b21, própria excelência em uma vida comple-
Aristóteles oferece, mesmo para essa es- ta. Isso, Aristó­teles afirma, é um “delinea­
pecificação nominal, uma justificação mento do bem” (I.7.1098a20-26). Ele
mediante apelo a um critério formal. O então considera o quanto isso nos ajuda
bem a ser praticado é final sem qualifica- a compreender as variadas opiniões, as
ção – um objeto escolhido por si mesmo e endoxa, resolver tensões entre elas e atri-
nunca em vista de algo mais. Além disso, buir-lhes o seu próprio lugar (I.8). Ainda
ele é autossuficiente (autarkes). Se você examina como isso pode ajudar no trata-
o possui, então “isso torna a vida digna mento das diversas dificuldades sobre a
de escolha e carente de nada” (e, assim, eudaimonia (I.9-12).
ele não é “aumentável” – você não pode O quarto movimento toma essa con-
acrescentar-lhe um outro fim para torná- clusão e sugere uma maneira natural para
-lo maior como bem do que ele é por si completar o delineamento: “Uma vez que
mesmo; cf. Philebus 20E-21A). A eudaimo- a felicidade é uma espécie de atividade da
nia é tomada como evidentemente cum- alma de acordo com excelência perfeita,
prindo esse critério. deve-se examinar em detalhe a excelên-
O ponto, em todo caso, é de acor­­do ge­ cia: talvez dessa maneira possamos chegar
ral (I.7.1097b22-3 retoma I.4.1095a17-20). a um melhor entendimento também sobre
Onde ocorrem as controvérsias, assim a felicidade” (EN I.13.1102a5-7). Isso es-
pensa Aristóteles, é sobre aquilo em que tabelece o plano para o estudo das exce-
mais substancialmente a eudaimonia con- lências do caráter e do intelecto e da sua
siste: aqui as pessoas comuns têm opi- inter-relação, o que ocupa os livros que
niões diferentes, assim como os sábios seguem imediatamente (EN II-VI). Esse
(I.4.1095a18-30). Aristóteles, seguindo a estudo culmina no Livro VI (sobretudo os
sua metodologia “endoxal”,5 considera es- Capítulos 1, 7, 12-13), em que Aristóte-
sas várias opiniões – ou, ao menos, aquelas les argumenta que há basicamente duas
que são predominantes (ou parecem ter excelências: a sabedoria prática – junto
algo delas) – e apresenta seus problemas com todas as excelências do caráter – e a
(EN I.4-6). sabedoria teórica. A sabedoria teórica é a
Assim, a especificação nominal do mais final das duas e a excelência da me-
bem supremo, o objeto da politike, como lhor parte, enquanto a sabedoria prática
a eudaimonia é, ainda que dificilmen- visa a compreender como arranjar as coi-

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50 Richard Kraut & Cols.

sas de tal forma a assegurar o tempo livre (hairetotatos, I.4; justificado em I.7). (Elo
para a contemplação. Essa tese é retoma- 1) O argumento da função própria sugere
da em EN X.6-8 (por exemplo, 1177a12- que ela consiste na razão que envolve uma
18, 1177b1-15), em que suas implicações vida ativa de acordo com a(s) própria(s)
para a eudaimonia são esboçadas e cerca excelência(s). Que excelências são essas
de seis argumentos em favor da superio- não é aqui especificado. (Elo 2) (I.13) Aris-
ridade da vida contemplativa sobre a me- tóteles esclarece que, ao menos nominal-
ramente prática ou política são apresen- mente, essas são as virtudes tal como elas
tados. são ordinariamente reconhe­cidas (isto é,
Em poucas palavras, podemos re- justiça, coragem, temperança, sabedoria)
presentar a estratégia geral da EN como – são esses os nomes ordina­riamente re-
função-função-conteúdo-conteúdo (FFCC). conhecidos das boas dispo­sições em rela-
Uma vez que a questão do bem a ser ção às variadas atividades que envolvem
praticado ou do bem humano foi posta e a razão (ações e emoções). (Elo 3) Mas isso
articulada, Aristóteles a conduz primeira- não gera, por si mesmo, uma concepção
mente esclarecendo a função da eudaimo- específica do que é o ato sábio ou cora-
nia ou do bem viver; a seguir, ele esclare- joso a ser escolhido. Mesmo aqueles que
ce a função que a excelência ou a virtude são maus considerarão a si mesmos como
exerce no seu interior; isso, por sua vez, tendo as melhores disposições em termos
leva a uma investigação do conteúdo da nominais (cf. II.8.1108b23-6). Para dar
excelência humana e da relação entre as conta desses particulares corretamente, os
duas principais virtudes (e suas respecti- homens precisam, falando de maneira ge-
vas atividades), buscando finalmente ofe- ral, ser bem-educados na prática da virtu-
recer uma especificação do conteúdo da de e nas ocupações liberais – aquelas que
eudaimonia humana. são apropriadas a um homem livre no seu
Os principais elos na corrente da in- tempo livre. O que falta nessa descrição é
vestigação aristotélica podem ser assim o fio condutor que leva Aristóteles a dis-
apresentados: tinguir na boa vida entre as duas princi-
pais excelências e as vidas exemplificadas
Elo 0 – Elo 1 – Elo 2 – Elo 3 por elas, ou seja, a política e a contem-
O Bem Humano é A Boa Vida e é A Vida plativa.
Excelente e é A Vida Virtuosa e é A Vida
disso e daquilo
Viver de maneira bem-sucedida – Viver ex- Ambiguidades no
celentemente – Viver justamente, etc. – Fa- objetivo de Aristóteles
zer isso e aquilo
eudaimonia – energeia kat’areten – Quase não há controvérsias de que
kat’andreian, etc. o maior bem que se pode praticar é a eu-
daimonia. As controvérsias surgem quan-
Ou seja, Viver bem-S consiste em Vi- do se considera em que ela consiste. Com
ver bem-E que consiste em Viver bem-V efeito, há ainda uma falta de clareza em
que consiste em Viver bem-P no seguinte relação ao objetivo visado por Aristóteles.
sentido. (Elo 0) O bem a ser praticado, o Em primeiro lugar, ele está procurando o
objetivo da politike, é geralmente reco- melhor dentre vários bens que competem
nhecido como sendo, nominalmente, a entre si, de tal forma que qualquer adição
eudaimonia – viver de maneira bem-suce- a esse único bem resultaria em um bem
dida, a vida que é mais digna de escolha ainda maior do que aquele tomado em si

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Aristóteles 51

mesmo? Ou ele está procurando o bem a alcançáveis”, ou a melhor ou mais perfei-


ser praticado, sendo esse entendido como ta vida humana. Em certo sentido, uma
um bem ao qual nada mais poderia ser pessoa vive uma vida perfeita – faz dela
acrescentado de modo a torná-lo maior do uma vida bem-sucedida – quando tem os
que ele já é por si mesmo? Acredito que se valores corretos e corretamente os aplica
trata do segundo tipo de questão. De fato, de modo a fazer o que é requerido, ou o
é difícil ver no que a primeira pode ser in- que é melhor, dada uma situação. Agindo
teressante. O critério da finalidade incon- assim, ela não fará nada de que depois se
dicional parece ser motivado pela consi- lamente. Porém, as situações que ela en-
deração do bem como não-aumentável, o frenta podem ser ruins, às vezes trágicas,
que não é salientado na primeira questão envolvendo circunstâncias que certamen-
(Lawrence, 1997). te não teriam sido colocadas como prio-
Em segundo lugar, quando Aristóteles­ ritárias. Em outro sentido, uma pessoa
pergunta em que consiste viver bem, ele vive uma vida perfeita apenas quando
es­tá perguntando pela melhor espécie faz o que foi descrito antes e as situações
de vida ativa ou pela melhor vida? Em que ocorrem para ela não são ruins, mas
poucas palavras, a última é uma função perfeitas para um ser humano. É nesse
da primeira: a melhor vida é simplesmen- sentido que o melhor vem a ser em um
te aquela com a quantidade máxima da humano: é possível que algumas exce-
melhor vida ativa em uma vida completa lências sejam melhores do que outras e
(um princípio de transferência de valor da que alguns exercícios das mesmas exce-
melhor atividade para a melhor vida): “as lências sejam melhores do que outros. O
atividades são dominantes sobre a vida” objetivo, nesse caso, é a melhor vida que
(I.10.1100b33, 1100b9-11). Isso parece um ser humano pode levar nas circuns-
plau­sível até um certo nível de especifi- tâncias perfeitas para um ser humano –
cidade. No caso do ser humano, uma vida o melhor que pode ser alcançado. Como
ativa que envolva a razão é melhor e mais agentes racionais no sentido prático, te-
final do que a vida ativa da nutrição ou da mos ambos objetivos ou ideais. Buscamos
percepção. Contudo, se alguém então refaz viver a melhor vida que pudermos nas
esse movimento no interior da vida ativa circunstâncias que a vida nos apresenta,
da razão, sugerindo que a melhor vida hu- quaisquer que sejam (e elas podem até
mana consistiria na quantidade máxima de mesmo envolver a nossa escolha de mor-
uma única atividade racional, isso não tem rer), e desejamos que a vida apresente
a mesma plausibilidade imediata. Aqui, para nós as melhores circunstâncias pos-
deve-se começar a suspeitar se não há fatos síveis. Chamemos esse último de objetivo
sobre a forma geral do ser humano e suas utópico. Ele constitui a norma ou medida
fases que igualmente influenciam na avalia- do sucesso e do fracasso sem qualificação
ção da melhor ou mais apropriada vida ati- em uma vida humana.
va (por exemplo, os qua­tro estágios de vida Como já argumentei, esse objetivo
no padrão hindu ou a própria série aristoté- utópico é o principal alvo de Aristóteles
lica de estágios a cada 7 anos). E, ainda, há na Ética Nicomaqueia (Lawrence, 1993a).
fatos como a necessidade que o ser humano Mas isso não está explícito. Como vamos
tem de variação, bem como as relações de começar a desenvolver o que é a melhor
fecundidade e aprimoramento entre as va- vida humana possível e o que deve contar
riadas atividades. como fracasso na situação humana? Isso
Ainda mais importante é a falta de pode ser desenvolvido no mínimo de duas
clareza em relação “ao maior dos bens maneiras: uma “teológica” e a outra “es-

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pécie-contextual”. Na primeira, a melhor ferença entre essas perspectivas é que na


vida humana possível é comparada com primeira, mas não na segunda, faz senti-
a melhor vida possível no sentido da vida do supor que a condição de ser humano é
da melhor substância: teologia aqui não ela mesma um possível fracasso que um
é, por exemplo, o estudo do Deus cristão, indivíduo pode sofrer. Voltaremos a essas
mas o ramo mais elevado da ontologia, ambiguidades mais adiante, quando abor-
cujo tópico fundamental é a noção de su- darmos a função humana (p. 54) e a con-
cesso ou perfeição na categoria da subs- cepção final de bem humano (p. 63).
tância (um objeto de fato metafísico, ain-
da mais se fosse dito que o ser humano é
a melhor substância; cf. VI.7.1141a20-2). uma visão geral: três aspectos
Segundo a outra perspectiva, permanece- da abordagem aristotélica
mos no âmbito da forma humana de vida,
trabalhando o seu limite máximo sem A filosofia prática de Aristóteles
comparação com as formas de vida das pode ser vista, de maneira geral, como a
demais espécies. Não há sentido em uma versão de uma abordagem racional práti-
avaliação entre as espécies. A principal di- ca da ética.

(1) Bem teleológico e razão prática. Trata-se de estabelecer uma certa concepção teleológica do
bem como central e aliá-la a uma concepção correlativa de razão prática. Esse bem a ser praticado – o
bem da ação –, caracterizado em termos de finalidade, é “puro” no seguinte sentido: em certa medida,
ele não se compromete com a noção de utilidade ou com o que é de interesse próprio do agente.
Considere o exemplo da saúde. A saúde é o bem – ou o sucesso – da medicina. Mas alcançá-lo
não é, como tal, útil para aquele que o busca, o médico: de fato, isso é útil, mas para o paciente (que
pode, incidentalmente, ser o médico). A techne e aquele que a exerce como tal – que possui essa habi-
lidade – são perfeitos (cf. República I.341d-342b). Assim, o bem teleológico em uma área certamente
não precisa beneficiar o agente que o exerce com sucesso. E, visto como um exercício de perfeição, ele
não pode beneficiá-los: a techne e aquele que a exerce como tal são perfeitos e não podem ser bene-
ficiados como tais (deixemos de lado as complexidades sobre uma regra absoluta). Do mesmo modo,
um agente humano com todos os valores e disposições corretos – um agente perfeito – que alcança
o sucesso no agir, ou seja, que age bem, não é, portanto, beneficiado pelo seu sucesso: isso é o seu
sucesso como agente. Você pode ser útil a alguém ajudando-o a alcançar o seu sucesso ou atrapalhá-lo
impedindo-o de alcançá-lo, mas o seu sucesso, o seu agir bem, é o seu bem – ele não o faz bom (a não
ser incidentalmente).
Faz parte da nossa função como agentes racionais cuidar do nosso sucesso (não confiamos na na-
tureza aqui): faz parte do nosso empenho determinar isso e persegui-lo (as duas tarefas mencionadas
na introdução). Assim, não seremos bem-sucedidos como agentes racionais a menos que tomemos a
nós mesmos como bem-sucedidos – é uma condição para o nosso sucesso, ao agir bem, que conside-
remos o que fazemos como constituindo o nosso bem agir ou o nosso viver de maneira bem-sucedida.
Assim, trata-se de algo de que podemos legitimamente nos orgulhar e ter um certo sentimento de
satisfação.
(2) Eudaimonismo. A concepção é, como geralmente é o caso entre os gregos, a de eudaimonia.
Ou seja, aceita-se como ponto de partida que o maior bem que podemos alcançar é uma vida bem-
-sucedida. As controvérsias, então, existem em relação ao que a constitui. Aristóteles resolve-as tanto

(continua)

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Aristóteles 53

(continuação)

através de um esclarecimento cuidadoso da categoria lógica da resposta correta à questão da sua


determinação quanto através de uma apresentação da natureza utópica do objetivo que esta torna
alcançável.
Alguns especialistas tentaram dividir o argumento da EN I em uma parte analítica, de análise con-
ceitual, seguida por uma parte sintética que se aproxima de informação empírica, começando com
o argumento da função própria. Na minha opinião, o argumento da função própria pertenceria ao
primeiro, e não ao último. Entretanto, considero a imposição dessa distinção um pouco inútil. A estra-
tégia de Aristóteles é melhor compreendida como um contínuo de “persuasão formal”. A cada um dos
quatro principais “movimentos” feitos por Aristóteles não é impossível resistir, mas é difícil: o objetor
deve apressar-se e motivar a rejeição. Isso é difícil, uma vez que cada movimento seguinte parece mais
como um esclarecimento daquilo que precede: é como mudar de rumo quando não há praticamente
nenhum vento.
(3) Teoria da virtude. Alguém pode ou não ver a concepção aristotélica como uma “teoria da vir-
tude”, dependendo de como se considera esse termo. Sem dúvida, Aristóteles dá um lugar à virtude
em sua teoria, mas isso também é feito pelas concepções que a ele se opõem. A concepção popular
reconhece que as virtudes do caráter são bens – bens da alma –, porém ela considera os bens externos,
como a riqueza e outros, como primários: os bens da alma são incentivados quando não interferem
muito nos negócios prudenciais. Em relação a isso, Aristóteles enquadra-se no projeto democratia-
no/socrático de uma reavaliação do valor, objetando que essas concepções consideram os valores de
maneira invertida: os bens da alma – da vida – é que são primários e que estabelecem os limites da
bondade dos bens externos. Todavia, isso pode sugerir que o ser-total e o fim-total da vida é ser uma
boa pessoa, ter todos os valores corretos, ou seja, que as excelências das virtudes da alma são o bem
humano. A isso Aristóteles objeta dizendo que o bem humano não é ser uma boa pessoa, mas de fato
viver a vida de uma boa pessoa, realizado os seus valores e excelências em ações e sentimentos. Como
veremos, um dos principais objetivos de Aristóteles é tornar clara a correta localização lógica da virtu-
de em uma concepção do bem humano.
O erro mais comum na recentemente chamada “teoria da virtude” é colocar a pessoa virtuosa
como critério ou cânone da ação virtuosa. A ideia de que “a coisa virtuosa/sábia a fazer é o que a
pessoa virtuosa/sábia faz” é trivialmente tanto verdadeira quanto falsa. É trivialmente verdadeiro que
o sábio e o virtuoso realizem atos sábios e virtuosos: agir assim é o critério para que ele seja sábio e
virtuoso – se não for assim, salvo em casos extraordinários, você não será virtuoso ou sábio. Contudo,
tomado como critério para saber o que é um ato sábio ou virtuoso – ou seja, aquele que o sábio ou o
virtuoso fariam –, é falso. Não é nisso que consiste um ato sábio ou virtuoso. O sábio ou o virtuoso não
determinam por deliberação o que é coisa sábia ou virtuosa a ser feita, perguntando a si mesmos o
que o sábio ou o virtuoso fariam. Há, certamente, a busca por conselhos e o apelo à autoridade: “Eu fiz
isso porque ele disse que era a coisa a fazer, e ele é sábio” (cf. EN I.4.1095b9-13). Há, admitamos, técni-
cas heurísticas particulares, como quando eu considero alguém que eu conheço e acredito ser sábio
– como Philippa Foot* – e pergunto a mim mesmo o que tal pessoa pensaria ou faria nessa situação,
tentando como que “ouvir a sua voz” sobre o assunto. No entanto, essa é apenas uma dentre as muitas
técnicas imaginativas de encaminhar a questão sobre o que é o melhor a fazer – para a qual, em geral,
o apelo à questão “o que o sábio prático faria aqui?” não ajuda muito. Certamente não é esse o critério
para que uma ação seja considerada sábia. A concepção aristotélica, então, coloca a racionalidade
prática, e não uma “teoria das virtudes”, numa posição central, desde que considerada, por exemplo,
do modo como Louden (1984) o faz.

*
N. de T. Philippa Ruth Foot (1920-), filósofa britânica notável por seus trabalhos sobre ética.

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A Função Humana nutrição (partilhada com as plantas), nem


a vida da percepção (partilhada com os
Objetivo, fundamento e estrutura animais), ela deve ser “algum tipo de vida
ativa da parte que possui razão” (praktike
O objetivo do argumento da função tis [zoe] tou logon echontos). Ele esclarece
própria é tornar mais claro o que é o bem isso de duas maneiras importantes. Pri-
humano – mais claro que a afirmação meiro (I.7.1098a4-5), o tipo de atividade
não-controversa e “nominal” de que a eu- que envolve a razão abrange uma área
daimonia é o viver e o agir bem. Entretan- bastante ampla, incluindo as emoções
to, o argumento desenvolve-se apenas de que podem seguir e responder à razão,
maneira ampla, algo que sucessivamente bem como as atividades mais estritamen-
precisa ser completado (I.7.1098a20-26). te intelectuais ou “dianoéticas” (I.13 e
Ele não pretende, acredito, sustentar-se VI.1.1138b35-1139a15 tornam isso cla-
sozinho. Sua conclusão tem de ser testada ro). Segundo (I.7.1098a5-7), a vida ativa
na medida em que nos ajuda a compreen- em questão é uma vida no sentido estrito
der as coisas que as pessoas dizem sobre a de uma “segunda realidade”: trata-se de
boa vida ou o sucesso (cf. I.8.1098b9-12 e realmente exercer as atividades da vida, e
passim). São essas que localizam o tópico não de meramente possuí-las (a frase “Ga-
estudado. vin vê”, dita a respeito de mim enquanto
Com esse argumento, Aristóteles durmo, é verdadeira no segundo sentido,
sugere que podemos esclarecer o que é o mas não no primeiro). Aristóteles conclui
melhor a ser praticado ou a eudaimonia que nosso bem ou sucesso consiste em de
considerando a função humana – a saber, fato realizar essas atividades da vida e fa-
o que é próprio ou peculiar para um ser zer isso bem, de acordo com a excelência
humano, como tal, fazer. O fundamento que lhe é própria. Ele então acrescenta:
para isso é que geralmente, para as coisas “se as excelências forem muitas, então de
que têm uma função, o seu bem e o seu acordo com a melhor e mais perfeita [te-
sucesso estão relacionados à sua função leiotaten]” (I.7.1098a17-18). Voltaremos
(no bom exercício dessa função). Assim, a esse acréscimo mais adiante.
o bem para um flautista ou o seu sucesso
é uma questão de tocar bem. E fazer algo
bem é equivalente a fazer isso de acordo Os problemas e a
com a virtude ou excelência própria à ati- conclusão do argumento
vidade. Assim, se a função particular ou
peculiar do homem é viver de uma certa A ideia central do argumento é no-
maneira, então nosso bem ou sucesso es- tavelmente problemática, mas pode ser
tará relacionado com o exercício dessa es- apresentada do seguinte modo: ela requer
pécie de vida ativa humana, e isso deverá a peculiaridade da função. Mas o deus aris-
ser bem-feito, ou seja, de acordo com a(s) totélico também não participa da atividade
própria(s) excelência(s). racional? Como pode ser plausível atribuir
É tomado como evidente que, se o uma função aos seres humanos – falar em
ser humano tem uma função, esta deve função não requer uma espécie de men-
ser uma maneira de estar vivo, e não ape- tor, e o deus aristotélico não é criador?
nas qualquer maneira de estar vivo, mas Além disso, o argumento parece a mui-
uma que seja peculiar ao ser humano. tos falacioso – e por várias razões. Que-
Aristóteles argumenta por eliminação que, remos saber qual é o maior bem que um
como esta não é a vida de crescimento e ser humano pode ter, e nos é dito que isso

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Aristóteles 55

consiste em agir ou viver como um bom cer um “delineamento do bem” e não


membro da espécie humana. Mas por que pretende derivar uma especificação das
viver dessa forma nos dará o que quere- excelências humanas. Assim, um imoral
mos? Por que esse seria o objeto do nosso como Trasímaco na República de Platão,
desejo racional? Isso parece simplesmen- que considera a injustiça como uma ex-
te deixar uma grande lacuna no argumen- celência humana, pode concordar com a
to. Ora, essa e outras semelhantes a essa sua conclusão. Porém, se a sua conclusão
são, ao meu ver, maneiras equivocadas de pode ser assim tão amplamente aceita,
entender o argumento. Todavia, elas re- isso pode fazer-nos suspeitar do quão es-
querem uma discussão mais cuidadosa. clarecedor o argumento é em relação ao
Indicarei aqui apenas algumas direções bem humano.
para responder a elas. A pergunta que precisamos fazer é
É útil começar perguntando pelo a seguinte: o que aprendemos a partir do
que Aristóteles está tentando mostrar argumento que não estava claro anterior-
aqui. O argumento é obviamente formal mente? Para mim, trata-se do seguinte
no sentido em que visa a apenas forne- (Lawrence, 2001):

(P1) Vida e viver: a categoria lógica correta da resposta. Sabendo que o bem humano é uma ativida-
de de acordo com a excelência, aprendemos algo sobre a categoria correta da resposta à nossa ques-
tão. Especificamente, aprendemos que: (P1A) o bem humano é um bem da alma – da vida – e não do
corpo (como a saúde ou a beleza) ou um bem externo (como a riqueza e o poder). A opinião comum
afirma que o que mais importa na vida é o dinheiro, o poder e o status, ou a beleza e a saúde, e que a
respeitabilidade ética é uma espécie de belo acréscimo (Pol. VII.1.1323a25-7, 1323a34-8). Aristóteles
considera essa opinião para colocar os valores e os bens na ordem que lhes é própria (três aspectos
da abordagem aristotélica, p. 52-53). O que mais importa é a alma de alguém – ser uma pessoa de
certo tipo, ser alguém com valores corretos (pois apenas assim alguém será capaz de, digamos, usar
a riqueza de modo adequado). Entretanto, Aristóteles vai mais além. (P1B) Não é o caso, apenas, que
os bens da alma tenham essa prioridade. Devemos prestar a atenção à espécie de bem da alma, pois
o fim da vida humana não é tornar-se um bom ser humano, com todos os valores corretos. (Se assim
fosse, então, se eu fizesse que você – sendo a boa pessoa que é – dormisse um sono sem sonhos pelo
resto da sua vida, eu não o atrapalharia.) Trata-se sobretudo de realizar aqueles valores ou excelências,
de realmente viver bem e por todo o período da sua vida. Com efeito, Aristóteles toma o sinônimo de
eudaimonia, a euzoia ou boa vida, muito seriamente. E ele faz isso em dois aspectos: a eudaimonia é,
primeiramente, uma questão do bem da alma ou da vida (P1A), e o sentido de vida em jogo é o exercí-
cio da nossa capacidade de viver (P1B).
(P2) Vida humana. Não é qualquer forma de estar vivo que importa ou é própria para nós, mas sim
estarmos vivos como seres humanos. É uma questão de vida ativa racional num sentido amplo, e não
meramente a nossa vida nutritiva ou animal. Não se diz que alguém tem uma vida maravilhosa ou bem-
-sucedida porque “tem 100% de visão por toda a sua vida” ou porque “digere bem”. Essas são, certamente,
condições que nos ajudam, já que problemas desse tipo podem impedir-nos de alcançar ou atrapalhar
o tipo de vida que nos interessa: é difícil ler Aristóteles se você sofre de uma úlcera estomacal. Portanto,
são condições que nos ajudam, mas que não são constitutivas. Para nós, a maneira especial de estar vivo
é propriamente a ação racional (sentimento e pensamento), a praxis: viver do modo propriamente hu-
mano implica uma escolha racional e as excelências de tal escolha. É isso o que nos diferencia dos outros
seres vivos. De fato, Aristóteles toma o sinônimo de eudaimonia, a eupraxia, muito seriamente.
(P3) A função lógica da excelência. Aristóteles nega que o nosso bem consista em ser uma boa
pessoa ou ter as excelências humanas. Igualmente, a sua resposta torna claro que as excelências têm
uma função central na concepção de bem humano e qual é essa função. Nosso bem consiste em uma
atividade que está de acordo com elas ou que as realiza (cf. EN VI.13.1144b24-30). O que se esclarece é
o lugar lógico ou a função das excelências humanas.

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Esses são os principais pontos que, tipo. E, errando assim, elas não especifi-
acredito, Aristóteles quer estabelecer com cam o tipo de atividade humana da qual
o argumento da função própria. Eles po- as excelências humanas são justamente
dem parecer formais, mas na verdade as próprias excelências. A sua concepção
têm um conteúdo suficiente e informati- de que “o eudaimon é aquele que é ati-
vo como delineamento do bem humano. vo de acordo com a perfeita excelência,
Eles são suficientes para rejeitar muitas possuindo suficientemente bens externos
concepções contemporâneas sobre o bem não por um tempo determinado ao acaso,
humano na medida em que essas ofere- mas durante um tempo perfeito de vida”
cem como respostas elementos de uma (I.10.1101a14-16, cf. Pol. VII.1.1323b40-
categoria lógica errada. Entretanto, Aris- 1324a2) esclarece o lugar central dessa
tóteles está menos preocupado em refu- atividade (racional), a maneira como as
tar uma opinião do que em encontrar a excelências se fazem aí presentes e o lu-
verdade que está contida nela. E, como gar ocupado pelos bens externos – sua
ele tenta mostrar em I.8, a concepção “sufi­ciência” sendo determinada pelas
oferecida proporciona uma estrutura ge- exigências da vida ativa racional que deve
ral em relação à qual podemos compre- ser bem-realizada (cf. VII.13.1153b21-5).
ender as coisas que são geralmente ditas Ainda assim, isso é apenas um delineamen­
(os legomena) sobre o bem ou o sucesso to do bem, mas já aponta o caminho a se-
humano, revelando o seu lugar próprio e guir, sugerindo uma maneira óbvia de co-
a sua contribuição. Apresentando esse de- meçar a completá-lo, ou seja, examinando
lineamento, Aristóteles não está tentando as excelências que são próprias à ação hu-
argumentar contra o imoral ou oferecer mana (cf. I.13, movimento 4).
alguma justificação arquimediana para
a sua própria opinião. A “oposição”, por
assim dizer, se faz sobretudo em relação Problema (1): falácia e lacuna
à confusão lógica das opiniões comuns
e refletidas sobre o bem humano ou, ao Se o argumento da função própria
menos, em relação àquelas que são predo- visa aos pontos acima, (P1) – (P3), penso
minantes ou parecem ter algo dessa natu- que não é fácil resistir a eles. Entretanto,
reza (I.4.1095a29-30). A tarefa de Aristó- muitos o consideram suspeito e proble-
teles é fornecer uma concepção focal que mático. Dois tipos (interconectados) de
nos permitirá ver e ressaltar a verdade problema talvez sejam dominantes.
que há nessas opiniões – colocar as suas Primeiro, nossa questão central é so-
várias contribuições em seu lugar lógico bre o maior bem que o ser humano pode
apropriado. Em particular, essas opiniões, obter. O argumento da função própria
quando oferecidas como concepções com- parece oferecer uma resposta em termos
pletas da eudaimonia, estão erradas em de “viver a vida de um bom membro da
uma dentre duas formas. espécie humana”. Mas, para muitos, pare-
Muitas opiniões comuns tendem a ce estranho supor que o nosso maior bem
não considerar que a eudaimonia deve – a nossa felicidade ou o nosso sucesso, o
ser, de modo central, um bem da alma. que é do nosso maior interesse, o objeto
As opiniões mais filosóficas ou refletivas de escolha racional – seja viver como bom
consideram isso, mas não conseguem ver membro da espécie humana. Não há aqui
que se trata de uma questão de realmente uma lacuna entre o bem cuja especifica-
viver de uma determinada maneira, e não ção estamos procurando e a resposta pro-
simplesmente de ser uma pessoa de certo porcionada pelo apelo à função humana?

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Aristóteles 57

Que tipo de lacuna é esse? Vários jetivo formal como uma caixa vazia, e a
níveis de falácias foram alegados no argu- nossa questão é como preenchê-la. Na
mento – e muitas vezes em conjunto – e verdade, aprendemos algo sobre ela: a
vários tipos de “lacuna” podem ser ale- caixa apresenta a etiqueta “grande vida” –
gados aqui. Alguns supõem uma lacuna “eudaimonia”, “viver bem” ou “agir bem”.
entre fato-valor: o argumento da função Isso não é pouco. É algo que restringe as
própria não asseguraria uma conclusão possíveis respostas que podem ser vislum-
biológica sobre a prosperidade humana, bradas como atendendo a tais descrições
ao passo que aquilo que buscamos é algo e, de fato, sugeri antes (p. 54-56) que
avaliativo – uma conclusão sobre o que Aristóteles toma isso muito seriamente
devemos buscar, sendo que não é possível (cf. I.8.1098b20-22). Porém, a princípio,
passar do “é” para o “deve”?6 Ou, então, isso não é muito iluminador, pois trata-se
trata-se de uma lacuna entre natureza- de um fundamento comum entre aqueles
razão: a razão humana não proporciona que sustentam opiniões enormemente di-
uma certa vantagem que transcende a vergentes sobre o que é substancialmente
nossa natureza, deixando-nos livres para a boa resposta, divergindo ainda sobre o
inventar por nós mesmos (ao menos com tipo ou a categoria em que se encontra
os limites amplos da nossa própria na­ esse bem. Também nos deparamos com
tureza)? Ou pode haver uma lacuna do um excesso de opiniões: todo mundo tem
tipo espécie-indivíduo: o bem da espécie uma. De um lado, enfrentamos um escopo
talvez se sirva ou se constitua de seres de opiniões mais ordinárias ou comuns, as
humanos que vivem excelentemente, mas quais prima facie apresentam pontos que
isso não poderia suprimir ou nos afastar certamente têm algo a ver com o bem em
do nosso próprio bem individual? Ou questão, mas que são oferecidas como
também, de maneira análoga, uma la- rivais umas das outras, e mesmo a mais
cuna ente o bem comum ou público e o plausível mostra-se inadequada quando
nosso bem privado? Ou pode ser o caso tomada como constitutiva do bem; em
de uma lacuna moral-prudência: não se- particular, falta a finalidade que estamos
ria a questão aristotélica prudencial – per- buscando (I.5.1095b23-4, 1095b31-2). De
guntar pelos nossos melhores interesses –, outro lado, há concepções filosóficas so-
mas a sua resposta moral – uma vida de fisticadas e eloquentes que impressionam
atividade virtuosa, ainda que inicialmente a muitos (I.4.1095a25-6), mas que estão
ela seja concebida apenas formalmente? abertas a objeções igualmente sofis­ticadas
Além disso, uma vida de atividade virtuo­ e que, em todo caso, parecem não falar so-
sa não parece nem necessária nem sufi- bre a espécie de bem que é o objeto de in-
ciente para a melhor vida do ponto de vis- vestigação (I.6, esp. 1096b31-1097a13).
ta prudencial ou, ao menos, não sem que Assim, as opiniões mais comuns são to-
um argumento ulterior seja apresentado. das confusas e, quando individualmente
Estamos aqui tentando discernir as coisas investigadas, problemáticas; o principal
no caldeirão da filosofia moral moderna. tipo de concepção filosófica (o platonismo
Isso requer um exorcismo extremamente e suas variações) é, na sua sofisticação,
cuidadoso, mas podemos dar início a uma praticamente vazio e não leva a lugar ne-
resposta. nhum. Onde, então, devemos buscar uma
Nosso objetivo é o bem a ser prati- melhor concepção do bem ou sucesso hu-
cado, caracterizado como final sem qua- mano? Esse é o nosso problema.
lificação e como objeto da razão prática Aristóteles oferece uma sugestão
(ou politike). Podemos pensar nesse ob- (tacha). Consideremos a noção de bem

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ou sucesso nas coisas mais geralmente. 1. Os resultados do argumento são, em


Quando algo tem uma função, ou seja, faz certo sentido, modestos e formais –
algo que lhe é próprio como tal – como tanto que a preocupação recente dos
um carro, o coração, um flautista –, o seu especialistas é se o argumento de fato
bem ou sucesso consiste em realizar bem alcança algo. Entretanto, eu assim su-
a sua função. (Tudo em seu ser é organiza- geri, ele não é impotente: apenas não
do em torno disso.) Assim, se o ser huma- vai até onde o leitor espera que ele vá.
no puder ser visto como fazendo algo que 2. O argumento da função própria não se
lhe é próprio, então poderemos ajudar a sustenta sozinho, como I.8 torna claro.
esclarecer o bem ou sucesso humano por Sua especificação – e mesmo o estilo
apelo a isso. geral da resposta – é testada à luz do
Assim concebida, trata-se de uma su- sentido que podemos dar aos legome-
gestão com um fundamento. Mesmo que na – as opiniões às quais ele deve res­
seja errada, ela não parece misteriosa. ponder.
Suponha, por exemplo, que estejamos in- 3. O argumento ainda permite desacordo
vestigando qual é o bem do corpo. Há um sobre a especificação das excelências
acordo geral de que se trata da “saúde”. humanas – tanto em geral quanto em
Mas o que realmente é isso? Há muitas detalhe ou tanto no nome quanto em
opiniões comuns divergentes e outras teó­ relação à substância. É bem verdade
ricas ou filosóficas que a definem como, que Aristóteles tem opiniões em re-
por exemplo, o equilíbrio dos quatro ele- lação à natureza de tais disputas: se
mentos ou humores, ou do Yin e Yang. você pensa que a injustiça é a excelên-
Uma sugestão razoável seria considerar cia humana, você provavelmente não
a função do corpo humano, o que lhe é precisa de argumento, mas de castigo
próprio realizar: fazer isso bem consistirá (cf. Tópica I.11.105a3-8). Porém, o seu
no sucesso do corpo. A ideia, então, tem argumento aqui não pretende resolver
algo de intuitiva – e, de fato, podemos tais disputas; ele não tenta oferecer
perguntar para onde mais olhar. Entretan- um fundamento biológico ou científi-
to, é igualmente possível desconfiar: esse co para que a vida ética, como ela é
apelo à função humana não poderia ser concebida ordinariamente, seja consi-
apenas um outro elemento de crença filo- derada como a melhor. Assim, Aristó-
sófica equivalente à opinião platônica que teles não está excluindo ilicitamente a
o próprio Aristóteles destruiu no capítulo possibilidade de tais disputas.
anterior, advertindo-nos contra a filosofia?
Um certo cuidado é, com certeza, Consideremos, à guisa de exemplo,
requerido. Ainda mais no que diz res- uma maneira de proceder que dá origem
peito à própria apresentação aristotélica a uma lacuna ou falha. Ela consiste em
da dificuldade de nossa posição. Tal cui- pressupor uma certa interpretação “pru-
dado deve deixar-nos atentos à extensão dencialista” do “maior bem”. Pode pare-
ou ao tipo dos resultados alcançados, à cer que esse bem deve ser algo útil para
razoabilidade de uma concepção can- o agente (por exemplo, o seu bem-estar),
didata ­comum e outras opiniões gerais, que deve ser algo do seu maior interes-
bem como ao espaço que uma concepção se, sendo isso entendido prudencialmente
deixa aberto para mudança e discussão. (essa opinião agrega-se a uma concepção
Além disso, ao menos em relação a esses prudencialista da razão prática: o objeto
aspectos, a concepção aristotélica parece formal da razão prática é “o seu próprio
ser animadora. interesse”, entendido nesse tom ou ênfase

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Aristóteles 59

prudencial). Assim sendo, parece haver ciais não está no conceito de bem supre-
uma lacuna evidente entre essa e a vida mo em questão (como uma restrição às
da atividade virtuosa: a última parece ob- possíveis respostas) e tampouco está fora
viamente não ser necessária nem suficien- da resposta (em termos do que realmente
te à primeira. Conectá-las requereria um constitui uma vida humana excelente). O
outro argumento a fim de concluir, por problema pode surgir – ele não foi ilici-
exemplo, que viver virtuosamente leva a tamente rejeitado. Assim, essa resposta
muitas das coisas que os agentes querem acaba sendo algo que mais reapresenta a
para si mesmos (Wilkes, 1978). disputa ao invés de resolvê-la.
Entretanto, isso constrói erronea- “Mas nós não temos uma ideia in-
mente a estratégia de Aristóteles. O seu dependente do que o bem humano possa
conceito de fim último a ser praticado é ser? E ela não inclui muito do que é pru-
mais formal, introduzido apenas em ter- dencial?”. Isso é de certa forma correto,
mos de finalidade. Ele não supõe que o exceto que não está claro que tipo de coisa
fim de um X – ou o sucesso de um X – deve entende-se por “independente”. É correto
beneficiar X (o bem supremo da medici- na medida em que podemos fazer uma
na é a saúde do paciente, o que beneficia lista de coisas ordinariamente boas e más
alguém, mas não o médico). Nos termos na vida humana, uma lista que incluirá
da estrutura aristotélica, alguém com tais muitos itens “prudenciais”. Qualquer es-
preocupações – que sente que já tem um pecificação do bem humano terá de mos-
comprometimento com o bem humano, trar como elas se encaixam na concepção
como evidentemente ocorre com os pru- e, se alguma não se encaixa, será preciso
dencialistas em certa medida – precisa explicar por que elas não têm o lugar, a
considerar o seu caso em uma conjuntura função ou a importância que pensávamos
diferente. Ele deve fazer com que isso seja (cf. EN VII.14.1154a22-5 e o diagnóstico
parte da resposta, e não tentar fazer dis- oferecido pela reavaliação do valor). Se
so uma pergunta. Ele deve, por exemplo, “independente” aponta apenas para isso –
tentar argumentar que o orgulho é uma que uma concepção deve abranger e se di-
excelência ou virtude (na esteira de Ayn rigir a nossas opiniões ordinárias e, se ela
Rand*). Ou, se ele aceita a lista nominal as ignora, isso destruiria aquela afirmação
das virtudes aristotélicas, pode argumen- como fornecedora de uma concepção do
tar que, ao enfrentar os particulares, o bem humano –, então essa é a própria opi-
que o sábio prático vai determinar como a nião de Aristóteles e o que ele considera
ação sábia se revelará em grande medida que está fazendo em EN I.8.
mais prudencial do que Aristóteles parece
pretender. Ou seja, quando especificamos
o conteúdo do viver bem ou excelente- Problema (2): falar de função
mente, como seres humanos, a resposta
correta é prudencial. Há, contudo, desafios diferentes do
Em suma, o tipo de especificidade tipo exemplificado, os quais introduzem
trazida por esses pensamentos pruden- temas filosóficos mais amplos. Muitos se
voltam à noção de “função” e questionam
se a atribuição de uma função, ou de uma
*
N. de T. Ayn Rand (1905-1982), escritora russa. função própria, a um ser humano não é
Líder do que veio a ser chamado posteriormente
de fato misteriosa – assim como seria falar
de “Objetivismo”, uma corrente filosófica que
defenderia o capitalismo e a predominância do de aquilo que é próprio a um ser humano
indivíduo. como tal fazer.

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A ideia de função em questão é nor- ções como inveja, despeito e ciúme – elas
mativa. Resumidamente, dizer que “X js” pertencem ao domínio do que é natural a
nesse sentido funcional de “fazer” implica um ser humano como tal sentir. Todavia,
que um indivíduo X deve fazer j e que ele da perspectiva de uma norma racional,
é, de alguma forma, defectivo se não o faz. pode ser o caso de que nós nunca deva-
Por exemplo, “as andorinhas migram” im- mos sentir tais emoções. (E, se há normas
plica que uma andorinha individual deve naturais também para a razão, por que es-
migrar. Se ela não faz isso, há algo errado, sas normas naturais formam um conjunto
alguma falha – seja “interna” à andorinha consistente?) (3) Pode-se ainda afirmar
(ela tem, digamos, uma asa quebrada), que a objeção recai mais sobre a distân-
seja “externa”, em seu ambiente (ela está, cia do que sobre o conflito. Ou seja, pode-
digamos, em uma gaiola ou na boca de se reconhecer que existem essas normas
um gato). Esse modo de falar é normativo naturais, mas que elas falham ao tentar
na medida em que dá suporte a tais “de- oferecer uma concepção determinada do
veres” e afirmações sobre imperfeição, de- bem humano como a que estamos procu-
feito, erro e falha. Assim, oferece-se uma rando. Tais fatos sobre a natureza humana
norma em um sentido não meramente são suficientemente indeterminados para
estatístico do que seria “típico”. Trata-se que sejam completamente consistentes
de um ponto gramatical, que caracteriza com especificações rivais desse bem – e,
uma maneira de falar (Anscombe, 1958; onde os fatos mostram-se insuficientes, o
Lawrence, 1993b; Thompson, 1993). relativismo aparece. Se apelarmos a eles
Ora, muitos desafios podem surgir para fundamentar uma determinada res-
daí. (1) Pode-se afirmar que essa é uma posta, estaremos apoiando-nos em uma
maneira de falar sem sentido, que apela concepção rígida e metafísica da natureza
a uma “cola” metafísica artificial ou que é humana. Não seria isso o que Aristóteles
algo que não faz sentido fora do domínio acaba fazendo ao apelar à natureza divina
dos artefatos – e a sua aplicação a objetos do intelecto intuitivo (nous) e à sua ativi-
naturais é uma mera façon de parler ou dade, a contemplação?
sobras históricas-cum-psicologia-folk* de Essa é uma objeção fortemente sus-
uma opinião teológica do mundo natural tentada por Bernard Williams (1985). Por
como um artefato divino. De modo alter- um lado, é discutível se o tipo de relativis-
nativo, pode-se dar a isso algum espaço mo pretendido por ele é de fato inteligível
como modo de falar, mas não aquele aqui (Wiggins, 1976; McDowell, 1986). Por
pretendido. (2) Nesse sentido, pode-se outro lado, a crítica da concepção aris-
afirmar que existem normas naturais ou totélica como “superobjetiva”, como de-
“biológicas”, mas elas são de uma ordem pendente de uma metafísica que sustente
diferente – e podem inclusive ser contrá- tal objetividade, possui algum fundamen-
rias às racionais. Assim, pode-se sugerir to. Contudo, não há nada de essencial-
que faz parte de um ser humano sentir emo- mente metafísico no projeto aristotélico.
Completar o delineamento do bem é
uma questão de atentar para os nossos
melhores pensamentos sobre as excelên-
*
N. de T. Folk-psychology: espécie de psicologia cias, a nossa natureza e o mundo em que
do senso comum. Trata-se do conjunto de cren- vivemos. Que os melhores pensamentos
ças básicas, preconceitos e convicções que estão
de Aristóteles sobre isso nos surpreen-
implícitos em nossas descrições cotidianas do
comportamento dos outros e em nossa atribuição da como sendo, em parte, “metafísicos”
de estados mentais. não arruína o projeto ou nos impede de

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Aristóteles 61

usá-lo para fornecer uma resposta ordi- compreensivamente ou seletivamente. Esta-


nariamente objetiva sobre como viver da ria Aristóteles dizendo que, se há muitas
melhor maneira. Tampouco é o caso de excelências, o bem humano deve ser uma
que ela seja muito indeterminada ou es- atividade que
pecífica.
Isso não atinge aqueles que encon- a) está de acordo com o conjunto mais
tram alguma metafísica objetável já quan- completo das excelências ou
do se fala em função própria. Seria preciso b) está de acordo com uma única excelên-
discutir a sua posição. No entanto, penso cia, melhor, mais perfeita ou final?
que a nossa maneira ordinária de falar
é “aristotélica”, e não é fácil desfazer-se Os especialistas aqui se dividem – e
dela ou vê-la como errada. não sem razão. Em favor da interpretação
compreensiva, pode-se atentar para a vi-
são, por exemplo. O bem para o olho, o
Uma outra dificuldade: a seu sucesso como olho, consiste em rea-
conclusão suplementar e lizar adequadamente a sua função: ver,
as circunstâncias imperfeitas e ver bem, isto é, de acordo com a me-
lhor excelência, aquela que lhe é própria.
Considerarei agora outro problema.­ Havendo muitas excelências, certamente
O argumento da função própria afirma sua atividade deverá estar de acordo com
que o bem a ser praticado, uma vida hu- a melhor, ou seja, com o conjunto mais
mana bem-sucedida, é uma atividade completo. Há muitos defeitos da visão e
que envolve a razão, atividade esta que vários aspectos que contam para a sua
deve ser bem-feita. Mas isso está em ten- correção – e todos são necessários para
são com a minha afirmação de que o alvo que alguém tenha uma visão perfeita.
aristotélico é o bem utópico, pois uma Entretanto, sou favorável à interpre-
atividade bem-feita que envolve a razão tação seletiva. “Melhor” soa seletivo, e essa
também pode ser realizada em circuns- interpretação inicial parece ser reforçada
tâncias imperfeitas – a vida de uma pes- pelas passagens “táticas” que seguem, nas
soa perfeita que luta na guerra, alguém quais Aristóteles posterga a decisão sobre
que se angustia por problemas de saúde, se o fim que é a eudaimonia consiste em
tanto seu quanto dos outros, etc. Além muitas melhores atividades ou em uma,
disso, a atividade de uma excelência pode a melhor; aqui, ele nitidamente selecio-
ser melhor do que outra. Assim, a cate- na uma entre outras: I.8.1099a29-31,
goria geral de uma atividade bem-feita é, VII.13.1153b9-12, X.5.1176a26-9. Além
ao que parece, uma condição necessária, disso, a interpretação seletiva abre a pos-
mas não suficiente, para o bem utópico. É sibilidade de uma outra estrutura ou fo-
preciso alguma outra distinção aqui, uma calização nas excelências humanas, na
linha de separação interna à categoria de qual uma excelência é tomada em vista
uma atividade bem-feita que envolve a de outra – uma possibilidade que é, então,
razão. realizada. Segundo Aristóteles, há muitas
É isso o que, creio eu, motiva ao me- – de fato, duas – excelências: uma que é
nos parcialmente a adição de uma cláu- a combinação da sabedoria prática com
sula à conclusão: “e, se houver muitas as excelências do caráter e outra que é a
excelências, de acordo com a melhor e sabedoria teórica. Essa última é melhor e
mais perfeita [teleiotaten]”. Infelizmente, mais final em relação à primeira (VI.12-
é controverso se isso deve ser entendido 13; cf. X.7.1177a12-18).

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Porém, se voltamos ao ponto da uto- apenas que, se uma excelência inferior é


pia, ele pode sugerir o seguinte: suponha requerida, ela e a sua atividade existem
que haja dois valores, um melhor que o em vista da superior e, portanto, ela não
outro. A fim de viver uma vida humana acrescenta um valor independente que
da melhor forma, precisarei das minhas produziria algum valor maior que o maior
atividades pelo menos a fim de realizar por si mesmo: ao contrário, ela simples-
esse valor maior; se não for assim, ainda mente melhora alguma condição imper-
que elas sejam boas tendo em vista que feita ou de impedimento. Se é assim, não
realizam o valor menor, elas não consis- é suficiente estabelecer se uma atividade
tirão na melhor vida que um ser humano que realiza de fato a maior excelência vai
pode alcançar. Além disso, ao pelo menos ou não, por isso, realizar as inferiores, ou
realizar o maior, não se segue imediata- seja, não é o bastante para decidir entre
mente que elas não possam também exi- os dois modelos a seguir.
bir o valor menor – e, de fato, é possível
que elas façam isso. Tais pontos ainda não
estão resolvidos na medida em que a rela- Modelo 1: o modelo
ção exata entre as excelências (e entre as “exclusivo-cum-produtivo”
suas respectivas atividades) não for esta-
belecida (por exemplo, talvez a atividade A possibilidade que Aristóteles con-
deva ser realizada sob certas condições ou sidera aqui, e afirma depois, é a de que
aspectos). haja duas (ou mais) excelências, cada
Se a sabedoria teórica é a melhor uma delas sendo a excelência própria da
excelência, para que a minha vida seja sua atividade racional, e a de que essas
perfeita, então minhas atividades devem excelências e atividades relacionem-se
realizá-la ou estar de acordo com ela. de tal forma que uma existe em vista da
Embora um ato que exibe generosidade outra. A posição aristotélica vem a ser a
possa ser nobre e o melhor em determi- de que a melhor atividade é a contempla-
nada circunstância, ele não será o mais ção de acordo com a sabedoria teórica. A
nobre. Contudo, ao dizer isso, parece que ação de acordo com “a outra excelência”
não fica estabelecido se a ação que realiza (X.8.1178a9), isto é, a sabedoria prática,
essa excelência melhor e mais final pode- como boa de uma maneira secundária,
ria, ou poderia por isso mesmo, também também existe em vista da melhor ativi-
realizar a excelência menos final e subor- dade. As atividades da sabedoria prática
dinada. Ou seja, segundo esse tipo de in- liberam a vida para que a atividade do
terpretação seletiva, uma certa espécie de nous possa ser realizada livremente: é
tese compreensiva, ainda que talvez não assim que estamos livres para nos enga-
completamente como pretendem os de- jarmos na atividade que é mais verdadei-
fensores desse tipo de interpretação, não ramente a realização de nós mesmos. A
é descartada: ela apenas não está sendo tarefa da razão prática é, de fato, remo-
proposta explicitamente aqui. ver os impedimentos de tal realização.
Sobre isso, pode-se protestar que nós Uma vez removidos esses impedimentos
sabemos a relação existente entre as exce- para vivermos nosso verdadeiro eu, não
lências – é aquela de finalidade – e isso precisaremos escolher sermos nós mes-
encerra a nossa questão. Pertence a uma mos. Somos como deuses que são vistos
excelência “mais final” incluir ou abarcar em circunstâncias imperfeitas; porém,
(periechein) todas as excelências menos uma vez que a sabedoria prática remove
finais. No entanto, isso pode significar essas imperfeições, então, como deuses –

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Aristóteles 63

ou elementos (Física, VIII.4.255b2-13) – mos em relação à politike (Q2, p. 47; ele


simplesmente atualizamos a nós mesmos ocorre também em relação à eupraxia).
através da contemplação. É assim que agi- Sugeri que o argumento da função pró-
mos bem – alcançamos a eupraxia – como pria toma como o que é distintivo dos hu-
um deus (Pol. VII.3.1325b14-30) e sem manos a vida da praxis no sentido da ação
escolha. escolhida, o que parece favorecer o últi-
mo modelo. Mesmo assim, ainda é des-
confortável a ideia de que a nossa melhor
Modelo 2: as “duas atividade exibe uma excelência de ordem
dimensões da avaliação” diferente – uma sabedoria teórica, e não
prática. Ou seja, a excelência em ques-
Os seres humanos têm de escolher tão não é uma excelência da escolha, da
contemplar – e, assim, para eles, o con- ação especificamente humana. Esse é um
templar ocorre de uma maneira que nun- segundo problema. Não está claro para
ca ocorre para um deus. Nós podemos mim que Aristóteles enfrente diretamente
contemplar quando não devemos e nós ambos os problemas, mas isso é um caso a
podemos deixar de contemplar quando ser investigado em outro lugar.
devemos. Assim, quando contemplamos,
estamos, diferentemente de um deus,
abertos a dois diferentes tipos de avalia- A concepção final
ção ao perguntar se estamos agindo bem de bem humano
da forma como estamos agindo:
A vida do sucesso perfeito
1. Pode-se perguntar se contemplamos
bem, ou seja, se estamos realizando Argumentei que a segunda cláusu-
a excelência que lhe é própria (a so- la da conclusão do argumento da função
phia). própria introduz um outro foco como pos-
2. Pode-se perguntar se, ao contemplar sibilidade formal, a qual é posteriormente
(bem ou mal), estamos agindo bem, realizada. Em EN VI.1.1138b35-1139a17,
ou seja, sabiamente, de acordo com a Aristóteles afirma que, assim como ante-
excelência da sabedoria prática (e do riormente em I.13 ele distinguiu duas par-
restante que a acompanha). tes da alma, a racional e a (potencialmen-
te) irracional, agora ele vai, da mesma
Se é assim, a atividade de contem- maneira, distinguir duas partes da alma
plar pode ser o conteúdo material do agir estritamente racional: a científica (episte-
com sabedoria prática. E, para que a mi- monikon) e a calculativa (logistikon) (cf.
nha vida seja perfeita, devo enfrentar todo Pol. VII.14.1333a16-30). Elas estão rela-
tipo de avaliação ao qual estou exposto. cionadas a diferentes tipos de objetos, a
Portanto, eu preciso do conjunto total ou primeira com as coisas cujos princípios
perfeito das excelências – e uma vida hu- não podem ser de outro modo, e a segun-
mana perfeita é aquela que realiza todas, da com as coisas cujos princípios podem
ou melhor, ambas as excelências: ela deve ser de outro modo: “relativas às coisas
ser uma vida sábia no sentido teórico e que são diferentes em espécie, do mesmo
prático. Essa é a forma prática da nossa modo é diferente em espécie a parte da
vida humana. alma que naturalmente trata de cada uma
Qual é o modelo aristotélico? Isso é delas, uma vez que é em virtude de uma
um problema com o qual já nos depara- certa similitude e afinidade/propriedade

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(oikeiotes) que o conhecimento pertence da sabedoria prática, a sabedoria teórica


a elas” (VI.1.1139a8-11). não tem nenhuma relação explícita com
Há uma correlação sugestiva aqui a eudaimonia como parte do seu conteú-
entre verdades contingentes e eternas e do – de fato, ela parece inútil do ponto
as partes da alma racional ou dianoética de vista humano. Mas, como Aristóteles
com as suas propriedades corresponden- argumenta, ela pode constituir a eudai-
tes (cf. X.7 init.). Cada uma dessas partes monia humana; ela pode ser a atividade
da alma é considerada como tendo um que, sendo bem-feita, constituirá o nosso
melhor estado ou excelência (relativa à objetivo final, a mais nobre vida humana
sua função própria), e a nossa tarefa é de- (EN VI.12.1144a3-6, VI.13). A sua inuti-
terminar quais são elas (VI.1.1139a15-17; lidade é justamente a marca da sua per-
cf. VI.2.1139b12-13). É essa distinção feição; se fosse útil, ela poderia apontar
introduzida em VI.1 que fornece o fun- para a existência de outros bens além de
damento para a reconfiguração da topo- si mesma (cf. VI.7.1141b3-8; cf. Meta.
grafia das excelências em VI.12-13: não I.1.981b17-23).
é mais o caso de contrastar as excelências Em EN X.6-8, Aristóteles volta à dis-
do caráter com as do intelecto, como em cussão da eudaimonia e considera mais
I.13, mas de contrastar a excelência inte- uma vez o topos das três principais vidas
lectual da phronesis tomada juntamente candidatas (cf. EN I.5). Em X.6, ele argu-
com as excelências do caráter com a exce- menta contra a vida do prazer físico; em
lência da sophia. Elas estão de tal maneira X.7-8, admite que as outras duas vidas são
relacionadas que realizam a possibilidade boas, mas argumenta que a vida de acor-
formal de I.7 de um segundo foco, uma do com a sabedoria teórica é a melhor, ao
excelência existindo em vista da outra. passo que a vida “de acordo com a outra
Assim, a posição final de Aristóteles excelência” (X.8.1178a9), a vida política,
sobre a questão central da melhor vida é eudaimon apenas em um segundo grau.
humana possível (Questão 1) já está cla- O primeiro desses argumentos, o “argu-
ra em linhas gerais no fim da EN VI (cf. mento direto” (X.7.1177a12-18), prosse-
VI.7.1141a18-b8). Trata-se de uma vida gue do seguinte modo:
de contemplação de acordo com a sua
própria excelência, a sabedoria teórica 1. Reivindicação formal. Se há muitas ex-
– uma resposta na tradição dos sábios celências, então a eudaimonia deve ser
como Tales e Anaxágoras: “Contem- constituída pela atividade de acordo
plar o que quer que pertença aos céus: com a melhor (kratiste) excelência,
as estrelas, a lua e o sol, como se nada que será a excelência da melhor parte
mais tivesse importância” (Protrepticus da alma, se houver uma parte melhor
fr. 11W; EE I.5.1216a10-16; cf. também do que as outras (cf. a segunda cláu-
EN VI.7.1141b2-8, X.8.1179a13-16; EE sula do argumento da função própria
I.4.1215b6-14; Platão, Timeo 47Ass.). como foi interpretada anteriormente).
Uma espécie de “semi-Kant”. Seus objetos 2. Reivindicação existencial. Há, com efei-
são de valor divino e incomparável (cf. pe- to, uma melhor parte da alma – seja o
ritta... kai thaumasta kai chalepa kai dai- nous ou algo parecido, seja o realmen-
monia; VI.7.1141b6-7). Ela é, correlativa- te divino ou o que há de mais divino
mente, a atividade da parte mais divina da em nós (cf. X.7.1177a19-21).
alma, o nous. É uma vida que para muitos 3. Conclusão. Portanto, a eudaimonia
pareceria ridícula (EN X.8.1179a13-16; perfeita será a atividade dessa parte
EE I.4.1215b6-14), pois, diferentemente (nous) de acordo com a excelência que

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Aristóteles 65

lhe é própria (oikeia). Essa atividade é, para a contemplação – não possa ser
como já foi dito, teórica. eudaimon; se for preenchida de ativida-
des políticas bem-feitas, ela será uma
Esse argumento é seguido por outros. vida bem-sucedida, ainda que apenas
Uma maneira de dividi-los é a seguinte: em um grau secundário.

2. o argumento dos critérios (X.7.1177a1- Evidentemente, se tomarmos a últi-


8-b26); ma como a nossa linha básica, então as vi-
3. o argumento defensivo (X.7.1177b26-8. das cujas circunstâncias deixam o agente
1178a23); (mais) livre – e (mais) livre para engajar-
4. o argumento da “atividade dos deuses” se na melhor atividade, a contemplação
(X.8.1178b7-23); – serão irrestritamente as mais exitosas.
5. o argumento da evidência animal A primeira é explicitamente um ideal que
(X.8.1178b24-32); está fora da nossa alçada: esta é a vida
6. o argumento do “que agrada aos deu- de um deus, e o que um deus tem o tem-
ses” (X. 8. 1179a22-32). po todo nós podemos alcançar, no máxi-
mo, por algum tempo de nossa vida (EN
X.7.1177b26-34; Meta. XII.7.1072b14-15,
Vidas política e contemplativa 1072b24-5; cf. De Caelo II.12.292a22-b5).
Temos necessidades humanas inevitáveis
A exata posição aristotélica sobre os – físicas, emocionais e sociais – de tal for-
dois tipos de vida exitosa causou grande ma que, mesmo nas melhores circunstân-
controvérsia. Minha opinião é de que a cias, às vezes será melhor voltar-se para
diferença entre essas vidas não é aquela elas, e não para a contemplação (cf. EN
entre pessoas que têm valores diferentes, X.8.1178b3-7). Contudo, ainda que isso
uma devotada à contemplação, a outra à esteja fora da nossa alçada, não significa
ação política. Aristóteles não está defen- que não deva funcionar como um ideal
dendo um valor único. Antes, é a mesma regulador. Devemos esforçar-nos para
pessoa em ambos os casos, o phronimos, organizar nossa vida e as circunstâncias
o sábio prático que tem todos os valores em que nos encontramos, individual e
corretos e excelências. A diferença entre socialmente, de modo a criar o máximo
as duas vidas está em suas circunstâncias. de tempo livre dedicado à contemplação
Portanto, como entendo Aristóteles: sempre que possível, dada a condição
humana.
1. A vida de perfeito êxito para um ser Esta não é nenhuma tese maximal
humano será uma vida cujas circuns- sem sentido. Devemos sempre fazer o que
tâncias o deixarem livre para se enga- é melhor em cada situação, mas faz parte
jar inteiramente na melhor atividade, a de agir assim ter um olho nas situações
contemplação, ou seja, uma vida cujas em que é melhor realizar a melhor ativi-
circunstâncias sejam tais que se torne dade irrestritamente. O problema real que
sempre melhor realizar a melhor ativi- Aristóteles enfrenta aqui é que, na medi-
dade. Esta é, assim, uma atividade ou da em que a contemplação aparece para
vida monista. nós como uma atividade misteriosa, não
2. Mas isso não significa dizer que uma temos um entendimento prático real de
vida cujas circunstâncias são tais que é como decidir sobre quando é melhor con-
melhor nunca realizar a melhor ativi- templar e quando é melhor deixar isso de
dade – que não deixa nenhum espaço lado (Lawrence, 1993a, p. 31-32).

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determinando a melhor vida: A linha de separação que Aristóteles


a necessidade de uma oferece formalmente no argumento da
linha de separação função própria é a possibilidade de haver
mais de uma excelência e uma que seja
Aristóteles sustenta como ideal uma mais final e, por conseguinte, melhor do
atividade monista, e não um valor mo- que as outras, o mesmo ocorrendo com
nista. O argumento da função própria a atividade que lhe corresponde (cf. Pol.
relaciona-se com as atividades da vida em VII.14.1333a25-30). Essa possibilidade é
um nível bastante geral – com diferentes realizada na forma de duas excelências: a
maneiras básicas de estar vivo. O que é sabedoria prática e teórica e suas respec-
distintivo da maneira humana de estar tivas atividades. O bem humano, então, é
vivo é, por assim dizer, nossa capacidade uma vida inteiramente dedicada à ativi-
de uma atividade que envolve a razão em dade teórica bem-feita – ao menos como
sentido bastante amplo (de modo que isso ideal regulador.
também inclui a nossa vida emocional). Mas isso nos parece menos plausível.
Ora, dizer que o bem humano consiste, Em certo sentido, nossa tarefa é tentar en-
no tempo de uma vida, em realizar essa tender o que pretende a sugestão aristoté-
atividade, e realizá-la bem, tem uma cer- lica e como ele chega lá. Em outro sentido,
ta plausibilidade. Sem isso – e vivendo a nossa tarefa é completá-la, tentando preser-
vida de um mero vegetal, animal mudo ou var o que ela tem de verdadeira. Essas são
mergulhado num sono profundo –, nossa tarefas amplas. O que segue é forçosamente
vida não teria por que continuar; e, agin- perfunctório, um mero tour d’horizon.
do mal, estaríamos destruindo a nossa
vida e a dos outros.
Além disso, como já dissemos, essa Acima da condição humana:
noção indiferenciada de atividade racional o ideal teísta
bem-feita não pode, por si mesma, ofe-
recer uma especificação da vida perfeita Pode parecer razoável que a linha de
sans phrase, o bem utópico. Isso se dá por- separação deva estar entre a sabedoria teó-
que pode haver circunstâncias imperfeitas rica e prática e suas respectivas atividades,
e possíveis superioridades entre as exce- pois não é difícil encontrar considerações
lências. Devemos, ao que parece, encon- que aparentemente revelem a inaptidão de
trar uma linha de separação para marcar uma e a aptidão da outra para ser conside-
a parte favorecida. rada como a melhor atividade.

(1) A aparente inaptidão da razão prática. Como vimos (Q2, p. 47; modelo 1, p. 62), a razão prática
tem um aspecto produtivo. Ela visa a determinar e produzir um fim que não é simplesmente a sua
própria atividade: é da sua natureza olhar para fora de si mesma. Sua função é determinar e realizar
a eudaimonia como um fim diferente da sua própria operação e atividade. Por ser produtiva nesse
sentido, suas atividades são relativamente não-finais (cf. X.7.1177b1-4, 1177b18) e inadequadas para
preencher o tempo livre de alguém (1177b4-15, 1177b17-18: “sem lazer”).
Admite-se que as suas operações e atividades podem constituir a boa vida, pois elas podem cons-
tituir o viver bem e sabiamente nessas circunstâncias. Mas isso é assim apenas em um grau secundário
ou qualificado, ou seja, imperfeitamente. As circunstâncias nas quais essas atividades são as melhores

(continua)

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Aristóteles 67

(continuação)

são imperfeitas: se fossem perfeitas, já estaríamos engajando-nos naquela boa vida que a atividade
prática visa a assegurar para nós (cf. De Caelo II.12.292b4-7). Assim, parte do seu valor consiste em
ajudar a proporcionar o engajamento no tempo livre ou impedir o que se apresente como obstáculo
a isso, tanto em relação aos agentes quanto aos outros. Porém, a nossa necessidade da atividade prá-
tica – o fato de que ela pode, para nós, ser a melhor e mais sábia coisa a fazer – revela um defeito, algo
menos que perfeito, na situação humana.
Assim, as atividades da politike e da phronesis asseguram a boa vida, de tal forma que elas não
podem, irrestrita ou perfeitamente, constituí-la. Suas atividades são humanamente úteis, enquanto
parece que a perfeita atividade não apenas pode, como também deve ser inútil, sob pena de apontar
para algum bem fora de si mesma. A atividade perfeita é, portanto, autoteles: um fim em si mesma. De
fato, parte do valor da nossa atividade prática é dependente ou condicional, havendo uma outra boa
atividade séria para ocupar o tempo livre e constituir irrestritamente a boa vida: se todos nós fôsse-
mos atraídos por divertimentos vãos, se fôssemos “Disneylanders” por natureza, então desapareceria
parte do que vale a pena para os seres humanos se preocuparem ou do que vale a pena sentir dor e
exasperar-se (cf. X.6.1176b27-33). A Política, que faz do “tempo livre” o “único arche de todas as coisas”
(VIII.3.1337b32), oferece pelo menos quatro critérios para que uma atividade seja apropriada para ocu-
par esse tempo livre: ela deve ser
1. séria e boa (spoudaios), não-trivial;
2. final e não meramente de descanso ou relaxamento (VIII.5.1339a26-31);
3. nobre e não meramente necessária (VIII.3.1338a14, 1338a30-32);
4. merecedora do tempo livre de alguém e não útil (1338a15, 1338a30-32).
As atividades prática são reconhecidas como sérias e boas (algumas sendo proeminentes em
nobreza e grandeza, EN X.7.1177b16-17), mas elas são de certa forma produtivas e úteis. E, em uma
direção diferente, podemos também nos preocupar com a sua relativa falta de autossuficiência
(X.7.1177a27-34): agir generosamente requer algo para ser oferecido e um receptor ou ocasião apro-
priados. Tal dependência ameaça a realização dessas atividades. Serão elas adequadamente suficientes
para completar o tempo de vida de alguém com atividades dignas? E tal deficiência é, aparentemente,
exacerbada pelo próprio sucesso. (Você acalma uma criança que estava chorando; ao conseguir isso,
deve encontrar outra coisa para fazer.) Em circunstâncias perfeitas, haverá um prospecto diminutivo
sobre em quantas guerras justas lutar, em quantas obras caridosas engajar-se, etc.: doutores passarão
o tempo da cirurgia como operários de reparação de uma multinacional qualquer, reorganizando o
suposto paciente. Além disso, essa deficiência é desejável. Pode-se tentar restituir as condições de
realização cometendo atos injustos a fim de dar a si mesmo e aos demais a chance de merecer as suas
vidas, retificando-as (à la Jasão de Tessália; cf. Retórica I.12.1373a24-7).
(2) A aparente adequação da contemplação. Dada tal concepção da função da razão prática, é na-
tural, como afirmamos (Q2, p. 47), olhar para a terceira esfera – a da dianoia teórica – como a atividade
ideal. Ela parece prometer oferecer atividades que encontram o critério para a ocupação adequada do
tempo livre: elas são sérias e relacionam-se com coisas de imenso valor (cf. Part An. I.5.644b22-645a4);
elas são completamente finais – nosso interesse por elas é puro, visando apenas a entendê-las ou
apreciá-las pelo que são (EN X.7.1177b1-4; cf. Meta. I.1.981b13-982a1). Assim, a atividade teórica, a
contemplação, tem aquela inutilidade que lhe confere perfeição.
Isso é reforçado por uma rede complexa de influências: a tradição do “sábio” e uma certa consonân-
cia com opiniões comuns sobre como os seres perfeitos devem viver (EN X.8.1178b7-23). Se isso não é
suficiente, deve-se acrescentar que elas concordam com a própria concepção aristotélica em relação
à natureza, ao “status metafísico” do intelecto teórico (nous) e à sua atividade contemplativa. O nous
ou intelecto teórico é algo muito especial para Aristóteles. Uma vez que não está “ligado à matéria”,
ele não é estudado pelo phusikos (Meta. VI.1.1026a5-6; cf. Part An. I.1.641a33-b10; De An. I.1.403a28) e
“parece ser um gênero diferente da alma” (De An. II.2.413b24-7; cf. II.3.415a11-12). Essa é, de longe, a
melhor e mais valiosa parte da alma humana, seja ela mesma divina ou o que há de mais divino em nós

(continua)

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68 Richard Kraut & Cols.

(continuação)

(EN X.7.1177a12-18, 1177b6-1178a8; cf. VI.13.1145a6-8). O seu valor consiste, em parte, no valor supre-
mo dos seus objetos (cf. EE I.5.1216b19-20; EN VI.7.1141a19-20, 1141a34-b8, X. 7. 1177a20-21). Ela é
valiosa por si e em si mesma (EN X.8.1178b31). (Se e em que sentido, quando atualizada, ela é idêntica
aos seus objetos – como é o caso da substância perfeita – são questões que serão deixadas de lado.)
Em consonância com isso está o pano de fundo proporcionado pela própria “filosofia primeira”
ou “teologia” de Aristóteles. Como afirmamos, ela não é o estudo de algum deus ou religião, mas con-
siste em uma ontologia, ou seja, o estudo do ser qua ser e, em particular, o estudo do sucesso ou da
perfeição da categoria focal do ser, isto é, a substância (Ackrill, 1972; Lawrence, 1997, 2004b). Tal subs-
tância perfeita fornece a medida do sucesso da substância e, assim, uma medida de avaliação entre as
espécies de sucesso de qualquer outra substância – e, quanto mais nos aproximamos dela, melhor é a
nossa vida (cf. X.8.1178b21-3, 1178b24-32; De Caelo II.12.292a22-b5). A influência dessa teologia está
presente aqui, mesmo que Aristóteles evite discuti-la (cf. X.8.1178a22-3).

dificuldades sobre a razão 3-b3; X.7.1177a20-21). Esse é um


teórica e a contemplação ponto difícil.
c) Em todo caso, ela seria curiosamen-
Esse ideal parece completamente in- te separada da vida humana (Clark,
telectual, porém isso é ainda mais estra- 1975, p. 183). Aristóteles admite que
nho do que pode parecer a princípio. ela pode ser melhor com “coopera-
dores” (X.7.1177a34-b1); porém, na
a) A atividade teórica, a contemplação, medida em que a atividade, a “obra”,
não é uma atividade de investigação não é clara, também não fica claro que
e pesquisa, mas um suposto exercí- função esses cooperadores teriam.
cio do entendimento já acabado (cf.
X.7.1177a26-7). A investigação teóri- Além disso, a despeito de estarmos
ca colidiria com o princípio de valori- falando da descoberta intelectual ou da
zação da finalidade quando “X existe apreciação, ela está, para nós, necessa-
em vista de Y”, o seu fim – a posse riamente enclausurada entre as atitudes e
do entendimento – é mais valioso do emoções humanas – alegria e deleite, sur-
que o processo que leva até ele. Ela presa, suspeita, excitação, orgulho, alívio,
também seria vulnerável à insuficiên- desafio e curiosidade – para não mencio-
cia de condições de realização se as nar a frustração, o desapontamento, a an-
ciências estivessem supostamente em siedade, etc. – um entrelaçamento emo-
processo de complementação (como cional desordenado e dinâmico impróprio
eu penso que Aristóteles considera: para um ser completamente perfeito. Aris-
certamente, a substância perfeita não tóteles fala sobretudo, aqui, de um pra-
pode ser incompleta de nenhuma ma- zer puro e contínuo (cf. VII.12.1153a1,
neira). X.7.1177a22-7) e, mesmo assim, os de-
b) Seu valor parece ser mais uma função talhes da sua discussão são deixados em
dos seus objetos do que uma função grande medida em branco: ele parece am-
do entendimento humano que se tem plamente separado do restante, mas tem
sobre eles (VI.7.1141a20-22, 1141a3- um envolvimento incidental com a esfera

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Aristóteles 69

das emoções humanas que está conectada já descobertas (...) uma atividade que se
com a sabedoria prática. realiza quando não importa qual verdade
Consideremos apenas a primei- é trazida à mente: isso ocorre não apenas
ra dessa sequência, (a), a ideia de que quando alguém reflete silenciosamente,
(o melhor) exercício da razão teórica é mas também quando alguém leciona
a contemplação, sendo este encarado ou escreve sobre certo assunto (...)”. É
como um exercício do entendimento – uma questão de “considerar as verdades
uma atualização do conhecimento já conscientemente”, “um estado mental”
construído a respeito de um certo cam- que é “a ativação de um conhecimento
po sistemático. Alguns não consideram já alcançado (...)”. Pelo contrário, acho
tal fato problemático. Kraut (1989, p. problemático se há uma atividade como
73) sugere que esse é “um processo de a que Kraut descreve. Pode-se colocar o
reflexão sobre um sistema de verdades problema em diversas direções.

(1) Erro gramatical. É sempre tentador tomar o pensamento ou o ato de pensar – o entendimento
ou o conhecimento – como um processo (“fala silenciosa”), ou mesmo como uma atividade, no senti-
do de algo que leva um certo tempo, mas que, como é algo completo em si mesmo, diferentemente
de um processo, estende-se infinitamente no tempo. E, assim, é tentador considerar o “exercício do
entendimento” como uma atividade desse tipo, supondo que podemos perguntar “você está com-
preendendo nesse momento?” em um sentido que é paralelo a perguntar “você está vendo – ou jogan-
do – nesse momento?” (ou “por quanto tempo você...?”). Porém, como Hardie (1968, p. 344) sucinta-
mente observou, “conhecer não é uma forma de passar o tempo”. Nessa direção, pode-se suspeitar de
um erro gramatical no coração da concepção aristotélica (Wittgenstein, 1953, p. 139-204).
(2) Apreciação intelectual. Podemos talvez olhar em uma direção estética. O próprio Aristóteles
sugere uma relação desse tipo com a música (Pol. VIII.3, VIII.5). No De Partibus Animalium I.5.645a8-37,
mais uma vez sob um prisma estético, dessa vez comparando-a com a pintura e a escultura, a contem-
plação parece uma apreciação intelectual de um organismo como um todo extraordinariamente or-
denado e funcional – uma apreciação da sua estrutura do “isso em vista daquilo”, de causalidade final,
uma estrutura que é análoga à beleza. Obviamente, isso requer compreender como o organismo e as
suas partes funcionam, mas a atividade recebe admiração intelectual apreciativa, e inclusive satisfação,
algo semelhante à apreciação intelectual de uma obra de arte. Em seu cerne, trata-se da apreciação
de uma ordem (das causas relevantes) – cf. Física VIII.1.252a12 – e do seu princípio (a noção de taxis,
que é talvez um fundamento ou princípio da bondade: cf. EE I.8.1218a21-4). Isso poderia estender-se à
matemática e também à própria ordem do cosmo (EE I.5.1216a13-14, a concepção de Anaxágoras) e, a
partir disso, ao seu primeiro princípio – cujo sistema que o envolve desaparece, deixando talvez uma
admiração mística e a unidade do Uno em uma iluminação ativa. Este seria o princípio da ordem sem
a ordem que depende dele (o general sans o exército). Entretanto, ainda que a contemplação possa
ser empurrada no fim das contas para uma direção quase mística, pode-se continuar em um nível mais
estético – a apreciação intelectual das estruturas naturais e matemáticas. Ora, é possível que haja tais
coisas, e elas podem ser maneiras de ocupar o tempo (diagogai). Mas não está claro que haja uma ati-
vidade básica da vida “direta” aqui, uma forma distinta de vida (em vez de uma mistura sofisticada de
muitos aspectos da nossa humanidade). Tampouco ela poderia ter o estatuto de ser-total e fim-total
na vida humana que Aristóteles reconhece à contemplação – ao menos não se forem cortadas as suas
extensões místicas. Em suma, não penso que devemos supor apressadamente que entendemos o que
é a contemplação, ou mesmo a razão teórica e o raciocínio, segundo Aristóteles.

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O tempo livre, o ideal secular vidades da razão prática. De fato, existe,


e a razão prática mesmo na perspectiva “secular”, a tenta-
ção de uma concepção restritiva da ética –
Se essa concepção contemplativa da aproximadamente do tipo “primeiro, pre-
vida ideal parece assim tão problemática, pare-se para as ações morais; depois, você
também parece fácil corrigi-la. Não pode- estará livre para agir como quiser para se
mos simplesmente abandonar tudo o que desenvolver como quiser”. Não está claro
cheira a absoluto ou metafísico e focalizar qual é a importância exata disso. No en-
o tempo livre (Freizeit)? É o tempo livre tanto, podemos dizer que a aparente des-
o que precisamos fornecer aos cidadãos consideração de Aristóteles das atividades
e a nós mesmos como indivíduos. Preci- da razão prática é prima facie – ao menos
samos ter alguma ideia das atividades quando tomadas separadamente do seu
que o preenchem adequadamente (Pol. pano de fundo metafísico – absurda.
VIII.3.1337b33-5), proporcionar e receber De início, há todo tipo de atividades
uma boa educação de forma a nos prepa- “de acordo com a outra excelência” que
rarmos para nos engajar nelas. Em conso- são constituintes de uma vida humana
nância com As Leis de Platão, Aristóteles ideal, de uma vida humana no que ela tem
critica os espartanos por falharem nesse de melhor – como conceber ou assistir ao
aspecto da educação: “É por isso que os nascimento dos filhos ou dar a eles a bi-
espartanos eram preservados enquanto cicleta que tanto queriam no seu aniver-
lutavam, mas pereciam quando governa- sário. E, de maneira mais geral, existe a
vam, pois eles não sabiam como ocupar felicidade doméstica, o tempo de concre-
o seu tempo livre [scholazein], jamais se tizar e aproveitar as amizades, o tempo de
engajando em outro tipo de treino [aske- estar junto e de aproveitar a companhia
sis] mais fundamental [kuriotera] do que dos filhos, o tempo de cuidar dos mais
o militar [polemike]” (Pol. II.9.1271b3-6; velhos e aproveitar a sua companhia, ter
cf. VII.14.1333b5-1334a10, etc.). Na pro- uma função em uma comunidade, cantar
cura por atividades ou ocupações adequa- em um coro – toda a riqueza humana de
das para o nosso tempo livre, podemos uma vida.
ampliar nossas considerações de modo A extensão de tais atividades é maior
a abranger também a pesquisa científica do que pode parecer à primeira vista.
e a matemática – e por que também não Deve-se incluir aí também os momentos
as belas-artes e a sua criação bem como a para um desgosto naturalmente existente
sua apreciação? De fato, podemos apelar – tendo o tempo livre (como uma licença
para a função que Marx e Mill atribuem por morte familiar) no qual lamentar por
ao autodesenvolvimento do indivíduo. aqueles que viveram uma vida completa e
Essa revisão “secular” considera que passaram com a sua geração (os pais de
o foco de Aristóteles está na noção de alguém, não seus filhos). Tampouco de-
tempo livre, colocando em questão se o vemos ser levados a pensar que confortar
pensamento teórico ou a contemplação uma criança que caiu não é propriamen-
é inteligível como ocupante desse tem- te uma atividade ideal sob a alegação de
po, ou se é plausível que ela seja a única que seria melhor se isso não tivesse acon-
capaz de fazer isso. Contudo, colocando tecido e que poderíamos estar fazendo
em questão um lado do contraste aristo- outra coisa (cuidando do jardim, lendo,
télico, isso parece consentir com o outro etc.). Devemos esperar que tais acidentes
lado, com a suposta inadequação das ati- ocorram o menos possível e fazer o que

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pudermos para evitá-los? Devemos vestir em função da espécie, variedade e rela-


uma criança como o boneco da Michelin*? ção entre seu lugar e sua contribuição,
Ora, não é o caso que não deva haver uma seja por suas desvantagens, em função da
certa supervisão dos jogos e da destinação espécie e variedade da vulnerabilidade e
dos playgrounds. Trata-se de afirmar que exploração às quais elas nos expõem (En-
algo em relação à textura e aos parâme- gels, 1845).
tros da vida humana seria distorcido por Ora, parece que Aristóteles desqua-
uma concepção de vida humana perfeita. lifica o trabalho (ou, ao menos, as ativi-
Esse é o tipo de coisa que fazemos como dades produtivas) como não-apropriadas
seres humanos e que nos acontece, dado o para um ser humano livre. Um outro ele-
que fazemos: batidas e contusões físicas, mento que controla essa linha de pensa-
emocionais e intelectuais fazem parte de mento “intelectualizante” (como contra,
uma vida humana que anda bem, mesmo por exemplo, o preconceito social) é o
daquelas que andam da melhor maneira princípio de valorização da finalidade (p.
possível. 44): quando há uma coisa que existe em
E não é o trabalho – se alguém quiser vista de outra, seria mais ideal, se pos-
falar de maneira abstrata – também uma sível, ter a última sem a inconveniência
parte dessa vida, parte do que é humano da primeira – comer o cervo antes que
fazer mesmo “idealmente”? Pode-se co- caçá-lo. Porém, o ideal que isso sustenta
meçar aqui com várias práticas de caça distorce a natureza e a estrutura da vida
– digamos, uma prática entre um grupo e da atividade humana: talvez falhe em
de caçadores tribais de cansar uma presa capturar o aspecto criativo e aberto das
durante vários dias de perseguição – ou atividades humanas (individualmente e
certas práticas de cozinhar, construir, cos- como práticas), e a função de tais práticas
turar ou de plantar no sentido da agricul- como constitutivas da substância da vida
tura primária. Essas são práticas sociais, humana em uma conjuntura histórica –
cooperativas – que fazem parte da nossa a estrutura de possibilidades básicas em
segunda natureza, e não da primeira, mas cujos termos os indivíduos amplamente
que ainda formam a própria estrutura da constituem suas vidas ou têm suas vidas
vida humana; tais práticas estão abertas compostas. Simplificando, você pode pen-
ao aperfeiçoamento e envolvem técnicas sar na posição do trabalho na vida como
que são passadas de geração em geração, mais parecida com aquela da linguagem.
sendo esse ato de transmissão também Em relação a isso, Aristóteles evidente-
uma prática ou aspecto da prática. Na so- mente não fica sem respostas. Ele tem a
ciedade moderna, tanto as práticas e tra- sua própria história histórico-genética
dições de trabalho quanto as possibilida- que remonta ao “Egito”, um ideal do
des da sua posição social são obviamente tempo livre e das suas atividades (Meta.
mais complexas – seja por suas vantagens, I.1.981b13-982a1) – um ideal de “menos
trabalho” implícito nas etimologias de a-
scholia e neg-otium. Ele pode alegar que
está descobrindo uma estrutura na qual
*
N. de R. Símbolo e garoto-propaganda da Miche- os seres humanos fazem – sua função ge-
lin, o boneco de pneus é o protagonista das campa- ral ou trabalho-1; há uma focalidade tal
nhas publicitárias dessa marca. Criado há mais de
um século, o boneco da Michelin popularizou-se que as atividades do trabalho-2 existem
na década de 1970, sendo exibido nos retrovisores em vista das atividades do tempo livre.
de ônibus e caminhões. Esse tópico de trabalho, negócios e tempo

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livre tem complicações às quais não pode- de separação internamente às ações da


mos fazer justiça aqui. razão prática.
Mas não é só o caso de que há algum Não obstante, quaisquer que sejam
espaço para algumas atividades práticas as dificuldades em traçar essa linha, a dis-
como constituintes ideais da vida ideal. tinção entre alvos utópicos e não-utópicos
Todos os atos humanos são estimados de uma boa vida parece intuitiva e ine-
como práticos ou éticos (modelo 2, p. 63). ludível. É um fato da vida humana que,
Os critérios mais fundamentais do sucesso mesmo em relação ao que é bom, há manei-
em viver como um ser humano são aque- ras melhores e piores de levar uma vida
les “da outra excelência”, a sabedoria prá- humana, e muitas delas são tais que os
tica e as excelências do caráter: essas são seres humanos podem intervir individual,
as maneiras básicas de agir humanamente social e politicamente. Como se trata de
bem e mal. Há outros critérios do sucesso uma questão da sabedoria prática, deve-
relacionados a ações específicas que es- se fazer algo em relação a esses aspectos
colhemos – como fazer bem algo de que – e parte do ato de realizar isso é ter cla-
gostamos. E pode ou não importar que ro o que essas coisas são. Portanto, esta
façamos bem esses atos de acordo com constitui uma discussão da qual seria sá-
esses critérios, ou seja, tocar mal violino bio participar.
pode consistir em viver bem ou sabiamen- Podemos procurar outras maneiras
te. Assim, dizer que algo é uma atividade de traçar a linha de separação e talvez vir
digna – algo em que valha a pena gastar a pensar nisso como uma questão não de
seu tempo engajando-se nisso – é fazer uma única linha de separação, mas como
um juízo ético; é parte do que conta como uma rede de considerações. Olhando ain-
uma coisa sábia a se fazer; e ser julgado da para Aristóteles, podemos distinguir
ou apreciado de tal modo constitui uma entre os exercícios de reparar o defeito e
boa vida humana. Muito mais precisa ser aproveitar o bem de uma excelência (cf.
dito. Minha preocupação é que o segundo Pol. VII.13.1332a7-27), sendo que essa
braço do contraste aristotélico também não é simplesmente uma distinção como
pareça problemático. a platônica entre instrumental e final (cf.
EN I.6.1096b1-13). As ações de reparar
um defeito são realizadas por elas mesmas
Repensar a linha de separação? porque é nisso que consiste ser justo ou
corajoso – quando, por exemplo, tenta-
Há muitas maneiras de contrastar o mos salvar uma pessoa asfixiada –, mas
pensamento prático com o teórico (dia- isso não é algo que idealmente desejaría-
noia) e, de fato, Aristóteles emprega vá- mos como parte da vida de alguém (Pol.
rias delas.7 Mas é um lugar perigoso para VII.14.1333a30-b5).
traçar a linha de separação. Considero a Olhando por outro lado, podemos
tranquilidade com a qual falamos da ra- dizer que não é tanto a atividade o que
zão prática e teórica – nossa suscetibili- importa, mas o espírito ou a atitude com
dade à aderência a certas descrições do que a realizamos ou a função que pensa-
que elas são – alarmante. E, além disso, mos que isso tem ou que consideramos ter
ao menos segundo uma concepção (a do em nossa vida, em nossa economia e em
modelo 2), todas as nossas ações racio- nosso desenvolvimento intelectual e emo-
nais pertencem à razão prática, de tal cional: uma questão de como isso é esco-
forma que deveríamos buscar uma linha lhido, para que e, em particular, em rela-

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Aristóteles 73

ção a quem. Essa ideia, mais uma vez, não sobre a razão teórica e prática podem
é inteiramente estranha a Aristóteles: encorajar-nos a buscar a necessária linha
de separação utópica em outro lugar. Dito
É por essa razão que também é nobre isso, acredito que Aristóteles está correto
para aqueles entre os jovens que são – ou, se ele está errado, está interessante-
pessoas livres liberarem-se dos trabalhos mente errado – em relação aos seguintes
que são considerados servis; quanto ao aspectos:
que é nobre e ao que não é, as ações dife-
rem não tanto em relação a elas mesmas, 1. Filosofia prática. Há um grande bem
mas em relação ao fim e ao interesse de
que podemos obter, o qual consiste
quem as realiza. (Pol. VII.14.1333a7-11,
divergindo de Kraut [1997] sobre heneka em uma vida bela e sábia, sendo tare-
tinos: ver VIII.2.1337b17-21.) fa da razão prática desenvolver mais
especificamente o que constitui isso
nas circunstâncias da nossa vida tanto
A Política, por focar a ideia de tempo
individual quanto social e, então, al­
livre, coloca-nos muitos temas para uma
cançá-lo.
investigação ulterior:
2. Função humana. Ao determinar o que
a) a própria noção de tempo livre (pois, conta como viver e agir bem, somos
certamente, educar as crianças é algo forçados a olhar para os fatos básicos
que não pode ser excluído); sobre a espécie de criatura que somos e
b) a tentação de uma concepção de mo- o tipo de mundo em que vivemos. En-
ralidade forçada que não é completa- tre eles, estão os fatos bastante gerais
mente correta (em especial se todas as para os quais Aristóteles chama a aten-
nossas ações completamente racionais ção no argumento da função própria:
são ações da razão prática); o sucesso humano consiste em algo a
c) a possibilidade de deteriorar a própria ser vivido de modo real; as atividades
vida – desperdiçando-a em coisas sem que envolvem a razão têm uma impor-
sentido – e a necessidade de fazer algo tância central; as excelências têm uma
com isso, fazer algo disso, o que leva determinada função lógica. Isso pro-
ao tópico negligenciado de distinguir o porciona um tratamento do bem em li-
sério e o profundo do frívolo e trivial; nhas gerais e aponta para um caminho
d) a necessidade de uma educação ade- evidente para completá-lo.
quada a fim de que se possa ocupar o 3. Alvo utópico. Acredito que Aristóteles
tempo livre de maneira proveitosa. também está correto em ver a importân-
cia do que eu chamei de alvo utópico. É
um fato da vida humana que, mesmo
Conclusões em relação ao que é bom, há maneiras
melhores e piores de levar uma vida –
A concepção de vida humana ideal algumas em relação às quais podemos
que nos oferece Aristóteles é seriamente e devemos fazer alguma coisa. Preci-
problemática. Mesmo se prescindimos da samos ter claro em nossas mentes que
contemplação tal como ele a concebe e a maneiras são essas: apenas assim sere-
substituímos por uma alternativa mais se- mos capazes de deliberar corretamente
cular, isso ainda pode implicar para nós sobre o que devemos fazer e exigir cor-
um entendimento problemático da razão reção daqueles que supostamente orga-
prática. Essas e outras dificuldades gerais nizam a nossa sociedade.

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4. Função do tempo livre. Admitimos que Agradecimentos


há dificuldades na elucidação da noção
de tempo livre e das atividades que Agradeço a Catherine Atherton, Ri-
lhe são próprias, mas Aristóteles está chard Kraut, Calvin Normore, ao grupo de
correto em enfatizar a sua centralida- história da UCLA e, especialmente, a Hans
de. Nossa moderna Weltanschauung é Lottenbach.
dominada por um trabalho “ético” que
nos convida a ver a vida “normal” como
uma questão de cinco dias de trabalho Notas
e dois dias de R&R* – cada vez mais 1. Compare c o m E E I I . 1 1 . 1 2 2 7 b 1 9 - 2 2 ,
vista como uma oportunidade de ne- I.1.1214a14-15 (e o restante de I.1 e I.2);
gócios para recompensar o esforço dis- EN VI.9.1142b22-33; Cael. II.12.292b5-7. Ver
pendido. E, ao lado disso, somos cada também Broadie (1987, seção 20) e Kraut
vez mais encorajados a ver a educação (1997, p. 123-125).
2. Na tarefa interna de determinar em que con-
como um instrumento para adquirir siste a melhor vida, a razão prática, como é
um emprego lucrativo, não como uma aqui concebida, não opera in vacuo – como
preparação para uma vida verdadeira- seria o caso para a razão pura, analisando os
mente rica (cf. Pol. VIII.3.1338a9-22, conceitos relevantes. Tampouco ela opera em
1338a30-32). Porém, há toda uma di- um estilo humeano, como mero arranjador
ou programador da satisfação do desejo (ou
ferença entre férias e tempo livre. Na dos desejos que desejamos ter, etc.). Muitas
obscuridade dessa distinção, perdemos questões contam aqui: ser bem-educado nos
nada mais nada menos que a nossa vida moldes e modos de proceder das virtudes – ter
no sentido mais importante. Que esse é o critério correto de sucesso na ação e uma
o fim próprio para os seres humanos é experiência geral de vida.
3. É natural tomar essa “diferença” entre os fins
algo que não podemos nos dar ao luxo como a “similaridade” da sentença anterior
de perder de vista individualmente e, e, assim, considerá-la como a distinção entre
mais ainda, politicamente: basta pen- os fins da arte (e methodos), de um lado, e
sar no número de horas gastas jogando aqueles da ação escolhida, de outro (e não
videogame ou tentando a sorte em uma como uma nova distinção ortogonal àquela
entre ação e produção).
máquina caça-níquel. 4. Eu não penso que o “também” (EN I.1.1094a16)
deva ser interpretado como significando que
Como afirma Marx, em um estado os fins em questão são buscados tanto por
de espírito mais aristotélico do que ato- eles mesmos quanto em vista de fins ulterio-
mista: “Para além da esfera da necessida- res. Penso que isso abarca fins instrumentais
igualmente simples (cf. I.7.1097a25-7).
de, começa o desenvolvimento da energia 5. Essa metodologia consiste em: (a) coletar as
humana­que é um fim em si mesmo, a ver- opiniões (endoxa, legomena) sobre um assun-
dadeira es­fera da liberdade que, entretan- to – ao menos aquelas que são proeminentes
to, pode flo­rescer posteriormente apenas ou parecem conter algo que seja assim; (b)
com a es­fe­ra da necessidade em sua base. gerar dificuldades (aporiai) entre elas, por
exemplo, como podem ser todas verdadeiras;
A diminuição de seu horário de trabalho é (c) quando possível, oferecer soluções (luseis),
seu pré-requisito básico” (Marx, 1894, p. frequentemente em termos de distinções
959). A isso ele poderia ter acrescentado: gramaticais, revelando uma ambiguidade
“e uma educação liberal, uma Harvard (“Gavin vê” e “Gavin não vê” podem ser ambas
para todos”. verdadeiras, ditas a respeito de mim enquanto
durmo). Procedendo assim, conservamos a
ambas e apuramos a verdade que há nelas
*
N. de T. Sigla para “rest and recreation”, ou seja, (EN VII.1.1145b2-7). (d) Não conseguindo
repouso e recreação. isso, se alguém rejeita uma opinião, é preciso

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Aristóteles 75

explicar por que ela ao menos parece verda- Kraut, R. 1989: Aristotle on the Human Good. Prin-
deira (VII.14.1154a22-6). Dois comentários: ceton, NJ: Princeton University Press.
primeiro, o método é, assim penso eu, uma
–––––––––– 1997: Aristotle, Politics Books VII and VIII.
resposta parcial de Aristóteles ao paradoxo Oxford: Oxford University Press.
da investigação presente no Mênon. Segundo,
o pensamento que está por trás disso é que Lawrence, G. 1993a: “Aristotle and the Ideal Life”,
as pessoas como um todo não dizem coisas Philosophical Review 102: 1-34.
sem razão e, por isso, uma posição padrão de –––––––––– 1993b: “Reflection, Practice, and Ethical
quem analisa essas coisas é pensar que há algo Skepticism”, Pacific Philosophical Quarterly 74:
nelas – a despeito do quão confusas possam 289-361.
ser (cf. EE I.6.1216b26-35). Se é assim, seu
–––––––––– 1997: “Nonaggregatability, Inclusiveness,
principal objetivo não é refutar as pessoas, and the Theory of Focal Value: Nicomachean Ethics
mas refinar e enfatizar a verdade que há no I.7.1097b16-20”, Phronesis 42: 32-76.
que elas dizem.
6. Uma maneira pela qual isso aparece é no –––––––––– 2001: “The Function of the Function Ar-
contraste entre uma interpretação indicativa gument”, Ancient Philosophy 21: 445-475.
e uma gerundiva: cf. Kenny (1965-1966) e –––––––––– 2004a: “Reason, Intention, and Choice”.
Mackie (1977, capítulo 1, seção 11). In A. O’Hear (ed.), Modern Moral Philosophy,
7. A diferença entre eterno e contingente (VI.1); p. 265-300. Cambridge: Cambridge University
o caráter absoluto de um versus a especifici- Press.
dade do outro (cf. VI.7); o objetivo como a
verdade versus o objetivo como a verdade de –––––––––– 2004b: “Snakes in Paradise: Problems
in the Ideal Life”, Southern Journal of Philosophy
acordo com o desejo correto (VI.2); cf. De 43: 126-165.
Anima III.10.433a14-15.
Louden, R. 1984: “On Some Vices of Virtue Ethics”,
American Philosophical Quarterly 21: 227-236.
McDowell, J. 1980: “The Role of Eudaimonia
Referências in Aristotle’s Ethics”, Proceedings of the African
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Ackrill, J.L. 1972: “Aristotle on ‘Good’ and the Essays on Aristotle’s Ethics, p. 359-376. Berkeley,
Categories”. In S.M. Stern, A. Hourani, and V. CA: University of California Press, 1980.
Brown (eds.), Islamic Philosophy and the Classical
–––––––––– 1986: “Critical Notice of Ethics and the
Tradition, p. 17-25. Oxford: Oxford University Limits of Philosophy, by B. Williams”, Mind 95:
Press; reimpresso em J. Barnes, M. Schofield, and 377-386.
R. Sorabji (eds.), Articles on Aristotle, vol. 2, p.
17-24. London: Duckworth, 1977. Mackie, J.L. 1977: Ethics: Inventing Right and
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Anscombe, G.E.M. 1958: “Modern Moral Philoso-
phy”, Philosophy 33: 1-19; reimpresso em Collected Marx, K. 1894: Capital, vol. 3. Harmondsworth:
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Broadie, S. 1987: “The Problem of Practical Intellect Thompson, M. 1993: “The Representation of Life”.
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Clark, S. 1975: Aristotle’s Man. Oxford: Oxford
Wiggins, D. 1976: “Truth, Invention and the Mea­
University Press.
ning of Life”, Proceedings of the British Academy 62:
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Oxford: Oxford University Press. Man in Aristotle’s Ethics”, Mind 87: 553-571; reim-
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Proceedings of the Aristotelian Society 66: 51-61; Ethics, p. 341-358. Berkeley, CA: University of
reimpresso em J. Barnes, M. Schofield, and R. California Press, 1980.
Sorabji (eds.), Articles on Aristotle, vol. 2, p. 25-32. Williams, B. 1985: Ethics and the Limits of Philoso-
London: Duckworth, 1977. phy. Cambridge, MA: Harvard University Press.

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76 Richard Kraut & Cols.

Wittgenstein, L. 1953: Philosophical Investigations. –––––––––– 1999: Reason and Emotion. Princeton, NJ:
Oxford: Blackwell. Princeton University Press.
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Annas, J. 1993: The Morality of Happiness. Oxford: –––––––––– 2000: Substantial Knowledge: Aristotle’s
Oxford University Press. Metaphysics. Indianapolis, IN: Hackett.
Broadie, S. 1991: Ethics with Aristotle. Oxford: Santas, G. 2001: Goodness and Justice. Oxford:
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Cooper, J. 1975: Reason and Human Good in Aristo- White, N. 2002: Individual and Conflict in Greek
tle. Cambridge, MA: Harvard University Press. Ethics. Oxford: Oxford University Press.

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Como justificar proposições
éticas: o método de Aristóteles
Richard Kraut
3

A natureza da aquele que sustentou o argumento pode


justificação aristotélica razoavelmente dizer que sua audiência
seleta deve convencer-se, pois quem quer
Quando refletimos sobre como de- que comece a partir daquele conjunto de
vemos conduzir nossa vida – assunto em crenças que foram aceitas deve chegar à
que a Ética Nicomaqueia supostamente é conclusão que está tentando provar. Mas
um guia –, nossas reflexões podem facil- Aristóteles não está procurando esse tipo
mente voltar sobre si mesmas, levando- de justificação para a sua teoria ética. Ao
nos a questionar a natureza do processo contrário, o que ele busca é um modo
que estamos realizando. Desejamos saber, pelo qual possamos assegurar-nos (e não
por exemplo, não apenas o que é bom, assegurar alguém que poderia ou não re-
mas também como podemos saber o que almente discordar de nós) de que quais-
é bom, como podemos descobrir mais coi- quer mudanças que façamos em nossas
sas sobre isso e como podemos identificar crenças práticas, se forem resultantes de
falhas nas nossas concepções e atitudes investigação, serão mudanças para me-
cotidianas. Assim, não causa surpresa que lhor. A investigação ética é uma tentati-
os capítulos que inauguram os tratados de va de tornar-se mais sábio nas questões
Aristóteles estejam repletos de observações práticas, e não uma maneira de convencer
sobre as ambições que são próprias à inves- um interlocutor real ou hipotético. Ela faz
tigação ética, a forma que uma teoria ética parte do desenvolvimento moral e intelec-
deve ter e como o sucesso de tal empre- tual de alguém, não sendo uma tentati-
endimento deve ser avaliado. Aristóteles e va de convencer um cético hipotético ou
seus ouvintes visam não apenas a verdades de fazer com que mais pessoas pensem e
de primeira ordem sobre questões práticas, ajam como ele o faz.
mas também a um apanhado de segunda
ordem sobre como as proposições de pri-
meira ordem devem ser justificadas. As endoxa
Algumas vezes, concebemos a justi-
ficação como uma tentativa de encontrar Começaremos nossa discussão do
um fundamento comum com um interlo- método proposto por Aristóteles testando
cutor real ou imaginário e derivar as pro- a verdade das proposições éticas a partir
posições cuja justificação está em questão de uma observação que ele faz, em EN
a partir daquele consenso real ou hipotéti- VII.1, sobre o procedimento a ser usado
co.1 Se alguém está ou não realmente con- para investigar o fenômeno da akrasia
vencido por uma justificação apresentada, (falta de autocontrole da razão):

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78 Richard Kraut & Cols.

Devemos, assim como nos demais casos, gador. (Doxa é a opinião de alguém e, por
apresentar o que parece ser o caso [ta conseguinte, endoxa são opiniões de certo
phainomena] e, primeiramente, passan- tipo.) São opiniões aceitas por determina-
do pelas dificuldades [diaporesantes], das pessoas, mas quem são elas? Traduzir
dessa maneira provar, antes de mais
endoxa por “opiniões reputáveis” implica
nada, todas as opiniões reputáveis [en-
doxa] sobre essas maneiras de ser afeta- que se trate de pessoas reputáveis, mas
do [ou seja, sobre a akrasia e as outras quem são elas e o que lhes confere repu-
condições da alma] e, se não for possí- tabilidade?
vel provar a todas, provar pelo menos Aristóteles responde a essas questões
a maioria delas e as mais reputadas, no início da Tópica: “Endoxa é aquilo que
pois, se as dificuldades se resolvem e aparece [dokounta] a todos, à maioria ou
as opiniões reputáveis [endoxa] perma- aos sábios e, nesses casos [isto é, no caso
necem, uma prova adequada foi dada. dos sábios], a todos, à maioria ou àqueles
(VII.1.1145b2-7)
que são mais notáveis e reputáveis [en-
doxois]” (I.1.100b21-3). Se uma opinião
Ao estudar qualquer assunto, teórico é sustentada por todos, pela maioria das
ou prático, o primeiro passo deve ser o de pessoas ou por um pequeno número – a
apresentar – ou seja, tomar nota cuidado- saber, aqueles que têm uma reputação
samente – “o que parece ser o caso” (ta merecida por serem sábios (desconside-
phainomena) no domínio que está sendo rando se todas as pessoas concordam com
investigado. Mas parece ser o caso para eles, ou se se trata de um ponto de vista
quem? Apenas para a pessoa que conduz a minoritário) –, então ela será, de acordo
investigação, independentemente do acor- com a Tópica I.1, qualificada como endo-
do de outra pessoa? Seria delicado come- xon e, de acordo com EN VII.1, alguma
çar a partir de uma posição como esta. Por atenção deve ser dada a ela no início da
que supor que alguém tem o monopólio investigação.
exclusivo da verdade? Posicionando-se no Podemos afirmar com certeza que,
extremo oposto, seria absurdo começar na passagem citada de EN VII.1, Aristó-
atentando apenas para o que parece ser o teles usa os termos phainomena e endoxa
caso para todos. Por que opiniões contro- para se referir às mesmas coisas. Assim,
versas não deveriam receber atenção? a sua ideia é de que a primeira coisa que
O que Aristóteles tem em mente é devemos fazer, quando investigamos um
algo entre esses extremos, como pode- assunto, é atentar cuidadosamente ao que
mos observar quando atentamos para um parece ser o caso a todos, à maioria ou a
termo que ocorre duas vezes nessa pas- um grupo especial e mais restrito – aque-
sagem: endoxa (o singular é endoxon). les que já estudaram o assunto. Além dis-
Aristóteles diz que, se as endoxa (termo so, como a passagem citada na Tópica I.1
traduzido como “opiniões reputáveis”)2 indica, quando levamos em conta a opi-
permanecem – ou seja, se sobrevivem aos nião “dos sábios” – aqueles que nos an-
testes que são aplicados a elas –, então fo- tecederam no estudo de nossa matéria –,
ram provadas adequadamente. O que são, devemos atentar para as opiniões susten-
no entanto, as endoxa? tadas por todos eles. E, se eles discordam
O termo grego, como a tradução entre si (como acontece muitas vezes),
sugere, refere-se ao que é pensado por não devemos desconsiderá-los. Em vez
determinadas pessoas realmente existen- disso, devemos atentar tanto aos fatores
tes. Endoxa, em outras palavras, não são quantitativos quanto aos qualitativos: o
meras hipóteses inventadas pelo investi- que a maioria deles diz? No que acredi-

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Aristóteles 79

tam aqueles que, embora sendo minoria, dido, mesmo que de modo parcial, algo
são os mais renomados e reputáveis? de verdadeiro (Meta. II.1.993a30-b4).
Aristóteles não diz por que devemos Na Retórica I.1.1355a15-18, Aristó-
começar uma investigação dando aten- teles afirma: “Os seres humanos possuem
ção especial a essas opiniões, mas pode- uma natureza que é suficiente para a ver-
mos ter uma boa ideia do que ele tem em dade e, na maior parte dos casos, alcan-
mente. Em seus escritos, sustenta que a çam-na. É por isso que alguém que é bom
mente humana, quando orientada ade- em descobrir as endoxa é igualmente bom
quadamente, é capaz de encontrar a ver- em descobrir a verdade”. Isso confirma a
dade ou algo muito perto disso. “Não se nossa conjectura de que o que está por trás
deve prestar mais atenção aos ditos e às da sua insistência em que as investigações
opiniões indemonstráveis daqueles que intelectuais começam com as endoxa é a
têm experiência e são mais velhos, ou que sua confiança na eficiência das faculda-
possuem sabedoria prática, do que às de- des humanas comuns e dos processos de
monstrações. Dado que têm um olho que apreensão – razão, percepção, experiên-
deriva de sua experiência, eles enxergam cia, ciência – para apreender a verdade ou
corretamente” (EN VI.11.1143b11-14). Al­ o que não está assim tão longe dela.
guns insights ocorrem às pessoas como Embora tudo o que é endoxon te-
uma consequência natural, na medida em nha algo que o recomende, pois é algo
que acumulam experiência. Elas podem que parece ser o caso a alguém que tem
não ter feito um estudo filosófico sobre a um mínimo de competência para avaliar
ética, mas devemos prestar muita atenção verdades, isso não garante que todas as
ao que dizem e pensam. endoxa estejam livres de erro. A ideia de
Isso não significa que aquele que in- Aristóteles é de que, se alguém seleciona
vestiga a ética deva levar em considera- com cuidado um número suficiente delas,
ção tudo o que foi pensado por quem quer desconsiderando as opiniões daqueles
que seja. As opiniões daqueles que são que não estão em posição de apreender
loucos ou das crianças não serão qualifi- a verdade, e oferece um espectro amplo
cadas como endoxa, uma vez que eles ca- que inclui tanto as opiniões dos especialis-
recem da razão de que dispõem os adultos tas no assunto investigado quanto as das
normais, sendo muito limitados nas suas pessoas comuns que têm alguma experi-
experiências (EE I.3.1214b28-9). Contu- ência nele, então esse alguém terá mate-
do, quando uma concepção é defendida rial suficiente para progressos ulteriores.
por um número considerável de adultos A tarefa do teórico é transformar o con-
normais que têm alguma experiência em junto no qual estão misturadas verdades,
determinado assunto, então um estudan- quase-verdades e falsidades – todas elas
te de ética deve considerar a hipótese de derivadas de fontes “reputáveis” (isto é,
que eles possam estar certos. de pessoas que merecem alguma credibi-
O mesmo respeito é devido àqueles lidade) – em algo que encontre padrões
que fizeram um estudo especializado de intelectuais mais elevados.
um assunto e não se baseiam meramente É notável que Aristóteles considere
em impressões intuitivas sem fundamento que a opinião daqueles que não são sábios
– ainda que haja disputa entre tais teó- – ou seja, daqueles que não investigaram
ricos, como ocorre muitas vezes, não é o sistematicamente um assunto – não é me-
caso que cada um deles esteja completa- nos digna de atenção do que aquelas dos
mente equivocado. Em vez disso, devemos sábios. Por que não dar um peso maior às
esperar que cada um deles tenha apreen- opiniões daqueles que estudaram o as-

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80 Richard Kraut & Cols.

sunto do que às daqueles que não o estu- mas também ao que parece sê-lo para as
daram? Com efeito, por que dar alguma pessoas comuns. Fazer isso é uma manei-
atenção às opiniões da maioria quando o ra de se proteger contra a possibilidade
assunto que está sendo investigado já foi de que um assunto seja distorcido pelas
melhor examinado por outros? ambições profissionais daqueles que nele
Aristóteles oferece-nos uma pista se especializaram. Os filósofos podem es-
sobre como ele deveria responder a essa tar certos quando sustentam opiniões que
questão ao negar que grandes infortúnios conflitam com a opinião comum (é por
são compatíveis com a felicidade. Ele diz: isso que o método de Aristóteles requer
“Ninguém consideraria feliz uma pessoa que consultemos as suas opiniões), mas
que vive dessa maneira – a não ser que se também podem estar errados. Assim, é
queira defender a tese a todo custo” (EN parte do próprio método dar atenção às
I.5.1096a2). O termo usado por Aristóte- opiniões tanto dos que são especialistas
les (thesis, que corresponde exatamente quanto dos que não o são.
ao termo em inglês*) tem um sentido téc- Devemos lembrar que, para Aristó-
nico: é a suposição paradoxal de um filó- teles, consultar as endoxa é um método
sofo bem conhecido (Tópica I.11.104b18). geral, e não um método usado apenas
Ao argumentar uns com os outros, os filó- para a investigação de tópicos éticos: “De-
sofos foram conhecidos por persistirem na ve-se, assim como nos demais casos, apre-
defesa, em grande escala, de proposições sentar o que parece ser o caso (...)” (EN
que, para a maioria das pessoas, carecem VII.1.1145b2-3, grifo meu). Ele o emprega
de qualquer plausibilidade. (Sócrates e repetidamente em suas investigações acer-
alguns dos seus seguidores de fato acredi- ca de questões teóricas (ver, por exemplo,
tavam que alguém pode ser feliz em meio a discussão sobre o lugar na Física IV.1-5).
aos infortúnios; ver Górgias 470e, 507c.) Isso afasta a concepção metodológica de
Talvez realmente pareça, para alguns Aristóteles das epistemologias do período
daqueles que passam a vida filosofando, moderno, pois tornou-se uma crença pre-
que essas proposições são verdadeiras. valente nos círculos cultos que, quando
Porém, se é assim, elas parecem verda- uma disciplina adquire a forma de uma
deiras apenas porque os filósofos que as ciência, então aqueles que a estão apren-
defendem querem que sejam verdadeiras, dendo devem atentar apenas às ideias dos
e eles desejam isso porque querem que que se destacaram como especialistas, ig-
seu argumento vença. Há, em outras pa- norando quaisquer opiniões das pessoas
lavras, o perigo de que aqueles que se es- comuns sobre tal assunto. Ainda assim,
pecializam em um assunto tornem-se tão em muitas áreas de investigação intelec-
ansiosos para vencer outros especialistas tual, levamos em consideração a exigência
ou alcançar destaque que perderão a sua de Aristóteles de que os estudantes de um
habilidade em dizer coisas razoáveis de se assunto observem tanto o sábio quanto a
acreditar. Talvez seja por isso que o mé- maioria. Em especial, quando estudamos
todo de Aristóteles exija que o estudante filosofia moral, é razoá­vel colocar na mis-
de um assunto atente não apenas ao que tura das opiniões a serem consideradas
parece ser o caso para os especialistas, seriamente não apenas as teorias daque-
les que dedicaram a sua vida ao estudo
do assunto em questão, mas também as
de uma consciência moral comum, assim
*
N. de R. Também corresponde ao termo em como não apenas da nossa época e do
português. nosso lugar, mas também de outras épo-

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Aristóteles 81

cas e lugares. Se estivermos de posse dos Aristóteles descreve de modo mais


motivos de Aristóteles, nosso propósito, completo esse processo na Metafísica III.1.
ao oferecer um espectro assim tão amplo, Ele afirma que o progresso intelectual nun-
não será o de construir argumentos para ca é um acúmulo tranquilo e não-proble-
convencer aqueles que discordam de nós, mático de crenças, mas que se assemelha
mas obter um material a partir disso que ao processo de encontrar-se em apuros.
pode ser usado para melhorar nossa con- A fim de ver como escapar e ir adiante,
cepção sobre como devemos viver. devemos observar cuidadosamente o que
nos está afligindo (III.1.995b24-33). O
estudante deve encontrar-se realmente
Aporia em dificuldades, pois de outro modo ele
não saberá qual o objetivo de sua inves-
Voltemos agora ao segundo estágio tigação (995a34-995b2). As dificuldades
do método endoxal (como eu o chama- só podem ser resolvidas por alguém que
rei – às vezes ele é chamado o método as entenda, o que envolve ver o que está
“dialético” de Aristóteles): “atravessar as sendo dito em cada uma das opiniões con-
dificuldades” (diaporesantes). Esse verbo flitantes e procurar razões que justifiquem
é cognato de um substantivo que ocorre cada uma delas. Aristóteles compara esse
frequentemente na obra de Aristóteles: processo ao de julgar em uma corte após
aporia, que significa “não ter um caminho ouvir cada uma das partes em desacordo
para”. Ordinariamente, uma pessoa que (995b2-4). Mas é evidente que há uma
encontra uma aporia está em dificuldade diferença entre a função do juiz e aquela
ou não dispõe dos recursos (muitas vezes do estudante que investiga um assunto:
financeiros) necessários para alcançar o estudante deve considerar que as difi-
os seus objetivos. O que Aristóteles quer culdades intelectuais são dele, e não de
dizer, então, é que, após apresentarmos outro alguém. Os que defendem as opi-
os phainomena – o que parece ser o caso niões examinadas pelo método endoxal
para a maioria ou para o sábio –, nota- podem ou não estar conscientes do fato
remos que estamos em dificuldade inte- de que as suas crenças conflitam com as
lectual: não será imediatamente eviden- dos outros. Eles podem até mesmo con-
te para nós como devemos proceder. Por siderar que não estão de modo algum
quê? Quando atentamos às passagens em em dificuldades. Porém, o estudante que
que Aristóteles expõe as aporiai (plural está aprendendo algo está consciente dos
de aporia) aos seus ouvintes (por exem- conflitos e (como a analogia com a situa­
plo: EN I.10-11, II.4, III.4, V.9-11, VI.12- ção legal implica) deve estudar, com a
13, VII.2, VIII.1, IX.8-9 e X.2-3), fica claro mente aberta e algum grau de simpatia,
que ele pensa que um exame das endoxa o ponto de vista de cada um dos inter-
resulta em muitas contradições aparentes. locutores. Se um estudante não sente,
Aqueles que estudaram um determinado nesse estágio inicial da investigação, que
assunto não concordam entre si, ou há um algo não vai bem – que ele está, portan-
conflito aparente entre o que a maioria to, em segurança –, então não fará um
das pessoas comuns pensa e as opiniões bom trabalho ao estudar as dificuldades
sustentadas por aqueles que são reputa- com o objetivo de resolvê-las. Assim, a
dos como sábios. Assim, “atravessar as apresentação mais perfeita das dificulda-
dificuldades” consiste em atentar a todos des, por parte do professor, seria aquela
os conflitos que aparecem ao longo de um que induzisse o estudante a ficar genui-
exame das endoxa. namente perplexo.

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82 Richard Kraut & Cols.

De que modo as dificuldades susci- Isso poderia sugerir que há uma ten-
tadas pelo conflito aparente entre as en- são na descrição que Aristóteles faz do
doxa devem ser resolvidas? Se houvesse método endoxal. Como vimos, ele susten-
uma maneira mecânica de fazer isso, o ta que os estudantes devem encontrar-se
estudo da ética e de todos os outros ra- realmente em dificuldades sobre um de-
mos da filosofia há muito teria sido consi- terminado assunto antes que possam pro-
derado pouco interessante. Em vez disso, gredir (Meta. III.1.995a34-b2). Por outro
devemos avançar entre tentativas e erros, lado, ele pensa que uma boa forma de
e não há garantias de que, mesmo nos es- resolver essas dificuldades é reconhecer
forçando, sejamos capazes de encontrar que as palavras são ditas de muitas ma-
nosso caminho através das dificuldades. neiras. Haveria, de fato, um conflito entre
Mas Aristóteles tenta oferecer-nos alguma esses dois aspectos do método endoxal se
ajuda. Ele diz que devemos procurar um as muitas maneiras diferentes nas quais
tipo particular de deficiência nas endoxa, um termo pode ser usado fossem imedia-
a saber, a ambiguidade. É da natureza da tamente aparentes para aquele que o usa.
linguagem que aquilo que dizemos possa Se fosse assim, qualquer estudante de um
ser construído de muitos modos. De fato, assunto que fosse competente em linguís-
é muito fácil (principalmente se não se tica veria imediatamente como resolver os
tem o treinamento adequado) esquecer conflitos aparentes entre as endoxa; não
esse ponto. Em função da multivocidade haveria sentido em estar em dificuldades
de nossos termos, o que dizemos pode ser e não haveria necessidade de buscar uma
verdadeiro ou falso: verdadeiro quando o solução. O que Aristóteles deve admitir,
construímos de uma maneira; falso quando então, é que não há meios de detectar a
o construímos de outra. Isso nos permite multivocidade das nossas palavras antes
mostrar da melhor forma que endoxa apa- de nos engajarmos no método endoxal. É
rentemente opostas não estão realmente à medida que notamos os conflitos apa-
em conflito, desde que sejam adequada- rentes entre as endoxa e buscamos um
mente construídas. É provavelmente isso caminho no qual todas elas podem ser
o que Aristóteles tem em mente quando construídas de modo a serem verdadeiras
diz que, após apresentar os phainomena, que reconhecemos os diferentes modos
a primeira coisa a ser feita é provar todas em que as palavras são usadas.
as endoxa. Entretanto, se não for possível
fazer isso, então se deve tentar provar a
maioria delas (EN VII.1.1145b2-7). Pode- Encontrando e
se provar que todas as endoxa são corre- explicando erros
tas mostrando que todos os conflitos entre
elas são apenas aparentes; nesse caso, o Aristóteles sustenta que a nossa prio-
que cada parte sustenta como verdadeiro ridade deve ser a de preservar todas as
realmente o é quando interpretado da for- endoxa, ou seja, encontrar uma forma de
ma correta. Contudo, Aristóteles adverte- mostrar que as opiniões aparentemente
-nos nessa mesma passagem de que nem conflitantes estão na verdade de acordo,
sempre é possível que todas as endoxa so- desde que sejam reconhecidas as suas am-
brevivam ao exame. O que parece verda- biguidades. Mas ele entende que a busca
deiro para algumas pessoas pode simples- pelas ambiguidades pode perfeitamente
mente ser falso, mesmo que essas pessoas revelar que elas não existem e, nesse caso,
tenham alguma credibilidade no domínio ao menos umas das duas opiniões reputá-
que está sendo investigado. veis conflitantes deve ser falsa. (Aristóte-

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Aristóteles 83

les admite essa possibilidade quando diz, mandam credibilidade – de outro modo,
em EN VII.1.1145b5, que “se não todas, ao o que pensam não contaria como uma
menos a maioria delas”. Se não pudermos endoxon. Assim, se quisermos ter certeza
provar que todas as endoxa são verdadei- de que estamos certos em rejeitar as suas
ras, então a nossa segunda melhor alter- opiniões, deveremos encontrar uma boa
nativa será provar que a maioria delas o explicação do que os desviou. Como Aris-
é.) Nesses casos, temos de tomar uma de- tóteles afirma: “Deve-se não apenas dizer
cisão: qual das duas endoxa contraditórias o que é verdadeiro, mas também a causa
aceitaremos? Como Aristóteles pensa que do erro, pois isso contribui para a certeza.
devemos responder a essa questão? Quando se torna evidente por que algo
Ele diz: “se não todas, ao menos a que não é verdadeiro parece verdadei-
maioria delas e as que têm mais autorida- ro, isso proporciona uma certeza maior
de” (VII.1.1145b5-6). Mas o que faz com (...)” (EN VII.14.1154a22-5). Ele então
que certas opiniões reputáveis tenham continua com uma explicação sobre por
maior autoridade (kuriotata) do que ou- que algumas pessoas pensam que os pra-
tras? Quando atentamos para como pro- zeres do corpo devem ser escolhidos em
cedem os escritos de Aristóteles, vemos detrimento dos demais. Tais prazeres, diz
que, quando são encontradas opiniões ele, são supervalorizados porque afastam
reputáveis conflitantes que não podem a dor e aqueles que os estimam demasia-
ser conciliadas pelo reconhecimento das damente são incapazes de experimentar
ambiguidades, ele avalia a força dos ar- outros tipos de prazer (VII.12.1153a26-
gumentos que podem ser encontrados 13.1153b21). É comum ocorrerem erros
a favor de e contra essas opiniões. Por quando as pessoas concentram-se em
exemplo, há quem diga que o prazer é o uma esfera bastante limitada de casos.
bem, mas seus argumentos mostram ape- Isso muitas vezes as leva a aceitar uma
nas que ele é um bem, e não o bem (EN generalização que, na verdade, não vale
X.2.1172b23-8). Aristóteles não diz “essa para outros casos. As pessoas têm concep-
opinião reputável deve ser aceita e a outra ções equivocadas a respeito da amizade
rejeitada porque a primeira parece mais porque, por exemplo, apenas um de seus
plausível que a segunda”. Ele não apela tipos lhes é familiar (IX.9.1169b22-8).
para uma noção de plausibilidade intui- Também pode ser o caso de que a sua ex-
tiva. Em vez disso, argumenta a favor de periência da boa e má sorte as faça aceitar
uma posição e contra a outra. Assim, que que é exatamente nisso em que consiste a
uma endoxon tenha “maior autoridade” felicidade e a infelicidade. Desconsideram
significa simplesmente que ela é melhor assim a possibilidade de que, embora a
sustentada através de um argumento. Sua boa sorte seja necessária para a felicida-
autoridade vem do fato de que ela nos de e os infortúnios possam miná-la, essas
persuade. coisas não são idênticas (I.8.1099b6-8).
No entanto, Aristóteles pensa que Para aqueles que têm um mínimo de fa-
há mais a fazer após decidirmos qual das miliaridade com um assunto, é um pouco
duas aparências conflitantes devemos mais difícil equivocar-se completamente
aceitar como verdadeira: ainda que tenha- (Meta. II.1.993a30-b7) e, quando eles
mos tomado a decisão correta sobre onde erram, algo está distorcendo o seu juízo
está o argumento mais forte, pode-se ra- e impedindo-os de enxergar a verdade.
zoavelmente questionar por que aqueles Quem estuda determinado assunto deve
cuja opinião rejeitamos erraram sobre o ser capaz de dar uma boa explicação so-
ponto em questão. Além disso, eles de- bre o que está enganando aqueles que fo-

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84 Richard Kraut & Cols.

ram vítimas de falsas aparências. Deve ser determinado assunto com a mente aberta
capaz de dizer não apenas “eles oferecem e façam justiça aos diferentes pontos de
maus argumentos” ou “eles não oferecem vista, mas isso não significa que devam
argumentos”, mas também “aqui está algo convencer quem quer que tenha alguma
sobre o que eles têm razão” e “aqui está opinião sobre o assunto ou, inclusive, que
o motivo pelo qual não puderam ser con- esses outros sejam persuadíveis.
vencidos pelos argumentos que levam à
conclusão correta”.
Quando cada uma das aparências São possíveis provas na ética?
conflitantes pode ser aceita como corre-
ta de algum modo, ainda que, de outro, Um outro termo usado por Aristóte-
sejam incorretas, já temos uma explica- les em EN VII.1.1145b2-7 requer comen-
ção sobre por que há desacordo e erro: os tário: o objetivo do seu método é provar
interlocutores não reconheceram a ambi- que algo é o caso. “Deve-se (...) afirmar
guidade dos termos que usam. Entretanto, o que parece ser o caso [ta phainomena]
como vimos, Aristóteles pensa que às ve- e, dessa maneira, provar (...) as opiniões
zes uma das duas opiniões conflitantes é reputáveis (...) pois, se as dificuldades se
verdadeira, enquanto a outra é falsa. Nes- resolvem e as opiniões reputáveis perma-
ses casos, a ambiguidade não é a causa do necem, uma prova adequada foi dada”
erro, mas haverá alguma outra explicação (1145b2-7). O objetivo do seu método é
sobre por que o que parece ser o caso para incitar uma transformação na mente do
um adulto competente que tem alguma interlocutor. Ele começa com aquilo que
experiência no assunto não é o caso. meramente parece ser o caso (ta phaino-
Nada disso obriga Aristóteles a dizer mena), mas, no fim, as proposições que
que aqueles que têm concepções equivo- sobram foram todas provadas (deiknunai
cadas podem ou devem ser levados pelos e dedigmenon são as palavras usadas por
investigadores de um assunto a reconhe- Aristóteles).
cer os seus erros. Uma coisa é A ter uma As palavras gregas aqui empregadas,
boa explicação sobre por que a concepção um infinitivo e um particípio derivados
de B tem problemas; outra é que A mude de deiknumi, não são termos técnicos da
as ideias de B ou, até mesmo, que ele seja lógica ou da filosofia. Quando eu deik-
capaz de fazer isso. B pode teimosamente numi uma proposição, mostro que ela
insistir que ele está certo e recusar-se a é verdadeira. Essa mostra ou prova é a
repensar a questão de mente aberta. Pode recompensa de toda investigação: ela é
ainda ser o caso de que a sua experiên- um processo dirigido a um fim que visa
cia seja muito limitada e ele resista em a transformar aparências em proposições
reconhecer isso. Pode ainda ocorrer que que merecem grande confiança porque –
ele careça da perspicácia necessária para ao menos aquelas que assim se tornaram
reconhecer um ponto de vista superior através do processo – foram provadas. O
ao seu. Alguém que usa um termo que é fato de que aquilo com o que os estudan-
dito de muitas maneiras pode falhar em tes de um assunto começam tenha, nesse
reconhecer a ambiguidade, mesmo de- estágio, apenas o estatuto de aparência
pois de ela ter sido mostrada. Ele poderia não significa que, a essa altura, eles du-
insistir que o que diz é inequivocamente videm ou devessem duvidar da verdade
verdadeiro e o que o seu adversário diz daquelas aparências. Algumas aparências
não tem nenhum valor. O método de Aris- podem ser universalmente aceitas e per-
tóteles exige que os estudantes analisem feitamente plausíveis. Mesmo assim, no

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início do processo da investigação, ain- do Utilitarismo, de John Stuart Mill. Fa-


da não foi mostrado que elas são o caso. lando da sua “teoria utilitarista ou teoria
Elas adquirem tal estatuto apenas quando da felicidade”, Mill diz que fornecerá “al-
a investigação foi concluída com sucesso gumas provas de que ela é possível”, mas
e todas as dificuldades do domínio em acrescenta imediatamente: “É evidente
questão foram resolvidas. que esta não pode ser uma prova no senti-
Podemos entender por que Aristó- do popular e comum do termo. Questões
teles pensa que alguém que investigou sobre os fins últimos não são passíveis de
da maneira como ele recomenda fez um provas diretas. O que quer que se prove ser
progresso intelectual considerável. Tal es- bom deve ser feito mostrando que aquele
tudante consultou uma grande gama de é um meio para algo admitido como bom
opiniões e viu os pontos de vista conflitan- sem provas”. Após isso, no mesmo pará-
tes. A partir desse material diversificado grafo, ele ameniza sua posição:
e às vezes conflitante, ele construiu um
corpo consistente de crenças. Tem agora Há um sentido amplo da palavra prova,
um entendimento da verdade melhor do no qual essa questão é tão passível disso
que aquele que tinha antes porque iden- quanto qualquer outra questão disputa-
tificou as ambiguidades escondidas sob a da de filosofia. O assunto pertence ao
domínio da faculdade racional; e tam-
superfície da linguagem. Por acolher de
pouco essa faculdade trata dele apenas
mente aberta as opiniões conflitantes, ele no nível da intuição. Considerações po-
se forçou a extrair a verdade do erro ava- dem ser apresentadas como capazes de
liando os méritos de argumentos também determinar o intelecto para dar ou recu-
conflitantes. E, ao chegar à conclusão de sar seu assentimento à doutrina; e isso
que algumas pessoas estão erradas, che- é equivalente a provar. (Mill, 2002, p.
gou a uma explicação sobre por que elas 236-237)
falharam em chegar à verdade.
Ora, então, algo foi provado? Poder- Ao dizer isso, Mill está admitindo
se-ia pensar que provas na ética (do modo que, embora seja possível ter algum grau
como usamos essa noção) simplesmente de justificação para crenças sobre ques-
não são possíveis e que a filosofia moral tões éticas (as quais, inevitavelmente,
nunca está autorizada a usar essa palavra tornam-se “questões sobre os fins últi-
sobre o que pode ser alcançado mesmo mos”), esse nível de justificação é inferior
pelos melhores métodos. De acordo com ao que é permitido em outros assuntos.
essa maneira de pensar, crenças sobre Além disso, “prova” pode ser um termo
questões éticas podem ser justificadas inútil se nunca nos permitimos usá-lo sob
até certo grau e algumas crenças pode- a alegação de que nenhuma proposição é
riam ser mais justificadas do que outras. suscetível de prova. No “sentido popular e
Contudo, a fim de provar algo em ética, comum do termo”, podemos provar mui-
seria preciso fazer mais do que o método tas coisas: por exemplo, eu posso provar
endoxal de Aristóteles pode fazer – e, al- a você que estou usando um relógio de
guém poderia observar, a ética não é um pulso puxando minha manga para cima e
domínio em que mais do que isso possa mostrando-o. Talvez a ideia de Mill seja
ser realizado. a de que uma prova não deve ser apenas
Aquele que pensa que a ética está as- em algum grau persuasiva, mas persuasi-
sim limitada encontrará apoio para a sua va de tal forma a ser convincente e con-
opinião em uma passagem bastante co- clusiva. Mill poderia ainda sustentar que,
nhecida perto do fim do primeiro capítulo em assuntos práticos, esse padrão de ar-

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gumentação pode ser alcançado apenas lectuais. A “prova” que Mill oferece do seu
quando alguém seleciona os melhores princípio é obtida apenas porque ele dimi-
meios para um fim, porém nunca quando nui o padrão do que pode ser esperado de
alguém está decidindo entre os fins. Ele uma prova. Aristóteles, ao contrário, não
pensa que pode oferecer algumas consi- vê razões para admitir que na ética de-
derações plausíveis sobre o que nosso fim vamos trabalhar com um padrão inferior
supremo deve ser, mas que a natureza do de justificação do que o usado em outras
seu objeto de estudo torna impossível que ­áreas de investigação.
a argumentação – dele e de qualquer ou- Também está consciente do fato de
tro – ofereça mais do que isso. que há quem discorde dele: “As ações be-
Mill coloca-se assim em uma posição las e justas, que são aqueles que a ciên­
delicada. Ele não está meramente reco- cia política estuda, apresentam muita
nhecendo que os seus argumentos não são diferença e variação, de tal forma que
convincentes; em vez disso, afirma que parecem existir apenas por convenção, e
não pode haver argumentos convincentes não por natureza” (EN I.3.1094b16-17).
nesse domínio – ainda que possa haver (e Aristóteles aceita a premissa – há uma va-
ele mesmo os oferecerá) argumentos su- riação considerável entre as ações belas e
ficientemente persuasivos. Mas se, como justas –, mas rejeita a conclusão, extraída
insiste Mill, é possível oferecer bons ar- por outros, de que todas essas coisas são
gumentos sobre o que devem ser os fins invenções humanas arbitrárias que care-
últimos, como sabemos, de antemão, que cem de fundamento em algo que existe
não pode haver argumentos sobre esse tó- independentemente dos nossos costumes,
pico que sejam conclusivos e convincen- crenças e sentimentos. (É isso o que sig-
tes – argumentos que qualquer um diria nificaria para eles existir por convenção,
ser uma “prova” no “sentido popular e co- e não por natureza.) A alegação de que
mum do termo”? a ética existe apenas por convenção é, no
É importante, em todo caso, ver que entanto, uma endoxon: isso é o que parece
Aristóteles não diminui as credenciais in- a algumas pessoas, incluindo aqueles que
telectuais da investigação ética, tal como são reputados como sábios. (Antífon, um
Mill o faz. Ele considera ter um método sofista do século V, considerou que as exi-
geral para estabelecer o que é verdadei- gências da justiça eram meramente con-
ro – geral na medida em que se aplica a vencionais, contrastando-as com as exi-
muitos domínios, e não apenas à ética – e gências da natureza.) De forma que essa
acredita que não há nada na ética que a é uma opinião que Aristóteles não pode e
torne um assunto no qual a argumenta- não quer desconsiderar sem lhe dar aten-
ção, por sua própria natureza, seja menos ção. Todavia, mostrar que o convenciona-
aceitável do que em outras áreas. Ele ad- lismo na ética é um erro e por que razão é
mite que há muitas pessoas que não po- um erro requer que toda a sua teoria ética
dem ser persuadidas por argumentos éti- seja considerada. Veremos, ao estudar esse
cos (EN X.9.1179b4-20). Mas isso mostra, assunto, justamente que espécie de varia-
na sua opinião, um defeito da audiência, ção há nesse domínio. E, se o tratamento
e não da teoria ética. O que quer que ele dado por Aristóteles for adequado, chega-
queira dizer ao afirmar que o objetivo do remos à conclusão de que, a despeito des-
método endoxal é provar (deiknunai) que sa variação, não somos menos capazes de
algo é o caso, ele acredita que esse ob- estabelecer verdades éticas do que em ou-
jetivo não é menos possível na filosofia tras áreas de investigação. O teste de uma
prática do que em outros domínios inte- alegação feita sobre “coisas belas e justas”

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Aristóteles 87

não consiste em que ela esteja de acordo não um melhor –, mas isso não quer dizer
com as leis ou com os costumes aceitos que o padrão intelectual da retórica resul-
nessa ou em outra comunidade (como de- te de uma diminuição do padrão usado
vemos aceitar, caso essas coisas existam em outro lugar. Similarmente, embora a
apenas por convenção), mas em que ela ética deva ser julgada pelo mesmo méto-
possa sobreviver aos mesmos testes inte- do endoxal usado para provar verdades
lectuais que o método endoxal prescreve em todos os outros domínios, devemos
para toda investigação. As crenças éticas reconhecer que este é um domínio no
podem ser provadas tanto quanto as ma- qual algumas das coisas que são mostra-
temáticas, biológicas e astronômicas. das como verdadeiras valem apenas para
Pareceria, no entanto, que Aristóte- a maioria dos casos. Aristóteles já ha-
les está diminuindo o grau de justificação via dado dois exemplos em EN I.3: para
alcançável pela investigação ética, pois, mostrar o seu acordo com a tese de que
logo após assinalar que tais coisas pare- a ciência política estuda uma matéria na
cem ser apenas questão de convenção, qual há grande variação, ele assinala que
ele insiste que “devemos estar satisfeitos, “alguns foram destruídos por sua riqueza
ao falar de tais questões e ao proceder a e outros por sua coragem” (1094b18-19).
partir delas, em mostrar [endeiknusthai] o Riqueza e coragem geralmente não resul-
que é verdadeiro amplamente e em linhas tam na morte – mas às vezes sim. A ética
gerais e, ao discutir sobre coisas que valem é um domínio no qual devemos esperar
no mais das vezes e que partem delas, em muitas generalizações desse tipo, mas o
chegar a conclusões do mesmo tipo” (EN ponto de Aristóteles não é que devemos
I.3.1094b19-22). Ele segue dizendo que é pensar o mínimo acerca do poder da ar-
próprio de uma pessoa educada buscar a gumentação ética. A ética, quando é ava-
precisão em cada domínio tanto quanto liada através do método endoxal, não se
a natureza desse domínio permite: não torna inferior às outras matérias pelo fato
devemos aceitar a mera persuasão de um de que muitas de suas afirmações exibem
matemático nem exigir demonstrações de esse tipo de imprecisão.
um orador (b24-8).
Isso poderia sugerir que Aristóteles,
assim como Mill, está pedindo que a sua Fundacionismo
audiência faça menos exigências intelec-
tuais para os argumentos em uma inves- Ao descrever o método endoxal em
tigação ética do que para outros estudos. EN VII.1, Aristóteles menciona apenas
Contudo, devemos ser cuidadosos quanto alguns dos procedimentos que ele pen-
a esse ponto. Aristóteles não está julgan- sa que as investigações devam seguir. Já
do as credenciais da ética e de outros do- consideramos uma das suas omissões:
mínios aplicando a todos eles uma única quando um investigador pensa que uma
medida ou padrão. Ao contrário, está pe- endoxon é falsa, ele deve explicar como
dindo para termos diferentes expectativas um pensador competente enganou-se.
em diferentes domínios: não é o caso de Consideremos agora uma segunda omis-
que haja um maior padrão para uns e um são: Aristóteles acredita que uma investi-
menor para outros, mas sim diferentes pa- gação ética, como qualquer investigação
drões. Um orador que se dirigisse à sua intelectual metódica, deve impor uma
audiência colocando tudo sob a forma de ordem hierárquica nas proposições que
argumentos dedutivos falharia miseravel- estuda. Essa exigência é imposta nos se-
mente – ele seria um péssimo orador, e guintes termos:

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Não podemos deixar de notar que os algo que pode lançar uma luz sobre todas
argumentos que iniciam dos pontos de as outras partes da nossa investigação. É
partida diferem daqueles que se dirigem justamente porque ele tem esse poder de
aos pontos de partida (…) Deve-se co- iluminar que se deve dizer do investiga-
meçar pelas coisas que são conhecidas,
dor, que vem a conhecê-lo, que ele tem
mas as coisas são conhecidas de duas
maneiras: umas são conhecidas para nós, conhecimento em sentido estrito.
outras são conhecidas sem qualificação. Isso é o que Aristóteles está sugerin-
Presumivelmente, assim, devemos come- do quando chama a atenção para a dife-
çar com o que é conhecido para nós. (EN rença entre proceder em direção a e pro-
I.4.1095a30-b4) ceder de um ponto de partida: depois que
usamos nossos pontos de partida iniciais
Quando Aristóteles diz que “deve- para chegarmos ao princípio superior, não
mos começar com o que é conhecido para paramos ali, mas procedemos na direção
nós”, ele está provavelmente se referindo oposta, usando o nosso conhecimento do
ao primeiro estágio do método endoxal, princípio superior como caminho para ad-
no qual o investigador apresenta o que pa- quirir um melhor entendimento daquelas
rece ser o caso, atentando cuidadosamen- afirmações iniciais com as quais começa-
te às opiniões reputáveis. Dizer que essas mos. A analogia que Aristóteles emprega
coisas são “conhecidas para nós” é dar a nessa passagem (omitida na citação ante-
elas um baixo estatuto cognitivo, de forma rior) confirma que é isso o que ele tem em
que seja compatível com a possibilidade mente: “assim como a trajetória, em uma
de serem falsas. Aristóteles simplesmen- corrida, que vai da linha de partida até o
te quer dizer que estamos familiarizados final, e o caminho de volta” (I.4.1095a3-
ou podemos facilmente nos familiarizar 3-b2). Aqui, ele está referindo-se ao fato
com esses tipos de pontos de partida. É de que a corrida vai de um lado ao outro
justamente por isso que esse é o melhor em uma trajetória linear, o “final” sendo o
local para iniciar uma investigação. A pas- lugar onde os competidores deveriam fa-
sagem citada diz que devemos partir des- zer o retorno e voltar ao ponto de partida.
se início modesto em direção a algo que Isso implica que, depois que um investiga-
mereça ser chamado de início ou ponto dor alcança os pontos de partida que são
de partida (arche: “princípio” também é cognoscíveis sem qualificação, seu próxi-
uma alternativa de tradução). O segundo mo passo é voltar ao material com o qual
ponto de partida – aquele em direção ao começou. Não haveria razão alguma em
qual iremos – será algo com credenciais fazer isso, a menos que a sua compreen-
superiores, um objeto de conhecimento são do ponto de partida cognoscível sem
maior do que as fracas aparências com qualificação pudesse dar-lhe uma melhor
as quais começamos. Se alguém adquire apreensão do que aquela que ele tinha
conhecimento desse ponto de partida su- dos pontos de partida modestos de sua
perior, a disposição em que se encontra a investigação.
sua mente será conhecimento em sentido É compreensível que a afirmação de
estrito. (Aqui, mais uma vez, devemos tra- Aristóteles a respeito do método endoxal
çar um contraste com Mill: ao dizer que na EN VII.1 omita esse aspecto fundamen-
o princípio utilitarista não pode ser pro- tal da sua concepção sobre como a ética
vado, ele está dizendo que não pode ser deve ser estudada. Naquele ponto do seu
conhecido em sentido estrito.) O ponto de tratado, ele quer alertar a audiência ape-
partida superior, ao qual se dirige a inves- nas sobre os pontos do método que guiarão
tigação que parte de origens modestas, é a sua discussão da akrasia. A compreen-

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Aristóteles 89

são adequada da akrasia precisa somente bem” (I.1.1094a1-2); e, em seguida, ele


conciliar as aparências conflitantes e re- acrescenta outras questões. Observa que a
solver as dificuldades que surgiram sobre opinião amplamente aceita de que a felici-
esse fenômeno mental. Nem todo aspecto dade (eudaimonia) é o bem supremo não
da ética que requer estudo (virtude, res- resolve o conflito entre as diferentes ideias
ponsabilidade, akrasia, prazer, amizade) sobre o que ela é (I.4); então examina al-
tem um ponto de partida próprio; por gumas das concepções predominantes de
isso, o tratamento da akrasia no Livro felicidade (I.5), dando atenção considerá-
VII não procura por um. Em vez disso, a vel à opinião, sustentada por alguns dos
ideia de Aristóteles é de que a ética como que são reputados como sábios, de que
um todo tem um ponto de partida funda- o bem é aquilo que todas as coisas boas
mental cujo conhecimento iluminará o têm em comum (I.6). Ele usa alguns dos
assunto como um todo. Não basta que os phainomena como premissas em um argu-
estudantes de ética (ou de qualquer outro mento para concluir que a felicidade é a
assunto) resolvam as inconsistências e de- atividade virtuosa da alma racional (I.7).
cidam quais dentre as opiniões conflitantes E, nos capítulos que seguem, afirma que,
é melhor sustentada por argumentos. Eles argumentando em favor dessa concep­ção
também precisam organizar suas crenças de bem humano, muito do que se diz so-
em uma ordem arquitetônica: crenças me- bre a felicidade pode ser preservado (I.8),
nos fundamentais devem ser sustentadas muitas aporiai podem ser resolvidas (I.10-
por sua relação com o princípio fundamen- 11) e explicações para concepções equi-
tal de todo o assunto. vocadas podem ser encontradas (I.8).
Não há mistério sobre o que Aristó- No entanto, Aristóteles não pensa
teles tem em mente: o ponto de partida que a tarefa de defender uma concepção
fundamental que deve ser compreendido do bem esteja completa no final do Livro
pelo estudante de ética, o conceito do qual I, pois a ordem sistemática que ele con-
todos os demais dependem, é o bem dos sidera que qualquer assunto deva exibir
seres humanos. A fim de compreender o ainda não foi alcançada. O estudante de
ponto central desse assunto, o estudan- ética, tendo ele se movido de pontos de
te deve percorrer o seu caminho através partida modestos até o princípio supre-
das endoxa e das aporiai. Ele deve mos- mo do assunto e tendo visto que o prin-
trar como as aporiai podem ser resolvidas cípio em questão passa por muitos testes
através de uma compreensão adequada importantes, precisa inverter a direção e
do bem humano e como a maioria das engajar-se em uma investigação minu-
endoxa, se não todas, podem ser preser- ciosa das coisas que foram anteriormen-
vadas; contudo, além disso, deve retornar te admitidas, mas não adequadamente
aos pontos de partida da sua investigação compreendidas,­no início da investigação.
– as endoxa que ele usa como pedras de No Livro I, admitiu-se que coisas como a
toque na sua trajetória para o bem – e vir virtude, o prazer, a amizade e outras eram
a ter uma melhor compreensão deles. bens, mas naquele momento havia apenas
Esse é o programa realizado na Ética um entendimento parcial do que aquelas
Nicomaqueia. Aristóteles começa com um coisas eram e, portanto, apenas um en-
dos phainomena, a saber, com o que pa- tendimento parcial de por que elas eram
rece, ou é pensado, ser o caso: “toda arte boas. O projeto de Aristóteles, no restante
e investigação, assim como toda ação e da Ética Nicomaqueia, além do Livro I, é
escolha, parece [dokei, “é pensado” seria usar a sua concepção da felicidade como
uma tradução alternativa] visar a algum atividade virtuosa, sustentada pelos re-

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90 Richard Kraut & Cols.

cursos adequados, para iluminar todos os menos persuasivos do que os fatos”. Do


outros tópicos que pertencem ao assunto. mesmo modo, quando os argumentos en-
Apenas quando tal projeto elaborado che- tram em conflito com o que percebemos
ga a um fim é que todos os méritos da sua ou sentimos (aisthesis), devemos rejeitá-
premissa fundamental – a tese de que o -los (X.1.1172a34-b1). Notamos anterior-
bem humano consiste na atividade virtu- mente que o método endoxal requer que
osa – podem ser totalmente apreciados. o estudante atente cuidadosamente não
Apenas nesse momento é que se pode di- apenas aos argumentos daqueles que são
zer que o estudante de ética tem conheci- reputados como sábios, mas também ao
mento em sentido estrito. que parece ser o caso a um grande número
de não-especialistas. Argumentos podem
enganar-nos de tal forma que devemos
O teste da experiência perguntar se eles se chocam com as opi­
niões amplamente aceitas por aqueles que
são guiados não pela teoria, mas por suas
Aristóteles afirma que, mesmo depois
experiências e percepções do cotidiano.
de os estudantes de ética voltarem da pre-
De forma semelhante, Aristóteles sustenta
missa fundamental do assunto para todas
que, mesmo depois de ser mostrado que
as afirmações com as quais começaram sua
uma teoria preserva um grande número
investigação, eles devem submeter a teoria
de opiniões reputáveis – tanto as dos sá-
como um todo a um teste ulterior. Conside-
bios quanto as da maioria –, ela precisa
rando-as como um todo, poderão estar con-
corresponder a algo que reside fora da
fiantes de que o resultado não é satisfatório
teoria e da argumentação. Mesmo que so-
apenas como teoria, mas também quando
breviva aos muitos testes intelectuais aos
é contraposto às suas experiências de vida.
quais foi submetida, uma teoria ética deve
Após assinalar que a sua concepção de fe-
adequar-se ao modo como experimenta-
licidade cor­responde às ideias propostas
mos nossa vida, já que a ética tem a ver
pelos homens sábios – Sólon e Ana­xágoras,
não apenas com a maneira como devemos
por exemplo –, ele acrescenta:
pensar, mas também com a maneira como
devemos sentir.
Embora essas coisas também inspirem Em consonância com isso, se em
confiança, a verdade nas questões prá-
certas ocasiões necessariamente sentimos
ticas é julgada com base nos fatos e na
vida, pois é isso o que tem autoridade prazer, raiva ou medo, então estamos cer-
nessas questões. Deve-se examinar o que tos em rejeitar uma teoria, não importa o
foi dito anteriormente contrapondo tais quão bem-sustentada ela seja, que afirme
coisas aos fatos [erga] e à vida e, se elas que nunca devemos ter tais sentimentos.
se harmonizam com os fatos, deve-se Aqui temos um teste de uma teoria ética
aceitá-las; porém, se elas não estão em que é específico à ética e que não se aplica
harmonia, então se deve rejeitar tais afir- a todas as empreitadas intelectuais siste-
mações. (EN X.8.1179a17-22) máticas. Uma teoria sobre as plantas não
precisa ser vivida – é preciso apenas crer
Aristóteles já havia assinalado isso nela; assim, o único teste pelo qual deve
anteriormente em sua discussão sobre o passar é de tipo intelectual. Uma teo­ria
prazer: nenhum argumento que condena sobre como deve ser vivida uma vida hu-
todo prazer como mau será convincente, mana deve ser submetida a esse tipo de
ele afirma, pois “argumentos que dizem testes, porém deve fazer ainda mais: ela
respeito aos sentimentos e às ações são deve poder ser vivida.

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Aristóteles 91

O método aristotélico do a acrescentar à sua coleção de endoxa


é muito conservador? as ideias que lhe são próprias.
Contudo, essa carga de conservado-
O método endoxal, como o temos rismo impede que consideremos o fato
chamado, é um procedimento que inclui de que o próprio Aristóteles – ou qual-
não apenas os testes mencionados em EN quer outro que esteja estudando ética e
VII.1 (apresentar as endoxa, atravessar as propondo uma teoria ética – posiciona-se
aporiai, salvar tantas endoxa quantas fo- como alguém cujas opiniões são reputá-
rem possíveis encontrando ambiguidades veis e devem, portanto, ser incluídas entre
ou contrapondo argumentos, resolvendo as endoxa. Ele é alguém que está fazendo
as dificuldades), mas também todos os um estudo da ética e, por conseguinte,
demais que assinalamos: explicar a falsi- é um membro da classe dos que são sá-
dade, dirigir-se a um ponto de partida fun- bios. (Temos admitido o tempo todo que
dacional, retornar às afirmações iniciais o que os sábios pensam pode revelar-se
(esse procedimento é próprio dos assuntos falso sem que, por isso, eles deixem de ser
práticos) e confirmar os resultados, vendo sábios. É o seu estudo do assunto que os
como eles se adaptam à experiência. Pode torna sábios, e não a aceitabilidade das
parecer que esse método, por mais válido suas opiniões.) O que parece verdadeiro
que pareça ser em afastar as falsidades, é àquele que está realizando uma investiga-
excessivamente conservador, pois restrin- ção séria sobre um assunto torna-se um
ge o estudo de um assunto àquilo que já candidato a ser considerado pelo método
foi sustentado por outras pessoas. Alguém endoxal. Por exemplo, quando Aristóteles
coleta as opiniões de outros, incluindo as abre a Ética Nicomaqueia com a observa-
da maioria e as dos sábios. Quando apa- ção de que toda arte, investigação, ação
rentes conflitos entre elas são detectados, e escolha parece visar a algum bem, ele
esse alguém decide entre elas ou mostra faz uma observação que talvez nenhu-
que os conflitos são apenas aparentes, ma outra pessoa tenha formulado antes,
colocando as endoxa que se salvaram em mas a novidade daquela observação não
uma certa ordem de explicação, assegu- a impede de ser considerada como uma
rando-se de que o todo se adapta aos seus aparência que tem uma função teórica
sentimentos. Mas tudo o que pode emer- importante. Na medida em que é uma en-
gir desse processo, poder-se-ia dizer, são doxon, ela pode ser usada como premissa
as opiniões dos outros: nada pode ser em argumentos a favor ou contra alguma
descoberto. Evidentemente, a fim de de- outra endoxon. Um teórico em assuntos
cidir entre crenças conflitantes, é preciso práticos guiado pelo método endoxal
buscar argumentos. No entanto, é de se pode ser tão inovador quanto desejar: ele
esperar que esses argumentos estejam as- pode descobrir ideias que ninguém teve
sentados em premissas que são elas mes- antes e usá-las para encontrar conclusões
mas opiniões reputáveis, ou seja, opiniões que ninguém encontrou antes. A teoria
já sustentadas por uma ou outra pessoa. de Aristóteles certamente não o limita
Isso daria a impressão de que o estudante a trabalhar apenas com premissas que
de ética não pode acrescentar ao assunto já foram estabelecidas pelos outros. Sua
nenhuma nova ideia, por mais plausível premissa fundamental – a de que o bem
que esta lhe pareça. Ele poderia falhar em humano consiste na atividade virtuosa da
encontrar o princípio fundamental que alma racional, acompanhada dos recur-
ilumina todos os outros aspectos do as- sos adequados, por um período suficiente
sunto estudado porque não está autoriza- de tempo – nunca havia sido formulada

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anteriormente, e os argumentos para isso ria um exame do que ele tem de comum
assentam-se em premissas aristotélicas com os outros no estágio inicial da inves-
originais. tigação. Para que o método endoxal seja
Desse modo, quando a investiga- uma ferramenta válida de investigação,
ção ética atribui a si mesma a tarefa de ele deve evitar dois extremos metodoló-
apresentar, como um passo inicial, o que gicos:
parece ser o caso, aquele que investiga
terá dois caminhos diferentes para as- 1. a recusa a considerar o que se mostra
segurar-se de que uma proposição entra como plausível porque ninguém antes
nessa categoria. Um deles é parcialmente teve aquele pensamento;
sociológico: o que se busca não é a cre- 2. a recusa de considerar a ideia de outra
dibilidade da proposição que é tida como pessoa porque tal ideia não parece ter,
verdadeira, mas as credenciais daqueles de início, nenhuma plausibilidade.
que a sustentam como verdadeira. Aqui,
as questões a serem feitas são: aqueles Tendo reconhecido que o método
que acreditam nessa proposição têm algu- endoxal (construído amplamente para in-
ma credibilidade? Estão eles em alguma cluir os procedimentos não-mencionados
posição para avaliar a verdade sobre essa em EN VII.1) permite que o investigador
questão? Entretanto, como acabamos de introduza novas opiniões na classe das
ver, há um segundo caminho pelo qual endoxa, torna-se claro que Aristóteles não
o investigador pode assegurar-se de que usa e não precisa de nenhum outro mé-
uma proposição deva ser incluída entre todo além desse. Ele pode trazer à teoria
as endoxa: ele pode corretamente tomar ética ideias que representem sua visão so-
a si mesmo como alguém que tem algum bre o assunto – ideias, por exemplo, que
acesso ao que é verdadeiro nesse domí- decorrem das suas teorias sobre a alma,
nio de investigação e a proposição con- o divino, a natureza ou qualquer outra
siderada pode aparecer-lhe como tendo matéria. Argumentos obtidos a partir de
alguma credibilidade. Ele considera o que premissas peculiares à maneira aristotéli-
lhe parece ser verdadeiro e, para que o ca de pensar não devem ser contrastados
faça, deve confrontar as proposições que com o seu emprego do método endoxal,
estão sendo consideradas e avaliar a sua mas devem ser vistos como parte do mate-
plausibilidade. Isso é completamente dife- rial ao qual o método é aplicado.
rente do que acontece quando atenta para
as concepções que os outros sustentam e
pergunta se aquelas aparências devem Ser bem-educado
ser incluídas entre as endoxa. Quando faz
isso, ele não pergunta “isto é plausível?”, Após distinguir, em EN I.4, entre dois
mas apenas “esta é uma pessoa cujas opi- diferentes tipos de ponto de partida – os
niões merecem consideração?”. Se fosse conhecidos para nós e os conhecidos sem
restringir as endoxa àquelas aparências qualificação (1095a30-b3) –, Aristóteles
que ele mesmo considera plausíveis, per- acrescenta: “Presumivelmente, então, de-
deria um dos maiores benefícios do mé- vemos começar com o que é conhecido
todo endoxal: não teria de se esforçar em para nós”. É por isso que alguém precisa
dar a menor atenção às ideias que não re- ter sido “bem-educado nos bons hábitos”
presentam a maneira como as coisas lhe para que seja um bom estudante desse
parecem ser. Seu exame seria apenas um assunto (b4-6). Ele acrescenta algumas
autoexame – ou, no melhor dos casos, se- linhas depois: alguém que aprendeu a ter

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Aristóteles 93

bons hábitos no início de sua vida “tem peso à maneira como as coisas parecem
os pontos de partida ou pode facilmente aos outros, preferindo o modo como lhe
obtê-los” (b7-8). Uma pessoa que desen- parecem. Se a uma criança é permitido
volveu maus hábitos não será capaz de tratar os outros como inferiores – como
adquirir uma teoria ética satisfatória. pessoas a serem manipuladas, mas não
Essa não é uma afirmação sobre o amadas, honradas ou respeitadas –, ela
método a ser usado na teoria ética – ter não desejará adquirir, e talvez não possa
hábitos adequados quando se é criança adquirir, os hábitos intelectuais necessá-
não é parte do método endoxal –, mas rios para o bom uso do método endoxal.
implica que certas pessoas nunca serão Haverá poucas opiniões ao lado da sua,
capazes de usar o método com sucesso. se houver alguma, que ela julgará como
Faltará algo a partir do qual chegam ao dignas de alguma atenção e, quando as
método: elas não terão todos os pontos de opiniões dos outros entrarem em conflito
partida sobre os quais se assenta uma teo- com o que lhe parece de imediato como
ria ética justificada. Por que não? Por que sendo o caso, ela estará disposta a aban-
não podem fazer como os outros, exami- doná-las. Se ela se põe a estudar ética com
nando as opiniões reputáveis? Afinal de a ideia fixa de que qualquer sacrifício que
contas, aquele que recebeu uma educação faça do seu poder, riqueza e status é uma
moral limitada quando era criança é ca- perda do seu bem-estar, ou se não encon-
paz de determinar o que parece ser o caso tra nada de atraente e prazeroso em agir
para a maioria e para o sábio e olhar para bem em uma tarefa realizada em vista de
as ambiguidades ou os argumentos que outras pessoas, então seus ouvidos esta-
resolveriam ou decidiriam as diferenças rão fechados à sugestão de que há outras
entre endoxa que competem entre si. coisas que ela não conhece e que são não
Aristóteles deve estar supondo aqui menos valiosas, ou talvez mesmo mais va-
que os materiais com os quais o método liosas, do que aquilo que lhe parece ser
endoxal trabalha incluem o modo como bom. Suas concepções éticas podem ser
as coisas parecem para alguém – e não internamente consistentes, mas falta-lhe
apenas como elas parecem para a maioria o sopro da experiência ética e a objetivi-
e para o sábio. Se alguém recebeu uma dade intelectual que são necessárias para
má educação e não reconhece isso, muitas alguém que deve empregar o método en-
proposições parecem-lhe verdadeiras e doxal com sucesso e chegar a uma prova
são incluídas entre os dados de sua teoria genuína daquilo em que acredita.
ética, mesmo que elas não mereçam ser A tese aristotélica de que o estu-
consideradas seriamente. O simples fato dante de ética deve ter sido educado nos
de que ele começou mal significa que não bons hábitos é a aplicação de uma tese
tem competência suficiente, no estudo da mais geral na qual ele insiste. Em qual-
ética, para ser considerado entre aqueles quer assunto que estudamos com êxi-
cujas opiniões merecem um exame acura- to, devemos dedicar a isso mais do que
do. Por isso, mesmo que tente progredir as habilidades mentais mínimas que são
em seu estudo da ética, atentando para o necessárias para sermos considerados
que os outros pensam, ele será prejudica- como engajados no processo de pensar.
do ao dar atenção a dados que deveriam Devemos também expor adequadamente
ser excluídos. o fenômeno sob investigação: submeter
Talvez Aristóteles também esteja a exame o que os outros pensam e es-
supondo que parte do que é ser educado tar familiarizados com as realidades que
em maus hábitos é dar pouco ou nenhum constituem o objeto daquelas opiniões.

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O princípio fundamental de toda ciência abertamente como verdadeiras (...)” (Rawls,


é derivado do que aprendemos pela ex- 1999, p. 394).
2. Traduções alternativas seriam: “opiniões co­
periência (Prim. Anal. I.30.46a17-21; cf. muns”, “opiniões aceitas”, “opiniões que as
Ger. Anim. III.10.760b27-33; De Caelo pessoas sustentam”. Entretanto, como vere-
III.7.306a7-17). Toda investigação, não mos, uma opinião pode ser incluída entre as
apenas a investigação ética, recusará com endoxa, ainda que ela não seja amplamente
razão dar crédito às opiniões daqueles que aceita (e, portanto, não seja “comum”), ou
ainda que ela pertença exclusivamente ao in-
têm pouco contato com os fenômenos que vestigador (portanto, não “aceita” ou algo que
estão sendo investigados. Não é exclusi- “as pessoas aceitam”). “Opiniões reputáveis”
vo da teoria ética que as suas proposições é a tradução defendida por Barnes (1980, p.
possam não ser aceitas por todos os seres 498-500).
humanos racionais.
Seria um erro pensar que é uma fa-
lha de uma teoria ética que ela não ofere- Referências
ça argumentos sobre o bem e o mal que
Barnes, J. 1980: “Aristotle and the Methods of
deveriam ser aceitos por qualquer pessoa Ethics”, Revue Internationale de Philosophie 37:
pensante, baseando-se em proposições 490-511.
que aquela pessoa já aceita. Com efeito, Mill, J.S. 2002: The Basic Writings of John Stuart
isso seria uma falha se a única razão para Mill. New York: Random House.
buscar justificação fosse mudar as ideias Rawls, J. 1999: “Justice as Fairness: Political not
de alguém que discorde disso. Porém, a Metaphysical”. In S. Freeman (ed.), Collected
justificação aristotélica, como notamos no Papers, p. 388-414. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
início, não é uma tentativa de persuadir
aqueles de quem discordamos ou trans-
formar céticos éticos imaginários em boas
pessoas. Ela é uma tentativa de sair de si Leituras adicionais
mesmo e aprender com os outros, mas seu Irwin, T.H. 1981: “Aristotle’s Methods of Ethics”.
objetivo é alcançar a autossegurança justi- In D.J. O’Meara (ed.), Studies in Aristotle, p.
ficada, e não o consenso. 193-223. Washington, DC: Catholic University of
America Press.
–––––––––– 1988: Aristotle’s First Principles. Oxford:
Clarendon Press.
Notas
Kraut, R. 1998: “Aristotle on Method and Moral
1. “[U]ma justificação é endereçada aos que Education”. In Jyl Gentzler (ed.), Method in Ancient
não concordam conosco e, portanto, ela deve Philosophy, p. 271-290. Oxford: Clarendon Press.
sempre partir de algum consenso, ou seja, de Reeve, C.D.C. 1992: Practices of Reason. Oxford:
premissas que nós e os outros reconhecemos Clarendon Press.

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A doutrina central
da mediania
Rosalind Hursthouse
4

Tentarei mostrar não ser verdadei- e medição “em relação ao que está em
ra a doutrina da mediania tal como ela é uma justa medida/é moderado [metrion],
comumente entendida. Vemos isso clara- o que é próprio/adequado/apropriado
mente quando a tomamos fora do contex- [prepon], o que é adequado/apropriado/a
to das obras éticas de Aristóteles. As úl- tempo [kairon], o que deve ser/é apro-
timas contêm, entretanto, ao menos dois priado/necessário [deon] e o que quer que
grandes insights que eu quero salvar do evite os extremos a partir do que é me-
uso equivocado da doutrina aristotélica. diano [meson]” (284e). (Observe-se que,
Um deles pode ser chamado “a doutrina embora alguns tradutores interpretem o
central da mediania”, desde que seja en- verbo como “avaliar” – em vez de “medir”
tendida de uma certa maneira – de onde – e “a justa medida” de variadas maneiras,
vem o título deste capítulo. incluindo “mediania”, trata-se da mesma
raiz.) Platão também afirma que exceder
e falhar em relação à justa medida é o que
A doutrina da mediania diferencia as boas das más pessoas (283e)
fora das obras éticas e que, geralmente, todas as artes produ-
de Aristóteles zem as coisas boas e nobres, evitando o
mais e o menos em relação à justa medida
Indícios da doutrina da mediania – e preservando-a (284a-b).
na literatura, na medicina, na matemática Como características da doutrina da
e na filosofia – parecem presentes muito mediania, podemos assinalar:
antes de Aristóteles. Contudo, aqui, não
remontarei além de Platão, começando 1. o alinhamento ocasional do grande e
com o Político em 283c-284e. Nessa obra, do pequeno, ou do mais e do menos,
“longevidade e brevidade, excesso e de- com o excesso e a deficiência (observe-
ficiência em geral” são consideradas coi- se que a ambiguidade do comparativo
sas com as quais se relaciona a arte da no grego, que pode significar tanto
medida (283c). Além disso, uma distin- “mais” quanto “muito”, faz essa tran-
ção é traçada entre a medição de coisas sição mais facilmente do que em in-
que são grandes e pequenas em relação glês*);
umas às outras e as coisas que excedem 2. a afirmação de que a mediania (o que
e ficam aquém da “justa medida” (me- está na justa medida) é, ou é o que pro-
trion) (283e). Mais adiante, a distinção duz, o que é bom ou melhor;
é ampliada como medição de “distâncias,
profundidades, larguras e velocidades das
coisas em relação ao que se opõe a elas” *
N. de R. O mesmo acontece em português.

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3. a afirmação de que todas as habilida- todas as características da doutrina iden-


des, incluindo a virtude, visam à me- tificada.
diania; Por exemplo, no De Generatione et
4. a abundância de termos – metrion, Corruptione, ele a emprega confiante­
prepon, kairon, que em diferentes con­ mente como um princípio geral de expli-
textos são mais ou menos intercam­ cação:
biáveis – aos quais a doutrina está as-
sociada. [de tal sorte que] quente e frio, a me-
nos que sejam igualmente equilibrados,
No Político, ao discutir a arte do es- transformam-se um no outro [e todos os
tadista, Platão não estende o escopo des- outros contrários comportam-se de forma
sa doutrina para além das habilidades. semelhante]. É assim que, primeiramen-
Entretanto, no Timeo (por exemplo, em te, os elementos transformam-se e que, a
31b-32b, 35a, 36a, 43d), ela adquire o partir deles, vêm a ser a carne, os ossos e
coisas semelhantes – o quente vem a ser
estatuto de princípio geral de explicação,
frio e o frio quente quando esses chega-
configurando a concepção da criação do ram à mediania (...) Do mesmo modo,
corpo e da alma cósmicos, da alma hu- é por causa da condição mediana que o
mana, do corpo humano, da fisiologia da seco e o úmido e tudo o mais produzem
sensação e da natureza da doença. Como a carne, os ossos e os demais componen-
Tracy (1969) e Hutchinson (1988) obser- tes. (Gen. et Corr. II.7.334b22-30)
vam, ao menos no último domínio, Pla-
tão está completamente de acordo com a No De Anima, ele também afirma: “o
teo­ria médica vigente, a qual sustenta (de próprio sentido é uma mediania [mesotes]
maneira geral, com algumas variações) entre duas qualidades opostas quaisquer”
que a saúde depende da justa medida/ (II.11.424a2). E no De Generatione Ani-
proporção/equilíbrio/combinação mode- malium:
rada dos opostos e que a doença surge do
seu excesso ou deficiência. Sendo assim,
(...) todas as coisas que vêm a ser como
como outras características da doutrina produtos da arte ou da natureza existem
da mediania, podemos assinalar: em razão de uma certa proporção [logo
tini]. Ora, se o quente predomina em de-
5. o seu estatuto de princípio na teoria masia, ele seca o líquido e, se é muito de-
médica e, de forma mais ampla, ficiente, não o solidifica. Porém, nos pro-
6. o seu estatuto de explicação geral ou dutos artísticos ou naturais, é necessário
princípio “científico”. que haja essa proporção – a proporção
da mediania. (Gen. An. IV.2.767a16-20)
Aristóteles, evidentemente, não com­
partilha da paixão de Platão pelo conhe- No De Partibus Animalium, o prin-
cimento matemático quando fala da me- cípio geral de que “tudo precisa de um
diania em relação à arte da medição no oposto como contraponto a fim de que se
Político. Tampouco está inclinado a pensar possa alcançar a moderação/justa medi-
o metrion e o to mesotes como uma pro- da e a mediania [metrion kai ton meson],
porção matemática, o que Platão explici- pois é a mediania que contém a substân-
tamente faz no Timeo. Com efeito, os tra- cia e a proporção adequada, não os extre-
dutores observam que Aristóteles usa to mos” (II.13.652b17-20), leva Aristóteles
meson e to mesotes do mesmo modo em às suas conclusões infelizes sobre as três
suas obras éticas, mas ele toma de Platão cavidades ou câmaras no coração:

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Aristóteles 97

Dessas três cavidades, é a da direita que razões corretas, do modo certo que é me-
tem o sangue mais quente e mais abun- diano e melhor” (EN II.6.1106b21-2). De
dante (...) a da esquerda é a que tem me- acordo com a interpretação quantitativa,
nos sangue e o que é mais frio, ao passo podemos ler isso como uma alegação de
que, na cavidade mediana [meson], o
que nosso objetivo é agir e sentir não em
sangue é, em relação à quantidade e à
temperatura, intermediário [mesai] en- muitas nem em poucas ocasiões, sobre
tre os outros dois, sendo, de qualquer ou em relação não a muitas nem a pou-
forma, de mais pura qualidade que eles. cas coisas, em relação não a muitas nem
(Part. An. III.4.667a1-4) a poucas pessoas, não por muitas nem
por poucas razões (ou “não em relação a
Com efeito, isso influencia enorme- muitos nem em relação a poucos fins”). A
mente a concepção aristotélica do cora- contraparte quantitativa “do modo corre-
ção, em relação às três cavidades, no His- to” deve variar em cada caso, não tendo
toria Animalium: “a da direita é a maior uma afirmação geral que lhe correspon-
das três; a da esquerda, a menor, e a do da. Por exemplo, podemos ter “não muito
meio [mesen] tem o tamanho intermedi- grande (forte/intensa) nem muito peque-
ário [meson]” (Hist. An. I.17.496a20-22). na (fraca) extensão/quantidade” ou “não
No Parva Naturalia, o coração é o órgão muito rápido nem muito lento” ou “não
mais importante do corpo: “esse [o órgão por muito nem por pouco tempo”, etc.
comum] deve estar situado no meio do Urmson também afirmou que a dou-
caminho [meson] entre o que é chamado trina assim interpretada era, como um
‘adiante’ e ‘após’ (...) além disso, como em todo, verdadeira e “no mínimo (...) uma
todos os seres vivos, o corpo divide-se em doutrina substancial digna do gênio de
superior e inferior (...) evidentemente o Aristóteles”. Eu argumentei (Hursthouse,
princípio nutritivo deve estar situado no 1980-1981) que, ao contrário, essa dou-
meio do caminho [en meso] entre essas trina é não apenas falsa, mas também tola
regiões” (467b28-468a1). A doutrina da e, portanto, não deveria ser atribuída a
mediania também influencia as suas con- Aristóteles. Mais recentemente, Curzer,
cepções sobre o sangue, como ele afirma defendendo uma interpretação “urmso-
no Historia Animalium: “Nos animais mui- niana”, afirmou que essa é uma concepção
to jovens, o sangue parece ralo e abun- plausível e que, portanto (dado o suporte
dante; no velho, denso, escuro e raro; nos textual), não há razão para não atribuí-la
animais de idade intermediária, suas qua- a Aristóteles.
lidades são intermediárias [mesos]” (Hist. Argumentar que (sob um certa inter-
An. III.19.521a32-b4). pretação) a doutrina é verdadeira, ou ao
Qual deveria ser a nossa reação fren- menos plausível, é algo obviamente im-
te ao uso que Aristóteles faz da doutrina portante para Urmson e Curzer. A maior
da mediania em suas obras éticas, uma vez parte de nós que trabalha com a ética de
que já vimos como ela opera em suas obras Aristóteles o faz na crença de que ele é
“científicas”? As passagens citadas não são um dos maiores filósofos morais de todos
os únicos exemplos. Urmson (1973), se- os tempos e que (quase) tudo o que ele
guido de Curzer (1996), defendeu o que diz sobre a ética é verdadeiro ou digno
podemos chamar de uma interpretação de ser tomado muito seriamente. Assim,
“quantitativa” da doutrina da mediania. somos relutantes em atribuir concepções
Aristóteles afirma que o nosso objetivo implausíveis a ele – e é por isso que me
é agir e sentir “nas ocasiões adequadas, senti incomodada, no artigo anterior, pela
sobre/em relação às pessoas certas, pelas prevalência nas obras éticas da maneira

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implausível (na minha opinião) de falar a ser produtivamente usado na fisiologia,


em excesso e deficiência e pelo compro- na física e na astronomia, na medicina e
metimento aristotélico com a misteriosa em outras technai – a opinião de que o que
simetria matemática de haver precisamen- é “intermediário” – uma meson, mediania,
te dois vícios opostos que correspondem um meio-termo – é apropriado, próprio,
a cada uma das virtudes (Hursthouse, na justa medida, certo, correto, melhor,
1980-1981, p. 59-60). Mas isso ocorreu um modo estável de ser. Suponha-se, além
antes de eu tomar conhecimento do uso disso, que temos a tradição de ver alguma
da doutrina da mediania como um princí- versão desse princípio como obviamente
pio de explicação geral nos predecessores aplicável na ética. Assim, nada pode ser
de Aristóteles e em suas outras obras, o mais natural do que querer aplicá-lo tam-
que lança uma luz completamente dife- bém aí.
rente sobre o assunto. Contudo, o fato de que a doutrina
Se a olhamos como peculiar às obras seja simplesmente absurda, que não haja
éticas, somos levados a considerá-la seria- nela nenhuma verdade, não justifica que
mente e a trabalhar sob a alegação de que a sua aplicação na ética deva ter sempre
deve haver algo certo a seu respeito – as- o efeito artificial que ela tem quando Aris-
sim como reconhecemos que deve haver tóteles hilariamente a aplica ao coração.
algo de certo a respeito da ideia de que te- Se você não tem conhecimento de um do-
mos um fim final ou de que a megalopsu- mínio particular, a doutrina não o ajuda-
chia é uma virtude. É claro que podemos rá a descobrir a verdade. Porém, se você
dar o melhor de nós e mesmo assim não já conhece um pouco sobre determinado
encontrar esse algo, mas permanecemos assunto, como admitimos que Aristóte-
abertos à possibilidade de que uma outra les conhece sobre a ética, seu efeito pode
pessoa o faça melhor do que nós. Contu- ser simplesmente inofensivo. O que você
do, se a doutrina não é peculiar às obras sabe pode algumas vezes ser expresso em
éticas, o princípio de caridade interpreta- termos levemente distorcidos, mas a sua
tiva também não se aplica a ela. Não tra- verdade será ainda discernível. São as coi-
balhamos sobre a afirmação de que deve sas verdadeiras que Aristóteles tem a nos
sempre haver algo certo no que Aristóte- dizer sobre a ética que devemos procurar,
les diz nas suas obras “científicas”, consi- e não uma verdade na doutrina da media-
derando a doutrina da mediania como ela nia em si. Passemos então à procura.
lá aparece por seus próprios méritos.
Quando fazemos isso, a doutrina
revela-se bruta, simplesmente insensata, A mediania na
realmente não um princípio “digno de seu ação e na emoção
gênio” (em contraste, digamos, com o seu
hilomorfismo), mas como um conjunto Começarei atentando para os trechos
de uma “ciência-cum-metafísica” comple- dos textos em que a doutrina da mediania
tamente equivocada que parece ter sido é primeiramente introduzida, sendo céti-
aceita de modo geral em sua época. A ca sobre se ela tem alguma utilidade. A
partir disso, perdemos toda a razão para introdução da doutrina da mediania na
tentar encontrar algo certo a seu respeito Ética Eudêmia é abrupta. Embora a dis-
nas obras éticas, pois a sua presença lá, cussão precedente tenha analisado como
a despeito de sua implausibilidade, não a virtude é produzida e destruída, traçan-
parece mais enigmática. Suponha-se que do uma analogia entre a virtude e o bem-
pensamos ter – como um princípio geral -estar físico, isso foi feito sem nenhuma

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Aristóteles 99

menção à mediania, ao excesso e à defici- grande ou pequena quantidade de exercí-


ência. Todos esses termos aparecem pela cio ou comida, mas por uma má qualida-
primeira vez em II.3.1220b21-3 relacio- de de ambos. É o caso, por exemplo, de
nados a “todo contínuo divisível”. Antes uma pessoa que destruiu os ligamentos do
disso, a ênfase recai não sobre o que está joelho correndo sobre um terreno muito
entre o excesso e a deficiência, mas sobre duro, ou de alguém que acaba com a sua
o que é melhor: “a melhor disposição é saúde por comer apenas em fast-foods. Ter
produzida pelas melhores coisas (...) por o tipo certo – o melhor – de comida ou
exemplo, os melhores exercícios e dietas exercício é tão importante quanto evitar
são aqueles a partir dos quais resulta o o excesso e a deficiência. É por isso que
bem-estar físico” (II.1.1220a22-5). precisamos de médicos e treinadores para
As passagens paralelas na Ética Nico- nos dizer o que fazer.
maqueia (II.2.1104a12-26) introduzem- Como a analogia opera em relação
-nos na doutrina através do que produz às virtudes individuais? As discussões na
e destrói a virtude e da analogia médica, Ética Nicomaqueia que precedem a intro-
em que se diz que “as coisas das quais dução formal da doutrina da mediania em
estamos falando”, a saber, as excelências II.6 parecem quase todas quantitativas.
do caráter, são destruídas pela deficiência Mas também parece que lá os exemplos
e pelo excesso, assim como o são a for- são apenas esquematizados, sendo quali-
ça e a saúde. O treinamento excessivo e ficados depois. (Como Aristóteles enfatiza
a falta de treinamento destroem a nossa em II.7.1107b14, “estamos falando em
força; comer ou beber demais (e, é de se linhas gerais e apresentando os princi-
esperar, comer ou beber pouco) destrói pais pontos; contentemo-nos com isso”.)
a nossa saúde, enquanto beber e comer Assim, ele afirma: “Alguém que corre de
quantidades “proporcionais” (symmetra) tudo por medo e nada enfrenta torna-se
a cria, aumenta e preserva. Similarmente covarde” (II.2.1104a21-2). Entretanto,
(II.2.1104a25-6), a temperança e a cora- como dirá adiante (VII.5.1149a6ss.), “al-
gem são destruídas pelo excesso e pela guém que é naturalmente do tipo a tudo
deficiência, sendo preservadas pelo “que temer – mesmo um rato correndo – é
é intermediário” (mesotetos). acometido de uma covardia bruta”. Simi-
Seria isso um desenvolvimento da larmente, alguém “que não sente medo
Ética Eudêmia? A doutrina da mediania de nada e enfrenta tudo torna-se teme-
contribui para alguma verdade? À primei- rário” (II.2.1104a22-3), mas dirá adiante
ra vista, pode-se pensar que sim. Quando (III.7.1115b25-6) que alguém que nada
lemos essas observações sobre força e saú- teme será “uma espécie de louco”. Em
de, elas parecem obviamente verdadeiras II.4.1105b2, ele afirma que estamos mal-
e de uma maneira quantitativamente ób- dispostos quando nos encolerizamos vio-
via. Todos conhecemos pessoas de meia- lenta ou fracamente, mas bem-dispostos
-idade que estão destruindo sua força e quando estamos dispostos “de maneira
sua saúde por não fazerem exercícios e intermediária”. No entanto, quando discu-
comerem demais; por outro lado, ao me- te a “moderação”, em IV.5, deixa claro que
nos já ouvimos falar de pessoas que des- “violentamente” e “fracamente” não são as
truíram a sua força e saúde por terem se únicas maneiras de estar maldisposto.
tornado obcecadas por exercício físico ou Assim, as observações quantitativas
dietas. Contudo, se paramos para pensar, que expressam a doutrina da mediania
lembramo-nos de casos em que a força e serão qualificadas mais tarde em termos
a saúde foram prejudicadas não por uma não-quantitativos. Finalmente, a partir

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das passagens anteriores, observamos com Woods (1982), comentando ambas


que Aristóteles afirma, em II.3.1104b21, as passagens, o esclarecimento é feito pelo
em relação aos prazeres e às dores, que contraste entre os (a)s. Como ele afirma,
as pessoas tornam-se más “por buscá-los e “o contraste parece se dar em relação ao
evitá-los”, mas aqui ele não utiliza “muito” ponto médio [“mediana”, meson] em al-
ou “em excesso”, tal como a doutrina da guma escala, que é uma questão de cál-
mediania sugeriria. Ele diz, antes, que nos culo” (Woods, 1982, p. 111) e “[a] segun-
tornamos maus “por perseguir ou evitar da mediania, que envolve um elemento
as coisas erradas, ou no momento errado, avaliativo, uma vez que se refere ao que é
ou da maneira errada, ou em qualquer das intermediário entre excesso e deficiência,
outras maneiras distinguidas pela razão”. isto é, o que evita o muito e o pouco, não
E não temos nenhuma razão para qualifi- podendo, portanto, ser determinado sem
car isso posteriormente. referência às necessidades e aos propósi-
A introdução formal da doutrina em tos humanos – por isso a frase “relativa
ambos os textos traça uma distinção entre a nós” (Woods, 1982, p. 112). A EE apa-
um tipo de mediania e uma mediania “re- rentemente confunde os (a)s ao dizer que
lativa a nós”. Essa distinção é peculiar à “em todo contínuo divisível existe um ex-
ética aristotélica, não sendo uma variante cesso, uma deficiência e uma mediania”,
da doutrina da mediania a ser encontra- oferecendo diretamente o “elemento ava-
da em outras obras. Assim, deve-se olhar liativo” em vez de afirmar, como ele faz
atentamente qual a sua função e analisar na EN, que “em todo contínuo divisível
se a doutrina da mediania contribui de al- pode-se tomar mais, menos ou uma igual
guma forma nesse contexto. quantidade”. Assim, nessa interpretação,
À exceção da afirmação de que “a a doutrina da mediania contribui signifi-
mediania relativa a nós é melhor” e de que cativamente para o nosso entendimento
isso é o que produz a melhor disposição da mediania “relativa a nós”, introduzin-
(II.3.1220b26-30), a Ética Eudêmia não do “o elemento avaliativo”.
diz nada mais sobre o que é essa media- Todavia, o que assinalei anterior-
nia. Entretanto, admitimos que o termo é mente como uma característica da dis-
esclarecido na passagem paralela a essa cussão platônica da doutrina da mediania
da EN II.6,1106a26, na qual a distinção é no Político (com a qual a distinção aris-
traçada em termos da mediania “em rela- totélica entre os dois tipos de mediania
ção ao objeto” e a mediania em relação a é tipicamente comparada) – a saber, o
nós. A mediania “em relação ao objeto” é “alinhamento ocasional” de mais e menos
a forma simples de meson ou mesotes na com excesso e deficiência – não é peculiar
matemática, ou seja, a mediania aritméti- à EE. Aristóteles faz isso também na EN,
ca. Trata-se do que é (a) equidistante en- dizendo de ambos os tipos de mediania
tre dois extremos, o que é (b) um e (c) o que o “igual” é um tipo de mediania entre
mesmo para ambos. A mediania “relativa o que excede e o que falta (II.6.1106a29)
a nós” é o tipo de coisa que (a) não peca e, em explícita referência a uma mediania
nem por excesso nem por deficiência, que aritmética, que ela excede e é excedida na
não é (b) uma única coisa, nem (c) é o mesma quantidade. Assim, não penso que
mesmo para todos. devamos dizer que a mediania “relativa a
Isso esclarece o que significa a me- nós” introduz um “elemento avaliativo”
diania “relativa a nós?” E, se esclarece, simplesmente porque Aristóteles mencio-
isso ocorre através do contraste entre os na excesso e deficiência em seus (a)s e a
(a)s ou entre os (b)s e (c)s? De acordo compreende através disso.

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Aristóteles 101

Atentemos, em vez disso, para as ou- ser ingerida em uma semana seja compos-
tras cláusulas, (b) e (c), com as quais ele ta de diferentes porções de carnes, frutas
traça a distinção em relação ao exemplo e pães. Digamos que 80% de carne nessa
de Milo. Uma vez que o peso de comida dieta é muito e que 20% é muito pouco. A
a ser ingerida está em questão, há apenas mediania aritmética é, então, 50%. O trei-
uma mediania aritmética, a saber, seis nador, visando a uma mediania relativa a
minas*; e, dado que há apenas uma, ela nós, inicia Milo com 40% e rapidamente
é inevitavelmente “a mesma para todos”. aumenta essa quantidade de acordo com
Contudo, “em relação a nós”, isso não o progresso do seu treinamento. Ele faz
é assim. O treinador, o especialista que ajustes correspondentes sobre a ingestão
“visa à mediania”, escolherá, digamos, de frutas e pães. Também considera fato-
oito para Milo e quatro para uma outra res externos que atrapalham o equilíbrio
pessoa que está apenas começando o seu interno. Assim, suponhamos que Milo
treinamento. Assim, “a” mediania não é a fique doente, precise parar o seu treina-
mesma para todos e, consequentemente, mento e, seguindo as ordens dos médicos,
não é uma única coisa. coma apenas frutas e pães. Quando ele
Mas se esses – (b) (não) uma única volta ao treinamento, o treinador coloca-o
coisa e (c) (nem) a mesma para todos – em um regime ligeiramente diferente. Ele
devem se sustentar ou cair juntos, por que considera as estações de tal forma a lhe
Aristóteles menciona ambos? Isso sugere prescrever uma dieta no inverno e outra
que o exemplo de Milo é condensado, no verão, etc.
precisando ser completado. E as várias Isso realça a dupla insistência de
maneiras pelas quais os “extremos” de- “não uma única coisa e não a mesma para
vem ser balanceados (colocados em pro- todos”. Mas por que, alguém poderia per-
porção) em vista de uma dieta saudável guntar, é chamado de mediania relativa
e “com mediana”, descritas na literatura a nós? É bem verdade que é relativo aos
médica antiga, mostram-nos como fazer seres humanos, Milo e as demais pessoas
isso. às quais o treinador prescreve uma dieta,
Essa literatura considera que o peso mas parece ser um efeito acidental do fato
e a idade do paciente, por exemplo, são de que estamos falando sobre algo que
relevantes. Assim, podemos dizer que a será prescrito a eles. Certamente, um trei-
mediania relativa a cada um de nós não é nador de cavalos, responsável pela esco-
única, pois o treinador pode ter prescrito lha da sua dieta, não escolherá uma única
oito minas para Milo no início do seu trei- e a mesma dieta para todos, mas sim uma
namento, para fazê-lo aumentar de peso, para o velho Bucéfalo, outra para o jovem
e quatro depois, quando ele já atingiu o e agitado Pégaso e outra para Xantipa
peso desejado. Isso não é o mesmo para que está prenhe e, ainda, diferentemente
todos, já que ele pode ter prescrito quan- no inverno e no verão, de acordo com a
tidades diferentes em diferentes momen- quantidade de exercícios que eles reali-
tos para homens velhos e jovens, para os zam, etc. Portanto, ele “escolherá a me-
maiores e os menores. Também não sur- diania não no objeto, mas relativamente
preende que se proceda dessa forma em a nós” – a nós, não aos cavalos (Brown,
relação aos diferentes tipos de comida. 1997). Aristóteles afirma, seguindo Pla-
Podemos supor que a mina de comida a tão, de maneira bastante geral, que todo
especialista “tenta evitar o excesso e a de-
*
N. de T. Uma mina: unidade grega antiga usada ficiência”, visando a uma mediania relati-
para medir o peso. va a nós (EN II.6.1106b5-7), mesmo que

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nem todo especialista esteja relacionado brilhando, não posso nadar, devo cem
com o que é a mediania – e o melhor – reais ao meu vizinho, estou em um país
para alguns de nós, como é o caso do trei- estrangeiro, Bucéfalo é velho, Milo é um
nador de Milo. lutador bem-treinado, etc.
Por que, por exemplo, Aristóteles Contudo, se reconhecemos um fim,
não continua seguindo Platão e, tendo certamente nos distanciamos do padrão
dito que há dois padrões para o mais e absoluto de Platão. Aristóteles concorda
o menos (e, por conseguinte, para o que com ele quanto ao fato de que os especia­
é igual ou intermediário), descreve a sua listas e os virtuosos é que são bem-su-
segunda mediania como “a justa medida”, cedidos em alcançar a mediania, e não
to metrion? É indubitável que, ao enfati- qualquer pessoa. E uma mediania que
zar que a mediania “relativa a nós” não é “relativa às circunstâncias”, cujas cir-
é uma única e mesma coisa para todos, cunstâncias relevantes são determinadas
Aristóteles pretende negar qualquer su- simplesmente pelo fim pessoal do agente,
gestão platônica de que na ética, na me- colapsa em algo que o incompetente e o
dicina ou nas várias technai, haja padrões vicioso também podem muito bem encon-
absolutos que poderiam, na teoria, deter- trar. Por exemplo, eu não estou interessa-
minar o que é a “justa medida” com uma do em fazer um bom vaso, só quero me
precisão matemática (Hutchinson, 1988). divertir tentando fazê-lo. Dado o meu fim,
A mediania aritmética é, como Woods eu vou alcançar “a mediania relativa às
afirma, “uma questão de cálculo e pode, circunstâncias” se isso não me toma mui-
portanto, ser determinada abstraindo-se to tempo para fazer um certo tipo de vaso
as circunstâncias particulares” (1982, p. (e eu não faço acidental e prontamente
111-112). A mediania “relativa a nós”, de um bom vaso, caso em que vou querer ter
acordo com Aristóteles, não é e não pode um outro objetivo), não me sujo ou canso
ser vista assim. muito tentando fazê-lo e não gasto mui-
Por que, então, ele não descreve a ta argila. E, similarmente, não querendo
sua segunda mediania como “relativa às decepcionar meu marido, eu viso à “me-
circunstâncias/à situação”, que parece ser diania relativa às circunstâncias”, evitan-
o que obviamente está em questão aqui? do parecer muito ansiosa diante do fato
Uma razão deve ser certamente porque de que ele deva partir por uma semana;
“relativa às circunstâncias/à situação” também evito parecer indiferente a ele,
não pode ser substituído por “relativa a combinando visitar alguns de seus paren-
nós” quando Aristóteles fala da virtude tes, mas não muitos, de modo a não me
como uma disposição mediana em si mes- deixar tempo suficiente para passar com
ma. Porém, mais do que isso, mesmo no o meu amor – e posso conseguir isso de
contexto de uma mediania como algo que maneira suficientemente fácil se eu for
é visado em uma situação particular, ela sagaz. Assim, a mediania “relativa às cir-
não pode ser relativizada às circunstân- cunstâncias” tanto não é o tipo de coisa a
cias sem que seja reconhecido um objeti- ser desejada quanto não pode ser o alvo
vo ou fim. Eu não posso visar à mediania alcançado pelo incompetente e pelo vi-
“relativa às circunstâncias” ou mesmo re- cioso (mas apenas pelo especialista e pelo
lativa às minhas circunstâncias em abstra- virtuoso), no caso em que isso é suficien-
to, pois, na ausência de um fim, não há temente determinado de modo a ser o
resposta para a questão “quais, dentre as alvo do fim individual do agente.
circunstâncias, são as relevantes?”. Hoje Assim, temos de encontrar uma ma-
é uma terça-feira de primavera, o sol está neira de interpretar o “relativa a nós” que

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Aristóteles 103

preserve o segundo significado como algo posso pagar por ele, ou seja, se eu descon-
que os especialistas e os virtuosos alcan- siderar o que exigem as demais virtudes
cem, mas os outros não. E o lugar certo de (cf. EN III.11.1119a19-20). A mediania
procurar por isso é certamente o início do “relativa a nós” no contexto ético pode ser
Livro I. Todos os especialistas e virtuosos uma coisa para você e outra para mim se
têm certos fins. Todos esses são os tipos (e somente se) uma diferença entre nós
de bens que um ser humano pode perse- vem a ser uma diferença nas circunstân-
guir ou possuir através das suas ações, cias relevantes para o fim que cada um de
bens humanos ou “bens para nós”. São nós tem para bem agir ou sentir.
esses bens humanos, coisas que são boas Assim, é verdade que o contraste
relativamente a nós que, tomados como entre a mediania aritmética e a mediania
fins, determinam quais são as circunstân- “relativa a nós” é um contraste entre o que
cias relevantes. No contexto das technai, é sempre o mesmo e o que varia de acordo
o fim do especialista – sobre o qual qua com as circunstâncias particulares. Tam-
especialista ele não delibera – é produzir bém é verdade que a mediania “relativa a
um bom produto, um bom vaso ou um nós” não pode ser determinada sem refe-
bom (forte, saudável) lutador ou cavalo. rência aos bens humanos. Contudo, o nos-
Portanto, os especialistas visam a uma so entendimento dessa noção importante
mediania “relativa a nós”, mas o amador da mediania “relativa a nós” não surge da
não. No contexto da ética, nosso fim exato menção “ao excesso e à deficiência”, nem
é o bem humano, o bem supremo “relati- é o seu “elemento avaliativo” (se é isso o
vo a nós”. Isso envolve atividade excelen- que significa a referência aos “bens huma-
te, agir e sentir bem, e é isso o que, reco- nos”) introduzido por ela. Logo, a doutri-
nhecido como fim, determina quais são as na da mediania não contribui para enten-
circunstâncias relevantes para um agente der o significado de “relativa a nós”.
em determinada situação.
A mediania “relativa a nós” no con-
texto ético é, portanto, a mediania relativa A doutrina central
a tais circunstâncias relevantes. (Filósofos da mediania
modernos poderiam dizer “relativa às cir-
cunstâncias moralmente relevantes”, mas, O que quer que o treinador de Milo
na prática, essa frase tende a abranger prescreva, ele está visando à mediania
uma extensão muito limitada.) Sem dúvi- “relativa a nós”. Ele está, em cada ocasião,
da, tais circunstâncias podem muito bem visando a algo determinado pelo conjun-
incluir fatos sobre o agente. Como Brown to das circunstâncias que são relevantes,
afirma (1997, p. 86), “obviamente, que a dado o seu fim qua treinador. E, quando
sua conduta conte como generosa é algo o exemplo é completado, podemos ver
que vai depender do quão rico você é”. Do que ele pode ser resumido dizendo que o
mesmo modo, se eu estou ou não sendo seu alvo é prescrever a comida certa, na
intemperante ao comer um grande bife é quantidade certa, na ocasião certa, em
algo que será determinado pelo meu pró- relação à pessoa certa, pela razão certa.
prio tamanho e/ou se eu estou sob trei- Isso está em total acordo com a passagem
namento. Entretanto, ainda que eu seja de II.6.1106b21-2, na qual se diz que o
enorme e esteja sob treinamento, comer o nosso alvo é agir e sentir “nas ocasiões
bife não será uma ação temperante se eu certas, sobre/em relação às coisas certas,
passar por cima do fato de que essa era a em relação às pessoas certas, pelas razões
refeição de outra pessoa ou de que eu não certas, da maneira certa”.

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Por motivos que apresentarei adian- A versão quantitativa da doutrina da


te, vou rotular essa passagem – a citada mediania se dá conta de que quase todos
há pouco sobre o nosso alvo na medida os parâmetros parecem ser diretamente
em que ela se faz sem mencionar a me- mensuráveis. Objetos, pessoas e ocasiões
diania, o excesso ou a deficiência – de “a são todos certamente enumeráveis e uma
doutrina central”. Minha questão agora é quantidade, ainda que não o seja, é men-
a seguinte: algo é esclarecido ao chamar surável (a exceção é “o modo ou maneira”.
isso de doutrina da mediania e ao afirmar “Como ela faz isso? Deixe-me enumerar as
(como Aristóteles faz) que o nosso alvo é maneiras”. Ou seria o caso de medi-las?
alcançar “o que é mediano e melhor”? Como devo começar a fazer qualquer um
A passagem oferece-nos o que Curzer dos dois?). E, assim parece, quando você
(1996) descreveu de forma útil como os pode contar ou medir, você pode estabele-
cinco “parâmetros” em relação aos quais cer pontos em um contínuo de zero ao que
podemos errar em uma esfera particular. quer que seja e, então, falar de um mais
De acordo com a interpretação quantita- ou “muito” e menos ou “muito pouco” e da
tiva urmsoniana, dizer que o nosso alvo mediania entre eles.
é uma mediania não ajuda em nada, pois Mas é exatamente aqui que nos en-
ela nos diz que o “deon” nos variados pa- gana falar da mediania, pois contar obje-
râmetros (os Xs certos ou os Xs que al- tos não é o que importa. Tampouco, no
guém deve fazer) podem ser apreendidos presente contexto, trata-se de contar as
em termos de muitos/muito e poucos/ pessoas. Como eles devem ser contados é
pouco, etc. Em meu artigo anterior (Hurs- algo a ser determinado pelo modo como
thouse, 1980-1981), argumentei contra são descritos. Digamos que em um bufê
essa interpretação. Comecei observando há seis diferentes pratos, mas apenas três
que é absurda a ideia de que o conceito são saudáveis. No bar, há seis garrafas de
de “pelo fim ou pela razão certos” poderia vinho, mas apenas duas que estão no meu
ser apreendido especificando-o como uma orçamento. Na festa, há dez pessoas além
mediania entre muitos e poucos fins ou ra- de mim, mas apenas cinco homens e um
zões. Argumentei então que, em relação à que não é casado. Na minha cidade, há,
coragem, à temperança e à “paciência”, a sem dúvida, muitas pessoas de mau cará-
ideia qualitativa de que há objetos ou pes- ter, uma certa quantidade de pessoas com
soas em relação aos quais é correto sentir as quais me relaciono, oito amigos, seis
medo, alegrar-se ou ter raiva (e outros para os quais devo algum dinheiro e ape-
em relação aos quais é errado fazer isso) nas um homem que é meu pai. Os objetos
não pode ser apreendida desse modo. Ter e as pessoas certos e errados são identifi-
medo das coisas certas em relação à cora- cados como tais de acordo com a maneira
gem, por exemplo, não é uma questão de como são descritos.
ter medo, digamos, de três coisas, algo em Os objetos errados com os quais se re-
uma posição mediana entre dois ou me- laciona o intemperante são “os prazeres da
nos e quatro ou mais. Eu não sou corajoso mesa, o vinho e o sexo” (VII.14.1154a18),
se, como um “fóbico destemido”, os três os quais estão sob a descrição de “não são
objetos que eu temo são o escuro, os luga- saudáveis”, “não se tem dinheiro suficien-
res fechados e os ratos, mas apenas se eles te para comprar” ou “são contrários ao que
são a morte, as dores e os danos físicos, é nobre”. Os objetos corretos estão sob a
ou seja, os objetos certos. Pretendo, agora, descrição contrária (III.11.1119a16-20).
desenvolver essa ideia. As pessoas erradas com as quais o extra-

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Aristóteles 105

vagante gasta dinheiro são aquelas que coisas que são ainda mais comuns entre
estão sob a descrição de “mau caráter” ou adultos sensatos (como pobreza, doença,
“conhecido em vez de amigo” (ou “amigo terremotos, morte e dor). Não fica claro a
em vez de meu devedor” ou “alguém outro quem Aristóteles está referindo-se ao falar
que o seu próprio pai” [cf. IX.2.1164b30- no “bruto”. Se ele se refere às pessoas que
1165a5]). As pessoas certas em relação dizemos que são mentalmente deficientes
às quais você está justificado a sentir (talvez também as pessoas que nasceram
raiva são aquelas que podem ser descri- surdas e foram então abandonadas?),
tas como cometendo algum abuso contra talvez aceitássemos que elas conside-
você ou contra alguém próximo a você rem todas essas coisas assustadoras e as
(IV.4.1125b8-9, embora talvez possamos deixaríamos assim. No entanto, quando
inferir de VII.5.1149a9-14 que o seu pai, estamos educando crianças normalmen-
nesse caso, é normalmente a pessoa erra- te temerosas, falamos com elas como se
da, mesmo que ele tenha insultado você assumíssemos que a maioria das coisas
ou alguém de quem você goste). Aristó- “que elas temem” é a dor ou algum tipo
teles não nos dá um exemplo de pessoas de perigo vagamente concebido; nós as
erradas, mas todos nós conhecemos ao asseguramos de que os animais grandes
menos algumas das descrições nas quais não vão machucá-las, de que elas estão a
elas se enquadram – pessoas que lembra- salvo nos barcos e de que os barulhos e
ram você das suas obrigações, pessoas as sombras não significam que há “algo”
que o pegaram cometendo um erro ou lhe aqui, ensinando-as que os objetos certos
fizeram críticas moderadas, pessoas que do medo são o que pode ser realmente
inocentemente ou não intencionalmente descrito como perigoso ou coisas assusta-
não lhe dão o que você quer ou que o im- doras (cf. III.7.1115b15).
pedem de ter ou fazer o que você quer. A importância de descrever os objetos­
Além disso, ainda que Aristóteles e de uma determinada maneira é evidente-
nós consideremos natural falar sobre te- mente óbvia no caso da morte como um
mer coisas ou objetos, “eles” consideram objeto assustador. Alguém que absoluta­
muito difícil identificar as coisas pelas mente não teme a morte é um tipo de
quais a maioria das pessoas tem algum louco (III.7.1115b26), estando além dos
apetite. Quando pensamos nos “objetos” limites de coragem, covardia e temerida-
do medo, podemos pensar em termo de de. Porém, não sendo louco, um homem
coisas que se podem nomear e contar e, pode não temer a morte sob uma certa
assim, pensar em alguém que teme nume- descrição. A morte como forma de esca-
ricamente mais, ou menos, do que aquele par da pobreza ou de uma paixão sexual
que é corajoso. Nossas afirmações anterio- pode não ser algo que o covarde tema em
res impedem-nos de tomar literalmente a um campo de batalha, mas algo que ele
afirmação de Aristóteles de que alguém aceite (III.7.1116a13-14). Similarmente,
que é “covarde, com uma covardia brutal” o homem corajoso não tem medo da mor-
tem medo de tudo (VII.5.1149a7-8). Não te em uma batalha que pode ser descrita
supomos que ele tenha medo de flores como nobre, embora ele a tema. E o que a
ou livros, mas imaginamos que ele pode “doutrina central” dá conta é justamente
facilmente se assustar com cães grandes, da importância de descrever os objetos e
barulhos de ratos correndo, sua própria as pessoas.
sombra, andar de barco, cavalos, cabras Ora, o aspecto interessante sobre
– e também com o conjunto de outras a “doutrina central” (II.6.1106b22-3),

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106 Richard Kraut & Cols.

como foi descrita aqui, é que ela não é, mos errar. Com efeito, se adentramos nas
conforme se sustenta, uma doutrina da complicações da continência no sentido
“mediania,” como entendemos essa frase moder­no (e não aristotélico) do termo, po-
em inglês*, isto é, como algo que se colo- demos ter de doze a dezesseis. (No sentido
ca entre o excesso e a deficiência. Tirada moderno, “continência” não se restringe às
de seu contexto, o qual realmente está áreas da temperança [VII.4.1148b12-13],
reple­to de referências ao excesso e à defi- mas cobre, de modo geral, alcançar o alvo
ciência, ela sugere naturalmente não uma na ação, porém falhar no sentimento.) As-
imagem de algo intermediário entre duas sim, chegamos ao que eu entendo como um
coisas, mas a própria imagem que Aris- dos mais iluminadores e profundos insights
tóteles oferece em II.9.1109a25, ou seja, de Aristóteles – o tratamento detalhado de
aquela do centro de um círculo. Quando por que “há muitas maneiras de errar (...)
pensamos que o que estamos tentando enquanto há apenas uma de acertar”.
alcançar é o centro de um alvo circular, Isso não é apenas um grande insi-
vemos imediatamente que “há muitas ma- ght sobre o que se requer para a agir (e
neiras de errar (...) enquanto há apenas sentir) bem, mas também um dos mais
uma maneira de acertar (e é exatamente instrutivos do ponto de vista prático, o
por isso que um é fácil e o outro difícil melhor corretor para a nossa tendência
– errar o alvo é fácil, mas acertá-lo é difí- de pensar que se, por exemplo, falamos a
cil)” (II.6.1106b29-33). verdade ou damos a um homem o que é
A passagem de 1106b22-3 apresen- devido ou nos colocamos em dificuldades
ta-nos cinco parâmetros em relação aos financeiras, podemos nos orgulhar de ter
quais podemos errar; porém, como Curzer “alcançado o alvo”. Isso não apenas nos
observa, “[A] maioria das virtudes não en- diz para examinar a nossa consciência an-
volve exatamente esses cinco parâmetros, tes de encontrar essa conclusão satisfató-
mas, em vez disso, envolve poucos, mais ria, mas também nos dá, em todos os dife-
ou diferentes parâmetros” (1996, p. 130). rentes parâmetros, instruções detalhadas
Por exemplo, em II.9.1109a27-8, é acres- sobre como proceder. Não é fácil enganar
centado “na medida exata”, culminando alguém se ele passa por esses parâmetros
no “em relação às coisas certas”, tanto em cuidadosamente – e não raro esse alguém
relação a sentir raiva quanto em relação a sai do processo convencido de que real-
dar e gastar dinheiro. O objetivo de sentir mente o alvo foi atingido. Portanto, isso
raiva parece unicamente precisar de um nos mostra exatamente como podemos
outro parâmetro – a duração certa. (Pode- começar a melhorar a nós mesmos.
se pensar que isso se enquadra na afirma- Tendo esse grande insight em vista,
ção geral “da maneira certa/como se deve”, podemos descartar como simplesmente
mas Aristóteles reconhece explicitamente distorcida a retumbante ideia de excesso
que não é assim, pois em IV.5.1125b32-3 e deficiência. Falhas em alcançar o centro
temos a ambas. Tampouco pode enqua- obviamente não podem ser divididas en-
drar-se “na extensão/quantidade certa”, tre aquelas que estão excessivamente ou
uma vez que é possível errar em relação a deficientemente fora do alvo. Se você está
ambos, conforme IV.5.1126a10-11.) “excessivamente” longe da direita, você
Assim, temos cerca de seis a oito está, portanto, “deficientemente” perto
parâmetros em relação aos quais pode- da esquerda; excessivamente alto é defi-
cientemente baixo, etc. Nenhuma falha
individual é excessiva sem ser deficiente
*
N. de R. E também em português. ou vice-versa; qualquer falha está “muito

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Aristóteles 107

distante” do centro. Faz parte da imagem é uma espécie de mediania, já que ela
de alcançar o centro o “aterrissar mais ou é efetiva em atingir a mediania. Porém,
menos longe”, o que sugere que o centro certamente, há mais do que isso em seu
não precisa ser um único ponto, tal como pensamento. A virtude como disposição
quando acertamos “na mosca”, mas algo mediana inevitavelmente tem algo a ver
que podemos contar como tendo acertado com não ser nem excessivo nem deficien-
mesmo que não tenhamos atingido exata- te. O que isso significa?
mente o seu centro (cf. II.9.1109b19-21 e Quando Aristóteles diz o que
IV.5.1126a31-b4). Deve ser dito, mais uma é a virtude (EE II.2.1220b6ss. e EN
vez, que não estamos em um domínio no II.5.1105b19ss.), ele não diz, como um
qual a precisão matemática é requerida. leitor moderno poderia esperar, que as
Entretanto, não precisamos violentar­ virtudes são estados disposicionais (he-
o texto, descartando todo e qualquer dis- xeis) em relação às ações, mas que elas
curso sobre alcançar a mediania, pois o são estados “em relação aos quais esta-
centro ou o meio de um círculo – que ima­ mos bem-dispostos em relação às paixões”
gem brilhante – é “uma mediania”, um me- (II.5.1105b26-7). Em ambos os textos,
son (embora, por razões mais conhe­cidas quando ele mapeia as virtudes e os vícios,
por eles próprios, mesmo os tradutores começa introduzindo essa característica
mais literais ocultem isso). Assim, pode- (embora a abandone em favor das ações
remos manter “a doutrina central” como, como dar e gastar muito rapidamente).
de fato, “a doutrina central da mediania” Se buscamos por verdades em Aristóteles
se lembrarmos que, qua centro de um cír- em relação à virtude e ao vício, as quais
culo, “a mediania” não envolve excesso e ele expressa em termos de uma media-
deficiência. (Alguém pode perguntar se nia entre excesso e deficiência, devemos
Aristóteles em algum momento­ pensou seguir Curzer concentrando-nos nos “pa-
que deveria envolver. Por mais preocu- râmetros das paixões.” Contudo, em vez
pante que possa ser admitir isso, ele estava de buscar, como faz Curzer, a verdade em
preparado para afirmar [De Incessu Ani- uma doutrina quantitativa da mediania,
malium 4.706a20-22, 5.706b10-14] que a devemos antes buscá-la na ideia de estar
direita é superior à esquerda e o alto ao bem-disposto em relação às paixões.
que é baixo, pois ele pode dar sentido ao Voltemos mais uma vez à doutrina
perder o meson de um círculo por ser defi- médica da mediania. Platão e Aristóteles
cientemente alto e excessivamente baixo, a aceitam e ambos vêem a saúde do corpo
deficientemente à direita e excessivamente humano como obviamente análoga à saú-
à esquerda, deficientemente ao nordeste e de e à bondade da alma humana. Assim,
excessivamente ao sudoeste, etc.) eles vêem a bondade – virtude – como um
estado mediano, um meson ou mesotes en-
tre dois extremos opostos na alma (ou na
A virtude como disposição alma afetiva). A ideia médica é que esses
mediana e a educação extremos opostos devem ser combinados,
moral das paixões equilibrados ou levados juntos em vista
da saúde de tal forma que não seja defi-
Muito já dissemos sobre a doutrina ciente nem excessivo em nenhum deles.
da mediania na ação e nos sentimentos. No entanto, em vez de nos deixarmos le-
Mas o que dizer sobre a virtude como uma var pelo excesso e pela deficiência, aten-
disposição mediana? Aristóteles afirma temos para uma outra questão. O quente
em ambos os textos éticos que a virtude e o frio, o seco e o úmido (ou quaisquer

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elementos que a sua imaginação quiser lhor parte, mas apenas à torpe parte ani-
quando você aplica a doutrina da media- mal. No outro quadro, nossas paixões na-
nia na medicina) são todos supostos como turais não são, em si mesmas, coisas que a
estando no corpo humano. A doença não virtude, na forma de conhecimento, deve
é concebida como algo estranho que inva- banir ou extinguir, mas o material a partir
de o corpo humano (como agora sabemos do qual se constitui a virtude. É a sua pre-
que frequentemente acontece), mas como sença em nós, tanto quanto a presença da
o fato de seus elementos naturais perde- nossa razão, que nos torna “capazes por
rem equilíbrio (harmonia, justa medida, natureza de receber as virtudes”.
proporção ou simetria). Se você pensa nos apetites físicos
Ora, essa é uma bela maneira de pen- como algo que não deveria estar em nós,
sar sobre a virtude e o estar bem-disposto então deveria bendizer um bebê que não
em relação às paixões. Trata-se da ideia fosse ávido por comida, ou uma criança
de que as paixões humanas são elementos que começa a andar e, desde muito cedo,
naturais da psyche humana, coisas que su- é muito exigente sobre a sua comida, pre-
postamente estão lá, que podem ser pos- cisando sempre ser bajulada para comer.
tas em equilíbrio ou estar em harmonia Mas tal bebê ou criança não teria a vir-
– a partir da qual as virtudes têm origem. tude natural da temperança. Certamente,
Isso fornece um conteúdo substancial isso lhe faltaria. E faltaria não porque ele
para a ideia aristotélica de que, embora mostrou antes sinais de que tende ao ví-
não tenhamos as virtudes por natureza, cio humano ou defeito de ser “insensível”,
elas não são contrárias à natureza; com mas simplesmente porque não é um ani-
efeito, somos dotados por natureza para mal saudável. (O que seria esse vício ou
recebê-las (II.1.1103a24-5). Embora haja, defeito em um adulto? Aristóteles afirma
como ele assinala (II.6.1107a9-11), algu- três vezes que raramente há pessoas com
mas paixões que já pelo nome são tais que tal disposição [II.7.1107b7, III.11.1119a7,
não se deve jamais sentir, a maior parte 1119a11] e, nas duas últimas, diz que tais
das capacidades de sentir as paixões faz pessoas não são humanas. É a doutrina
parte dos dons naturais de uma criança da mediania [e, portanto, a necessidade
psicologicamente saudável. de encontrar um vício oposto à intempe-
O que é tão maravilhoso nisso pode rança] que o impede de dizer que ele não
ser visto se contrastamos essa posição pode ocorrer porque teriam morrido já na
com os diferentes modos pelos quais Pla- infância? Ou ele ouviu histórias dos india-
tão considera as paixões em seus momen- nos acéticos, tais como os que Alexandre
tos mais sombrios. Na República (440C-D, encontrou, e admitiu que, tendo inicial-
588B-591D) e no Fedro, temos aquilo que mente tomado o prazer em comer, eles os
Annas carinhosamente apelida de “o mo- perverteram com as suas crenças “bárba-
delo de supressão do animal” (1999, em ras” de modo a massacrar todos juntos?
que ela argumenta vigorosamente que o De qualquer forma, está operando aqui a
modelo é atípico em Platão). As paixões, ideia de que o que chamamos deliberada-
ou ao menos algumas delas, sobretudo os mente de “apetite normal saudável” pela
apetites, aparecem como animais a serem comida está na psyche humana desde o
controlados, coagidos, dominados ou mes- nascimento.)
mo escravizados pela razão, que é superior Assim, na analogia médica, as pai-
(e impiedosa). Nesse quadro, as virtudes xões que, em sua maior parte, as crianças
são contrárias à (nossa) natureza – não, pequenas caracteristicamente manifestam
evidentemente, à natureza da nossa me- – e sua capacidade inata de manifestar

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outras mais tarde – são uma parte impor- gria aos outros, de um lado e, de outro,
tante daquilo que nos permite receber as passar por danos físicos, frustrações, sofri-
virtudes. Esse parece ser o ponto óbvio mentos e causar dores e angústia aos ou-
a ser assinalado na afirmação de Aristó- tros). Entretanto, também está claro que
teles (quando ele fala de algumas – não isso não é suficiente, pois, desconsideran-
sendo claro quais – paixões “naturais”) do a passagem de VI.13.1144b6-7 citada
de que, “uma vez que elas são naturais, antes, sabemos que não temos as virtudes
tendem às virtudes naturais; pois, como de maneira inata ou por natureza. Deve-
será dito depois, cada virtude é encon- mos ser educados desde crianças para nos
trada naturalmente e também de outro deleitarmos e sofrermos pelas coisas cer-
modo, a saber, incluindo o pensamento” tas (II.3.1104b11-13).
(EE III.7.1234a27-30) e na sua observa- Na medida em que lembramos que
ção cifrada de que “somos justos, inclina- a afirmação é de que nossas paixões na-
dos à temperança, corajosos e tudo o mais turais na infância ensinam a alegrar­mo-
desde o momento em que nascemos” (EN -nos e a sofrermos por apenas algumas das
VI.13.1144b6-7). coisas certas, falando de modo geral, não
Assim, a analogia médica é frutífera. há nenhuma contradição aqui. Tão certo
Ela oferece o que acredito ser o segundo quanto o fato de que os bebês saudáveis
dos maiores insights de Aristóteles na éti- alegram-se em comer é o fato de que eles
ca, a saber, a ideia de que as capacidades colocarão o que puderem na boca e, quan-
para as variadas paixões com as quais do começamos a ensinar-lhes uma língua,
nascemos são partes do que nos permite simultaneamente começamos a ensinar
receber as virtudes. Porém, como vimos, a que algumas coisas que eles querem co-
relação entre o caso médico e o insight é mer são “sujas”, “têm gosto ruim”, “fazem
arbitrária; a doutrina médica da mediania mal”, e outras coisas não tão animadoras
tem um sentido pré-científico. sobre o que é “gostoso” e bom. É assim
Disso não se segue que devemos des- que se começa a fazer pequenos ajustes
cartar tudo o que Aristóteles diz em rela- no seu apetite saudável, dirigindo-o às
ção à virtude como sendo “uma mediania coisas certas. Assim como é certo que as
entre dois vícios” (EN II.6.1107a3); aqui crianças que estão começando a andar
também podemos encontrar muitas ver- sentem dor, é igualmente certo que elas
dades. Porém, em vez de buscá-las, quero não têm instinto em relação ao perigo,
concentrar-me nesse segundo insight, que cabendo a nós ensinar-lhes que algumas
não tem nada a ver com o fato de a virtu- coisas das quais elas querem aproximar-
de consistir “em uma mediania”. se ou tocar podem machucá-las e são
A questão que surge é a seguinte: ruins. No entanto, essa “educação cor-
como as capacidades inatas para as pai- reta” inicial (II.3.1104b13) deve receber
xões nos tornam aptos a receber as vir- pequenos ajustes. As crianças pequenas
tudes? Dado que todas as paixões são não podem ser totalmente indiferentes à
acompanhadas de prazer ou de dor educação de incitar as alegrias e os sofri-
(II.5.1105b22), penso que podemos ad- mentos pelas coisas certas.
mitir que, de acordo com Aristóteles, vie- É claro que, dentre as muitas “coi-
mos ao mundo, em grande medida, para sas certas”, é primordialmente importan-
aprender a nos alegrar e a sofrer, para di- te que tenhamos prazer ao fazer as ações
zer de modo geral, em razão de algumas boas/nobres e soframos com as más/vis.
das coisas certas (por exemplo, comer, ser Mas como devemos agir em relação às pri-
estimado ou amado e proporcionar ale- meiras paixões das crianças que começam

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a caminhar para que elas se alegrem com os estudantes das lições de Aristóteles ad-
as boas ações? Que programa educacional quirem “o quê”, que é a habilidade de sa-
é sugerido pelo segundo insight? ber “acerca de ações específicas, que elas
Trata-se do “hábito”, afirma Aristóte- são nobres ou justas em circunstâncias es-
les. Entretanto, como qualquer um pode pecíficas” (1980, p. 72). Começando nes-
notar, ele nos diz pouco sobre o que isso se estágio posterior, ele também não ex-
envolve. Além disso, a menção à punição plica por que ou como o hábito realizado
em II.3.1104b16-17, a comparação das anteriormente causa “um gosto pelo (...)
crianças com os animais desprovidos de prazer das ações nobres e justas”. É segu-
logos e a sugestão, em VI.13.1144b1-11, ramente improvável que qualquer forma
de que a virtude que surge do hábito pode de hábito possa fazer isso. Acaso não sabe-
existir sem algo na faculdade da razão mos que as crianças que são proibidas de
(como quer que tomemos o nous aqui) toda comida doce e são difamadas como
tende a dar a impressão de que o hábito “gulosas”, “repugnantes” e “más” quando
desde a infância deve ser concebido como são pegas comendo-as às escondidas não
uma espécie de adestramento de cavalos, apenas falham em desenvolver qualquer
ou seja, um processo irracional de tera- entusiasmo por ações temperantes (nes-
pia da punição. (Política VII.17.1336a23- sa área), mas também as desprezam cada
VIII.5.1340b19 de certa forma corrige essa vez mais?
impressão, mas ainda não ajuda muito.) Um lugar instrutivo onde podemos
Contudo, de acordo com os próprios buscar por isso é fora da filosofia acadê-
fundamentos de Aristóteles, isso não pode mica nos Virtues ProjectTM Books* (Popov,
ser correto. Ao menos precisamos de algo 1997, 2000). Eles foram planejados por
mais próximo às modernas técnicas de pais e professores para “ajudar as crianças
adestramento de cavalos para que come- a desenvolver as virtudes” e provaram, em
cemos a nos deleitar com as boas ações. um curto período, um sucesso notável. O
Também precisamos de algo que leve em Virtues ProjectTM foi reconhecido pelas Na-
conta o fato de que as crianças não são ções Unidas como um programa-modelo
irracionais e que, após esse primeiro trei- para os pais em todas as culturas, operan-
no, não apenas a virtude que vem do há- do hoje em 85 países e sendo altamente
bito, mas também a virtude completa e, elogiado por muitas escolas.
assim, a phronesis possa de algum modo Trata-se de um movimento social,
desenvolver-se. Treinar crianças a fazer e os filósofos teriam objeções a alguns
coisas justas, temperantes e corajosas não dos seus detalhes. Por exemplo, o proje-
é como treinar um cavalo a trotear e galo- to identifica 52 virtudes diferentes (uma
par, mesmo que seja pela moderna técnica para cada semana do ano) e podemos
de adestramento. Isso diz respeito ao pen- objetar que algumas delas são indistinguí-
samento e à fala. Mas como? veis (confiabilidade, veracidade, honesti-
Para encontrar uma resposta, é natu- dade) e que outras (como asseio, ordem,
ral que tomemos o tratamento insuperá- entusiasmo, paz, humildade, modéstia)
vel de Burnyeat (1980) sobre a educação não são realmente virtudes no sentido
moral em Aristóteles, mas apenas para as- aristotélico. No entanto, diferentemen-
sinalar que seu tratamento começa depois te de tudo o que os filósofos pretendem
da fase na qual estamos interessados, ou produzir, trata-se de um programa educa-
seja, com os homens jovens e não com as
crianças. Ele não explica como, a partir de *
N. de T. A esse respeito, pode-se acessar o link
“ser habituado na conduta nobre e justa”, http://www.virtuesproject.com/index.php.

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cional extremamente detalhado e prático, Trata-se de um quadro detalhado de como


digno de atenção. Sua pedagogia admirá- um treinamento origina-se com o pensa-
vel torna claro que a realização dos atos mento e a fala, em que esta gira em torno
virtuosos, ainda que seja importante, não é do uso das palavras que nomeiam as vir-
tudo o que existe para “ajudar as crianças tudes em circunstâncias específicas. Tudo
a desenvolver as virtudes”, contendo duas isso é consistente com e proporciona um
características que qualquer aristotélico suplemento necessário para as reflexões
considerará notáveis. dos filósofos; isso oferece uma resposta
Uma é a ênfase no uso, desde os pri- detalhada à questão: “Como começamos
meiros dias, das 52 palavras que nomeiam a dar às crianças esse quê?”.
as virtudes, muitas vezes no contexto de A outra característica notável do
elogiar uma criança por ter feito algo (in- projeto é que ele compartilha da premissa­
cluindo sua reação emocional) que pode aristotélica, em certo sentido, de que te-
(talvez com uma pequena licença) ser mos as virtudes desde que nascemos. Ele
corretamente descrito por uma delas, o alega que “todas as crianças nascem com
que inclui também, no contexto, nomear todas as virtudes em potencial”, “esperan-
especificamente a virtude que é requeri- do para se desenvolver”, e que “a autên-
da em uma dada situação (“Por favor, seja tica autoestima e a real felicidade vêm
moderado – fale baixo”; “Você precisa de naturalmente à medida que as crianças
preserverança – tente de novo”). Contu- experimentam o surgimento de suas vir-
do, nem todos os usos recomendados são tudes” (Popov, 1997, p. 2-3, grifo meu).
restritos a ações de reforço ou de direcio- Essa premissa estrutura fortemente a pe-
namento. Para as crianças um pouco mais dagogia, a qual insiste, de modo constan-
velhas, na escola ou em casa, atividades te, em buscar algo a ser contemplado por
e práticas são delineadas para desenvol- uma palavra virtuosa na ação (ou reação)
ver o entendimento das palavras. Elas da criança, e não algo a ser condenado.
são encorajadas a reconhecer e descrever Mas o projeto não é, por isso, permissivo.
a sua prática de nomear as virtudes e as Na verdade, ele é bastante rígido, levando
ocasiões nas quais outros as praticaram, em conta padrões contemporâneos em re-
descrevendo ou reproduzindo o que acon- lação a uma “colocação de limites” (obe-
teceria se uma virtude em particular não diência é uma das 52 virtudes), e oferece
fosse, como foi, praticada naquela situa- um certo número de técnicas para agir,
ção particular (um dos exemplos muito mais uma vez, enfatizando as virtudes (e,
interessantes é o da coragem: “Você vê então, “fazeres” em vez de “não-fazeres”).
uma criança sendo caçoada ou machuca- Nomear uma virtude que é requerida em
da por outra” [Popov, 2000, p. 151]; outro dada situação, como mencionei antes, é
é o da honestidade: “Você diz algo cruel dizer “Por favor, seja moderado – fale bai-
para alguém e depois diz a si mesmo que xo” em vez de “Não grite”. Algo relacio-
ele mereceu isso” [Popov, 2000, p. 179]). nado a isso consiste em oferecer à criança
Elas são também encorajadas a considerar uma escolha limitada por uma virtude:
e discutir o que é uma virtude em particu- “Com quais brinquedos você quer ser ge-
lar, digamos, a coragem, por que a prati- neroso e quais você não quer partilhar?”
camos e como devemos praticá-la. (para uma criança que chama a atenção
Assim, desde os primeiros dias, ocor- de todo mundo quando tem a visita de ou-
re a aplicação das palavras relevantes a tra). E então, é claro, a criança é elogia-
uma variedade de casos, tanto imaginá- da por praticar a ação virtuosa. Por outro
rios quanto reais, e o começo da reflexão. lado, em relação às crianças mais velhas

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que se comportam mal, pergunta-se a elas Brown, L. 1997: “What is ‘the Mean Relative to Us’
que virtude está sendo requerida na situa­ in Aristotle’s Ethics?”, Phronesis 42: 77-93.
ção ou qual virtude estão esquecendo; Burnyeat, M.F. 1980: “Aristotle on Learning to be
Good”. In A.O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s
ou, ainda, qual seria a ação V (simpática,
Ethics, p. 69-92. Berkeley, CA: University of Ca-
respeitosa, pacífica) a praticar. A ideia é lifornia Press.
a seguinte: mais do que fazer as crian- Curzer, H.J. 1996: “A Defense of Aristotle’s Doc-
ças pensarem que elas mesmas são más trine that Virtue is a Mean”, Ancient Philosophy
ou não têm virtude, o que o pobre Huck 16: 129-138.
Finn* faz, elas são encorajadas a pensar Hursthouse, R. 1980-1981: “A False Doctrine of
em si mesmas como potencialmente boas, the Mean”, Proceedings of the Aristotelian Society
como capazes de reconhecer e praticar as 81: 57-72.
virtudes e de ter prazer ao fazer isso. Hutchinson, D.S. 1988: “Doctrines of the Mean
Tudo isso é bastante familiar, você and the Debate concerning Skills in Fourth-century
Medicine, Rhetoric and Ethics”. In R.J. Hankinson
poderia dizer. E realmente o é. O que se (ed.), Apeiron, vol. 4: Method, Medicine and Meta-
torna ainda mais impressionante – muito physics, p. 17-52. Edmonton, Canada: Academic.
impressionante, eu penso – quando você Popov, L.K. 1997: The Family Virtues Guide. New
lê os livros e vê Popov lidando com essas York: Penguin.
questões de maneira familiar. Mas como –––––––––– 2000: The Virtues Project TM Educator’s
educar uma criança corretamente poderia Guide. California: Jalmar Press.
ser algo diferente de uma atividade fami- Tracy, T. 1969: Physiological Theory and the Doc-
liar? Isso abrange o que neste capítulo eu trine of the Mean in Plato and Aristotle. Chicago:
apontei como os dois insights envolvidos Loyola University Press.
na doutrina da mediania: começa-se trei- Urmson, J.O. 1973: “Aristotle’s Doctrine of the
Mean”, American Philosophical Quarterly 10:
nando as crianças, não a seguir regras ge-
223-230.
rais, mas a reconhecer qual é o seu alvo
Woods, M. 1982: Aristotle’s Eudemian Ethics, I, II
central nas circunstâncias particulares, e and VIII. Oxford: Clarendon Press.
desenvolvem-se as suas disposições natu-
rais para a virtude.

Leituras adicionais
Agradecimentos
Bosley, R., Shiner, R.A., and Sisson, J.D. (eds.)
Gostaria de agradecer a Karl Steven e 1995: Apeiron, vol. 4: Aristotle, Virtue and the
Frans Svensson pelos comentários pertinen- Mean. Edmonton, Canada: Academic.
tes a uma versão anterior deste capítulo. Broadie, S. 1991: Ethics with Aristotle. New York:
Oxford University Press.
Hutchinson, D.S. 1986: The Virtues of Aristotle.
Referências London: Routledge and Kegan Paul.
Muller, A.W. 2004: “Aristotle’s Conception of
Annas, J. 1999: Platonic Ethics, Old and New.
Ethical and Natural Virtue: How the Unity Thesis
Ithaca, NY: Cornell University Press.
Sheds Light on the Doctrine of the Mean”. In J.
Szaif and M. Lutz-Bachmann (eds.), What is Good
for a Human Being?, p. 18-53. New York: Walter
*
N. de T. Personagem do americano Samuel de Gruyter.
Langhorne Clemens (1835-1910), conhecido
pelo pseudônimo de Mark Twain. Suas novelas, Stocks, J.L. 1969: “The Golden Mean”. In D.Z. Phi-
intituladas The Adventures of Huckleberry Finn, lips (ed.), Morality and Purpose, p. 82-98. London:
foram publicadas em 1884. Routledge and Kegan Paul.

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A virtude moral e o belo
em Aristóteles
Gabriel Richardson Lear
5

Salvo alguns poucos argumentos IV.2.1123a24-6, VIII.13.1162b36-1163a1).


acerca do papel das artes na educação Isso sugere que agir em vista do belo seja
moral, a beleza é um tópico relativamen- de alguma maneira equivalente a escolher
te negligenciado na filosofia moral atual. a ação em razão dela mesma. Realmente é
Ora, isso não foi sempre assim. Hume, notável que, enquanto em sua descrição ge-
por exemplo, modelou o sentido moral de ral da virtude moral Aristóteles especifica
modo tão próximo ao nosso gosto estéti- que ações inteiramente virtuosas são esco-
co, que ele pode facilmente falar de uma lhidas por si mesmas (EN II.4.1105a31-3),
beleza moral.1 E, de acordo com Aristó- nas discussões deta­lhadas das virtudes
teles, não apenas as ações virtuosas são em EN III-V ele abandona qualquer men-
kalon – bonitas, belas, nobres –, como o ção a isso e diz, ao contrário, que ações
agente virtuoso também as escolhe por corajosas, temperantes ou generosas são
essa razão. Obviamente, esses filósofos escolhidas em razão do kalon. Quando
têm concepções muito diferentes da virtu­ recordamos que kalon é o objeto próprio
de e, por esse motivo, suas teorias da be- do louvor (Ret. I.9.1366a33-4), é tentador
leza também diferem. Meu propósito não admitir que Aristóteles está querendo di-
é assimilar Aristóteles a Hume, mas apon- zer o seguinte: a boa pessoa escolhe suas
tar que, apesar de suas grandes diferen- ações em razão dessa característica que as
ças, ambos reconhecem que a virtude é torna objeto de louvor, característica que
bela e boa e que essa característica é cen- as torna boas em si mesmas.
tral para aquilo que é a virtude. É curioso, Como veremos a seguir, há algo de
portanto, que os modernos teóricos éticos verdadeiro nessa afirmação. Aquilo que
da virtude, que com frequência traçam torna as ações belas é também (em parte)
suas origens intelectuais a um ou outro o que as torna dignas de serem escolhidas
desses filósofos, tenham tratado relativa- por si mesmas. Isso significa que a bonda-
mente pouco sobre a beleza da virtude. de e a beleza da ação são em grande par-
No caso de Aristóteles, parte do pro- te constituídas pela mesma propriedade
blema consiste em que não está claro o (para antecipar: estar bem-ordenada pelo
que ele quer dizer quando afirma que a bem humano). Por essa razão, aprende-
ação virtuosa é kalon, ou qual motivação mos bastante com aquilo que Aristóteles
está indicando quando diz que a pessoa considera intrinsecamente valioso nas
genuinamente boa age em razão do ka- diversas virtudes ao examinarmos suas
lon. Às vezes, ele contrasta agir em vista observações acerca dos modos específicos
do belo com agir por algum motivo ulte- pelos quais elas são belas. De fato, “belo”
rior (por exemplo, EN III.7.1116a12-15, é uma boa tradução de kalon precisamen-

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te porque ser kalon conota ser bom (em- mente é esse. Parte do desafio em inter-
bora não necessariamente bom do ponto pretar a ética de Aristóteles consiste em
de vista moral).2 Todavia, de acordo com compreender como a satisfação e a busca
Aristóteles, o conceito de kalon não é o do belo são essenciais à atividade genui-
mesmo que o de bom, o agathon. Como a namente virtuosa tal como ele a concebe,
nossa palavra “nobre”, ele tem conotações e não apenas “um bônus” ao seu bem.
de ser ilustre e aberto ao ponto de vista Como diz Aristóteles, o prazer que a pessoa
público e, como a nossa expressão “bele- virtuo­sa aprecia no bem não é “um mero
za”, promete prazer. Assim, não esgota- ornamento”, mas é algo próprio à ativida-
mos o significado dado por Aristóteles a de virtuosa em si (I.8.1099a15-16). Visto
essa palavra quando interpretamos suas que ele concebe a ação virtuosa como a
frases tou kalou heneka e hoti kalon, lite- realização excelente de nossa natureza
ralmente “em vista do belo” ou “por causa como animais racionais, deveríamos espe-
do belo”, como significando “em vista de rar que o prazer no belo fosse de algum
qualquer coisa que torne uma ação digna modo próprio à atividade racional.
de ser escolhida por ela mesma”. No que segue, mostrarei que há três
Sustentarei que, mesmo após com- elementos centrais no belo ou na beleza,
preendermos a noção aristotélica de belo, tal como Aristóteles os concebe: ordem te-
poderemos novamente nos surpreender leológica efetiva, visibilidade e satisfação.
com a dimensão que ele atribui a esse Apresentada essa concepção do belo, sus-
conceito em sua teoria moral ao exibir sua tentarei que Aristóteles tem boas razões
contribuição para o bem-estar do agente. para fazer da beleza um conceito central
Por exemplo, em EN I.10, ele argumenta em seu tratamento da virtude. Experien-
que a pessoa virtuosa jamais se torna mi- ciar ações como belas é, pode-se dizer, o
serável (embora possa perder sua felicida- modo pelo qual a pessoa virtuosa apreen-
de), já que a beleza de suas ações sempre de a bondade das ações. É essa consciên-
“resplandecerá”, mesmo na pior das cir- cia que gratifica seu ardente desejo de ser
cunstâncias (1100b30-33). Uma vez que admirável. Porém, o que é mais importan-
tenhamos valorizado o prazer e a visibi- te, como a ação virtuosa é a atividade da
lidade do belo na análise de Aristóteles, razão, ela conduz igualmente a atualiza-
perceberemos que ele está sugerindo (en- ção de sua alma racional à sua mais com-
tre outras coisas) que a beleza da virtude pleta perfeição.
funciona como uma espécie de bálsamo ao Tentarei, tanto quanto possível,
espírito arruinado da pessoa desafortuna- construir esse argumento sem pressupor
da. Ela nunca virá a se tornar miserável, uma consideração específica da eudaimo-
porque o brilho das ações virtuosas sempre nia aristotélica. O significado desse termo,
lhe dará satisfação (como pretendo susten- sua relação com a vida feliz, seu lugar no
tar). Se estou certo sobre o modo como a raciocínio prático, para não mencionar o
noção de belo funciona nesse e em outros tratamento substantivo do bem em Aris-
argumentos, então há pelo menos alguma tóteles, são questões difíceis e disputadas
razão em supor que, quando Aristóteles que não podem ser inteiramente tratadas
reitera que a pessoa corajosa, temperante em um capítulo como este. Todavia, como,
ou generosa age em vista do kalon, ele tem em minha opinião, to kalon é uma noção
em mente, ao menos em parte, o peculiar teleológica, e dado que o telos relevante à
prazer da ação virtuosa. ação humana é a eudaimonia, será difícil
No entanto, devemos ser cuidadosos conduzir meu argumento sem, às vezes,
ao identificar que tipo de prazer exata- assumir um tratamento mais completo da

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felicidade. Creio que não será controverso ro motor, que Aristóteles compara ao ge-
em um exame da ética de Aristóteles tratar neral de um exército ou ao chefe de uma
a eudaimonia como a atividade excelente família (Meta. XII.10.1075a11-23). O que
do raciocínio. Em todo caso, acredito que ele parece ter em mente é que, em todas
a interpretação que forneço do belo pode essas esferas, as coisas são ordenadas (e,
ser ajustada em seus detalhes, de modo a portanto, boas) quando – e até o ponto
adaptar-se a uma variedade de leituras da em que – contribuem para a atividade ou
EN sem ser substancialmente alterada. o objetivo próprio de seu “legislador”. O
ponto importante para nós é que as coisas
não apenas manifestam uma boa ordem
To kalon como ordem quando arranjadas em vista de algum bem
teleológica efetiva comum. Aristóteles parece pensar, dada a
definição de kalon na Metafísica XIII.3, que
Aristóteles jamais expõe na EN o que esse arranjo torna também as coisas belas.
é to kalon.3 Trata-se, no entanto, de uma Beleza qua ordem não é uma mera pro-
noção que ele invoca em outros trabalhos priedade formal, isto é, uma relação das
de filosofia prática, tais como a Política, a partes umas com as outras. Ela é (ou inere
Poética e a Retórica, assim como em suas a) um arranjo teleológico efetivo que visa
discussões de biologia, de cosmologia e a seu bem e o realiza ao atingi-lo.
das matemáticas. De fato, na Metafísica Essa interpretação é confirmada por
XIII.3, ele oferece o que parece ser um tra- diversas outras passagens.5 Por exemplo,
tamento geral do belo: as mais importan- no Partes dos Animais, Aristóteles afirma
tes formas de kalon são a ordem (taxis), que mesmo as coisas vivas mais simples
a simetria (summetria) e o definido ou revelam alguma beleza e suscitam em
limitado (to horismenon) (1078a36-b1; nós o prazer sentido na presença do belo,
cf.EE I.8.1218a21-3).4 Esse pareceria não pois são todas organizadas com vistas a
ser um ponto de partida muito promissor um fim (Part. An. I.5.645a21-6). E, na Po-
para compreender o que, em particular, lítica (VII.4.1326a33ss.), ele afirma que
constitui a beleza das ações virtuosas. uma bela cidade é aquela cujo tamanho
Como exatamente manter uma promes- é limitado por sua ordem própria. Está
sa é algo simétrico? E, mais importante, claro que a ordem que Aristóteles tem em
por que deveria sua simetria importar do mente é aquela realizada na cidade que
ponto de vista da virtude? Antes de tentar cumpre sua função (isto é, a felicidade
encontrar essas propriedades na ação hu- de seus cidadãos; ver Kraut, 1997, sobre
mana, devemos primeiro examinar mais 1326a5-b25). Assim, um modo pelo qual
de perto como elas operam em outras coi- as coisas são belas consiste em que sejam
sas que Aristóteles chama de belo. ordenadas por referência ao seu bem ou
Ele admite explicitamente que, no fim próprios.
mundo mutável da natureza, a ordem é o O kalon como simetria deve igual-
arranjo das partes com referência ou em mente ser compreendido em termos de
vista de um fim ou bem comum – deixarei uma estrutura teleológica. De acordo com
de lado a questão de como a ordem, a si- a Política III.13.1284b8-22, algo indica
metria e a limitação ocorrem em coisas não simetria ou proporção (summetria) quan-
sujeitas a mudanças. Assim, por exemplo, do o tamanho de suas partes contribuem
o todo da natureza contém o bem porque para o seu benefício. Um escultor pode
todas as suas partes estão ordenadas por criar um pé que, tomado em si mesmo,
referência (pros) à mesma coisa, o primei- é bonito. Pode moldá-lo perfeitamente,

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com a parte superior nem muito alta nem te, com vistas a um telos genuíno (Phys.
muito baixa, para ser a imagem de um pé II.5.196b17-24), podemos inferir que a
que pudesse servir de base. Contudo, se o limitação dos corpos celestes revela que
pé é proporcionalmente maior do que as eles possuem um bem final. A ideia pare-
demais partes do corpo esculpido, ele o ce ser a de que, quando as coisas têm um
rejeitará, considerando que destoa do res- limite ou termo que é um verdadeiro ho-
tante da escultura. Do mesmo modo, se ros, elas são limitadas nessa exata medida,
determinados cidadãos adquirem dema- tendo em vista a realização de sua função.
siado poder, devem ser condenados ao os- Assim, na Política (VII.4.1326a5ss., já ci-
tracismo. Mas o que determina a propor- tado), Aristóteles afirma não apenas que
cionalidade? É o bom funcionamento ou o a cidade seja corretamente ordenada, mas
bem do todo. Assim, diz Aristóteles, uma que sua grandeza não deva exceder um
cidade pode ter uma boa proporção mes- certo limite em ambas as direções (isto
mo se tem um rei, contanto que seu poder é, nem muito grande nem muito peque-
extraordinário trabalhe em benefício da na). Se ela for muito grande ou muito
comunidade (Pol. III.13.1284b13-15; cf. pequena, não poderá funcionar de modo
VII.4.1326a37-b2). (A concentração de a assegurar a felicidade dos cidadãos. No-
poder nas mãos de um tirano seria, por vamente, esse limite de grandeza é deter-
outro lado, algo desproporcional, pois o minado pelo bem ou fim da cidade.
poder é exercido de modo arbitrário e ex- Vimos que, na Metafísica XIII.3, Aris-
clusivamente para a vantagem do tirano; tóteles define a beleza em termos de or-
cf. IV.10.1295a19-22.) A simetria, então, dem, simetria e limite. O estudo de seus
assemelha-se bastante à ordem. Em ambos escritos biológicos e políticos mostra que
os casos, algo a possui quando suas partes esses termos referem-se geralmente a al-
são determinadas de um certo modo por gum aspecto da ordem teleológica efeti-
referência ao fim do todo. Todavia, en- va. A questão agora consiste em saber se
quanto a ordem concerne ao arranjo de podemos aplicar essa análise do belo à
todas as partes tomadas conjuntamente, a ação virtuosa. Como disse anteriormen-
simetria diz respeito à relação dessas par- te, o belo não se torna central no trata-
tes umas com as outras. Assim, dizemos mento da virtude por Aristóteles antes
que uma coisa é assimétrica porque um de suas detalhadas discussões dos traços
de seus elementos está fora da proporção, individuais do caráter. (Ele menciona que
mas que é desordenada devido à estrutura a virtude é bela somente duas vezes na
inteira. Quando cada parte de uma coisa EN II [3.1104b9-11, 9.1109a29-30] e não
é formatada e ajustada de modo que pos- retorna ao tema exceto para dizer que é
sa funcionar em harmonia com as outras um objeto de escolha acerca do qual a boa
partes para seu bem comum, então a coisa pessoa acerta e a má erra [3.1104b30-
como um todo possui simetria. 1105a1].) Entretanto, uma vez que reco-
Há também uma razão para pensar nheçamos que a beleza de alguma coisa
que o definido ou limitado é uma no- depende de sua ordem, sua simetria e seu
ção teleológica. Em Partes dos Animais limite, torna-se claro que essas proprieda-
I.1.641b18-19, Aristóteles argumenta que des formais da beleza estão no centro da
a presença de ordem ou limitação nos cor- compreensão aristotélica da virtude em
pos celestes revela que eles não existem EN II.6. Como é bem-conhecido, ele define
por acaso. Entretanto, uma vez que, para a virtude moral como um estado “habitual
Aristóteles, um evento casual é aquele de alcançar o que é intermediário” relati-
que pareceria existir, mas de fato não exis- vo a nós, consistindo em um meio entre o

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excesso e a falta (1106b28). Como um há- de um eco da primeira imagem da EN, em


bil artesão, a pessoa virtuosa não põe ou que Aristóteles pergunta se não seríamos
retira em demasia (1106b8-14). Assim, as como arqueiros com um alvo em vista
ações virtuosas exibem simetria, estando caso tivéssemos um tratamento adequado
suas partes em escala proporcional à ta- do bem humano (I.2.1094a22-4). Agora,
refa a ser executada.6 Quando, por exem- em vez de um arqueiro, o agente virtuo-
plo, uma pessoa justa atribui honras, ela so é imaginado como um músico tocan-
equilibra a recompensa de seu dom com do sua lira (Broadie e Rowe, 2002, sobre
o mérito dos cidadãos. Ou quando uma VI.1.1138b23), enfatizando-se assim a
pessoa temperante reage a maus-tratos, proporção e a harmonia características
sua indignação é proporcional à gravida- da ação correta. Porém, a presença de um
de da ofensa, à intenção do ofensor e ao alvo em ambas as imagens sugere que, na
seu próprio senso de dignidade. ação virtuosa, a ordem esteja determina-
Os estados virtuosos e, presumivel- da por referência ao bem final do agente.
mente, suas atualizações possuem igual- Essa passagem do Livro VI lembra
mente a propriedade do limite quando os igualmente a sugestão de Aristóteles em
consideramos como intermediários. No EN II.6, segundo a qual pensamos na me-
início da EN VI, Aristóteles escreve: diania da virtude como análoga à media-
nia do artesão, pois lá ele chama nossa
Em todos os estados dos quais acaba- atenção para ao fato de que o artesão dá
mos de falar [isto é, as virtudes morais], forma à sua ação olhando para um obje-
como também em todos os outros esta- tivo. “Toda pessoa detentora de uma arte
dos, há um determinado objetivo [sko- evita o excesso e a carência, buscando a
pos] para o qual a pessoa racional olha
mediania e escolhendo-a (…) e toda arte
quando tende ou distende a corda de seu
arco, e há um certo limite [horos] dos es- [episteme] realiza bem sua função dessa
tados intermediários que dissemos estar maneira, olhando para a mediania e rea-
entre o excesso e a deficiência, uma vez lizando-a em suas obras” (II.6.1106b5-9).
que estão de acordo com a reta razão. O ponto de Aristóteles aqui não pode ser
(VI.1.1138b21-5) imediatamente evidente, uma vez que a
comparação pode evocar-nos a flagrante
Considerando que nenhuma quan- falta de analogia entre a arte e a virtude.
tidade de consumo é suficiente para o No caso das artes, a mediania buscada é
glutão, nem é toda dádiva demasiado pe- um resultado independente da atividade
quena para o avaro, a ação virtuosa tem produtiva (poiesis, VI.5.1140b6-7). Isso
determinados limites além dos quais o ajuda o artesão a manter a obra na mente,
consumo ou a doação são excessivos ou pois ele pode raciocinar regressivamente,
deficientes. Como Aristóteles afirma no partindo do que é buscado em direção aos
Livro II, “há muitos modos de errar (pois, meios, os quais contribuirão para a exis-
como os pitagóricos costumavam dizer, o tência da obra. Portanto, é plausível, por
mau pertence ao ilimitado [tou apeirou], exemplo, que isso ajude um sapateiro a
o bem pertence ao limitado [peperasme- decidir exatamente como proceder para
nou]), mas há somente um modo de acer- manter na mente que aquilo que está fa-
tar” (II.6.1106b28-31). zendo é um sapato. Porque é um sapato
Observe-se que, na passagem do Li- que está fazendo, e não uma bolsa, corta-
vro VI antes citada, a pessoa virtuosa de- rá o couro para conformar-se ao pé, tor-
termina o correto limite e proporção para nando-o mais resistente na parte inferior,
sua ação olhando para um alvo. Trata-se e assim por diante. Ora, como o objetivo

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ao qual a ação (praxis) da pessoa virtuosa O bom sapateiro determina o que conta
visa é a própria ação, é difícil vislumbrar como muito ou muito pouco ao manter
de que forma tê-la em mente poderia aju- em mente o que é um bom sapato em um
dar a determinar o modo de realizá-la. sentido que inclui o conhecimento de seu
Quando vê seu alvo com clareza – a ação telos ou fim próprio. Parece-me provável
virtuosa –, ele já não precisa do tipo de que, quando Aristóteles descreve o agente
auxílio prático que o foco em um alvo su- virtuoso como olhando para a mediania
punha dar.7 assim como o fazem os artesãos, ele quer
No entanto, pensemos um pouco dizer que seu comportamento é guiado
mais sobre o aspecto da arte na analogia por sua apreensão do que são ações cora-
de Aristóteles. Em que consiste a mediania josas, justas ou temperantes em um senti-
que guia as ações do artesão? Presumivel- do que inclui conhecer seu bem ou propó-
mente na arte médica é a saúde ou, mais sito. Esse alvo não pode ser algo externo
especificamente, a saúde do paciente em à ação virtuosa, eupraxia. (Embora valha
particular (I.6.1097al1-13). Na arte do sa- a pena recordar a conclusão da Ética Eu-
pateiro, é um sapato de determinado tipo dêmia: as pessoas verdadeiramente boas
para um cliente em particular. Na arte do [kaloi k’agathoi] fazem da contemplação
escultor, é uma estátua (digamos) de uma de deus o alvo [skopos] de todas as suas
deusa para uso na ágora. Esses objetivos escolhas práticas; cf. VIII.3.1249bl6-25.)
são específicos, mas não são particulares. Mesmo se o bem da ação virtuosa é in-
Isto é, em todos os casos, o artesão não terno, não precisamos concebê-lo me-
mira uma imagem mental de uma condi- ramente como o próprio ato em toda a
ção particular de saúde, sapato ou estátua sua especificidade. Ele pode ser, em vez
que criará através de suas deliberações e disso, alguma propriedade exemplificada
ações. Antes, ele observa o que podemos pela ação, tal como o respeito às outras
chamar a forma da saúde, do sapato ou pessoas,­ a tendência a promover o bem
da estátua de uma deusa. Sua compre- comum ou, como acredito ser o ponto de
ensão da forma guia seus esforços para vista de Aristóteles, a veracidade e a exce-
incorporá-la em alguma matéria particu- lência racional.
lar. Assim, comparando a virtude à arte, Podemos deixar de lado a pergunta
tal como ele faz, Aristóteles sugere que o do que precisamente é o bem que dirige o
“artesão do adequado” (IV.2.1122a34-5) agente virtuoso. Meu ponto agora é este:
mantém seu olho interno fixado em sua na medida em que possuem mediania, as
compreensão do modo como são ações ações virtuosas indicam um tipo de ordem
magnificentes, corajosas e justas, e não na teleológica efetiva que agrega beleza em
ação magnificente, corajosa ou justa que todas as coisas. Uma coisa bela ou boni-
será o resultado de sua deliberação.8 ta é aquela organizada e orientada com
Note-se que, no caso dos artesãos, vistas a seu fim. Assim, quando Aristóte-
uma pessoa apanha a forma relevante les fala da pessoa corajosa, temperante
conhecendo para qual propósito serve o ou generosa como atuando em vista do
objeto em questão (Phys. II.2.194a34-b8). belo, ele não está introduzindo algo intei-
Um sapateiro que sabe o que é um sapato ramente novo: é por terem mediania que
somente de um ponto de vista externo, e elas são belas em um modo apropriado à
não sabe que deve ser útil para caminhar, ação humana.
não será bom para atingir a mediania.

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Aristóteles 119

A visibilidade do belo cussão da virtude como uma mediania na


EN II. Contudo, mesmo aí, isso não está
Definir o belo como uma ordem te- completamente ausente em sua análise.
leológica efetiva ainda não o distingue do Ele observa, por exemplo, em EN II.9 o
bem, pois todas as coisas que estão bem- quão difícil é apanhar a mediania. Qual-
ordenadas por seu bem próprio ou fun- quer um pode irritar-se quando provocado
ção são, de acordo com Aristóteles, boas ou dar dinheiro a alguém que pede, mas
em seu gênero. Se examinarmos outras apenas alguns podem fazer essas coisas
observações suas sobre o to kalon, per- bem: “Tampouco é algo fácil, razão pela
ceberemos que a visibilidade ou a “apre- qual ela é rara, louvável e bela [kalon]”
sentação” é igualmente essencial à sua (1109a29-30). A dificuldade da mediania
concepção. Na Poética 7.1450b34-6, ele torna as ações virtuosas notáveis. Ela as
afirma que “para um animal e para todas eleva a uma perspectiva pública. A apre-
as coisas constituídas de partes, ser belo sentação da ação bela pode talvez rece-
implica não apenas ser ordenado, mas ber uma confirmação adicional em outras
também ser de um tamanho não arbitrá- duas observações: a pessoa magnânima,
rio”. Evidencia-se que o tamanho apro- que é a melhor e a mais digna de hon-
priado depende do que pode ser visto ou, ra pública (IV.3.1123b28), age em gran-
em algum modo análogo, compreendido.9 de escala especialmente porque a beleza
Se algo é muito grande, sua unidade e depende do tamanho (IV.3.1123b5-9). Do
sua totalidade serão perdidas por aque- mesmo modo, as ações do politikos e do
les que o contemplam; se é minúsculo, soldado destacam-se em sua magnitude e
não poderá ser visto (Poética 7.1450b38- em sua beleza (X.7.1177b16-17). Uma vez
1451a3). Porém, mesmo quando o olho é que, como vimos, Aristóteles faz da gran-
literalmente capaz de ver um objeto, este deza um requisito do belo, sob o funda-
ainda pode ser demasiado pequeno para mento de que somente então será visível à
ter beleza (EN IV.3.1123b7), pois pode ser audiência apropriada, é provável que ele
difícil distinguir suas diferentes partes e, tenha algo similar em mente quando liga
assim, discernir suas relações umas com a beleza das ações magnânimas, do esta-
as outras e com o bem comum (Lucas, dista e do militar à sua grandeza. Sem dú-
1968, sobre Poética 7.1450b38-9). Parece vida, as grandes e belas ações das pessoas
então que para ser bonita ou bela, uma magnificentes são admiráveis à visão (the-
coisa deve não apenas ser ordenada a seu oria, IV.2.1122b16-18). Em todo caso, po-
bem, mas esse arranjo deve igualmente demos estar certos de que, na perspectiva
ser manifesto ou aparente. A extensão de aristotélica, as ações virtuosas têm um as-
uma narrativa, por exemplo, é mais bela pecto público. Na EN X.8, ele sustenta que
“quanto maior ela for, de modo consis- a pessoa moralmente virtuosa necessita
tente com sua compreensibilidade como de bens externos para tornar sua intenção
um todo [sundelos]” (1451a9-11). Algo é e seu caráter virtuoso algo claro (delos; e
kalon, portanto, não apenas quando seu não, como poderíamos esperar, para con-
arranjo é determinado pelo seu bem. Sua ferir existência aos objetivos buscados;
orientação ao bem deve ser, em algum 1178a28-34). A implicação disso é que, a
sentido relevante, visível. menos que as ações virtuosas sejam visí-
Aristóteles não enfatiza a apresenta- veis ou inteligíveis como tais, elas serão,
ção ou o apelo quase-estético em sua dis- em algum sentido, incompletas. Uma das

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perguntas importantes para a interpreta- Na Retórica, Aristóteles define o ka-


ção da teoria moral de Aristóteles é se a lon em termos de prazer e louvor: “tudo o
visibilidade do belo tem alguma impor- que é louvável, sendo escolhido em vista
tância para a pessoa virtuosa. Quando a dele mesmo, é kalon, e toda coisa, sen-
pessoa corajosa arrisca sua vida em razão do boa, é agradável porque é boa” (Ret.
do kalon, escolhe ela sua ação porque é I.9.1366a33-4). A bela ação é aquela que
ordenada pelo bem humano, ou a esco- é agradável (para quem?) porque é boa.
lhe igualmente pela visibilidade dessa boa Aristóteles pode estar querendo dizer aqui
­ordem? uma de duas coisas. Ou a bondade de uma
coisa bela é a causa de ela ser agradável,
ou uma pessoa experimenta prazer em
Prazer e louvor algo belo porque, em sua opinião, trata-
se de algo bom. Sem dúvida, Aristóteles
É fácil interpretar a questão anterior acredita em ambas. No entanto, creio que
como uma pergunta sobre se a pessoa vir- o que ele quer enfatizar aqui, em suas li-
tuosa quer suas ações abertas a uma pers- ções sobre a retórica, é que as belas ações
pectiva pública e, portanto, como uma são agradáveis porque parecem ser, a seus
pergunta sobre se ela escolhe suas ações agentes e àqueles que as avaliam, boas.
por serem louváveis. Mas a visibilidade Apreciamos ouvir acerca das belas ações
do belo é igualmente importante como ou testemunhá-las em primeira mão pre-
uma condição para o prazer (próprio a cisamente porque elas nos parecem ser
ela) ocasionado. Aristóteles afirma que boas. A bela ação é, pode-se dizer, moral-
a pessoa decente, “na medida em que é mente agradável.
decente, deleita-se com ações virtuosas e Essa afirmação precisa ser qualifica-
sofre pelas más, assim como o bom mú- da de dois modos. Em primeiro lugar, o
sico tem prazer com belas melodias [ka- que nos impressiona como kalon não pre-
lois] e aflige-se com as más [phaulois]” cisa realmente ser bom. Podemos estar er-
(EN IX.9.1170a8-11). Creio que está claro rados sobre o que realmente é kalon, assim
aqui que o prazer provém não tanto de fa- como, segundo Aristóteles, podemos estar
zer o que é belo, mas de praticar sua con- errados sobre o que realmente é agradável
templação. Em todo caso, isso é consisten- ou bom (EN II.3.1104b30-34). Contudo,
te com o prazer que experimentamos em aqui a experiência do kalon parece mais
outras coisas belas, como, por exemplo, como a experiência de algo agradável. O
a poesia ou as espécies biológicas perfei- fenômeno da akrasia mostra-nos que não
tamente ordenadas, cujo prazer é experi- é porque consideramos algo agradável
mentado porque somos espectadores das que teremos, por isso, formado um juízo
coisas belas (e não atuantes) (Part. An. racional de que ele é desejável. Do mesmo
I.5.645a15ss.; Poética 4.1448b8-19). (De modo, a experiência da vergonha de ad-
fato, Aristóteles parece pensar em todo mirar um comportamento, mesmo que ele
prazer como conectado aos atos de per- ofenda nossos princípios racionais, mos-
ceber ou contemplar; EN X.4.1174b14ss.) tra que nosso sentimento do kalon pode
Assim, quando pergunto se a pessoa virtuo- ser independente de nossa compreensão
sa importa-se com a visibilidade da boa or- racional do bem. Isso, acredito eu, é parte
dem, tenho em mente a visibilidade como do ponto de Aristóteles em definir o belo
uma condição do louvor público e também como aquilo que é agradável porque é
como uma condição do prazer que o pró- bom. Ao descrever nossa reação ao belo
prio agente obtém ao observar o belo. como uma espécie de prazer, Aristóteles

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Aristóteles 121

está dizendo que a aparência de bondade tórica, ela beneficia os outros com vistas
à qual reagimos não precisa ser, prima- à fama e à honra (I.9.1366b34-1367a17).
riamente, uma questão de juízo racional. É essa consideração para com a fama e a
Assim, seria mais correto dizer que o belo honra, acima das vantagens vulgares, que
é o que é agradável porque ele parece ser parece mover a admiração pública, talvez
bom. porque revele a pessoa mais digna ou, po-
Em segundo lugar, não pretendo su- de-se dizer, de caráter aristocrático. Essa
gerir que o belo seja moralmente agradá- interpretação é ao menos sustentada pela
vel em um sentido muito estrito. O que seguinte passagem:
consideramos louvável em uma ação
não se restringe a aplicações daquilo que E as posses sem lucro são belas porque
acreditamos ser regras gerais da virtude, são mais livres [eleutheriotera]. E as ca-
ações que beneficiam outros ou mesmo racterísticas distintivas de um povo são
quando visam ao bem comum. Na me- belas, bem como os sinais das coisas lou-
dida em que uma ação parece excelente vadas por eles, como, por exemplo, ca-
belos longos em Esparta, onde isso é um
em algum aspecto relevante, ela parecerá
sinal do homem livre, uma vez que não é
bela. Menciono isso para marcar um con- muito fácil para uma pessoa com cabelo
traste entre minha opinião e a de Terence longo fazer qualquer trabalho doméstico
Irwin (1985). Confiando, em parte, no [thetikon].10 E é belo não fazer qualquer
capítulo da Retórica que discutimos e em comércio mecânico porque é uma carac-
observações existentes nessa obra e na terística do homem livre não viver para
Ética Nicomaqueia, de que a virtude tende outro. (Ret. I.9.1367a27-33)
a beneficiar os outros (Ret. I.9.1366b3-4;
EN IV.1.1120a11-12), Irwin argumenta Se todas as belas escolhas têm em
que as ações virtuosas são dignas de lou- comum o fato de beneficiarem outras pes-
vor – e, portanto, belas – por visarem ao soas, por que é belo usar cabelos longos?
bem da comunidade. Há algo de curioso E por que não há nada de belo no trabalho
no pensamento de Irwin à luz do que já doméstico? Fazer boas ferraduras pode
descobrimos. Se as ações são belas apenas não ser tão excitante quanto conduzir um
quando almejam o benefício da comuni- exército, mas certamente isso proporcio-
dade, então o bem comum deve ser o bem na um grande bem. Essa passagem deve
que determina a ordem apropriada na fazer-nos reconsiderar a análise de Irwin
ação humana. Não há dúvida de que para acerca do que é tão notável na tendência
todo animal político e, talvez, em especial da pessoa virtuosa em ajudar os outros.11
os seres humanos, a excelência do com- Nessa passagem, as coisas parecem ser
portamento está estritamente associada à admiradas apenas como sinais do status
felicidade dos outros (EN I.7.1097b8-11). social.
Todavia, é estranho admitir que as ações Seguramente, a Retórica é um tra-
humanas são bem-ordenadas somente tado sobre o discurso público, e por isso
quando estão arranjadas para o bem cí- não podemos supor que Aristóteles endos-
vico. Dada a importância desse ponto, sasse os exemplos que ele fornece daquilo
examinemos esse capítulo da Retórica um que seus contemporâneos chamariam de
pouco mais. belo. Contudo, não precisamos interpre-
Observe-se que, embora a bela pessoa tar sua própria concepção de belo como
beneficie outras e não busque seu próprio baseada claramente em uma perspectiva
proveito, sua motivação não parece ser al- de classe a fim de observar que as coisas
truísta. Em vez disso, de acordo com a Re- belas expressam o sucesso de uma pessoa

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em realizar um ideal humano (embora balha “tendo em vista o outro” – não para
seja evidente que ele tenha preconceitos uma outra pessoa, como faz um escravo,
contra os trabalhadores manuais, cf. Pol. mas com vistas a uma condição de relati-
VI.4.1319a24-8, VII.9.1328b39-1329a2). va ociosidade e autossuficiência que não
Assim, por exemplo, lemos que a pessoa é, no momento, a sua (cf. X.6.1176b3-6:
magnânima, cujas ações são as mais be- atividades instrumentais não são autos-
las, possui bens que “são belos e sem pro- suficientes). Por outro lado, as pessoas
veito antes que proveitosos e úteis, uma que atuam belamente comportam-se de
vez que isso é mais apropriado à pessoa um modo que pressupõe que estejam li-
autossuficiente” (EN IV.3.1125a11-12; cf. vres (o suficiente) do fardo de obter bens
Ret. I.9.1367a27-8, citado antes). A não externos ou prover as próprias necessida-
serventia de suas posses não é uma carac- des. Desse modo, suas belas ações expres-
terística independente da sua beleza, pois sam seu sucesso, uma vez que, do ponto
Aristóteles geralmente opõe o kalon e o de vista aristotélico, o ócio e a autossu-
necessário (anankaion). O necessário in- ficiência são características necessárias à
clui a ação que resulta de uma coação ex- prosperidade humana (EN I.7.1097b4-6,
terna (como a punição, EN III.8.1116b2-3, X.7.1177b4-6).
X.9.1180a4-5), mas inclui igualmente Retornemos à generosidade, consi-
todo comportamento (ou prazer que o derada por Aristóteles como especialmen-
acompanha) que é instrumentalmente va- te bela. A generosidade é bela porque,
lioso (X.6.1176b3). Isso inclui fazer da ri- em parte, beneficia os outros. Porém, o
queza uma forma conveniente de doação pródigo que gasta sem importar-se com a
generosa (IV.1.1120b1), comer quando se quantidade de pessoas que beneficia não
está com fome (VII.4.1147b24) e aceitar é admirável. Ao contrário, o cerne da per-
favores dos amigos (VIII.1.1155a28-9, sonalidade generosa parece consistir na
IX.11.1171a24-6). Não há nada de sur- compreensão de que a riqueza é útil e ape-
preendente em considerar as ações instru- nas tem valor na medida em que promove
mentalmente valiosas como sendo neces- um fim valioso. Diferentemente do pró-
sárias – obviamente elas são necessárias digo, a pessoa generosa compreende que
para alcançar o fim relevante. A questão gratificar determinadas pessoas é um em-
é, antes, por que a necessidade, nesse sen- prego abusivo da riqueza (IV.1.1121b4-7).
tido, exclui seu caráter de belo. Afinal, em Distintamente do avaro, ela compreende
nossa sociedade, a indústria e a eficiência que necessita de riqueza apenas em uma
são consideradas particularmente admi­ quantidade modesta. (Eis por que é sua
ráveis. característica não olhar as próprias neces-
Aristóteles, entretanto, acredita que sidades ao doar, IV.1.1120b6.) De fato, é
uma vida dominada por uma atividade aqui que podemos encontrar sua liberda-
instrumental ou em vista de um benefí- de. (Literalmente, a generosidade – eleu-
cio é “forçada” (I.5.1096a5-6), mesmo theriotes – é a virtude de comportar-se
quando escolhida voluntariamente por como convém a um homem livre – eleu-
alguém. Seu ponto, creio, é que, como a theros.) Ele se encontra livre do medo da
atividade instrumental é escolhida apenas necessidade futura que conduz pelo me-
com vistas ao produto que ela cria, há um nos alguns avaros a acumular sua riqueza
sentido em que é onerosa. O agente fun- (IV.1.1121b24-31). Assim, suas ações são
ciona como uma espécie de “ferramenta belas não apenas porque beneficiam ou-
viva” a serviço de suas necessidades e tra- tros, mas também porque são realizadas

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Aristóteles 123

por sua compreensão do valor do dinheiro mostrando assim que o valor do presente
e das coisas que isso pode comprar. Des- consiste em sua adequação ao beneficiá-
se modo, elas estão ordenadas pelo bem rio, e não na ostentação de sua própria
humano. riqueza (IV.2.1123a14-16). Aristóteles pa­
Isso avança nossa compreensão do rece pensar que todas essas ações (ou
belo na ação de duas maneiras. Em pri- ao menos as duas últimas) expressam a
meiro lugar, esclarece a observação feita compreensão da pessoa virtuosa do bem
por mim quanto a ser o kalon moralmente humano de um modo que é apropriado à
agradável. Não quero dizer que ele produz ocasião. De fato, quando dois cursos de
uma satisfação de valor moral particular, ação são igualmente efetivos em promo-
tal como o respeito pelo dever, o altruís- ver um dado fim, a pessoa sábia do pon-
mo ou, como sugere Irwin (1985), a preo- to de vista prático escolherá o mais belo
cupação para com o bem comum. Em vez (III.3.1112bl6-17).12 Essa observação su-
disso, meu ponto é que as ações tocam- gere que, na opinião de Aristóteles, o bem
-nos como belas quando parecem indicar prático é apanhado não apenas naquilo
que tipo de pessoa o agente é, que é bem- que promove, mas em como o promove.
-sucedido em alguma esfera particular ou,
simplesmente, como ser humano.
Em segundo lugar, nossa discussão O valor do belo
sugere uma mais rica compreensão do
modo como ações virtuosas particulares Deixe-me resumir aonde chegamos
são ordenadas pelo bem humano. Ante- até agora. Vimos que, geralmente, coisas
riormente, falamos das belas ações como belas exibem as propriedades formais de
se constituindo nem no excesso nem na uma ordenação dirigida a um fim, sime-
carência de forma a produzirem seu bem tria e limitação. Assim, embora Aristóteles
próprio. Mas aqui, em nosso exame da não apresente desse modo, sua descrição
Retórica, fomos informados de que deter- da virtude como uma disposição a produ-
minadas ações são belas porque mostram zir ações intermediárias, cuidadosamen-
o agente como um certo tipo de pessoa te equilibrada entre o muito e o pouco,
com determinadas prioridades entre seus com limites determinados pelos skopos
valores e com uma certa concepção da re- do agente é, de fato, uma descrição das
alização humana. Uma pessoa pode mos- bases formais da beleza na ação. Todavia,
trar seu compromisso com o bem literal- agora vemos que belas ações são efetiva-
mente realizando-o de um modo parcial, mente orientadas ao bem humano não
mas pode também expressar seu compro- apenas porque o realizam, mas também
misso de modo mais vago, escolhendo as porque são executadas de um modo que
coisas que lhe convêm. (O belo é definido convém a uma pessoa que se importa com
igualmente como o apropriado, to prepon, determinadas coisas mais do que com ou-
EE VIII.3.1249a9; Tópica V.5.135a13.) Os tras (sendo um cidadão, por exemplo, ou
longos cabelos dos espartanos mostram tendo determinados tipos de amizade, ou
seu amor à liberdade; o magnânimo não conhecendo a verdade). Poderíamos dizer
se preocupa com seus negócios e assim que, ao exibirem a ordenação do com-
mostra que não o considera seriamente portamento corporal e emocional que as
(EN IV.3.1125a12-16); o magnificente constituem, as ações virtuosas mostram
compra uma bola barata – mas encanta- igualmente a ordenação das prioridades
dora – como presente para uma criança, do agente pelo bem humano. Belas ações,

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por conseguinte, não são apenas execu- Se a bela ação é nossa própria ação,
tadas por uma pessoa virtuosa; elas são provavelmente ela também inspirará or-
característica de uma pessoa virtuosa na gulho. Seria essa a razão pela qual a pes-
medida em que revelam seu caráter. Isso, soa virtuosa visa ao kalon e ao agathon? A
creio eu, é um ponto de real importância. imagem da boa pessoa engrandecendo-se
Já que o mais elevado bem é qualifi- orgulhosamente diante da beleza de sua
cado como felicidade somente no contex- própria ação pode deixar-nos constran-
to de uma vida completa (I.7.1098a18-20, gidos, mas não precisamos entender, por
X.7.1177b24-6), é questionável se uma isso, que ela se entrega a seu orgulho se
única ação pode, como tal, produzir felici- reconhecemos que bem agir é a própria
dade. Porém, desde que a pessoa virtuosa fonte da autossatisfação. De fato, a capa-
escolha suas ações a partir de um estado cidade de as crianças sentirem orgulho
fixo do caráter (II.4.1105a33), cada ação em suas belas ações e vergonha nas feias
é, ao menos potencialmente, um emblema é crucial para a possibilidade da educa-
de sua vida como um todo.13 O bravo co- ção moral tal como Aristóteles a expõe
mandante que permanece na retaguarda (EN X.9 passim). Quando compartilham
para ajudar um soldado ferido exemplifi- brinquedos com os amigos ou lidam com
ca um compromisso constante para com a frustração, as crianças são elogiadas por
a amizade cívica. O mesmo ocorre a uma seus pais (e por aqueles que se encontram
pessoa veraz que, entretanto, inclina-se a em uma posição pública de autoridade
dizer menos do que a verdade sob o fun- que falam pelas regras sociais) se fazem
damento de que se mantém mais a con- essas coisas bem e repreendidas se as fa-
córdia (emmelesteron) evitando irritar os zem mal. A experiência de reprovação é
demais (IV.7.1127b7-9). E o filósofo, que dolorosa e, com o tempo, a criança de-
é tão escrupuloso na ação quanto na con- senvolve um sentimento de vergonha que
templação, manifesta sua devoção à ve- a dissuade de agir de modo errado. Ela
racidade em todas as coisas. No mínimo, desenvolve igualmente um sentimento
as belas ações manifestarão a orientação correspondente do belo. O elogio de seus
do agente ao bem e revelarão algo de sua pais a encoraja a sentir prazer tendo sido
vida se a ordem de suas partes puder, em boa e, pode-se imaginar, quanto mais ve-
algum sentido relevante, ser vista. Mas lha ficar, mais estará apta a experimentar
elas podem ser vistas, pois sustentei que, esse prazer no belo por si própria, sem o
de acordo com Aristóteles, todas as coi- estímulo externo da honra.
sas são belas somente quando sua efetiva É muito provável que Aristóteles
ordem teleológica é visível aos sentidos considere ser parte do caráter virtuoso
físicos ou à mente. A completa grandeza completamente maduro apreciar o belo
do espectro de uma pessoa virtuosa suge- de um modo que Platão teria chamado
re que suas ações sejam proeminentes sob de thumoeidic ou impetuoso. Parece-me
a perspectiva de um olhar público (ou, ao provável que Aristóteles siga Platão ao
menos, possam ser, uma vez que seus con- atribuir aos seres humanos desejos com-
cidadãos tenham tido uma educação que petitivos naturais de ser e de ser reconhe-
lhes permita apreender o que é verdadei- cido como “o melhor” que são distintos
ramente bom). E, quando a bondade de dos desejos apetitivos por prazer, de um
sua ordenação torna-se aparente às pes- lado, e dos desejos racionais pelo bem,
soas, ela causa o prazer peculiar do belo e de outro. Vemos a evidência disso em sua
proporciona o elogio. discussão da akrasia. Como argumentou

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Aristóteles 125

John Cooper, a separação aristotélica en- bre a virtude, Aristóteles contenta-se em


tre a fraqueza com respeito à cólera e a distinguir a razão dos desejos não racio-
akrasia irrestrita depende de sua distin- nais, sem fazer, quanto a estes, divisões
ção entre desejo impetuoso não racional posteriores. Assim, não parece plausível
e desejo apetitivo não racional (1999b, p. que suas reiteradas descrições da pessoa
257-262). Parece-me provável que ele es- virtuosa como agindo em vista do belo
teja seguindo Platão ao pensar que esses pretendam ser, primeiramente, comentá-
desejos impetuosos possam ser satisfeitos rios a respeito do modo pelo qual a pessoa
pela beleza da ação virtuosa. Assim como virtuosa satisfaz seu sentimento de orgu-
Platão, Aristóteles descreve a educação lho.15 Tampouco parece plausível que o
moral como sendo influenciada pelo ím- valor da beleza da virtude encontre-se,
peto de uma criança no que diz respeito em primeiro lugar, naquilo que proporcio-
ao elogio e à reprovação e dirigida a en- na ao ímpeto. Assim, se quisermos com-
sinar as crianças a experimentar o prazer preender a importância da beleza da ação
no belo.14 É importante observar agora virtuosa na teoria aristotélica, deveremos
que se nós, seres humanos por natureza, buscá-la alhures.
temos desejos impetuosos, então é parte Há um argumento em particular no
da sabedoria prática procurar satisfação qual Aristóteles apela à beleza da virtu-
para eles no kalon. Uma vez que os de- de para resolver um problema. Refiro-me
sejos são inevitáveis, eles nos impelirão a seu argumento em EN IX.8 segundo o
para uma espécie de vitória impetuosa. qual devemos amar a nós mesmos acima
É melhor sentir orgulho quando manifes- de tudo. Ele começa o capítulo apresen-
tamos nobreza genuína do que de outro tando um dilema: de um lado, o “amor-
modo, como, por exemplo, subjugando -próprio” é um termo de reprovação, e as
concidadãos à nossa vontade política pessoas pensam que indivíduos decentes
ou dominando-os fisicamente. Quando colocam de lado seu próprio interesse e
desejos impetuosos buscam o belo, eles agem em vista de seus amigos; de outro
“ressoam com a razão” (I.13.1102b28) e lado, todos pensam que se deve fazer o
o seu julgamento de que a virtude, ação melhor para a pessoa que é mais próxima
com mediania, é boa. Assim, uma pessoa e mais amiga e, como sustentou Aristó-
sábia cuidará para que a beleza de sua teles em EN IX.4, essa pessoa somos nós
ação e de seu caráter seja publicamente mesmos. Devemos, então, amar a nós
visível, não todo o tempo, mas com sufi- mesmos acima de tudo ou não? Esse é um
ciente frequência para gratificar o ímpeto. modo de descrever como Aristóteles resol-
(Do mesmo modo que a razão assegura a ve o dilema que é, penso eu, incompleto.
satisfação do apetite quando escolhe um Ações virtuosas que beneficiam aos outros
alimento de bom sabor e nutritivo.) Essa envolvem tipicamente postergar ou negar
é, então, uma razão pela qual a pessoa satisfação aos desejos apetitivos (e talvez
virtuosa age em vista do katon, e não me- inclusive impetuosos, IX.8.1168b15-21)
ramente do agathon. do agente por bens externos. Mas elas
Embora eu acredite que Aristóte- satisfazem (charizetai) nossa parte mais
les concorde com Platão sobre a relação impositiva porque satifazem a inteligên-
entre o ímpeto e a beleza da virtude, ele cia (nous). E, uma vez que somos verda-
não lhe dá, em sua própria teoria moral, deiramente nossa parte mais imperativa,
a proeminência encontrada na Repúbli- isso significa que a pessoa virtuosa estima
ca. Na maior parte de sua discussão so- (agapon, IX.8.1168b33) seu verdadeiro

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eu quando escolhe realizar ações virtuo- cam seu amor impetuoso pela vitória. No
sas (IX.8.1168b28-34, 1169a17-18). Por- entanto, o conteúdo inteiro da passagem
tanto, o verdadeiro amor-próprio exige torna claro que o belo é escolhido como
que ajudemos aos outros. Esse argumen- um presente para o intelecto em particu-
to pode persuadir-nos de que o genuíno lar. Assim, devemos perguntar por qual
amor-próprio não requer a ávida persegui­ razão o fato de as ações virtuosas serem
ção de bens externos. Porém, até esse mo- belas torna especialmente plausível que
mento, isso não mostra que o amor-pró- elas manifestem o amor do eu racional.17
prio exprime-se na amizade pelos outros. Aristóteles observa diversas vezes
Mesmo se reconhecemos que a razão de que, ao atribuir o belo a si própria, a ra-
uma boa pessoa julga que se deve ajudar zão da pessoa virtuosa é “premiada” e
os amigos, a questão ainda permanece de “gratificada”. Em uma passagem notável,
saber se, agindo assim, ela realiza algo sugere inclusive que o prazer e o benefí-
bom para si própria e até mesmo para o cio da bela ação ultrapassam de tal modo
seu verdadeiro eu racional. O que leva a o prazer de manter bens externos para si
razão a abandonar a ação que ela ordena mesmo, que a pessoa virtuosa estará dis-
que seja feita? posta a arriscar a vida por sua causa:
Aristóteles já havia argumentado (em
EN I.7) que a ação virtuosa de acordo com Ele abandonará livremente dinheiro e
a razão é o maior bem humano. Então, em honras (…) reservando para si o belo,
certo sentido, a resposta é óbvia: “Se todos pois preferirá sentir um prazer mais in-
se empenham em fazer as mais belas coi- tenso por um curto período de tempo a
experimentar um débil prazer por mui-
sas (...) cada indivíduo terá o maior bem,
to tempo, assim como viver de um belo
uma vez que [o maior bem] é a virtude” modo por um ano a viver muitos anos de
(IX.8.1169a8-11). Todavia, interpretar o um modo qualquer e praticar uma bela
argumento apenas em termos da bondade ação em grande escala a praticar muitas
da virtude não faz justiça à forte ênfase, pequenas ações. (IX.8.1169a20-25)
nessa passagem, à beleza da virtude. O vo-
cabulário torna claro que o belo é suposto Isso nos faz lembrar de uma passa-
não apenas como algo que a razão esco- gem anterior na qual Aristóteles se apoia
lhe ou faz, mas como uma recompensa ou fortemente na beleza das ações corajosas
benefício que ela proporciona (aponemei) para explicar como elas são prazerosa e
a si própria (IX.8.1168b29) em analogia voluntariamente escolhidas. Embora a
ao dinheiro, às honras ou ao prazer que pessoa corajosa tenha grande temor e so-
a má pessoa atribui (aponemontas) a si frimento físico quando age em vista do
mesma (1168b15-21).16 A boa pessoa belo, à medida que consegue alcançá-lo,
está extraordinariamente ávida pelo belo realiza algo de prazeroso (III.9.1117a3-
(spoudazoi, 1168b25, 1169a7), apreen- 5-b16).
de-o (hairountai, 1169a26, 1169a32) e Parece-me provável que aqui tam-
conserva-o para si mesma (peripoioito, bém a ênfase na beleza da virtude consis-
1168b27, 1169a21), compete por ele (ha- ta em mostrar em que sentido ela é pra-
millomenon, 1169a8-9) e esforça-se em zerosa em si mesma. Mas agora, uma vez
fazer as mais belas coisas (diateinomenon, que Aristóteles enfatizou que ela gratifica
1169a9). A recompensa parece causar um a razão em particular, podemos com mais
certo prazer (l168b19) – e a conversação precisão identificá-la como um prazer
acerca da disputa pelo belo sugere que, intelectual. Diferentemente dos objetos
para a pessoa virtuosa, belas ações gratifi- do apetite que proporcionam um prazer

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Aristóteles 127

em provar, sentir ou ouvir, as belas ações prático último: a própria atividade racio-
propiciam um prazer à razão em contem- nal virtuosa. E, uma vez que nós, animais
plar ou compreender. Estamos agora em racionais, apenas possuímos completa-
condições de expor o porquê. Em geral, mente o bem quando reconhecemos que
como descobrimos, algo é belo quando o realizamos, há sempre o perigo de que a
sua bondade pode ser vista ou compreen- constante orientação futura da razão prá-
dida. Desse modo, não há impedimento à tica obstrua nossa habilidade de possuir o
atividade da razão em compreendê-la,18 e bem humano em seu sentido mais amplo.
um bem realizável é, em particular, o tipo Esse é o motivo pelo qual importa
de bem que a razão busca compreender. à razão que as ações sejam belas e boas,
Assim, o prazer que a pessoa correta sente pois, quando belas, sua perfeição é facil-
na bela ação consiste na satisfação que a mente inteligível.19 De fato, quanto maior
razão experimenta pelo sucesso em apre- e mais bonita são, mais facilmente com-
ender a verdade prática. preenderemos sua bondade. Em cada su-
Do ponto de vista do amor-próprio, tileza inteligível, elas tornam manifesto
é mais importante para a pessoa virtuosa a ordem apropriada de nossa prioridade
apreciar a beleza de suas ações do que po- pelo bem humano. Ou seja, elas exibem
deríamos reconhecer à primeira vista. Em para nós o nosso caráter. Na beleza da
qualquer ocasião, a razão prática delibera ação, a razão pode permanecer na ativi-
sobre como capturar precisamente o bem dade de reconhecer que isso que ela reali-
prático na situação concreta, sobre como zou é, de fato, o bem que ela perseguia.20
ponderar cada aspecto de nosso compor- A apreciação prazerosa da bondade de
tamento à luz de nosso compromisso com uma ação não é um momento dispensável
uma determinada concepção da prosperi- de autossatisfação: ela completa a adesão
dade humana. Ao reconhecer que essa ati- da pessoa virtuosa ao bem prático atra-
vidade encontra-se bem-ordenada pela sa- vés da realização da atividade racional de
bedoria prática, seu desiderato consistirá conhecê-lo.
em uma escolha e em uma ação excelen-
tes. Ela realiza todo fim particular reque-
rido pelas circunstâncias, e nisso consiste Conclusão
seu sucesso em viver racionalmente. Na
urgência da vida prática,­ entretanto, em Argumentei que Aristóteles concebe
que uma pessoa deve alimentar-se, ne- as ações virtuosas como belas para ressal-
gociar com os outros e talvez até mesmo tar o sentido no qual sua bondade é fa-
lutar em batalhas, o agente virtuoso não cilmente inteligível e prazerosa à contem-
terá tempo para refletir sobre e usufruir plação, isto é, para enfatizar seu valor ao
o excelente raciocínio que ele sabe ser a agente. Concluiremos considerando sua
fonte de sua felicidade. A razão prática discussão na EN I.10 acerca da constância
tem por objetivo realizar algo. Por isso, de uma pessoa virtuosa em face do infor-
quando o tempo apropriado para a ação túnio:
ocorre, a pessoa virtuosa deve ir adiante,
agir e, em seguida, partir para o próximo A pessoa sempre feliz, ou mais do que
problema. Contudo, se o raciocínio práti- qualquer outra, age e reflete sobre as
ações [theoresei] de acordo com a vir-
co é por natureza sensível às circunstân-
tude e suporta sua sorte do mais belo
cias externas e centrado na ação futura, modo possível [kallista] e de um modo
há um risco de não conservar inteiramen- harmonioso em absolutamente todos os
te na consciência que já realizamos o bem aspectos (...) A grande quantidade de

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boa fortuna tornará sua vida mais aben- na extremamente difícil fazer algo belo
çoada (pois isso naturalmente ajuda a (I.8.1099a32-3). Então, a maior par-
adorná-la e a torna bela [kale] e corre- te do tempo de uma pessoa infeliz será
ta). Porém, se ocorre da maneira oposta, despendida na interrogação acerca de se
esmaga e mutila a beatitude, uma vez
suas ações, mesmo modestas, serão bem-
que traz dores e impede muitas ativida-
des. Entretanto, mesmo nessas circuns- -sucedidas (cf. X.8.1178a34-b3). E, ainda
tâncias, o belo [to kalon] brilha através que reconheça um bem prático, a aprecia-
delas [dialampei] (…) Cremos que a pes- ção dessa bela e boa ordem será apenas
soa verdadeiramente boa e sensível su- provisória, interrompida que será pelas
porta todos os acasos dignamente [eus- demandas de seu corpo. Uma vez que o
chemonos] e sempre torna as coisas mais infortúnio provavelmente confundirá al-
belas possíveis [ta kallista] a partir de guém quanto à beleza presente na vida
suas circunstâncias, assim como (…) um (imagine-se tentando manter na mente
sapateiro produz o mais belo [kalliston]
que a pouca refeição que você devorou,
sapato a partir do couro de que dispõe.
(I.10.1100b19-1101a5) de fato, parece boa quando não é suficien-
te para saciar sua fome), ele impede, no
A pessoa virtuosa é musical. Ela está sentido de interromper, o reconhecimen-
apta a agir com boa ordem e graça, não to por uma pessoa virtuosa da boa ordem
importando as circunstâncias. Assim, mes- de suas ações.21 Talvez esse tipo de posse
mo no infortúnio, algo de valoroso perma- do bem seja excessivamente incompleto
nece em sua vida. No entanto, Aristóteles para contar como felicidade, como se o
sugere que o que abranda o infortúnio de que deve contar em última análise como
sua posição não é simplesmente o fato de um tempo completo seja não apenas a
que suas ações são ordenadas conforme ­realização da ação virtuosa, mas também
as possibilidades das circunstâncias, mas a apreciação dessa atividade como cons-
o de que sua beleza “brilha através delas”. tante e característica da vida como um
A quem essa beleza deve ser visível se sua todo (cf. VII.13.1153b16-21). Seja como
relevância consiste em avaliar a exten- for, uma coisa é clara: assim como no
são de sua infelicidade? Outras pessoas exame do amor-próprio, Aristóteles apela
podem observá-la, mas Aristóteles afir- aqui à beleza da ação não para destacar
ma que é a pessoa virtuosa, mais do que sua utilidade social, mas para mostrar
qualquer outra, quem age e reflete sobre o seu benefício ao próprio agente virtuoso.
belo. Isso sugere que ele esteja destacan- Evidentemente, para retomar, ele pensa
do o estado de consciência próprio da pes- que as belas ações tendem a beneficiar os
soa virtuosa: porque é um bom artesão da outros, mas esta não é sua preocupação
proporção (IV.2.1122a34-5), algo de belo particular quando enfatiza que elas são
sempre resplandecerá através dele e, dado belas.
o tipo de pessoa que é, nele se fixará. Ele é Como eu disse no início, a cone-
preservado da miséria porque a beleza de xão entre o belo e o bem-estar do agen-
suas ações assegura que possa apreciar a te pode surpreender-nos. Todavia, sua
medida do sucesso que está presente em conexão com a ordem inteligível pode
sua vida e, assim, pode tomá-la para si de surpreender-nos igualmente de um outro
algum modo significativo. modo, pois ela nos lembra que, em pri-
Isso não é o suficiente para torná-lo meiro lugar, Aristóteles toma a ação mo-
abençoado (ou mesmo feliz) – e a razão ralmente virtuosa como uma atividade
disso é um enigma. Uma possibilidade da razão (ou do que participa na razão)
é que a escassez de bens externos tor- e, portanto, como uma espécie de exce-

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Aristóteles 129

lência do conhecimento (ou obediência beleza física varia com o tempo de vida. Na
ao conhecimento). A pessoa sábia de um juventude, é o corpo de um atleta; na idade
adulta, o corpo de um guerreiro; na velhice,
ponto de vista prático usa sua razão para um corpo capaz de resistir às labutas neces-
figurar qual comportamento adequado às sárias sem dor. A ideia parece ser a seguinte:
circunstâncias será bem-ordenado à luz uma vez que o que conta como um corpo em
de sua compreensão do bem humano. bom funcionamento varia de acordo com sua
Quando obtém sucesso, sua ação é bela e atividade nos diferentes estágios da vida, a
beleza igualmente variará. A beleza é consti-
ela será capaz, pode-se dizer, de sentir o tuída pela adequação com o fim.
sucesso de seu esforço em conhecer. Ago- 6. Sigo Cooper (1999b) ao fazer essa conexão.
ra, mesmo se concordamos que a virtude 7. Uma possível exceção é o caso da acumulação
moral é uma perfeição da razão, podería- de riqueza por uma pessoa generosa com o
mos ter tido a expectativa de que Aristó- propósito de ter os meios para agir generosa-
mente (IV.1.1120a34-b2).
teles houvesse considerado todas as ações 8. Como Broadie explica, isso não necessaria-
virtuosas, e não apenas a amizade, como mente implica que “uma pessoa não pode
modalidades de amor. Mas isso parece ser agir virtuosamente a menos que se veja
a parte de um outro tipo de excelência do agindo virtuosamente” (1991, p. 94) (embora
conhecimento humano: a atividade da eu não esteja seguro do quanto esse seria o
ponto). Dado que Aristóteles pensa a virtude
sabedoria teórica que contempla a maior em um contexto extremamente específico – a
beleza de todas a ser encontrada na vida coragem sendo expressa no campo de batalha
humana. (III.6.1115a28-31), a temperança em relação
aos prazeres do toque e do gosto (III.10),
etc. –, será suficiente para a pessoa virtuosa
reconhecer o tipo de circunstâncias em que
Agradecimentos se encontra e visar à ação apropriada em tais
circunstâncias.
Agradeço a Sarah Broadie, Martha 9. A palavra grega é theoria, que pode significar
Nussbaum e Richard Kraut por seus valio- “observação” ou “contemplação”. Nos exem-
sos comentários a versões anteriores deste plos biológicos aqui apresentadas, Aristóteles
parece literalmente significar a visão. Contu-
artigo.
do, ele deve estar considerando um sentido
ampliado de theoria, já que pretende que seu
comentário aplique-se também à extensão
Notas de uma narrativa. O tamanho correto de
uma narrativa é aquele cuja unidade pode
1. Ver An Enquiry Concerning Human Understan- ser facilmente retida pela memória (Poética,
ding, seção 132; Treatise of Human Nature, 7.1451a3-6).
II.1.8, III.3.1. 10. Vernant sugere uma razão diferente para a
2. “Beleza” perdeu inclusive a conotação de pare- admiração dos espartanos pelo cabelo longo:
cer bom, ao menos em determinados círculos este era trançado e adornado antes da batalha
filosóficos. ao modo dos guerreiros homéricos e, assim, era
3. Esta e as próximas duas seções constituem um símbolo da juventude e da beleza heróicas
uma versão alterada do material que escrevi (2001, p. 330-331). Visto que os espartanos
para Lear (2004, capítulo 6). Alguns argu- parecem ter concebido a aptidão militar como
mentos foram adicionados, outros foram o ápice da excelência humana, meu ponto
condensados ou omitidos, tendo em vista o aqui permaneceria o mesmo. Eles consideram
diferente propósito deste artigo. Contudo, a o cabelo longo bonito (quando está penteado
interpretação de to kalon é a mesma. de modo apropriado) porque expressa sua
4. Allan (1971, p. 67) e Cooper (l999b, p. 273) concepção de prosperidade humana.
indicaram-me essa conexão. 11. Ver Rogers (1999) para uma resposta mais
5. Poética 7 fundamenta esse ponto (Lucas, 1968, detalhada ao argumento de Irwin.
p. 113, nota a 1450b37; Halliwell, 1986, p. 12. “Se parece haver muitos modos para [o fim]
98). Na Ret. I.5.1361b7-14, ele afirma que a ocorrer, [alguém que delibera com experiên­

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130 Richard Kraut & Cols.

cia] procurará encontrar por qual meio ele 19. Cf. EE VIII.3: Aristóteles parece sustentar que
ocorrerá com mais facilidade e com mais a mera bondade e a kalok’agathia emergem
beleza [kallista]” (III.3.1l12bl4-17). (Infeliz- no mesmo comportamento, mas diferem na
mente, kallista é geralmente traduzido aqui compreensão que o agente tem de sua ação.
como o “melhor”.) Enquanto a primeira escolhe a virtude em
13. Agradeço a Elizabeth Asmis por essa suges- vista dos bens naturais, a segunda escolhe
tão. sua seleção virtuosa de bens naturais como
14. Para uma defesa completa dessa interpretação seu próprio fim (EN VII.5.1148b34-40). A
da República, ver meu “Plato on Learning to compreensão mais correta da bela e boa pes-
Love Beauty” (Lear, 2006). soa transforma uma ação meramente boa e
15. Entretanto, Cooper observa corretamente que as boas coisas que escolhe em coisas que são
a EN III-V, na qual a maior parte das referên- belas (EE VIII.3.1249a4-11).
cias a to kalon são encontradas, descreve a 20. Isso difere da interpretação de Pakaluk (1998,
excelência da parte irracional da alma. De nota a IX.8.1168b25-1169a6). Ele sugere que,
outro lado, afirma o autor, quando Aristóteles como as ações virtuosas são inteligíveis, elas
descreve a excelência racional, ele o faz ape- são boas para a razão por serem aptas ou
nas em relação ao bem (1999b, p. 270-271). apropriadas a ela. Sugiro que sejam boas por
Embora esse último ponto seja verdadeiro a lhe proporcionar um benefício. Além disso,
respeito da EN VI, que Cooper refere aqui, isso defendo que to kalon desempenha um impor-
não é verdadeiro acerca de todas as passagens tante papel no argumento em IX.8 porque a
da EN, tal como explico a seguir. beleza é o modo pelo qual as ações virtuosas
16. Uma vez que Aristóteles emprega de modo são “inerentemente inteligíveis”.
tão enfático uma linguagem que sugere que 21. Essa é a razão pela qual, sugiro, o completo
a razão seja a beneficiária da ação por ela exercício da virtude ocorre “em circunstân-
originada, creio que deveríamos ao menos cias primeiras e preferidas” (Cooper, 1999a,
tentar evitar interpretá-lo como fornecendo o p. 303): essas são as circunstâncias em que
muito fraco e familiar argumento do egoísmo o agente compreende mais claramente sua
psicológico, a saber: toda ação é uma expres- atividade como a expressão de um caráter ex-
são do amor-próprio, dado que é o meu desejo celente e como a realização do bem humano.
que a motiva. Além disso, essa interpretação Observe-se que minha ênfase no modo como o
não atribui nenhuma importância ao conceito destino nefasto impede nossa compreensão e
de belo. Bostock observa esse ponto, mas, nossa satisfação da ação virtuosa não repousa
estranhamente, pensa que isso mostra que o na distinção entre eudaimonia e ação virtuosa,
conceito de belo é “apenas uma pista falsa” por um lado, de nossa impressão subjetiva de
(2000, p. 179). tal atividade, por outro. (Assim, por razões
17. Muitos trabalhos recentes sobre esse capí- diferentes, concordo com Nussbaum [2001, p.
tulo perguntam: se as ações virtuosas são 327-336] que a má sorte impede a atividade
expressões do amor-próprio, podem elas de acordo com a virtude.)
ainda ser expressões do interesse genuíno
pelos outros? (Annas, 1988; Kraut, 1989, p.
115-123; Pakaluk, 1998, p. 200-202). Essa
pergunta é, em nosso ponto de vista, certa- Referências
mente importante, mas deve-se observar que
Aristóteles toma como certo aqui que ações Allan, D. 1971: “The Fine and the Good in the
virtuosas são expressões da amizade pelos Eudemian Ethics”. In P. Moraux and D. Harlfinger
outros (IX.8.1168a33-5). Sua pergunta é (eds.), Untersuchungen zur “Eudemischen Ethik”,
como as ações assim concebidas podem ainda p. 63-71. Berlin: de Gruyter.
ser expressões do amor-próprio. É para essa Annas, J. 1988: “Self-love in Aristotle”, Southern
questão que o kalon torna-se relevante. Journal of Philosophy 27 (suppl.): 1-18.
18. Observe-se que, em EN X.4, Aristóteles des- Bostock, D. 2000: Aristotle’s Ethics. Oxford: Oxford
creve o prazer como uma experiência que University Press.
completa a atividade da percepção sensitiva
ou intelectual. Isso acontece quando a capa- Broadie, S. 1991: Ethics with Aristotle. Oxford:
cidade sensitiva ou intelectual está na melhor Oxford University Press.
condição e seu objeto é o mais belo no domínio –––––––––– and Rowe, C. 2002: Aristotle: Nicomache-
relevante (1174bl4-16). an Ethics. Oxford: Oxford University Press.

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Aristóteles 131

Cooper, J.M.C. 1999a: “Aristotle on the Goods of Nussbaum, M. 2001: The Fragility of Goodness:
Fortune”. In J.M.C. Cooper, Reason and Emotion: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, ed.
Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical rev. Cambridge: Cambridge University Press.
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versity Press (orig. pub. in Philosophical Review Books VIII and IX. Oxford: Clarendon Press.
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Rogers, K. 1999: “Aristotle’s Conception of to
–––––––––– 1999b: “Reason, Moral VIrtue, and Moral kalon”. In. L. Gerson (ed.), Aristotle: Critical Asses-
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Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical in Ancient Philosophy, 1993, vol. 13).
Theory, p. 253-280. Princeton, NJ: Princeton Uni-
Vernant, J-P. 2001: “A ‘Beautiful Death’ and the
versity Press (orig. pub. in M. Frede and G. Striker
Disfigured Corpse in Homeric Epic”. In Oxford
[eds.], Rationality in Greek Thought, p. 81-114.
Readings in Homer’s Iliad, p. 311-341. Oxford:
Oxford: Oxford University Press, 1996).
Oxford University Press (orig. pub. 1991).
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NC: University of North Carolina Press.
Irwin, T. 1985: “Aristotle’s Conception of Morali-
ty”, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Leituras adicionais
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Kraut, R. 1989: Aristotle on the Human Good. Prin- Broadie, S. 2005: “Virtue and Beyond in Plato
ceton, NJ: Princeton University Press. and Aristotle”, Southern Journal of Philosophy 43
(suppl.): 97-114.
–––––––––– 1997: Aristotle: Politics, Books VII and VIII.
Oxford: Clarendon Press. Tuozzo, T. 1995: “Contemplation, the Noble,
and the Mean: The Standard of Moral Virtue in
Lear, G.R. 2004: Happy Lives and the Highest Good:
Aristotle’s Ethics”. In R. Bosley, R. Shiner and J.
An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics. Prince-
Sisson (eds.), Aristotle, Virtue, and the Mean, p.
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–––––––––– 2006: “Plato on Learning to Love Beauty”. Whiting, J. 1996: “Self-love and Authoritative
In G. Santas (ed.), The Blackwell Guide to Plato’s
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Republic, p. 104-124. Oxford: Blackwell.
EE viii.3”. In S. Engstrom and J. Whiting (eds.),
Lucas, D.W. 1968: Aristotle, Poetics. Oxford: Cla- Aristotle, Kant, and the Stoics, p. 162-199. New
rendon Press. York: Cambridge University Press.

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6 O voluntário
segundo Aristóteles
Susan Sauvé Meyer

A significância o comportamento e, portanto, não têm


da voluntariedade sentido se dirigidas a ações que não são
voluntárias (1113b21-30). A primeira ra-
Aristóteles dedica uma parte signi- zão que Aristóteles articula é mais impor-
ficativa da Ética Nicomaqueia e da Ética tante: a voluntariedade é uma condição
Eudêmia ao tópico da virtude do caráter necessária do elogiável e do censurável. A
(ethike arete). Em cada obra, ele realiza EE concorda em invocar elogio e censura
um tratamento detalhado das virtudes para explicar por que uma discussão acer-
particulares do caráter (coragem, tempe- ca da voluntariedade é cabível na exposi-
rança, liberalidade, e assim por diante) e ção a respeito do caráter:
uma exposição geral a respeito da virtude
ética (EN II-III.5; EE II; cf. MM I.5-19). A Uma vez que virtude e vício e seus pro-
exposição geral é concluída em ambos os dutos são elogiáveis e censuráveis (pois
casos com uma discussão extensa a res- se é censurado e elogiado (...) devido
peito da voluntariedade (to hekousion) e às coisas pelas quais nós mesmos somos
das noções relacionadas (EN III.1-5; EE responsáveis) é evidente que virtude e
II.6-11; cf. MM I.9-19). Para compreender vício dizem respeito àquelas ações pelas
quais o agente é, ele próprio, responsá-
as posições de Aristóteles acerca da vo-
vel [aitios] e das quais ele é a origem
luntariedade, devemos primeiro entender [arche]. Assim, devemos identificar os
por que ele acredita que uma exposição tipos de ações pelas quais uma pessoa é
do voluntário tem lugar em um tratado da responsável e das quais ela é a origem.
virtude do caráter. Ora, todos concordamos que ela é res-
Na EN, Aristóteles oferece duas ra- ponsável por suas ações voluntárias
zões para introduzir o tópico da volunta- (...) e que não é responsável por suas
riedade: “Uma vez que a virtude diz res- ações involuntárias. (EE II.6.1223a9-18;
peito a sentimentos e ações e uma vez que cf. II.11.1228a9-17; MM I.9.1186b34-
1187a4, 1187a19-21)
elogio e censura são para o que é voluntá-
rio, ao passo que perdão e às vezes mes-
mo piedade são para o que é involuntário, Essas e outras passagens indicam
aqueles que investigam a virtude devem que Aristóteles investiga a voluntarieda-
definir o voluntário e o involuntário. Isso de porque ele está interessado nas con-
também é útil aos que legislam sobre san- dições causais do elogio e da censura. É
ções e punições” (EN III.1.1109b30-35). A importante compreender exatamente que
segunda razão aqui apresentada é a me- tipo de relação causal Aristóteles entende
nos importante. Ela é desenvolvida em EN ser a voluntariedade. Uma ação voluntá-
III.5: sanções legais visam a influenciar ria, ele supõe, é tal que a origem (arche)

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Aristóteles 133

esteja no agente (EN III.1.1110a15-17, (aitioi) por elas: “Uma pessoa é respon-
1110b4, 1111a23, III.5.1113b20-21; EE sável [aitios] por aquelas coisas com re-
II.8.1224b15; cf. MM I.11.1187b14-16) lação às quais depende dela o agir ou o
ou da qual o agente seja a origem (EE não agir e se ela é responsável [aitios]
II.6.1222b15-20, 1222b28-9, 1223a15; por tais coisas, então, no caso delas, de-
EN III.3.1112b31-2, III.5.1113b17-19). pende da pessoa o agir ou o não agir” (EE
A EN dá preferência à primeira locu- II.6.1223a7-9; cf. 1223a15-18).
ção, ao passo que a EE dá preferência Aristóteles pensa que essa respon-
à segunda, mas Aristóteles claramen- sabilidade é necessária ao elogiável e ao
te considera as duas como equivalentes censurável (EN III.1.1109b30-32) e ele
(EN III.3.1112b28-32, III.5.1113b17-21, investiga a voluntariedade para capturar
VI.2.1139a31-b5). Tais ações estão de essa relação causal (EE II.6.1223a9-18).
acordo com (kata) o impulso interno Agora, porém, a nossa questão original
(horme) da pessoa (EE II.7.1223a23-8; cf. reemerge. Por que Aristóteles pensa que
II.8.1224a18-25, 1224b7-15). um tratamento completo da virtude e do
Aristóteles normalmente indica que, vício do caráter requer uma discussão da
no caso de ações que “se originam” no responsabilidade?
agente, “dele depende o agir ou o não agir” Uma resposta bastante popular a
(EN III.1.1110a15-18, III.5.1113b20-21, essa questão, mais frequentemente su-
1114a18-19; EE II.6.1223a2-9; cf. MM posta do que explicitamente enunciada,
I.9.1187a7-24). É importante não inter- atenta para o fato de que, para Aristóte-
pretar essa expressão incorretamente, les, nossos estados de caráter, e não ape-
como se ela atribuísse aos agentes um tipo nas as nossas ações, “dependem de nós e
de “liberdade para agir de outro modo”. De são voluntários” (EN III.5.1114b28-9; cf.
fato, Aristóteles pensa que nossas ações, 1114a4-31) e infere que o objetivo prin-
assim como grande parte do que ocorre no cipal de Aristóteles ao discutir a volunta-
mundo, são mais contingentes do que ne- riedade é estabelecer precisamente isso.
cessárias: elas “são passíveis de ser de ou- Uma dificuldade séria para essa hipóte-
tro modo” (EE II.6.1222b41-2, 1223a5-6; se, contudo, é o fato de que o argumento
cf. EN VI.1.1139a6-14, III.3.1112a18-26). segundo o qual a formação do caráter é
O seu status contingente, no entanto, não voluntária ocorre apenas na Ética Nicoma-
é resultado do fato de que no caso delas queia (III.5.1114a4-13). Assim, as razões
“depende de nós o agir ou o não agir”. de Aristóteles para discutir a voluntarie-
Ao contrário, Aristóteles entende que a dade em sua exposição a respeito do cará-
contingência é precondição dessa última ter não podem esgotar-se pela sua posição
característica. É porque tais ocorrências de acordo com a qual formamos nossos
(a) são passíveis de ser de outro modo e estados de caráter voluntariamente.
(b) podem vir a existir “através de nós” Além disso, ainda que Aristóteles
que (c) no caso delas “depende de nós o repetidamente afirme que a virtude é
agir ou o não agir” (EN III.3.1112a18-26; elogiável e o vício censurável, ele nunca
EE II.6.1223a1-9, II.10.1226a26-33). Em explica isso dizendo que somos respon-
vez de atribuir liberdade aos agentes, a sáveis por esses estados de caráter. Em
locução “depende de nós” usada por Aris- vez disso, a sua afirmação geral é que a
tóteles implica responsabilidade causal. virtude é elogiável porque ela encontra
Tais agentes estão no controle (kurios) a boa medida e o vício é censurável por-
de suas ações (EN III.5.1114a2-3; EE que está além ou aquém da boa medida
II.6.1223a6-7), ou seja, são responsáveis (EN II.6.1106b25-8, II.7.1108a14-16). Ao

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explicar por que estados de caráter parti- II.4.1105a31-2, II.5.1106a3-4). Uma pro-
culares são elogiáveis ou censuráveis, ele hairesis, como ele explica em EN III.2 e
nunca menciona a voluntariedade da sua VI.2, é um desejo informado pela delibe-
aquisição, mas indica o tipo de atividades ração (cf. EE II.10.1226b5-20). A delibe-
que os estados de caráter produzem. Por ração, por sua vez, é um raciocínio à luz
exemplo, a “serenidade” é louvável porque de um fim (telos) (EN III.3.1112b11-20;
nos dispõe a ter sentimentos raivosos e a EE II.10.1226b9-13), e o fim é o objeto da
agir com raiva apenas quando devemos; a vontade (boulesis), algo que parece bom
coragem é louvável porque nos dispõe a ao deliberador (EN III.4.1113a22-b2).
sentir medo ou confiança e a manter nossa Assim, prohairesis, deliberação e vontade
posição apenas quando é apropriado (EN são todos aspectos da expressão do cará-
IV.5.1126b5-7; EE III.1.1228b30-31; cf. ter. Quando Aristóteles conclui a sua dis-
III.5.1233a4-8). A discussão geral de Aris- cussão acerca desses fenômenos (EN III.2-
tóteles a respeito do louvável em EN I.12 4) e retorna ao tópico da voluntariedade
confirma esse padrão. Se uma disposição no início de EN III.5, ele marca a transição
é elogiável, isso depende do tipo de ativi- notando que “ações que dizem respeito a
dade que ela produz: “Elogiamos a pessoa essas coisas” (presumivelmente aquelas
boa, assim como a virtude, por causa das que envolvem prohairesis, deliberação e
ações e dos produtos (...)” (1101b14-16; vontade) são “conformes à prohairesis e
cf. EE II.1.1219b8-9). voluntárias” (EN III.5.1113b3-5; cf. EE
Essas observações mostram que, II.6.1223a16-20). As ações que surgem
para Aristóteles, o caráter é elogiável em do caráter, Aristóteles indica aqui, são vo-
virtude das ações que causa, e não devido luntárias.
a algo relativo ao processo pelo qual vem Dado o interesse de Aristóteles por
a ser. Assim, a relação causal que ele en- ações que são expressivas do caráter,
tende ser essencial ao elogiável e ao cen- pode-se perguntar por que ele se con-
surável, que é o que procura capturar em centra na voluntariedade em vez de se
sua exposição a respeito da voluntarieda- concentrar na prohairesis como a noção
de, é aquela pela qual o caráter produz relevante. Afinal, ele pensa que crianças
ações. As ações que Aristóteles está empe- e outros animais executam ações voluntá-
nhado em classificar como voluntárias são rias, mas não dispõem de prohairesis (EN
aquelas produzidas pelo caráter. III.2.1111b8-9; Phys. II.6.197b6-8). Uma
De fato, todos os tópicos que Aris- vez que o caráter envolve a prohairesis, a
tóteles discute em conjunto com a volun- categoria da atividade voluntária é mais
tariedade em EN III.1-5 (assim como em ampla do que a das ações produzidas pelo
EE II.6-11) dizem respeito ao exercício caráter. Além disso, como ele frequente-
do caráter. Após fornecer a sua explica- mente insiste, a prohairesis é melhor do
ção da voluntariedade e da involunta- que as ações como indicador do caráter
riedade em EN III.1, ele define prohaire- (EN III.2.1111b4-6; EE II.11.1228a2-3).
sis (decisão, escolha, intenção) em III.2, Para verificar por que Aristóteles concen-
deliberação em III.3 e vontade (boulesis) tra-se na voluntariedade, convém primei-
em III.4. A prohairesis é, do ponto de ro identificar a significância especial da
vista de Aristóteles, um aspecto do exer- prohairesis.
cício do caráter. Efetivamente, ele defi- A prohairesis de uma pessoa é uma
ne o caráter como uma “disposição que melhor indicação do seu caráter do que
surge na prohairesis” (EN II.6.1106b36, as suas ações porque a mesma ação pode
VI.2.1139a22-3; EE II.10.1227b8; cf. EN resultar de prohaireseis (plural) muito di-

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Aristóteles 135

ferentes. Por exemplo, George pode dar mas as ações também refletem e indicam a
dinheiro ao necessitado Sam para ganhar falha. Em casos extremos, tais como os de
uma reputação de generosidade, enquan- fraqueza de vontade, a falha nem sequer
to Sandra pode fazê-lo para garantir que aparecerá na prohairesis, uma vez que o
Sam não passe fome. Ou James pode de- agente com fraqueza de vontade é aquele
volver o que tomou emprestado porque que age contrariamente à sua prohairesis
seus pais, a quem ele quer agradar, dis- (EN VII.3.1146b22-3). Portanto, as ações
seram-lhe para agir assim, ao passo que de uma pessoa, além da sua motivação,
John pode fazê-lo porque considera que é expressam o seu caráter. É por isso que
a coisa certa a fazer. Enquanto o primeiro uma exposição a respeito das ações que
agente em cada exemplo executa a ação expressam caráter não será restrita a
que deveria, ele não o faz “como faria a ações realizadas a partir da prohairesis,
pessoa virtuosa” (EN II.4.1105b7-9; cf. mas dirá respeito à categoria mais ampla
III.7.1116a11-15). A deficiência está em das ações voluntárias.
sua prohairesis, e não em sua ação. As- A voluntariedade é a noção relevan-
sim, para Aristóteles, cuja preocupação te nesse contexto porque nem tudo o que
recai sobre ações expressivas do caráter, alguém “faz” no sentido mais amplo conta
é importante ter um interesse especial em como ação sua no sentido relevante para
ações realizadas a partir da prohairesis. elogio e censura. Por exemplo, eu posso
No entanto, ainda que a prohairesis ­levar as chaves do seu carro acreditan-
discrimine o caráter com mais eficiência do ­erroneamente que elas são minhas,
do que as ações, estas também discrimi- ou posso bater em você como resultado
nam o caráter. Como diz Aristóteles na de ter sido empurrado com força pelas
EE, as ações voluntárias de alguém, assim costas. Ainda que pegar as suas chaves
como a sua prohairesis, “definem” virtu- e bater em você sejam ações a respeito
de e vício (II.7.1223a21-3). Isso ocorre das quais se pode alegar que eu “fiz”, é
porque são ações, e não motivações, que implausível afirmar (na ausência de in-
­atingem (ou deixam de atingir) a medi- formações adicionais) que elas indicam
da. Um estado virtuoso do caráter tornará qualquer deficiência no meu caráter, ou
o agente disposto, por exemplo, a doar que eu seja passível de censura por causa
dinheiro no momento devido, a quem delas. Um modo de articular essa obser-
se deve, na medida devida, e assim por vação é dizer que essas ações não são vo-
diante, ou a manter a sua posição no luntárias (hekousia). Assim, em sua busca
momento devido, contra quem se deve, por identificar as ações que são indicações
pela causa devida, e assim por diante do caráter, Aristóteles muito razoavelmen-
(EN II.6.1106b21-4, II.9.1109a24-30; te recorre à noção de voluntariedade (to
cf. II.3.1104b22-4). Então, o fato de que hekousion).
uma pessoa doe dinheiro nas circunstân-
cias devidas ou não (independentemente
da sua motivação) indica se o seu caráter Noções ordinária e filosófica
“atinge a medida” ou não. Se ela não faz de voluntariedade
o que deveria (ou se ela faz algo que não
deveria), então isso por si mesmo indica No grego ordinário do tempo de
uma falha em seu caráter. Conhecer a sua Platão e Aristóteles, a distinção entre o
prohairesis proveria mais detalhes acerca voluntário (hekousion) e o involuntário
da falha (é por isso que a prohairesis dis- (akousion) serve para diferenciar as ações
crimina melhor o caráter do que as ações), que se originam de uma pessoa daquelas

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136 Richard Kraut & Cols.

que não se originam. Contudo, depen- paradigma supõe um critério mais fraco
dendo do contexto, os critérios implícitos para a voluntariedade: se o agente sabe
para estabelecer a distinção variam gran- o que está fazendo, sua ação conta como
demente. De acordo com um paradigma, voluntária. O segundo requer que o agen-
a distinção entre voluntário e involuntá- te esteja completamente envolvido em sua
rio estabelece a diferença entre o que nós ação, sem qualquer relutância ou resis-
chamaríamos de comportamento inten- tência ou sentimento de coerção. Assim,
cional e não intencional. Édipo, que sem algumas das ações que contarão como
ter intenção matou seu pai e desposou voluntárias de acordo com o primeiro pa-
sua mãe, agiu akon (Sófocles, Édipo em radigma contarão como involuntárias de
Colona, 964ss.), do mesmo modo que o acordo com o segundo. Por exemplo, en-
passante descuidado perturba um ninho tregar a sua carteira sob a mira de uma
de vespas (Homero, Ilíada, 16.263-4). De arma conta como voluntário conforme o
acordo com o outro paradigma, a distin- primeiro paradigma e involuntário con-
ção é feita entre comportamento com e forme o segundo. É por isso que, como
sem desejo. Por exemplo, um mensageiro nos diz Aristóteles, há “disputas” a res-
relutante dá más notícias ao seu rei akon peito de tais ações serem voluntárias
(Sófocles, Antígona, 274-7). Quando Zeus ou involuntárias (EN III.1.1110a7-8; EE
ameaça Ínaco com a destruição de toda a II.8.1225a2-9).
sua prole a menos que ele expulse Io, Ína- Resolver essas disputas é uma tarefa
co obedece, mas akon (Ésquilo, Prometeu mais filosófica do que linguística – e é a
acorrentado, 663-72). tarefa filosófica que Aristóteles propõe-se
Em inglês*, os termos “voluntário” a realizar em suas discussões sobre volun-
e “involuntário” também recobrem essas tariedade. Ao prover uma explicação da
duas distinções. O primeiro paradigma voluntariedade e involuntariedade que
subjaz à noção de “homicídio involuntá- ofereça critérios precisos e unívocos para
rio”, ao passo que o segunda aplica-se ao classificar ações, Aristóteles está inevita-
caso de uma pessoa involuntariamente velmente revisando a noção “ordinária”
internada em uma instituição psiquiátrica de voluntariedade. Ele está envolvido em
ou de um soldado que se alista volunta- uma teorização filosófica, e nós veremos
riamente no exército (em vez de ser con- que a sua discussão é um caso exemplar
vocado). Assim, “voluntário” e “involun- de aplicação do método “dialético” que
tário” são traduções bastante apropriadas ele identifica como seu método filosófico
dos termos gregos. geral (EN VII.1.1145b2-7).
Desses dois modos de estabelecer a Uma investigação dialética, segundo
distinção entre voluntário e involuntário Aristóteles, começa com os pontos de vis-
seguem-se as duas categorias geralmente ta notáveis (endoxa) a respeito de um as-
reconhecidas de ações involuntárias no sunto (VII.1.1145b3-5). No caso presente,
tempo de Aristóteles: as ações devidas à tais pontos de vista incluem os paradig-
ignorância e as devidas à compulsão (bia mas e critérios ordinários para as ações
ou anagke). Os dois paradigmas, porém, voluntárias e involuntárias, bem como su-
não são capazes de produzir um conjunto posições não controversas sobre o tópico
claro de critérios para distinguir as ações – por exemplo, que elogio e censura apli-
voluntárias das involuntárias. O primeiro cam-se a ações voluntárias, enquanto per-
dão e piedade aplicam-se às involuntárias
(EN III.1.1109b31-2; EE II.6.1223a9-13).
*
N. de R. Assim como em português. Aristóteles também apela para exemplos

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Aristóteles 137

não controversos de ações elogiáveis e la entre movimento natural e movimento


censuráveis, considerando explicações “forçado” ou “violento” (biaion). O movi-
filosóficas rivais da voluntariedade. Pro- mento natural de algo está em conformi-
ceder dialeticamente é levantar dificul- dade com o seu impulso interno, ao passo
dades ou disputas que emergem dessas que o movimento violento lhe é contrário.
suposições iniciais e encontrar um meio Assim, o movimento natural do elemento
de resolver as dificuldades, sem deixar terra é para baixo. Se ela é lançada para
de preservar tanto quanto possível aquilo cima (ou seja, contrariamente ao seu im-
que é mais plausível das visões originais pulso natural), seu movimento é forçado
(EN VII.1.1145b4-6). (biaion). De acordo com essa suposição
Se a natureza dialética da discussão diretiva, Aristóteles admite que o movi-
de Aristóteles acerca da voluntariedade mento forçado é o paradigma para toda
não é imediatamente evidente na EN, ela ação involuntária – daí sua repetida afir-
aparece de pronto na exposição eudêmia, mação segundo a qual toda ação involun-
cuja notória obscuridade deve-se ao fato tária é forçada (biaion; II.7.1223a29-30,
de que Aristóteles, nessa obra, está elabo- II.8.1224a10-11).
rando o raciocínio que produz a explica­ Ao fazer essa suposição, Aristóteles
ção, e não apenas apresentando os resul­ não está eliminando o outro paradigma
tados da sua teorização. Comecemos, ordinário de involuntariedade (compor-
por­tanto, com a EE. Uma vez que tenha- tamento não intencional). De fato, vere-
mos examinado a natureza do raciocínio mos que, na conclusão da exposição eu-
dialético naquele trabalho, estaremos em dêmia, esse paradigma torna-se central à
condições de entender alguns dos aspec- explicação de Aristóteles para a involun-
tos mais ou menos claros da explicação tariedade (II.9.1225b6-10). Ele procede
da voluntariedade que Aristóteles oferece dialeticamente com o objetivo de incor-
na EN (ver Meyer, 1993, Capítulo 3, para porar os dois paradigmas em uma expli-
uma análise detalhada da discussão eu­ cação unificada que preserve os aspectos
dêmia). salientes de ambos. No caso do segundo
paradigma (ação sem desejo), o aspecto
saliente é a contrariedade ao “impulso”
A Ética Eudêmia do agente. Ações executadas sem desejo
ou com relutância são contrárias àquilo
A suposição que governa a reconhe- que o agente deseja, quer ou valoriza.
cidamente tortuosa sequência de racio- Elas “vão contra as inclinações” da pessoa
cínio em EE II.7-8, da qual resultam as que as executa. É por isso que Aristóteles
definições de voluntariedade e involun- evoca a dor como sinal de que uma ação
tariedade em EE II.9, é que voluntário é forçada (EE II.7.1223a30-35, 1223b20-
e involuntário são contrários (enantia, 24, II.8.1224a30-b1). Dado seu objetivo
II.9.1225b1-2, cf. II.8.1224a13-14). De de integrar os dois paradigmas de invo-
modo mais específico, a suposição é a de luntariedade, é razoável que ele comece
que a ação voluntária está em conformida- sua investigação considerando a proposta
de com (kata) o impulso, ao passo que a segundo a qual a ação voluntária está em
ação involuntária é contrária (para) ao im- conformidade com o – e a involuntária
pulso (II.7.1223a24-6; cf. II.8.1224a4-5). é contrária ao – impulso interno de uma
Nessa suposição, diz Aristóteles em EE pessoa.
II.8 (1224a15-20), a distinção entre ação EE II.7-8 testa a plausibilidade dessa
voluntária e involuntária é análoga àque- proposta, considerando-a no contexto dos

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vários tipos de impulso que podem mover tóteles, o paradoxo a respeito das ações
uma pessoa. Estes são tipos de desejo (ore- com fraca vontade ou autocontrole desa-
xis): apetite (epithumia, 1223a29-b17), parece. Sendo contrários ao impulso, eles
ímpeto (thumos, 1223b17-29), vonta- são apenas “similares” a ações forçadas.
de (boulesis, 1223b29-36) e prohairesis Uma vez que são internamente causados,
(1223b37-1224a4). O exame de Aristó- eles são voluntários (II.8.1224b3-10).
teles mostra que a proposta implica uma Ao tornar a causação externa um
contradição no caso da akrasia (fraqueza critério explícito para a força, Aristóteles
da vontade) e da enkrateia (autocontro- revisa o segundo paradigma ordinário
le). Em tais ações, o desejo racional de da involuntariedade (ação sem desejo),
uma pessoa entra em conflito com o seu de modo a resolver o “impasse” (aporia,
apetite ou ímpeto (1223a37-8, 1223b12- II.8.1225a1) a respeito da ação continen-
14). Tais ações são contrárias a um des- te e incontinente. Este, contudo, não é o
ses impulsos, mas estão em conformidade único modo de resolver o problema. Ele
com o outro. Assim, de acordo com essa poderia, por exemplo, ter seguido Platão
proposta, elas são tanto voluntárias quan- e considerado apenas um tipo de desejo
to involuntárias (1223b16-17), o que é (boulesis, vontade) como o impulso rele-
impossível (1223b25-6). vante para a voluntariedade e a involun-
O problema, como explica Aristóte- tariedade (Górgias, 467s-468c). Aristó-
les em EE II.8, surge do fato de que agen- teles examina essa proposta ao longo de
tes humanos têm impulsos internos múlti- uma discussão dialética em EE II.7. Ele a
plos, e disso resulta que uma ação pode ser introduz em 1223b5-6 e descobre que é
contrária a um impulso interno, mas estar problemática em 1223b6-10 e 1223b30-36
em conformidade com outro (1224a27- (cf. II.8.1223b39-1224a3), porque dela
8). Ele resolve o problema ao tornar explí- decorre que a ação incontinente é invo-
cito um critério adicional para a força que luntária. Isso, como ele indica, é um re-
entende estar implícita no paradigma ori- sultado inaceitável, porque tais ações são
ginal do movimento forçado. No caso dos casos claros de injustiça (adikein), e a in-
corpos naturais simples, o movimento que justiça, ele insiste, é voluntária (1223b1,
é contrário ao impulso interno também é 1223b15, 1223b33).
causado externamente – como no caso da Aristóteles está aqui apelando à sua
pedra que é lançada para cima. O mesmo razão inicial para discutir a voluntarieda-
ocorre no caso dos seres vivos e animais de: a suposição segundo a qual ações vo-
não humanos: “nós os vemos sofrendo e luntárias são elogiáveis e censuráveis (EN
fazendo muitas coisas pela força – quando III.1.1109b31-2; EE II.6.1223a9-13). Essa
quer que algo de fora os mova contra o seu suposição funciona como uma outra exi-
impulso interno” (II.7.1223a22-3). Nesses gência dirigente em sua tentativa de for-
casos, o corpo em questão tem apenas um mular uma definição de voluntariedade e
único impulso interno e, portanto, qual- involuntariedade. Se o propósito de defi-
quer movimento contrário àquele impulso nir a voluntariedade é dispor de um con-
deve ser causado externamente. Portanto, junto de critérios para as ações elogiáveis
é desnecessário enunciar o requerimen- e censuráveis, e se a injustiça (adikein) é
to da causação externa adicionalmente um claro exemplo do último caso, então a
àquele da contrariedade ao impulso. No contrariedade à vontade (ou a qualquer
entanto, uma vez que tenhamos esclareci- outro impulso) não pode ser suficiente
do a noção de força, fazendo da causação para a involuntariedade. Adicionar o re-
externa um critério explícito, afirma Aris- querimento explícito da causação externa

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Aristóteles 139

permite que Aristóteles cumpra essa exi- da voluntariedade e da involuntariedade


gência. sejam, respectivamente, agir com conhe-
Se os pensadores modernos podem cimento e agir ignorando o que se está
inclinar-se a resolver o problema rejeitan- fazendo (1225b1-8). Essas fórmulas são
do o requisito da contrariedade, isso está fornecidas como glosas para “agir em
muito longe do ponto de vista de Aristóte- conformidade ao pensamento” e “agir
les. Seu projeto, como vimos, é governado contrariamente ao pensamento”, respecti-
pela suposição segundo a qual a contra- vamente (1225b1). Essa conclusão, con-
riedade ao impulso é essencial à involun- tudo, atrai muitas objeções internas ao
tariedade. Assim, mesmo que a concep- projeto de Aristóteles. Em primeiro lugar,
ção de Aristóteles sobre a voluntariedade pensamento (dianoia) não é, para ele, um
tenha por fim capturar as condições de impulso (EN VI.2.1139a35-6). Estar em
responsabilidade para a ação, a involun- conformidade com o pensamento não é,
tariedade, tal como ele a concebe, não é como ele sugere aqui, uma alternativa
simplesmente ausência de responsabili- a estar em conformidade com o desejo;
dade causal. A ação involuntária precisa, pensamento e desejo em conjunto causam
além disso, ser contra as inclinações do a ação (VI.2.1139a31-5). Em segundo
agente. lugar (e de modo mais importante para
Em EE II.8, como vimos, Aristóteles nossos propósitos presentes), a explicação
esclarece a concepção de involuntarieda- da involuntariedade que aqui é dada não
de de modo a requerer que, além de ser é capaz de preservar a contrariedade ao
contrária ao impulso, uma ação involun- impulso que Aristóteles esforçou-se para
tária também seja causada externamente preservar na discussão precedente. De
(1224a13-30). Isso resolve o impasse (e fato, ela sequer torna possível a existência
a disputa) sobre as ações com fraqueza de uma categoria de ações involuntárias
de vontade e autocontrole. Segundo a que sejam devidas à força, e não à igno-
explicação já esclarecida de força, ambas rância.
resultam ser voluntárias, uma vez que é Assim, há uma lacuna na explicação
incontroverso que elas estão “em con- eudêmia da voluntariedade e da involun-
formidade” com os impulsos próprios do tariedade entre os objetivos de Aristóte-
agente (1224a30-1225a2). Após concluir les e o que ele de fato faz. No entanto,
esse esclarecimento, discutindo casos nos fica claro que o seu propósito é integrar
quais é controverso que a ação tenha-se os dois paradigmas ordinários para a in-
originado no agente ou em algo externo voluntariedade. Estamos agora em uma
– casos de compulsão ou escolha forçada melhor posição para ver que a discussão
(1225a2-36), que serão discutidos a se- nicomaqueia continua e faz avançar a dia-
guir –, Aristóteles retorna, em II.9, ao seu lética da explicação eudêmia, realizando
projeto de integrar os dois paradigmas de mais satisfatoriamente o seu objetivo.
voluntariedade e involuntariedade. Em
outras palavras, ele procura combinar o
requisito segundo o qual a involuntarie- A ética Nicomaqueia
dade envolve contrariedade ao impulso
com o ponto de vista segundo o qual as A exposição da EN inicia-se corrigin-
ações não intencionais são involuntárias. do a tentativa desajeitada do fim da dis-
Suas observações em EE II.9 são bre- cussão eudêmia. Existem, insiste Aristóte-
ves e descuidadas. Ele conclui propondo les, dois tipos gerais de ação involuntária:
que os contrários que são constitutivos as ações que se devem à força e as que

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se devem à ignorância (III.1.1109b35- De qualquer modo, o que Aristóteles


1110a1). Após esclarecer os critérios para faz na EN não é simplesmente inferir essa
esses dois tipos de involuntariedade, Aris- definição do voluntário a partir da supo-
tóteles infere uma explicação geral da vo- sição ordinária segundo a qual os atos in-
luntariedade: “Uma vez que as ações for- voluntários ou são forçados ou devidos à
çadas e aquelas devidas à ignorância são ignorância. A sua inferência depende de
involuntárias, as voluntárias pareceriam forma crucial do seu esclarecimento dos
ser aquelas cuja origem está no agente critérios para esses dois tipos de involun-
que conhece os fatos particulares a res- tariedade. Se examinarmos a sua explica-
peito da ação” (III.1.1111a22-4). Essas ção, primeiro da força (III.1.1110a1-b17),
observações introdutórias e a definição de depois da involuntariedade que envolve a
voluntariedade que Aristóteles desenvol- ignorância (III.1.1110b18-1111a21), se-
ve a partir delas em geral deixam os leito- remos capazes de reconhecer que ele está
res desapontados. Não estaria Aristóteles expandindo e fazendo progredir a discus-
simplesmente coletando e organizando são dialética da EE.
critérios ordinários para voluntariedade e
involuntariedade ao invés de empenhar-
se em uma investigação distintivamente Coação e compulsão
filosófica? Entretanto, se lermos essas
­observações à luz da discussão eudêmia Aristóteles devota a maior parte da
que acabamos de examinar, veremos que sua discussão a respeito de força na EN
tal impressão é incorreta. De fato, na EN (III.1.1110a1-b17) ao esclarecimento do
Aristóteles está insistindo nos dois para- que significa dizer que a origem de uma
digmas para a involuntariedade, mas a ação é externa ao agente. Nesse texto, ele
sua discussão na EE concluiu com uma de- opta por um critério extremamente res-
finição que inadvertidamente exclui uma tritivo. O agente não pode contribuir em
delas. Nessa perspectiva, a insistência de nada para a ação (1110a1-4), ou seja, ele
Aristóteles na EN a respeito das duas ca- não pode ser quem move as partes do seu
tegorias ordinárias de involuntariedade é corpo (1110a15-17). À luz dessa restri-
uma correção à definição eudêmia. ção, pode parecer estranho que Aristóteles
Além disso, a definição nicomaqueia chegue inclusive a reconhecer uma cate-
do voluntário como aquilo “cuja origem goria de involuntariedade devido à força.
está no agente que conhece os fatos par- Voluntariedade e involuntariedade são
ticulares” (III.1.1111a23) tem sucesso no propriedades de ações (EE II.6.1222b29,
que a discussão eudêmia tentou, mas não 1223a15-20; EN III.5.1113b4), mas é pos-
logrou fazer. Ela provê uma concepção sível argumentar que as únicas “ações”
unificada da voluntariedade que incorpo- que podem satisfazer esse critério de cau-
ra insights dos dois paradigmas originais. sação externa não são ações em absolu-
Do paradigma segundo o qual a contra- to: por exemplo, ser desviado da rota pe-
riedade ao impulso é central à involunta- los ventos ou ser fisicamente conduzido
riedade provém a exigência de que a ação (III.1.1110a3-4). Contudo, isso não é em
voluntária tenha a sua origem (arche) no nada estranho se entendemos a afirmação
agente. No idioma da EE, ela é “conforme de Aristóteles no contexto do seu projeto
ao seu impulso”. Do paradigma segundo o dialético, pois há muitas ações genuínas
qual a ação involuntária é não intencional que seriam classificadas como forçadas e
provém a exigência de que o agente vo- involuntárias a partir do paradigma ordi-
luntário saiba o que está fazendo. nário de involuntariedade devido à força.

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Aristóteles 141

Há casos em que uma pessoa alega nele, dele dependem o agir ou o não agir”
ser compelida ou forçada a fazer algo er- (1110a15-18).
rado – por exemplo, se ela foi ameaçada Os que pensam que tais ações são in-
com espancamento, prisão ou tortura no voluntárias são em parte motivados pelo
caso de não fazê-lo (EE II.8.1225a4-6) ponto de vista segundo o qual os agen-
ou se ela age para evitar um mal maior tes não são censuráveis pelo que fazem
(EN III.1.1110a4-7). Tais casos são des- (cf. III.1.1110a19-21). Eles dependem da
critos na MM como aqueles nos quais coi- suposição que compartilham com Aris-
sas externas são tomadas como “compe- tóteles, segundo a qual a censura cabe a
lindo” (anagkazein) a pessoa a agir (MM ações voluntárias. A resposta de Aristóte-
I.15.1188b15-20). Aristóteles discute es- les consiste em fazer notar que negar a
ses casos na EE e na EN quando esclarece voluntariedade é um instrumento dema-
as condições nas quais a origem da ação siadamente grosseiro para assegurar esse
é externa ao agente. Em ambos os casos, resultado. Afinal, como ele observa, agen-
ele resiste ao ponto de vista ordinário tes em tais situações podem ser louvados
segundo o qual tais ações são involun­ por fazerem os juízos corretos a respeito
tárias. de qual alternativa escolher ou por não se
Na EE, ele afirma que, enquanto a desviarem de tais juízos. Isso ocorre por-
pessoa for capaz de resistir às sanções que tais juízos e resoluções são marcas de
ameaçadoras, “dependem dela” o agir e o bom caráter. É marca de mau caráter ou,
não agir, de modo que a ação é voluntária ao menos, de caráter deficiente, falhar
(II.8.1225a8-14). Apenas em casos nos em qualquer um desses dois pontos, nota
quais a alternativa à sua ação é dolorosa a Aristóteles (1110a19-b1). Tais falhas são
ponto de ser literalmente insuportável, a censuráveis. (O tipo limite de caso é aque-
sua ação “não depende dela” e é, por essa le em que uma pessoa faz o juízo correto
razão, forçada – por exemplo, se a dor da a respeito do que fazer, mas está além da
tortura é tão intensa que é impossível evi- natureza humana [e, portanto, fora do
tar a revelação de um segredo. Esse é um escopo da virtude do caráter] manter-se
critério extremamente restritivo, pois, na firme nesse juízo correto [1110a31]. Esse
maioria dos alegados casos de compulsão, é o tipo de caso que Aristóteles já havia
o agente age para evitar uma alternativa classificado como involuntário na EE;
que, mesmo sendo indesejável, não deixa sungnome [perdão] é o que convém a tais
de ser suportável. agentes [EN 1110a24] e, portanto, o vere-
Esses são os casos nos quais Aristó- dicto “involuntário” é requerido.)
teles concentra a atenção nas passagens As ações que Aristóteles classifica
paralelas da EN. Um homem faz algo ver- nesse contexto como voluntárias são ca-
gonhoso sob as ordens de um tirano – que sos paradigmáticos de involuntariedade
matará a família do homem se ele não segundo o paradigma do que é “sem de-
obedecer (EN III.1.1110a4-7). Um capitão sejo”. Vimos que é perfeitamente natural
lança a sua preciosa carga ao mar em uma ao falante do grego descrever tais agentes
tempestade para salvar a vida das pessoas como agindo akon. É a inovação teórica
a bordo do navio (1110a10-11). O agente de Aristóteles o que resulta no veredicto
procede voluntariamente em tais casos, segundo o qual virtualmente nenhuma
assim insiste Aristóteles um tanto exten- ação propriamente dita é devida à força.
samente, porque “a origem do movimento A sua concessão de acordo com a qual tais
das suas partes corporais está nele próprio ações são involuntárias “quando conside-
e com relação às coisas cuja origem está radas sem qualificação” (III.1.1110a18;

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142 Richard Kraut & Cols.

cf. 1110a9) ou “nelas mesmas” (1110b3) ção a respeito da força, considerado ne-
– como quer que devamos entender o cessário enfatizar que ações forçadas de-
que significam essas qualificações (cf. vem ser dolorosas, Aristóteles acredita ser
EE II.8.1225a11-14) – é uma tentativa importante insistir nisso no caso de atos
de acomodar (ou, de qualquer modo, devidos à ignorância. De fato, esse é o
reconhecer) aquele ponto de vista ordi- primeiro ponto que ele estabelece quando
nário e pré-filosófico em sua explicação embarca na discussão a respeito da invo-
filosófica.­ luntariedade que envolve a ignorância:
“Enquanto tudo o que é devido à igno-
rância é não voluntário [ouk hekousion],
Força e contrariedade na EN o que é involuntário [akousion] deve tam-
bém ser doloroso ou causa de arrepen-
Ainda que a discussão de Aristóte- dimento” (III.1.1111a19-22). Ele repete
les a respeito da força (bia) na EN esteja essa exigência no encerramento da sua
concentrada sobre o critério da causação discussão sobre a ignorância (1111a19-
externa, isso não se dá porque ele tenha 21; cf. 1111a32). Uma vez mais, a dor (e,
esquecido ou abandonado a exigência portanto, a contrariedade ao impulso) é
eudêmia segundo a qual a ação involun- necessária à involuntariedade.
tária deve ser contrária ao impulso. De Vemos aqui que Aristóteles realizou
fato, é precisamente por satisfazer essa o projeto harmonizador iniciado na EE,
exigência que os casos em disputa em EN cujo objetivo é tomar os dois paradigmas
III.1 parecem ser candidatos naturais à ordinários da involuntariedade e incorpo-
involuntariedade. Adicionar o requisito rá-los em um conjunto único de critérios
da causação externa para a força era, afi- para involuntariedade e voluntariedade.
nal, o esclarecimento teórico do próprio A contrariedade, que é parte de um pa-
Aristó­teles na EE. Portanto, é natural que radigma ordinário de involuntariedade, é
ele esteja enfatizando-o e esclarecendo-o integrada na explicação de Aristóteles do
na EN. outro paradigma. A contrariedade, preser-
De qualquer modo, na EN Aristóteles vada na explicação resultante da involun-
ainda toma isso como algo tão óbvio que tariedade, leva alguns especialistas a tra-
sequer carece de menção que ações força- duzir akousion como “contravoluntário”
das sejam contrárias ao impulso. Ao rejei- em vez de “involuntário” (por exemplo,
tar outro conjunto de casos alegadamente Broadie e Rowe, 2002, p. 38). Se esta é
forçados, ele menciona de passagem que claramente uma reflexão acurada da teo-
ações forçadas evidentemente devem ser ria aristotélica integrada do akousion, ain-
dolorosas (III.1.1110b12). Como a EE da assim ela não é uma tradução melhor
deixa claro, a dor é essencial à involun- do que “involuntário”. Afinal, “involuntá-
tariedade porque ela é sinal de contra- rio” em inglês* (não menos do que akou-
riedade ao impulso (EE II.7.1223a30-35, sion em grego) é usado de modo perfei-
1223b20-24, II.8.1224a30-b1). tamente idiomático para tratar de ações
Quando Aristóteles discute a in- que vão contra a vontade da pessoa (por
voluntariedade devido à ignorância exemplo: “servidão involuntária”). Além
(III.1.1110b18-1111a21), fica nitidamen- disso, a afirmação de Aristóteles (segun-
te claro que não abandonou o critério de do a qual ações devidas à ignorância, que
contrariedade e que continua a perseguir
na EN o projeto homogeneizador da EE.
Ainda que ele não tenha, em sua exposi- *
N. de R. Assim como em português.

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Aristóteles 143

não trazem arrependimento, falham em Leis, o ateniense reafirma que “todo erro
ser voluntárias) é uma revisão teórica do é involuntário” (860c-e; cf. 731c).
uso ordinário e resulta no que a sua au- Assim como algumas das conclusões
diência tomaria como uma afirmação ex- de Aristóteles sobre a voluntariedade, a
tremamente surpreendente. Não é sequer afirmação de Platão segundo a qual todo
necessário dizer que tais ações não sejam erro é involuntário constitui uma afronta
“contravoluntárias”. A melhor tradução e uma revisão das noções ordinárias. O
de uma afirmação controversa não deve- seu objetivo, diferentemente do de Aris-
ria fazê-la parecer um truísmo. tóteles, não é capturar as condições nas
quais elogio e censura são apropriados.
Bem ao contrário, os falantes dominantes
Conhecimento e ignorância de Platão claramente pensam que tal ig-
norância é repreensível e passível de cen-
Em contraste com suas brevíssimas sura. Pessoas assim ignorantes merecem
observações em EE II.9, Aristóteles dedica punição (Górgias, 478a-479b), às vezes
considerável atenção em EN III.1 à tare- até mesmo a morte (Górgias, 480d; Leis,
fa de esclarecer o tipo de conhecimento 854c-e, 862e-863a). A asserção segundo a
que é requerido para a voluntariedade qual o erro é involuntário nunca é invoca-
(1110b28-1111a19). As considerações da em Platão como uma defesa dos maus
dialéticas com as quais ele está às voltas agentes, ou como uma tentativa de esca-
aqui são nitidamente articuladas nos diá- par às sanções e punições (com a possível
logos de Platão. exceção de Apologia, 26a).
O Sócrates de Platão declara noto- Platão, em seu teorizar revisionista,
riamente que todo erro é involuntário, está muito satisfeito com o abandono da
uma vez que se deve à ignorância do suposição ordinária segundo a qual res-
bem. Todos queremos o bem, afirma ele ponsabilidade, elogio e censura estão vin-
(Meno, 77b-78b). E, sempre que fazemos culados à voluntariedade. Seu propósito
algo, nós o fazemos com vistas ao bem é o de ressaltar a importância de se obter
(Górgias, 467c-468c). Assim, todo erro conhecimento do bem. Se não temos esse
é devido à ignorância do que é bom. O conhecimento, assim ele prega, não rea-
erro tem duas variedades. A primeira é a lizamos o que mais intensamente deseja-
incontinência, a qual, segundo argumen- mos na vida. Estamos frustrando nossos
ta Sócrates no Protágoras (354e-357e), desejos mais profundos. No exemplo do
deve-se à ignorância do bem. A outra é Górgias, somos como loucos que tramam
o erro ordinário. Nesse caso, ainda que ardilosamente para alcançar fins que frus-
se faça o que se quer (o que parece ser tram nossos mais profundos e caros pro-
bom), isso que se faz é, de fato, mau. Des- pósitos na vida (Górgias, 469d-470a; cf.
se modo, ainda que o mau agente obte- Leis, 731c). O objetivo de Platão ao dizer
nha o que busca em certo sentido (o bem que o erro é involuntário é protréptico:
aparente), ele está enganado em crer que exortar-nos a buscar e cultivar o conheci-
esse objetivo seja bom (Górgias, 468d). mento moral.
O seu desejo racional (boulesis), que visa O interesse teórico de Aristóteles
ao bem, é frustrado por tal ação. Assim, na voluntariedade, como vimos, é muito
nessa perspectiva, o erro é contrário ao diferente do de Platão. Sua motivação
desejo e devido à ignorância. Essa conste- para procurar uma definição teórica da
lação de pontos de vista persiste ao longo voluntariedade é capturar as condições
dos trabalhos posteriores de Platão. Nas da ação elogiável e censurável. Já vimos

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como, na EE, ele critica e rejeita o ponto executada. Isso com vistas ao fato de que
de vista platônico segundo o qual ações o modo como alguém age é parte da sua
contrárias à vontade (boulesis) são invo- prohairesis, e não da sua ação. A volunta-
luntárias (EE II.7.1223b5-10, 1223b30- riedade, contudo, é uma propriedade de
36, II.8.1223b39-1224a3). Ele o rejeita ações, não de motivações. Dada essa dis-
porque tal ponto de vista entra em confli- tinção entre uma ação e sua motivação,
to com a exigência segundo a qual o erro Aristóteles pode distinguir dois tipos de
é voluntário. Aqui na EN III.1, Aristóteles conhecimento. De um lado, há o conheci-
ocupa-se mais diretamente com a motiva- mento da própria ação – o conhecimento
ção do ponto de vista platônico. acerca do que se está fazendo. De outro
Quando Platão declara que o erro é lado, há o conhecimento expresso nas ra-
involuntário por ser devido à ignorância, zões que alguém tem para agir – o conhe-
ele se baseia em um critério de volunta- cimento que se tem ao saber que o que se
riedade perfeitamente ordinário, o qual está fazendo é bom.
está implícito no paradigma do compor- Assim, uma ação pode envolver dois
tamento não intencional para a ação in- tipos diferentes de ignorância: ignorância
voluntária. É incontroverso que, se você ética (ignorância acerca do que é bom e
não sabe o que está fazendo, então você mau, do que é certo e errado buscar) e ig-
esteja agindo involuntariamente. Porém, norância não ética (ignorância acerca do
a inferência que Platão extrai disso, que que se está fazendo de fato). Exemplos do
ações más são involuntárias, é surpreen- último caso incluem o seguinte: se o que
dente e controversa, uma vez que vai de se está bebendo é água por oposição a ve-
encontro à outra suposição bastante ar- neno; se se está lutando com um inimigo
raigada acerca da voluntariedade – que a ou um ancestral, com uma espada cega
ação censurável é voluntária. Diferente- ou afiada; se puxar a alavanca irá liberar
mente de Platão, Aristóteles não está dis- a catapulta ou apenas mostrar seu fun-
posto a sacrificar esse aspecto do ponto de cionamento (EN III.1.1111a3-15; cf. EE
vista ordinário em sua própria explicação II.9.1225b3-5). Aristóteles refere o últi-
teórica. No entanto, a posição platônica mo caso como ignorância dos particulares
apresenta um impasse a ser resolvido. (III.1.1110b33, 1111a23-4): quem, o quê,
Se o mau comportamento envolve igno- onde, e assim por diante – todos os fato-
rância do bem (uma premissa com a qual res relevantes à doutrina da mediania (EN
Aristóteles concorda), como pode ele ser II.6.1106b21-4). Às vezes, ele caracteriza
voluntário? o caso anterior como ignorância do uni-
Resolver esse impasse é o foco prin- versal (III.1.1110b32; cf. VII.3.1147a3) –
cipal de Aristóteles na discussão nico- referindo-se, com isso, à premissa de que,
maqueia da involuntariedade devida à no raciocínio prático, está relacionada ao
ignorância (III.1.1110b8-21). Aqui, ele que é bom: por exemplo, “é bom ajudar
se propõe a esclarecer o tipo de conheci- aqueles em necessidade; aqui há uma pes-
mento que é necessário à voluntariedade. soa em necessidade; eu devo, portanto,
Diferentemente de Platão, Aristóteles tem ajudá-la” (cf. EN VII.3.1147a25-31; Mot.
uma compreensão consideravelmente de- An. 7.701a10-20). Ele também chama
talhada da estrutura da motivação racio- esse caso de ignorância “na prohairesis”
nal. Ele distingue o que o agente faz (a (III.1.1110b31). Essa é a ignorância ma-
ação) do objetivo com vistas ao qual ele o nifestada nos objetivos que se buscam ao
faz (o bem) – disso surge a distinção en- agir, e não na compreensão da ação que se
tre a ação e a prohairesis sob a qual ela é está executando.

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Aristóteles 145

Quando Platão afirma que todo erro Pode parecer que a afirmação de
é involuntário, ele elide a distinção, cen- simetria na conclusão do argumen-
tral à compreensão de prohairesis de Aris- to [3] diga respeito a estados de cará-
tóteles, entre o que alguém faz (a ação) e ter – “virtude [arete] e... vício [kakia]”
as suas razões para fazê-lo. Assim, não é (III.5.1113b6-7; cf. 1113b14-17) – e não
surpreendente que na Ética Nicomaqueia, a ações. Isso, contudo, não pode ser o que
imediatamente após rejeitar a interpre- Aristóteles quer dizer. Em primeiro lugar,
tação platônica da exigência de conheci- é perfeitamente natural ao grego usar tais
mento para a voluntariedade, o próximo expressões como “virtude”, “vício”, “in-
tópico abordado por Aristóteles seja a pro- justiça” e seus cognatos para referir ações
hairesis (III.2) e suas partes constituintes: boas e más (cf. Sófocles, Tiro fr. 582). Pla-
deliberação (III.3) e vontade (III.4). tão, às vezes, articula a sua afirmação se-
gundo a qual o erro é involuntário usando
essa terminologia. “Ninguém é involunta-
A tese platônica riamente mau [kakos]”, diz o ateniense
da assimetria em Leis IX.860d5, em que ele está cla-
ramente falando de ações más (860d9).
Após discutir prohairesis, deliberação Em segundo lugar, se Aristóteles de fato
e desejo na EN III.2-4, Aristóteles volta ao compreendesse [3] como dizendo respei-
tópico da voluntariedade e conclui sua to a estados de caráter, inferi-lo de [1] e
discussão do tópico em EN III.5. Sua dis- [2] seria inválido, uma vez que essas pre-
cussão com Platão, no entanto, ainda não missas inequivocamente dizem respeito a
terminou. Uma consequência adicional do ações virtuosas e viciosas. De modo seme-
ponto de vista platônico acerca da volun- lhante, na EE, os argumentos que Aristó-
tariedade é que há uma assimetria entre teles apresenta contra a tese da assimetria
ações boas e más: nossas boas ações são estabelecem apenas uma simetria entre
voluntárias, porém as más não o são. A ações virtuosas e viciosas, ainda que lá a
tese da assimetria é um ponto de vista que tese seja articulada por meio do uso de
Aristóteles está empenhado em rejeitar termos que poderiam igualmente referir
(EN III.1.1111a27-9; EE II.7.1223b14-16; estados de caráter (EE II.11.1228a7-11;
cf. MM I.9.1187a21-3), e isso é exatamen- cf. II.6.1223a15-20; MM I.9.1187a5-19,
te o que ele está fazendo quando dá início I.11.1187b20-21, I.12.1187b31).
a EN III.5. Ele abre o capítulo inferindo, a Nas observações que se seguem
partir da discussão acerca da prohairesis imediatamente a essas linhas de abertu-
e de seus componentes em III.2-4, que as ra de EN III.5, Aristóteles torna claro que
ações virtuosas e viciosas são igualmente a simetria que o interessa é aquela entre
voluntárias: ações virtuosas e viciosas. Ele explica em
favor de [3]:
[1] Uma vez que o fim é o objeto de de-
sejo, enquanto as coisas que promovem Nos casos em que depende de nós fazer
o fim são objetos de deliberação e pro- algo, depende também de nós não fazê-
hairesis, ações que dizem respeito a esses lo; e nos casos em que o “Não” depende
estariam de acordo com a prohairesis e de nós, também depende o “Sim”. Logo,
seriam voluntárias. Agora, [2] as ativi- se fazê-lo, o que é bom, depende de nós,
dades da virtude dizem respeito a essas então não fazê-lo, o que é mau, também
coisas. Assim [3], tanto a virtude quan- depende de nós. E se não fazê-lo, o que
to o vício dependem igualmente de nós. é bom, depende de nós, então fazê-lo,
(EN III.5.1113b3-7) o que é vergonhoso, também depende

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de nós. E se depende de nós fazer ações 1-b1). A resposta de Aristóteles tem dois
boas e vergonhosas e, do mesmo modo, eixos. Em primeiro lugar, ele nota que o
não fazê-las, e isso é o que é ser bom e seu argumento imediatamente preceden-
mau, então depende de nós ser decente te, segundo o qual somos responsáveis
e vil. (III.5.1131b7-14)
por nossos estados de caráter (1113b30-
1114a31), solapa a premissa do objetor
De fato, aqui ele diz explicitamente de acordo com a qual não estamos no con-
que está usando “ser bom” e “ser mau” trole da maneira como o bem nos aparece
como equivalentes a “fazer nobres ações” (1114b1-3). De qualquer modo, continua
e “fazer ações vergonhosas” (1113b12- Aristóteles, mesmo se o objetor estiver
13). Ou seja, ele descreve ações usando certo quanto a não estarmos no contro-
termos que poderiam igualmente bem le da maneira como o bem nos aparece
referir estados de caráter. Aristóteles está (1114b3-12), isso se aplica igualmente a
respondendo a oponentes que sustentam ações boas e más. Então, isso não mostra
que na voluntariedade há uma assimetria que aquelas são mais voluntárias do que
entre boas e más ações. estas (1114b12-16). (Ao extrair essa con-
A motivação de Aristóteles para rejei- clusão, Aristóteles às vezes usa “virtude” e
tar a tese da assimetria é clara. Uma vez que “vício” para articular a tese da assimetria
ele investiga a voluntariedade para capturar [1114b13, 19-20], mas fica claro, nesses
as condições causais do elogio e da censu- contextos, que ele está falando sobre a vo-
ra, é uma exigência dessa abordagem que luntariedade de ações, e não sobre o cará-
tanto ações boas quanto más sejam volun- ter: prattousin, 1114b16; en tois praxesin,
tárias. Portanto, deve rejeitar a tese da assi- 1114b21.)
metria. Contudo, não o faz sem argumento. Após reiterar o dilema – de que o ar-
Em EN III.5, ele oferece uma quantidade gumento malogra se somos responsáveis
de objeções independentes à tese. Como pelos nossos estados de caráter e também
vimos, aponta para considerações da psi- malogra se não somos (1114b17-21) –,
cologia da ação (1113b3-6, citado antes) e Aristóteles lembra-nos de que a sua pró-
para a “dualidade” envolvida na noção de pria posição é capturada pelo primeiro
uma ação “depender de nós” ou de estar em lema: nossas virtudes (aretai) dependem
nós a sua origem (1113b6-14, citado antes, de nós (1114b21-3), e o mesmo vale para
desenvolvido em 1113b17-21). Além disso, os vícios (kakiai) (1114b23-5). (Notemos
ele nota que a simetria é pressuposta nas o uso do plural aqui, “virtudes” e “vícios”,
práticas normais de recompensa e punição diferentemente do singular “virtude” e
(1113b21-30). “vício” usado para referir ações.)
Após um longo excurso a respeito da Ao oferecer essa refutação do argu-
voluntariedade da formação de caráter – mento em favor da tese da assimetria,
na qual é notável a ausência de conside- Aristóteles conclui a sua discussão e rejei-
rações acerca da simetria (III.5.1113b30- ção da tese platônica da involuntarieda-
1114a31) –, Aristóteles passa a considerar de. Estamos também no fim da sua discus-
um argumento em favor da tese da assime- são acerca da voluntariedade. As linhas
tria: “Suponha que alguém diga que todos restantes de III.5 (1114b26-1115a6) são
buscam o bem aparente, mas não estão no uma passagem de conexão que conclui a
controle da aparência e que o fim, ao con- exposição geral da virtude de caráter e in-
trário, aparece a cada pessoa de acordo troduz as discussões acerca das virtudes
com o tipo de pessoa que ela é” (1114a3- de caráter particulares.

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Responsabilidade contra essa objeção que Aristóteles forne-


pelo caráter ce seu famoso argumento de que somos
responsáveis por nos tornarmos o tipo de
Uma vez que tenhamos reconhecido pessoa que somos.
que EN III.5, o último capítulo na discus- Antes de considerar esse argumento,
são da voluntariedade, está organizado é importante ter clareza a respeito da ob-
em torno da tese da assimetria e que o jeção à qual ele responde. Leitores moder-
projeto principal de Aristóteles no capítu- nos geralmente supõem que Aristóteles e
lo é rejeitar essa tese, estamos em posição seu objetor estão de acordo com relação
de ver que a preocupação principal do ao princípio segundo o qual a ação de
capítulo não é, a despeito das aparências uma pessoa não depende dela (ou não
iniciais, a responsabilidade pelo caráter. A se origina nela), se a pessoa age como
tese segundo a qual somos responsáveis está disposta a agir, a menos que se possa
pelos estados de caráter que desenvolve- mostrar que a própria disposição depen-
mos é, de fato, introduzida e defendida no de dela ou se origina nela (por exemplo,
decorrer do capítulo em uma extensa dis- Hardie, 1980, p. 175). Em resumo, o prin-
cussão que ainda estamos por examinar cípio é aquele segundo o qual a responsa-
(III.5.1114a4-31). Ela corresponde a uma bilidade pelas ações requer a responsabi-
das conclusões que Aristóteles recapitula lidade pelo caráter. Essa é uma suposição
nas observações que concluem a discus- moderna bastante comum acerca da res-
são geral acerca da virtude de caráter ao ponsabilidade e parece ser o que motiva a
fim de III.5 (1114b26-1115a3). Trata-se, hipótese que rejeitamos no começo deste
portanto, de uma tese importante para capítulo: que estabelecer a responsabili-
Aristóteles. Contudo, ainda precisamos dade pelo caráter seja o objetivo principal
determinar exatamente qual significância da exposição acerca da voluntariedade.
ele atribui a essa tese. Existe alguma evidência, porém, de que
Como um primeiro passo em direção Aristóteles endosse tal princípio?
a esse objetivo, consideremos o contexto Duas passagens em EN III.5 podem
no qual ele invoca e defende a tese. Aris- dar a impressão equivocada de articular
tóteles está sustentando, contra a tese da ou implicar o princípio: (a) 1113b17-21 e
assimetria, que as práticas ordinárias de (b) 1114b3-4.
recompensa e sanção legais pressupõem Todavia, (a) diz respeito à tese da as-
que nossas más ações dependam de nós simetria referente às ações, mas não à tese
se não forem executadas “por força e em da responsabilidade pelo caráter. A partir
virtude de ignorância pela qual não so- da leitura de Burnet (1990) de 1114b3
mos responsáveis” (III.5.1113b24-5; cf. (ei de me outheis), (b) parece, de fato,
EE II.9.1225b14-16). Em seguida, nota articular o princípio. Contudo, a melhor
que as pessoas também são punidas por leitura é “se ninguém – ei de medeis – é
serem ignorantes, caso sejam responsá- responsável pelo seu erro (...)”. Assim, em
veis pela ignorância (1113b30-1114a10). lugar algum de EN III.5, Aristóteles chega
Tais pessoas detinham “o controle de ter o sequer a articular tal princípio, que dirá
cuidado” (1114a3) de adquirir (ou reter) endossá-lo. Além disso, se ele endossasse
o conhecimento relevante. “No entanto”, o princípio, o argumento segundo o qual
responde um objetor, “elas presumivel- somos responsáveis por nossos estados de
mente pertencem àquele tipo de pessoa caráter seria a “pedra de toque” da sua
que não tem o cuidado” (1114a3-4). É compreensão da voluntariedade; porém,

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como foi mencionado antes, a EE não ar- seguinte, pela nossa ignorância do bem,
gumenta a favor dessa tese nem a articula então (via princípio da transitividade)
(exemplos aparentes do contrário – EE nosso erro continua dependendo de nós.
II.6.1223a19-20 e II.11.1228a7-11 – di- Agora que identificamos o papel de-
zem respeito à tese da assimetria, e não sempenhado pela tese da responsabilida-
à tese da responsabilidade pelo caráter; de pelo caráter no único argumento em
contra Broadie, 1991, 162). que Aristóteles faz referência a ela, passe-
O máximo que podemos inferir do mos a considerar o seu argumento em fa-
fato de que Aristóteles responde à obje- vor da tese. Da pessoa que alegadamente
ção argumentando que somos responsá- pertence “ao tipo que não tem o cuidado”,
veis pelas disposições que desenvolvemos Aristóteles afirma:
é que ele compreende tal responsabilida-
de como sendo suficiente (e não necessá- As pessoas são responsáveis por se tor-
ria) para a responsabilidade pelas ações narem desse modo, por viverem sem
que decorrem dessa disposição. Ou seja, regra. Assim, elas também são respon-
sáveis por serem injustas ou intempe-
ele está supondo a transitividade da res-
rantes, uma vez que fazem coisas más
ponsabilidade: se você é responsável por ou passam o tempo na bebida e asse-
uma disposição, você também é respon- melhados. A maneira como se portam
sável pelo que decorre dessa disposição. nesses casos as torna desse modo [a
Esse princípio da transitividade é muito saber, injustas ou intemperantes]. Isso
mais fraco do que o princípio segundo o fica claro no caso dos que estão treinan-
qual a responsabilidade por uma ação re- do para qualquer tipo de competição de
quer a responsabilidade pela disposição ação, pois treinam continuamente a ati-
a partir da qual se está agindo. Não há vidade. Assim, ignorar que é a partir das
próprias atividades nesses casos que se
evidência de que o último princípio seja
desenvolvem as disposições é sinal de
suposto, quer por Aristóteles, quer por seu falta de percepção (...) Se alguém faz,
oponente. com conhecimento, o que o tornará in-
Não é por acidente que Aristóteles justo, então é voluntariamente injusto.
toque no tema da responsabilidade pelo (EN III.5.1114a4-13)
caráter em um contexto no qual a res-
ponsabilidade pela ignorância esteja em O argumento de Aristóteles aqui, o
questão. Isso ocorre porque a ignorân- qual não tem paralelo na EE ou na MM, é
cia, que na perspectiva de Platão torna muito simples. Ele primeiro apela para a
o erro involuntário, é, do ponto de vista explicação geral da formação do caráter
de Aristóteles, constitutiva do caráter (EN que esboça em EN II: nós nos tornamos
III.1.1110b28-30). O princípio da transiti- justos ao praticar ações justas, temperan-
vidade ao qual Aristóteles recorre em sua tes ao praticar ações temperantes, e assim
resposta à objeção fornece um argumento por diante (III.5.1114a4-6). O seu segun-
adicional à bateria de argumentos que ele do ponto é que sabemos disso quando
arregimenta contra a tese da assimetria. praticamos ações formativas do caráter.
Mesmo que o mau caráter envolva ig- Sabemos que estamos fazendo o que nos
norância a respeito do bem, é apenas a tornará justos ou injustos, temperantes
ignorância da qual não se é responsável ou intemperantes (1114a7-10). Assim,
que pode eximir do elogio e da censura ele conclui, nós voluntariamente nos tor-
(III.5.1113b23-5). Uma vez que somos namos o tipo de pessoa que somos: “Se
responsáveis por nosso caráter e, por con- alguém faz, com conhecimento, o que o

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Aristóteles 149

tornará injusto, então é voluntariamente que apenas alguém que foi criado em con-
injusto” (1114a12-13). dições ótimas terá pontos de vista corre-
Uma objeção comum a esse argu- tos acerca do que é nobre e do que é ver-
mento por parte de leitores modernos é gonhoso (EN II.3.1104b11-13). É por isso
a seguinte: o que dizer de alguém que foi que ele insiste, no capítulo final da EN,
criado em condições desfavoráveis e não que é necessário ser criado sob leis cor-
sabe, por exemplo, que roubar é injusto? retas. As leis devem ditar não apenas as
Evidentemente não somos responsáveis atividades adultas que as pessoas podem
por saber o que é justo e o que é injusto, praticar, mas também os primeiros está-
uma vez que – como o próprio Aristóteles gios da formação que elas devem receber
enfatiza – isso é produto de nossa forma- (EN II.1.1103b1-6, X.9.1179b31-1180a6).
ção e de nosso contexto social. Logo, con- Alguém que não tenha recebido uma pai-
clui a objeção, Aristóteles está errado ao deia (primeira educação) correta não tem
deduzir que as pessoas são responsáveis virtualmente qualquer chance de se tornar
por seus estados de caráter. bom (EN I.4.1095b8-13). Mesmo no estágio
A objeção, contudo, comete o enga­ da aquisição de hábitos através de ativida-
no de supor que o argumento de Aristóte- des adultas, observa Aristóteles, é necessá-
les depende da suposição segundo a qual rio ter bons professores (II.1.1103b10-13).
somos responsáveis por saber que tipos de Ninguém pode aprender por conta própria
ações são injustas, intemperantes, e as­sim e em circunstâncias desfavoráveis a tornar-
por diante, no estágio de desenvolvi­mento se um bom navegador ou a tornar-se bom.
em que praticamos as atividades formati- Assim, é um equívoco supor que Aristóte-
vas de caráter às quais ele faz refe­rência les está tentando argumentar em EN III.5
em III.5.1114a5-14: viver sem regras, que, independentemente das circunstân-
passar o tempo na bebida e assemelha- cias nas quais foi uma pessoa criada, ela
dos, praticar ações injustas, e assim por ainda é responsável por tornar-se virtuosa
diante. Aristóteles, porém, parte de uma ou viciada.
suposição muito mais fraca: aquela se- A audiência pretendida por Aristóte-
gundo a qual nós, de fato, sabemos disso. les na EN são os jovens que foram aben-
Não deveríamos ficar surpresos com essa çoados com uma formação correta, com
suposição, já que ele deixou claro o tem- boas leis e professores competentes. Ele
po todo que está falando a uma audiência está dizendo-lhes que agora depende de-
que recebeu uma boa educação ética (EN les completar o processo que os tornará
I.4.1095b4-6) e que está tratando da ques- o tipo de pessoa a que aspiram ser. Se
tão prática dessa audiência: “o que preci- falharem, será sua própria culpa. Aqui,
samos fazer para nos tornarmos bons?” po­demos ver que a significância que Aris-
(II.2.1103b27-9). Do ponto de vista de tóteles atribui à sua tese da responsabi­
Aristóteles, os jovens afortunados da sua lidade pelo caráter relaciona-se à questão
audiência não são mais responsáveis por prática mais fundamental da qual ele trata
terem uma correta perspectiva a respeito na EN. Nós nos tornamos bons, insiste ele,
do certo e do errado nesse estágio do seu não pelo refúgio nos estudos puramente
desenvolvimento moral do que a pessoa intelectuais (EN II.4.1105b11-18), mas
criada em um covil de ladrões é responsá- pela participação ativa no mundo prático,
vel por ter uma perspectiva equivocada. onde depende de nós agir de acordo com
Assim como Platão antes dele, Aris- os padrões que aprendemos em nossa
tóteles está profundamente consciente de ­formação.

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150 Richard Kraut & Cols.

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A grandeza de alma
segundo Aristóteles
Roger Crisp
7

No recente renascimento do interes- meiramente, compreender a concepção


se pela ética aristotélica, foi dada relativa- aristotélica da própria virtude. Aristóteles
mente pouca atenção à virtude da grande- distingue a virtude em duas classes – vir-
za de alma (megalopsuchia). Isso se deve tudes intelectuais e virtudes do caráter
em parte ao foco nos conceitos estrutural- – de acordo com os diferentes aspectos
mente mais centrais da teoria aristotélica, da alma humana (EN I.13). A grandeza
em particular a felicidade (eudaimonia) e de alma é uma virtude do caráter, embo-
a virtude (arete). Entretanto, um estudo ra, como cada uma das outras virtudes,
sobre a grandeza de alma pode revelar im- ela requeira que seu possuidor tenha a
portantes insights no formato geral da éti- virtude intelectual da sabedoria prática
ca aristotélica, incluindo o papel dos bens (phronesis; EN VI.13). Uma virtude, afir-
externos e da fortuna na vida virtuosa, ma Aristóteles, não é nem um sentimento
assim como a importância do “nobre” (to nem uma capacidade, mas um estado ou
kalon). Além disso, Aristóteles descreve disposição (hexis) para agir ou sentir de
o magnânimo com mais detalhes do que certa maneira em determinadas circuns-
qualquer outro, chamando a grandeza de tâncias (EN II.5-6). E, é claro, o mesmo é
alma de uma “espécie de coroa das virtu- verdadeiro para os vícios.
des” (EN IV.3.1124a1-2). Muitos conside- O elemento-chave na descrição
raram alguns aspectos da figura da pessoa aristotélica da virtude é a sua famosa
magnânima na Ética Nicomaqueia repul- “doutrina da mediania” (EN II.6). Mui-
sivos ou absurdos, mas essa não é uma tas vezes se sugeriu que a grandeza de
boa razão para o estudante de Aristóteles alma não se adequaria a essa doutrina
evitá-los. Neste capítulo, elucidarei a con- porque a própria grandeza de alma é um
cepção aristotélica da grandeza de alma, “extremo” (Hardie, 1978, p. 65; Curzer,
ressaltando suas dificuldades internas 1990, p. 527-528; Horner, 1998, p. 421;
e trazendo à tona tanto a sua função na Kristjánsson, 1998, p. 400). Há, com
ética aristotélica quanto as consequências efeito, questões interessantes a serem
para ela e para os escritores modernos in- formu­ladas sobre por que Aristóteles
fluenciados por Aristóteles. indivi­dualizou a grandeza de alma de
tal maneira e também alguns problemas
relacionados aos detalhes de concebê-la
A grandeza de alma como uma mediania. Entretanto, se a
como uma virtude doutrina da mediania for compreendi-
da apropriadamente, ficará claro que a
Compreender a grandeza de alma grandeza de alma ajusta-se perfeitamen-
como uma virtude aristotélica requer, pri- te a essa concepção.

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Permita-me elucidar essa doutrina existem muitas maneiras de errar e ape-


usando o exemplo da temperança, a me- nas uma maneira de acertar. Alcançar a
diania no que diz respeito à ira (EN IV.3). mediania envolve considerar como certas
O que significa dizer que a temperança é as ações e os sentimentos de alguém em
uma mediania ou que as ações ou os sen- todas as variadas maneiras listadas na
timentos da pessoa temperante consistem doutrina. Entretanto, na medida em que
“em uma mediania”? De início, é tentador cada variável é diferente, a cada uma de-
pensar que a mediania deve consistir aqui las corresponde, para ser rigoroso, um ví-
em sentir uma quantidade moderada de cio diferente. No caso da raiva, a pessoa
raiva, mas isso é tanto ignorar a caracte- temperante tornar-se-á irada com alguém
rização aristotélica da mediania em EN no momento certo, ao passo que a pessoa
II.6 quanto abrir caminho para uma má irascível ou irritável o fará muito rapida-
compreensão de como a ideia de grande- mente; e a pessoa com a virtude continua
za pode funcionar como um elemento no irada pelo tempo certo, ao passo que a
interior de uma disposição mediana. De pessoa irritadiça continuará irada por
acordo com EN II.6, a ira “pode ser expe- muito tempo. E, é claro, podemos ima-
rimentada demais ou de menos e, em am- ginar vícios correspondentes: aquele da
bos os casos, não adequadamente. Porém, pessoa que demora muito para tornar-se
experimentar isso da maneira certa, sobre irada e o da pessoa que se recupera da sua
as coisas certas, para com as pes­soas cer- ira muito rapidamente.
tas, com os fins corretos e da forma cor- A ira é um sentimento, e pode-se
reta consiste na mediania e no melhor” pensar que a esfera de cada virtude é um
(1106b20-22). Essa é, então, a mediania sentimento distinto. Ao estabelecer a dou-
no caso da ira – sentir isso no momento trina da mediania, Aristóteles inclusive
certo, sobre as coisas adequadas, e assim lista o medo, a confiança, o apetite, a ira,
por diante. Mas e quanto aos dois vícios, a piedade, o prazer e a dor em geral (EN
aqueles do excesso e da deficiência? De II.6.1106b18-20). Contudo, algumas vir-
certo modo, há apenas duas maneiras de tudes não envolvem nenhum sentimento
errar com a ira, as quais podem ser cap- especial. É o caso da virtude central da
turadas por duas colocações variantes da generosidade (EN IV.1), a esfera em que
negação. Uma forma de errar seria não ter se dá e se recebe dinheiro. O que é essen-
raiva no momento certo, das coisas certas, cial é que há algum sentimento e/ou ação
e assim por diante. Se você me agredisse descritível de modo neutro que podem ser
sem nenhuma boa razão para isso, eu sen- sentidos ou realizados no momento cer-
tiria raiva – e sentiria raiva de você agora to, em relação à pessoa certa, e assim por
mesmo. Se eu simplesmente desconside- diante. É fato que são esses sentimentos
rasse isso e seguisse meu caminho, esse é e ações descritíveis de modo neutro que
um tipo de insensibilidade culpabilizável. tornam possível a doutrina da mediania,
Outra maneira de errar é sentir raiva não uma vez que cada um pode ajustar-se à
no momento certo, isto é, no momento er- descrição tanto de uma virtude quanto de
rado, e assim por diante. Esse é o tipo de um vício. Como Aristóteles diz: “[N]em
vício que frequentemente se vê em moto- todas as ações ou sentimentos admitem
ristas de carro que ficam furiosos com o mediania. Para alguns, há nomes imedia-
que percebem, erroneamente, como insul- tamente conectados com a depravação,
tos à sua dignidade. tal como a gana, a falta de vergonha, a in-
De outro modo, porém, como Aris- veja e, entre as ações, o adultério, o furto
tóteles assinala (EN II.6.1106b28-33), e o homicídio” (EN II.6.1107a8-12).

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Aristóteles 153

Qual é, então, a esfera da grandeza assim por diante – e que essas esferas po-
de alma e seus vícios correspondentes? A dem ser caracterizadas em termo de nú-
resposta para essa pergunta revelará por cleos de sentimentos e/ou ações. Assim,
que não há dificuldade em traçar essa a pessoa virtuosa é quem realiza as coisas
virtude no mapa oferecido pela doutrina corretas nessas esferas e, como vimos, al-
da mediania: pensar-se como digno de guém pode ter vícios de forma tanto ex-
grande honra. O magnânimo pensará que cessiva quanto defeituosa. Essa imagem
é digno de grande honra nos momentos da moralidade parece, ao mesmo tempo,
certos, em relação às pessoas certas, e as- mais realista e positiva na sua abordagem
sim por diante (temos de reconhecer que do que, por exemplo, uma lista deonto-
aqui Aristóteles está considerando “pen- lógica rigorosa de proibições: não matar,
sar” como um tipo de ação). A pessoa com não roubar, não mentir.
o vício excessivo – vaidade – será alguém Contudo, de acordo com uma visão
que pensa ser digno de grande honra nos tradicional, Aristóteles estaria revisando a
momentos errados, pelas razões erradas, Ética logo antes de sua morte, e é possível
e assim por diante, enquanto a pessoa que não tenha tido tempo para organizar
com o vício deficiente da pequenez de a doutrina da mediania e as suas conse­
alma falhará em pensar que é digna de quências em relação às concepções que
grande honra quando ela deveria, e assim ele tinha sobre as virtudes individuais.
por diante. Certos problemas parecem surgir quando
A doutrina da mediania não elimina ele falha em selecionar um único núcleo
a possibilidade de uma única pessoa ter neutramente descritível para a esfera que
dois vícios opostos. De fato, Aristóteles ob- está discutindo. A inveja envolve sentir
serva isso explicitamente em sua discussão dor de maneira inapropriada com o su-
da generosidade. Alguns podem ser tanto cesso de alguém e o seu oposto dever ser,
extravagantes, dando dinheiro quando portanto, falhar em sentir dor na situação
não deveriam fazer, quanto avarentos, não apropriada. Mas Aristóteles coloca-a em
dando quando deveriam (EN IV.1.1121a3- oposição a um vício “positivo” diferente:
0-b7). Então, podemos imaginar alguém sentir prazer de maneira inapropriada
que é tanto vaidoso – talvez pensando ser quando alguém vai mal (EN II.7.1108a3-
digno de grande honra por algo nada im- 5-b6). A coragem seria mais naturalmen-
pressionante – quanto pequeno de alma – te entendida, talvez, como sentir medo
falhando em reconhecer o que realmente de maneira apropriada, enquanto seu
alcançou. Talvez Arthur Conan Doyle, que excesso e sua deficiência seriam, respec-
se orgulhou tanto de seus fantásticos ro- tivamente, sentir medo de uma maneira
mances históricos e pensou muito menos inapropriada e falhar em senti-lo da ma-
das suas histórias de Sherlock Holmes, neira correta. Mas Aristóteles descreve
possa ser um exemplo moderno. o vício deficiente em termos positivos: o
Essa descrição da doutrina da me- temerário é alguém que sente confiança
diania faz sentido para a maioria das coi- excessiva (EN II.7.1107a33-b4). No caso
sas que Aristóteles diz sobre cada uma da justiça, o próprio Aristóteles entende
das virtudes e dos vícios. E tal concepção que a doutrina padrão da mediania não
é forte. Essencialmente, Aristóteles está pode funcionar (EN V.5.1133b32-3).
admitindo que existem certas esferas cen- Talvez não seja tão surpreendente
trais da vida humana – sentimentos como que encontremos um problema no caso
medo e raiva, distribuição e controle de da grandeza de alma. De acordo com a
recursos, relacionamento com os outros, e concepção que elucidamos, a pequenez

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de alma deve dizer respeito a grandes ele criou para sua ética da virtude tenha
honras e será encontrada apenas na pes- se desenvolvido a partir daquele conjunto
soa digna de grandes honras que não se de virtudes e vícios implícitos na morali-
considera merecedora delas. No entano, dade do senso comum de sua época. Não
Aristóteles estende a esfera desse vício de há dúvida de que a grandeza de alma foi
tal forma, que isso pode ser exemplifica- uma virtude amplamente reconhecida no
do mesmo por aqueles que são dignos de tempo de Aristóteles, embora na lingua-
pouco, mas pensam ser dignos de menos gem ordinária os termos megalopsuchia
ainda (EN IV.3.1123b9-11). Isso parece e megaloprepeia (os quais Aristóteles usa
um erro, uma vez que esse vício deveria para a virtude da magnificência; EN IV.2)
corresponder à virtude relacionada com fossem equivalentes (Gauthier, 1951, p.
as honras menores* discutidas no capítu- 20). A grandeza de alma era vista como
lo seguinte (EN IV.4). Uma interpretação intimamente relacionada à generosidade,
não implausível seria dizer que Aristóte- e poderia ser considerado magnânimo
les começa com a afirmação de um único quem ajudasse alguém em necessidade
conjunto de virtudes e vícios relacionados (Dover, 1974, p. 178). De fato, no primei-
à honra, mas depois separa a esfera das ro livro da Retórica, geralmente conside-
honras menores para ser a esfera de um rado um trabalho de juventude, Aristóte-
conjunto independente. É importante ob- les descreve a grandeza de alma como a
servar que na discussão da grandeza de virtude que nos dispõe a fazer o bem para
alma na Ética Eudêmia, geralmente con- os outros em larga escala (I.9.1366b17).
siderada anterior à Nicomaqueia, não en- Dessa forma, já temos aqui a ideia de
contramos nenhuma virtude relacionada “grandeza”, e teria sido um tanto consis-
às honras menores, e a pessoa de alma tente com o seu uso no século IV restringir
pequena é considerada digna de grandes a esfera da megalopsuchia àquela da gran-
coisas, mas falha em pensar a si mesma de honra (Cooper, 1989, p. 192-193).
desse modo (EE III.5.1232b31-1233a1). Mas por que Aristóteles pensou que
Nesse momento, pode ser útil fazer a honra é tão central para a vida humana,
uma pausa e considerar as razões de Aris- de forma a lhe consagrar duas virtudes,
tóteles para postular uma virtude como a uma delas sendo a “coroa” de todas as ou-
grandeza de alma e para caracterizar sua tras? Ele mesmo fornece uma resposta no
esfera como aquela da honra. O método texto de EN IV.3. Tendo descrito a esfera
“oficial” de Aristóteles na ética consiste da grandeza de alma como o pensar-se
em começar com crenças comuns (ta en- digno de grandes coisas, Aristóteles pos-
doxa; EN VII.1.1145b2-7). Assim, não é teriormente reduz isso ao mérito da maior
improvável que o esquema conceitual que das coisas (e, como ele mesmo observa
logo na primeira frase de IV.3, é ajudado
aqui justamente pelo próprio nome da vir-
tude). E continua:
*
N. de T. A expressão inglesa “less-than-great ho-
nor” (honras menores) não encontra correlato no
O valor é tido com referência aos bens
texto aristotélico, pois foi cunhada para designar
externos e deveríamos admitir que o
uma das virtudes que, para Aristóteles, não tem
nome. Em EN IV.41125b12-22, ele afirma: “Ora, principal bem externo é o que oferece-
os homens visam à honra mais ou menos do que mos aos deuses, o bem mais visado pe-
devem; portanto, é possível lidar com ela como se las pessoas de valor e o prêmio para as
deve. Em todos os casos, essa é a disposição que realizações mais nobres. Tal é a honra,
é louvada, sendo uma mediania sem nome em uma vez que isso é, de fato, o maior bem
relação à honra”. externo. (EN IV.3.1123b17-21)

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Aristóteles 155

Os bens “externos” são diferenciados ses, se é perseguido por pessoas distin-


por Aristóteles dos bens da alma e dos tas, ou se é o prêmio para as mais nobres
bens do corpo, sendo os bens da alma os realizações – classifica a honra acima da
mais importantes (EN I.7.1098b12-15). amizade se consideramos o segundo cri-
Ele define felicidade como o exercício das tério como uma referência ao que pessoas
virtudes (EN I.7.1098a16-17), um bem distintas, em particular, procuram (desde
da alma, mas observa que a realização que, é claro, elas persigam a amizade jun-
de ações nobres ou virtuosas exige bens tamente com as demais pessoas). Talvez
externos como “instrumentos”, tais como seja necessário insistir aqui no fato de
amigos, fortuna e poder político, e que que os amigos são, nesse contexto, mera-
a felicidade pode ser prejudicada pela mente instrumentos em vista do objetivo
falta de outros bens externos, tal como da pessoa virtuosa, ao passo que a hon-
uma boa descendência, filhos nobres e ra – em sua conexão conceitual intrínseca
uma boa aparência (EN I.8.1099a31-b7). com “o nobre” (to kalon) – é uma recom-
Dada a posterior elevação da honra para pensa ou prêmio que segue e que, assim,
a posição de bem externo proeminente, aumenta ou “ornamenta” a atividade vir-
causa uma certa surpresa que Aristóteles tuosa. É notável também que por honras
não mencione isso aqui. Mas está claro a Aristóteles não necessariamente tem em
qual categoria isso viria a pertencer – não mente bens materiais, tal como a riqueza.
é um instrumento, mas um bem cuja fal- A honra recebida pelos virtuosos de ou-
ta pode estragar a felicidade de alguém. tras pessoas virtuosas é análoga à honra
Igualmente surpreendente é a aparente conferida aos deuses na forma de respeito
afirmação de Aristóteles de que os ami- e seus símbolos.
gos parecem ser o maior bem externo (EN O que parece mais provável é que
IX.9.1169b9-10). Como deveríamos tra- Aristóteles reconheceu a grande impor-
tar dessa aparente contradição? Podemos tância atrelada à honra por aqueles que
enfatizar o “parecem” na afirmação sobre ele considerou como os mais próximos da
os amigos, mas Aristóteles comumente sua ideia moral da pessoa completamente
usa a palavra dokei para indicar uma vi- boa e virtuosa. Isso foi, então, essencial
são que ele mesmo sustenta. Talvez fosse para o seu projeto de mostrar uma co-
mais plausível observar que Aristóteles nexão estreita entre virtude e felicidade
não usa nenhum artigo definido em suas – um projeto cujas principais linhas ele
afirmações, de modo que ambos pode- extraiu de Sócrates e Platão – para de-
riam ser compreendidos como sugerindo monstrar que a sua concepção de felicida-
que o item em questão é um bem externo de como um exercício da virtude “torna a
“muito grande”, ou seja, um dos maiores. vida digna de escolha e carente de nada”
Porém, o grego não requer artigo no con- (EN I.7.1097b14-15). Alguém poderia
texto e, seja como for, deixa sem resposta inclusive supor que, tendo completado a
a questão sobre qual bem Aristóteles con- sua revisão, a versão final de EN I.8 con-
sideraria anterior ao outro. teria o argumento de que a vida virtuosa
Sugiro, portanto, que temos aqui é a mais honorável.
uma contradição, a qual talvez Aristóteles Contudo, uma questão permanece.
removesse se tivesse vivido o suficiente Por que Aristóteles distinguiu duas virtu-
para revisar a Ética Nicomaqueia. Além des relacionadas com a honra, uma com a
disso, cada um dos três critérios mencio- grande honra e a outra – ambição adequa-
nados em IV.3 para julgar o valor de um da – com honras menores? Uma resposta
bem externo – se ele é oferecido aos deu- pode ser a sugestão de que ele extraiu da

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etimologia – a grandeza de alma tem a ver, te para fazer de alguém uma “divindade”,
em algum sentido, com grandeza. Mas de uma qualidade incomum entre os seres
fato há uma clara razão concei­tual para se humanos (EN VII.1.1145a27-8). De qual-
traçar uma distinção advinda da doutrina quer forma, é conceitualmente impossível
da mediania. Considere dois indivíduos, para a grandeza de alma representar uma
A e B. A é, e assim pensa de si mesmo, virtude supra-humana. Um deus, ressal-
digno de grande honra, enquanto B é, e ta Aristóteles (EN VII.1.1145a25-6), não
assim pensa de si mesmo, digno de pouca possui virtude (sua disposição é mais ho-
honra. Se houvesse apenas uma única vir- norável do que isso), enquanto a pessoa
tude, consistindo em ser digno de algum que tem grandeza de alma possui cada
grau de honra e considerar-se digno de uma das virtudes na sua maior extensão
honra para tal grau, então A e B teriam de (EN IV.3.1123b29-30). Sem dúvida, te-
ser considerados como igualmente virtuo- ria sido possível para Aristóteles tornar a
sos. Porém, considerando outras virtudes, grandeza de alma equivalente a alguma
poderia muito bem ser o caso de que A e concepção de virtude supra-humana, mas
B não fossem iguais, uma vez que a honra o fato de ele nunca se referir a isso como
é a recompensa pelo exercício da virtude, tal, e com frequência se referir a isso como
tal que uma honra menor deva ser a re- uma virtude, conta fortemente contra ler
compensa para um menor exercício das essa equivalência no texto.
virtudes. Aristóteles pode ter percebido A diferença entre o magnânimo e a
que isso é incongruente. Além disso, em- pessoa com ambição apropriada, então,
bora inclua um espectro de caracteres do depende do grau de honra do qual eles são
mais ao menos virtuoso, ele tende a pen- dignos. Até onde vai a correção dos seus
sar em termos do paradigma exemplar juízos, eles são iguais. Tal correção, sugere
da virtude a pessoa que possui e exercita Aristóteles, reside em alguma coisa admi-
todas as virtudes na sua total extensão. E rável ou valiosa em si mesma: “Distinguir
pode ter pensado que a diferença de grau corretamente grandes de pequenos bens é
entre essa pessoa e outra que está em um louvável” (EE III.5.1232a32-3). O que faz
grau inferior do espectro introduz uma isso se tornar errado e repreensível de-
diferença específica no nível das virtudes pende de se o vício é um excesso ou uma
correspondentes. deficiência. A pessoa que se considera
Alguns enxergaram essa diferença digna de grande honra quando ela não o é
específica como correspondendo à distin- revela-se apenas estúpida, demonstrando
ção entre a mera virtude e a virtude su- uma falta de conhecimento de si mesma
pra-humana em EN VII.1 (Hardie, 1978, completamente inconsistente com a virtu-
p. 72; Curzer, 1990, p. 524). A virtude de (EN IV.3.1123b3, 1125a28), enquanto
supra-humana, entretanto, é uma virtude a pessoa de alma pequena, que é digna
“heroica e divina” (1145a20), e a referên- de muito, mas que se pensa merecedora
cia ilustrativa de Aristóteles à afirmação de menos, embora também careça de co-
de Príamo sobre Heitor de que ele parecia nhecimento próprio, não é tão tola, mas
ser filho de um deus sugere que devería­ tímida, e é especialmente censurável, pois
mos considerar muito seriamente a refe- sua timidez a impede de realizar as ações
rência ao heroísmo. É de fato verdade, nobres que, caso contrário, ela realizaria
como Hardie ressalta, que o magnânimo (1125a19-27).
será heroico, no senso comum, no campo Também é interessante que a capa-
de batalha (EN IV.3.1124b8-9), mas ser cidade de distinguir grandes de pequenos
bravo no campo de batalha não é suficien- bens, o que Aristóteles na Ética Eudêmia

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Aristóteles 157

torna característica da grandeza de alma, leva ao terreno da relação entre a grande-


é encontrada, segundo ele, em todas as za de alma e as outras virtudes de caráter,
virtudes (EE III.5.1232a35-b4). Assim, a o tópico da próxima seção.
pessoa corajosa não julgará grandes os
perigos, no sentido de merecerem ser evi-
tados, quando eles são contrários à razão; A grandeza de alma
a pessoa temperante desdenha grandes e outras virtudes
prazeres na medida em que eles não são
grandes bens, e a pessoa generosa toma Primeiramente, devemos tentar ex-
a mesma atitude em relação à riqueza. plicar a afirmação eudêmia de que o mag-
Dessa forma, sugere Aristóteles, a gran- nânimo “não se põe a pensar” (outhen
deza de alma segue-se da posse de qual- phrontizein) a respeito dos bens externos,
quer virtude. A concepção “ortológica” da como vida e a riqueza, com os quais a
grandeza de alma não pode ser facilmente maioria das pessoas se preocupa. Acaso
situada na doutrina da mediania porque teríamos aqui um problema, uma vez que,
ela não é caracterizada em termos de al- se a riqueza é necessária para a virtude
guma ação ou sentimento neutros que al- (em particular, é evidente, para as vir-
guém pode realizar ou sentir no momen- tudes da generosidade e da magnificên-
to errado, ou falhar em realizar ou sentir cia), o magnânimo estaria desperdiçando
no momento certo. Nesse aspecto, essa é oportunidades de realizar ações virtuosas,
uma qualidade bivalente, tal como a justi- as quais ele poderia realizar se houvesse
ça – alguém ao mesmo tempo possui isso adquirido riqueza suficiente?
e é admirável, ou não possui e é recrimi- Como o fato de rejeitar oportunida-
nável. Mas nada impede a afirmação de des para a virtude é precisamente uma
Aristóteles de que isso é uma parte do que das críticas que Aristóteles faz à pessoa de
torna cada virtude individual admirável. alma pequena e como o magnânimo tem
De fato, como acabamos de ver no caso uma opinião correta sobre o valor, não
da grandeza de alma, a sua ausência é co- pode ser o caso de que ele literalmente
mum para ambos os vícios e ajuda a ex- não veja valor nos bens externos. Imagine
plicar o que há de errado com eles. Além que uma pessoa magnânima está prestes
disso, é importante ressaltar a relação da a realizar uma ação nobre em ampla esca-
grandeza de alma ortológica com a virtu- la, que lhe trará grande honra, ainda que
de intelectual da sabedoria prática, o que saiba que isso requererá grande despesa.
também, alguém poderia pensar, envol- Se ela flagra um ladrão roubando-lhe o
veria a exatidão na capacidade de julgar cofre, não vai simplesmente virar o rosto
bens e males. e deixar que o ladrão se vá. Quero suge-
Tendo apresentado a concepção or- rir que, na passagem eudêmia, Aristóteles
tológica da grandeza de alma na Ética não está falando da avaliação do magnâ-
Eudêmia, Aristóteles segue provendo uma nimo sobre os bens externos, mas da ma-
concepção limitada da grandeza de alma neira como eles ocupam seus pensamen-
como uma virtude entre outras, o que ele tos. A maioria das pessoas faz uma boa
faz, ou ao menos parece fazer, chamando quantidade de investimentos emocionais
a atenção para o interesse do magnânimo e práticos, se elas podem, para adquirir
apenas pela grande honra dentre os bens e reter riquezas, de forma que a riqueza
externos (EE III.5.1232a38-b14). Como pode tornar-se para elas, no final das con-
vimos, uma vez que os bens externos são tas, um quase-fim em si mesmo. O mag-
requeridos para ações virtuosas, isso nos nânimo não se preocupa com a riqueza

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158 Richard Kraut & Cols.

ou até mesmo com a vida como fins em belecer uma opinião própria, mas essa in-
si mesmos – e pensa que não se ocupará terpretação é desnecessária. Ele está certo
muito com elas. De fato, se é requerido de que os bens externos sozinhos não são
dele dar todo o seu dinheiro ou inclusive dignos de honra e, assim, não está dando
a sua vida em vista da honra (ou ainda ao vicioso nenhuma razão para persegui-
pela virtude e pelo nobre), ele o fará sem -los. Ao incorporar em sua posição a opi-
nenhum grande sentido de perda (EN nião geralmente aceita de que a riqueza,
IV.3.1124b8-9). o poder, etc., são honráveis em si mesmos,
Algumas vezes, porém, a aquisição ele avança em seu objetivo eudaimônico,
da riqueza exige grande exercício e de- mostrando que a felicidade constituída
dicação. Irá o magnânimo em potencial, pela virtude não é “carente de nada”. Por
que poderia tornar-se rico, apanhar essa fim, é evidente que a riqueza, o poder e
chance de assim ser e, desse modo, rea- inclusive a honra têm valor aqui apenas
lizar ações nobres? A resposta é “não”, como elementos da própria vida virtuosa.
uma vez que exatamente essa atitude É o nobre que realmente importa, embora
para com a riqueza é inconsistente com ele seja parcialmente manifestado na pos-
a grandeza de alma e, por conseguinte, se virtuosa de grandes riquezas e outros
com a virtude. Ações magnânimas não bens externos.
são como um cruzeiro pelo mundo afo- Aristóteles não se preocupa, portan-
ra, para o qual alguém trabalha duro e to, com o problema da “sorte moral”. Pode
economiza. Para serem apropriadamente muito bem ser verdade que essa pessoa
magnificentes e magnânimas, as ações magnânima P está numa posição para vi-
devem ser realizadas com a riqueza que ver a vida de nobreza apenas porque her-
é adquirida sem grande esforço da parte dou muito dinheiro, ao passo que a pessoa
da pessoa que a possui. Como Aristóteles que é apenas adequadamente ambiciosa
diz: “As vantagens da riqueza (...) pare- Q não é digna da mesma honra, embora,
cem contribuir para a grandeza de alma” se ela tivesse tido a mesma herança, rea­
(EN IV.3.1124a20-21). lizaria coisas não menos louváveis do que
Isso traz à tona a questão de saber se as que P realizou. O valor da vida moral
os bens externos contribuem simplesmen- consiste na realização de ações nobres – e,
te porque habilitam o magnânimo a reali- quanto maior a nobreza, maior a honra e
zar ações nobres e assim tornar-se digno a felicidade. A ideia de que poderia exis-
de honra, ou se eles são dignos de honra tir algo injusto ou desagradável a respeito
em si mesmos. A opinião de Aristóteles disso não chamaria a atenção de Aristóte-
aqui é dupla (EN IV.3.1124a20-b5). Em les, porque ele acredita que a aquisição do
primeiro lugar, bens externos sem virtude vício e da virtude é voluntária e, por isso,
não podem ser honrados. De fato, tornam trata-se de um caso de elogio e censura
aqueles que os possuem viciosamente (EN III.5.1114a31-b25). De fato, no caso
desdenhosos e arrogantes. Apenas a boa da grandeza de alma, podemos ver que a
pessoa deve ser honrada. Contudo, em se- boa fortuna desempenha um papel consti-
gundo lugar, a pessoa boa e rica “é mais tutivo nas condições do desenvolvimento
amplamente considerada digna de hon- bem-sucedido da própria virtude, porém
ra”, porque “a superioridade em algo bom alguns ficarão insatisfeitos. Pode ser acei-
é em todos os casos mais digna de honra”. tável dizer que uma pessoa deveria ser
Muitos intérpretes foram tentados a dizer elogiada por fazer voluntariamente o me-
que Aristóteles está aqui expondo uma lhor que pode com as oportunidades que
crença comum (endoxon) antes de esta- lhe são oferecidas. Mas como podem duas

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pessoas que aproveitaram igualmente bem cações para sustentar essa afirmação: a
suas oportunidades, embora estas tenham grandeza de alma torna maiores as vir-
diferido bastante, independentemente de tudes, o que não acontece independen-
seus esforços, ser diferentemente honrá- temente delas. Isso é assim, em parte,
veis? Aprofundarei esse aspecto da visão porque Aristóteles acredita que nenhu-
ética de Aristóteles na seção final. ma virtude ocorre isoladamente de ou-
Como deveríamos situar a grandeza tra (uma visão cujas implicações para a
de alma vis-à-vis às demais virtudes? A grandeza de alma discutirei brevemente),
relação não é tão simples quanto aquela mas também porque muitas coisas não
entre generosidade e coragem, as quais ocorrem isoladamente de outras sem que
são virtudes de caráter independentes faça sentido colocar o primeiro grupo em
que comandam esferas separadas na vida alguma espécie de relação ornamental
humana. A grandeza de alma no sentido com o segundo. O outro ponto de Aristó-
ortológico está, de certo modo, implicada teles não é fácil de se interpretar. De fato,
em cada virtude, já que cada uma delas isso é mais fácil de se interpretar à luz
envolve correção de opinião sobre bens da própria afirmação ornamental. O que
e males em sua própria esfera. A virtude Aristóteles provavelmente tem em mente
particular da grandeza de alma está rela- é a maneira pela qual a grandeza de alma
cionada com a honra, e o magnânimo é “sobrevém” ou “está no topo” das outras
digno da maior honra. Por essa razão, diz virtudes. Primeiramente, eu começo ad-
Aristóteles (EN IV.3.1123b26-9, 1123b34- quirindo as (outras) virtudes. A seguir, eu
6), ele deve ser a melhor ou a mais virtuo­ alcanço um nível de virtude modesto, no
sa de todas as pessoas, visto que “quanto qual sou digno de alguma honra modes-
melhor uma pessoa for, maiores as coisas ta – e, se eu sou consciente disso, então
das quais ela será digna, e o melhor será tenho a virtude da ambição apropriada,
digno das maiores coisas”. Um suporte embora, é claro, não tenha grandeza de
para a conclusão que Aristóteles extrai alma. Meu desenvolvimento moral conti-
aqui – de que o magnânimo deve ser bom nua, porém, e eu desenvolvo a virtude em
– também é oferecido pela reflexão da um grau digno das maiores honras. Nesse
sua falta de interesse pelos bens externos ponto, se eu sou consciente do meu valor,
(1123b29-34). então a grandeza de alma emergiu da mi-
O magnânimo preocupa-se pouco nha posse dessas outras virtudes e, poste-
com qualquer coisa, mesmo com a honra, riormente, acrescenta brilho ao meu cará-
de forma que nenhum grande desejo por ter moral e ao merecimento da honra.­
bens externos poderia motivá-lo a realizar No entanto, essa história deixa sem
ações viciosas: “Seria completamente ina- resposta a questão sobre o primeiro dos
dequado para ele sair correndo com seus pontos de Aristóteles em suporte à afir-
braços balançando ou cometer alguma mação ornamental: como a grandeza de
injustiça”. O retrato do magnânimo, que alma faria as outras virtudes “maiores”,
a EN IV.3 oferece, também nos proporcio- em oposição a ornamentar meu caráter
na um insight adicional da relação entre a como um todo. Uma possibilidade é que
grandeza de alma e outras virtudes, o que a minha posse da virtude, digamos, da
será discutido na seção final. coragem, é de alguma forma mais admi-
O que Aristóteles quer dizer com a rável se eu estou consciente disso. Mas tal
afirmação de que a grandeza de alma é visão parece envolver um tipo de dupla
“uma espécie de coroa das virtudes” (EN valoração: o caráter de alguém é aper-
IV.3.1124a1-3)? Ele oferece duas expli- feiçoado pela grandeza de alma, há um

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ganho nisso, e uma honra posterior sur- Nessa altura, alguém poderia pensar
ge em consequência. Ademais, cada uma que a grandeza de alma traz um proble-
das outras virtudes que alguém possui é ma imediato na concepção apresentada
também de alguma forma mais admirável por Aristóteles. De acordo com ele, a feli-
por causa da posse da grandeza de alma. cidade consiste no exercício das virtudes,
Sugiro, porém, que a chave para entender e essa compreensão dela é “amplamente
Aristóteles consiste no que ele diz sobre a compartilhada” (EN I.8.1099b19). Porém,
lógica da pequenez de alma. Se a pessoa a grandeza de alma é certamente uma vir-
de alma pequena está em vias de alcançar tude excepcional e rara; então, se a tese
ser digna de grande honra, então deve- da reciprocidade das virtudes está corre-
mos presumir que a “grandeza em cada ta, parece que dificilmente uma pessoa
virtude” (EN IV.3.1123b30) é caracterís- será virtuosa ou feliz.
tica dela tanto quanto do magnânimo. Uma resposta óbvia a isso seria dizer
Mas ela não é perfeita, porque sua insegu- que o que é exigido não é a grandeza de
rança a leva a abster-se de ações nobres alma, mas que qualquer virtude relacio-
que, de outra maneira, ela realizaria (EN nada à honra é apropriada ao mérito de
IV.3.1125a25-7). Assim, vemos como a alguém. Ser virtuoso, então, requer ser
grandeza de alma poderia tornar as virtu- digno de honra em um ou outro grau e es-
des já grandes ainda maiores, incentivan- tar consciente do nível em que se merece
do o seu possuidor a ações em situações isso. Contudo, nessa discussão da grande-
nas quais o tímido ficará para trás. za de alma, Aristóteles parece moderar a
Podemos ver agora como a concep- tese da reciprocidade das virtudes, reco-
ção aristotélica da grandeza de alma es- nhecendo que a pessoa de alma pequena
clarece sua tese da chamada “reciproci- pode possuir virtudes do caráter em alto
dade das virtudes”, de acordo com a qual grau, mas carecer da grandeza de alma.
só é possível para alguém possuir alguma Pode-se dizer que as virtudes da pessoa
virtude do caráter se possui todas elas. Na de alma pequena são aquelas chamadas
EN VI.13, Aristóteles conecta essa tese à em EN VI.13 de meramente “naturais”
virtude intelectual da sabedoria prática. (Curzer, 1990, p. 530). Entretanto, não
Possuir apropriadamente qualquer vir­ parece ser assim, uma vez que as virtudes
tude de caráter requer a posse da sabe- naturais são aquelas que possuímos “por
doria prática em algo da seguinte manei- natureza”, independentemente do inte-
ra: se eu possuo uma virtude de caráter, lecto, e por nascimento. Antes, a ideia de
então minhas ações e meus sentimentos Aristóteles é mais plausível como sendo a
precisam estar numa mediania. No en- de que uma pessoa perfeitamente virtuo-
tanto, ver quais ações e sentimentos es- sa possuirá todas as virtudes, incluindo,
tão em uma mediania requer uma capa- é claro, a grandeza de alma. Todavia, há
cidade quase perceptiva de juízo, a qual um espectro que vai do caráter moral des-
me habilita a ver as coisas corretamente. se indivíduo até aquele de um indivíduo
Essa é uma parte importante da sabedoria mais baixo, mais bestial, e não há razão
prá­tica. A abrangência dessa capacidade, para afirmar que alguém que não é per-
acredita Aristóteles, é universal, de modo feitamente virtuoso não possa, de modo
que isso envolverá enxergar as razões algum, ser virtuoso. Como Aristóteles ob-
práticas corretamente na esfera de cada serva, “as esferas do que é nobre e do que
virtude. E fazer isso requererá a posse da é justo (...) admitem muitos graus de di-
virtude de caráter dentro de cada esfera versidade e variação” e “é característica de
relevante. uma pessoa educada buscar em cada área

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apenas o grau de exatidão que a matéria rentemente conflitantes dessa virtude


comporta” (EN I.3.1094b14-16, 1094b23- (II.13.97b15-25). Aristóteles está discu-
5). Podemos dizer que Aristóteles aceitou tindo a definição e observa que, se esta-
que, para ser virtuoso, as ações e os senti- mos buscando definir algum termo que se
mentos de uma pessoa devem enquadrar- aplica a muitas coisas, devemos investigar
se em alguma escala delimitada de modo se elas mesmas têm algo em comum:
impreciso e que o virtuoso perfeito sempre
realizará os atos que estão no topo dessa Quero dizer, por exemplo, se quisermos
escala. O magnânimo realizará os atos saber o que é a grandeza de alma, de-
mais altos e a pessoa de alma pequena li- vemos questionar, no caso, entre os ho-
geiramente abaixo do topo dessa escala. mens magnânimos que conhecemos, o
Isso dá origem a uma outra questão que todos têm como tais. Por exemplo,
concernente à ideia de Aristóteles sobre se Alcebíades é magnânimo, e assim
também o são Aquiles e Ajax, o que to-
“o critério da boa ação”. Tradicionalmente
dos eles têm em comum? Intolerância
se pensa que, de acordo com Aristóteles, aos insultos, pois um fez a guerra, outro
a ação correta é aquela que a pessoa vir- à cólera e o último ao suicídio. E esse é
tuosa realizaria e que qualquer outra ação ainda o caso de outros, como Lisandro
seria errada. Ora, seria tentador afirmar e Sócrates. Ora, se eles têm em comum
que a pessoa virtuosa nessa fórmula deve ser indiferente à boa e à má fortuna, eu
ser perfeitamente virtuosa, mas pode ser tomo essas duas coisas e questiono o que
errado simplesmente dizer que qualquer a indiferença à fortuna e a intolerância
outra ação é errada, sem levar em conta à desonra têm em comum. E, se não
houver nada, então haverá dois tipos de
a possibilidade dentro do esquema aris-
grandeza de alma. (trad. Barnes, 1975)
totélico de uma classificação avaliativa
das ações da melhor para a pior. A ação
correta é talvez a melhor; contudo, dentre As discussões éticas da grandeza de
as ações incorretas, algumas são signifi- alma podem ser lidas como tentativas de
cativamente melhores do que outras, na encontrar uma concepção comum da gran-
medida em que elas podem ser altamen- deza de alma que consista na intolerância
te admiráveis e dignas de honra e louvor. aos insultos e em ser indiferente à boa e à
Deve-se, dentro dos seus limites, sempre má fortuna. Frente a isso, essas duas con-
almejar o melhor possível, mas não assu- cepções parecem inconsistentes, uma vez
mir que falhar em realizar o melhor é uma que a primeira parece exigir um interesse
falha completa em alcançar o nobre. extremo na honra em particular e a segun-
da, uma ausência de tal interesse.­
Aqui a atitude em relação aos bens
A pessoa magnânima: o externos tomada pelas pessoas magnâni-
“quadro” e seus problemas mas, conforme descrita nos tratados éti-
cos, também se evidencia. Aristóteles visa
Como vimos, a metodologia ética a uma aproximação entre as duas concep­
oficial de Aristóteles segue os problemas ções de grandeza de alma, afirmando que a
que surgem das tensões presentes nas pessoa magnânima é altamente indiferente
opiniões do senso comum. Podemos, en- aos bens externos, inclusive à honra, mas
tão, aprender algo sobre a origem do seu ela se interessa por tudo o que diga res-
interesse pela grandeza de alma a partir peito às grandes honras. Em especial, ob-
de uma passagem dos Segundos Analí- servemos que, ao suportar os infortúnios
ticos que delineia duas concepções apa- nobremente, a pessoa magnânima é hon-

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rada por si mesma (EN I.10.1100b30-33). tos problemáticos, rejeitando algumas das
Ambas as concepções de grandeza de tentativas modernas de “reabilitação” da
alma, então, capturam um elemento da pessoa magnânima. Na seção final deste
verdade, ainda que nenhuma das duas es- capítulo, sugerirei que, se tomarmos esse
teja incondicionalmente correta. quadro como realmente parece, podere-
O método dialético de Aristóteles, mos aprender lições importantes sobre a
entretanto, não consiste em buscar uma natureza da ética aristotélica como um
história antiga sobre alguns assuntos de todo.
modo a resolver tensões entre posiç