Espiritualidadyfortalezafemenina Pilarde Miguel

Pilar de Miguel (Ed.
)
Espiritualidad
y fortaleza femenina
Espiritualidad
y fortaleza femenina
Pilar de Miguel (Ed.)
Mª Josefa García Callado
Mª Isabel Matilla
Mª José Arana
Antje Röckemann
Anabella Barroso
Desclée De Brouwer
© Pilar de Miguel, Mª Josefa García Callado, Mª Isabel Matilla,
Mª José Arana, Antje Röckemann y Anabella Barroso, 2006
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2006

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ISBN: 84-330-2037-4
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Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
La Fortaleza de Botticelli
La iconografía identifica tradicionalmente la virtud de la fortaleza
con la imagen de una mujer armada de coraza, lanza, espada y
yelmo. “Llevará un escudo con el brazo izquierdo, pintándose sobre
él una cabeza de león, y sobre éste una maza. La maza representa la
fortaleza de cuerpo, la cabeza de león la generosidad de ánimo y la
espada desnuda sujeta con la diestra en torno a la cual se ha de poner
una gran sierpe que significa la prudencia...”. (Para una mayor in-
formación, véase: CESARE RIPA, Iconología, Akal, Madrid, 1987. Tomo I,
pp. 437-440. Editio princeps 1593).
ÍNDICE
1. Deconstrucción-construcción de la virtud de la fortaleza . . 11

Pilar de Miguel
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
¿Fortaleza, resistencia, resiliencia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
¿Y su dimensión espiritual? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Presentación 18
Para concluir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Bendición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Mujeres y resiliencia. Ubi Charitas ibi Deus . . . . . . . . . . . . . . . 25
Resiliencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Las limitaciones del método-métodos psicoanalíticos . . . . 28
Semejanzas entre resiliencia y la función del cuidado. . . . 31
Semejanzas entre resiliencia y profusión emocional . . . . . 37
A modo de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3. Desde el corazón de la vida. Fortaleza femenina y desarrollo . . 43
Mª Isabel Matilla
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Cuerpo económico: hacer que otros sobrevivan . . . . . . . . . 51
Mujeres fuertes: el valor social de la autoestima . . . . . . . . 61
Audacia espiritual: reandar a la luz y al calor del
corazón ardiente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
De una ética de supervivientes a una ética de resistencia . . 72
Mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
ÍNDICE
4. Mujeres y espiritualidad de la resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Mª José Arana
La espiritualidad de la resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Mujeres, espiritualidad y resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Exigencias de la resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Creando redes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
La resistencia de las mujeres del Éxodo . . . . . . . . . . . . . . . . 98
“Es necesario rescatar la larga tradición”... de resistencia .
de las mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Huellas y modelos en la literatura griega . . . . . . . . . . . . . . 101
Siguiendo los rastros de las mujeres a lo largo de la
historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
La resistencia continúa: las mujeres han roto su silencio . . 115
Acogemos la espiritualidad desde la resistencia de las
mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
5. Espiritualidad bíblica y mujeres fuertes . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Antje Roeckemann
Tamar o la justicia prevalece . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Tamar: una historia que da ánimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Rajab: una marginada autosuficiente . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Rajab: dialogando con el enemigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Rut: una mujer toma una decisión radical . . . . . . . . . . . . . . 144
Rut: el retorno a una tierra extraña . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Betsabé: un asunto entre hombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Betsabé: la protesta de una mujer ninguneada . . . . . . . . . . 152
Las matriarcas: modelo para Mateo y desconocidas
en la tradición cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Diálogo con las matriarcas. Elementos para una
espiritualidad feminista cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Canción de las preguntas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
6. Mujeres, resistencia y vida cotidiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Anabella Barroso
Recuperar y generar memoria: una necesidad ineludible . . 168
Precisando conceptos: identidad, vida cotidiana y
experiencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Historias cotidianas de resistencia. No están todas las
que son pero sí son todas las que están . . . . . . . . . . . . . . 180
A modo de conclusión: debilidades, amenazas, fortalezas
y oportunidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
1
Deconstruccion-construccion
de la virtud de la fortaleza
Pilar de Miguel
1
DECONSTRUCCIÓN-CONSTRUCCIÓN
DE LA VIRTUD DE LA FORTALEZA
Pilar de Miguel 1
Introducción
Podemos considerar extraordinario el hecho de la resistencia a la
irresistible lógica nazi de destrucción. Así comienza, más o menos,
Rachel F. Brenner su libro sobre la Resistencia ante el holocausto de
Edith Stein, Simone Weil, Ana Frank y Etty Hillesun2.
Es sugerente constatar cómo estas mujeres resisten gracias a la
introspección y la escritura de cómo desafiaron al terror y a la catás-
trofe. Se da en ellas un trabajo de crecimiento personal humano a la
vez que una conciencia reflexiva de lo que estaba sucediendo y una
apuesta de carácter ético llamativa a favor del mundo y la humani-
dad a pesar de todo.
1. Mª PILAR DE MIGUEL es Profesora del IDTP de Bilbao. Coordinadora del Departamento

de Ciencias de la Religión de la Escuela Universitaria de Magisterio Begoñako Andra
Mari (Adscrito a la Universidad del País Vasco). Miembro de diversas asociaciones espa-
ñolas, europeas e internacionales. Cuenta con publicaciones como: en colaboración con
Sefa Amell, Atreverse con la diversidad, Verbo Divino, 2003 o en colaboración con Mercedes
Navarro, 10 palabras clave en teología feminista, Verbo Divino, 2004.
2. Editado por Narcea, Madrid 2005.
13
DECONSTRUCCIÓN-CONSTRUCCIÓN DE LA VIRTUD DE LA FORTALEZA
Siguiendo la reflexión de Viktor Frankl, superviviente de Auschwitz,

“la vida es algo potencialmente lleno de sentido en cualquier cir-
cunstancia, incluso en aquellas más miserables y horrorosas, pode-
mos descubrir el sentido de la vida a través de la actitud que adop-
tamos frente al sufrimiento inevitable”, podría decirse que lo que
dio sentido a sus vidas fue su lucha para preservar la fe, en medio
de un mundo sin fe, y para seguir amando al mundo a pesar de su
falta de amor.
El grado de libertad intelectual alcanzado les abrió un sentido y les
dio una dirección. No debemos ignorar las posibilidades de com-
prensión, adquiridas a través de una formación humanística de pri-
mer orden, que sin duda ayudó en mucho a su lucidez, al mismo
tiempo que a su perplejidad ante lo que estaba sucediendo.
Dice Rachel F. Brenner en la presentación del libro citado que, “es
importante señalar que la conciencia de feminidad subyace y refuer-
za el desafío de las cuatro mujeres al terror hitleriano, al identificar
los valores humanistas con el sentido de las capacidades singulares
y el destino particular de las mujeres. Sus puntos de vista sobre éstas
están vinculados indisolublemente a sus esperanzas y planes de
redención moral del mundo. Aunque como judías, estaban conde-
nadas al aislamiento, al sufrimiento y a la muerte, siguieron consi-
derándose a sí mismas como mujeres con una serie de obligaciones
para con el mundo”.
De modo que hay todavía un elemento más o un carácter específico
que añadir a los anteriores y es el de su condición femenina. La
afrontaron de diversas maneras, cada una a su modo, sin embargo
esa conciencia está presente tanto en su camino personal como en su
compromiso ético. No es fácil sustraerse en la tradición judeocristia-
na a esa “bendición-maldición” casi original que llevan “intrínseca
y ambiguamente” las mujeres únicamente por su condición en rela-
ción con su compromiso inexcusable con el cuidado de la humani-
dad.
14
ESPIRITUALIDAD Y FORTALEZA FEMENINA
Como bien canta Dulce María Loynaz en su poema XXVI 3:

“La palabra noble es ciertamente un indicio;
la obra útil es ya una esperanza.
Pero sólo el amor revela-como de un golpe de luz-la hermosura de un alma”.
Esta fe testaruda en el mundo como debía ser no implica ni ingenui-

dad ética ni estrechez de miras teológica. Para preservar el “valor del
ser” estas mujeres necesitaron reafirmar a Dios, aunque hubiera desa-
parecido del horizonte. Sin negar que Dios podría tener un puesto en
el futuro histórico, el Dios al que ellas se volvieron no era el Dios de la
historia. Ese Dios ya no podía inspirar confianza y paz interior. Su bús-
queda de comunión con Dios siguió por caminos más éticos y reflexi-
vos. Podemos decir que se solidarizaron con Dios en su debilidad.
Su resistencia al horror nos deja un complejo legado para buscar el
sentido de la vida en medio de una brutalidad carente de sentido, de
odio inimaginable y de muerte atroz.4
¿Fortaleza, resistencia, resiliencia?

La primera intuición o inquietud surge ante el abanico tan amplio
de connotaciones que comporta la virtud de la fortaleza5 cuando se le
atribuye especialmente a las mujeres.
Esta sospecha hermenéutica se hunde muy atrás en el tiempo y en
la consciencia o el inconsciente de mi biografía y carpeta de refle-
3. DULCE MARÍA LOYNAZ, Antología lírica, Colecc. Austral, Espasa Calpe, Madrid,1993.
4. RACHEL FELDHAY BRENNER, Resistencia ante el Holocausto. Edith Stein, Simone Weil, Ana
Frank y Etty Hillesun, Narcea, Madrid 2005 pp 14-22.
5. “Fortaleza (Kartería = firmeza, resistencia) es, por tanto, una disposición del alma que
responde a la ley suprema al afrontar las cosas o la conservación de un juicio estable al
soportar o repeler las cosas que parecen dignas de ser temidas o el conocimiento de las
cosas dignas de ser temidas y de sus contrarias o de las que deben ser absolutamente des-
preciadas, conservando un juicio estable con respecto a tales cosas... (Esfero, s. III a.C.), dis-
cípulo de Zenón y de Cleantes (Los estoicos antiguos, Gredos, Madrid, 1996). Agradezco
especialmente a mi colega Pedro Marcos de Cossio su ayuda en los temas relativos a los clá-
sicos y la informática.
15
xiones pendientes. Apenas puedo rescatar unas notas de una poesía

que no es mía más que en el impacto que produjo en su momento,
“cuando empezó a dolerme la raíz de las alas” (Dulce María Loynaz)
y que dice:
“una mujer fuerte es una masa de cicatrices que duelen cuando

llueve, y de heridas que sangran cuando se las golpea, y de
recuerdos que se levantan por la noche y recorren la casa de un
lado a otro calzando botas. Una mujer fuerte es una mujer que
ama con fuerza y llora con fuerza y se aterra con fuerza... Y lo
que la conforta es que la amen tanto por su fuerza como por su
debilidad, que emanan del mismo sitio...”.
Precisamente esta virtud desde la perspectiva y experiencia femeni-

nas es por lo menos ambigua. Así parece entenderlo también una
canción de J. M. Serrat que advertía, a quien presumiera de sus redaños,
que la vida le daría ocasión para demostrarlo. Confieso que era su melo-
día la que sonaba mientras concebía este libro y la que sigue sonan-
do tras las aportaciones de cada una de las autoras.
Como las escritoras se han encargado de ampliar el registro sapien-
cial considerablemente desde la primera inquietud, ahora emerge
una más completa y nueva poesía, siempre poesía, porque... “la vida
humana-qué digo, la vida en general-es poesía. Sin darnos cuenta la vivi-
mos, día a día, trozo a trozo. Pero, en su inviolable totalidad, es ella la que
nos vive, la que nos inventa...” (Lou Andreas-Salomé).6
Ando despacio porque ya tuve prisa

Y llevo esta sonrisa porque ya lloré de más
Cada quien compone su historia
Y cada ser lleva en sí el don de ser capaz
de ser feliz.
...
6. LOU ANDREAS-SALOMÉ, Mirada retrospectiva, Alianza Lieratura, Madrid, 2005, p. 9.
16
Conocer las mañas y las mañanas

El sabor de las masas y las manzanas,
Es preciso amor para poder palpitar,
Es preciso paz para poder sonreír,
Es preciso lluvia para florecer
...
Ando despacio porque ya tuve prisa
Y llevo esta sonrisa porque ya lloré de más
Hoy me siento más fuerte, más feliz, quien sabe
Sólo tengo la certeza de que muy poco sé
Y nada sé.
Emir Sader7
¿Y su dimensión espiritual?
Tal vez la fortaleza femenina y su dimensión resistente y resiliente se
deba a esta sabiduría que ya Hildegarda de Bingen o el maestro
Eckhart experimentaron de “regar el alma para que crezca, se expan-
da y se mantenga”, esa espiritualidad impregnada y centrada en la
creación cuya comprensión del sufrimiento tiene que ver más con
los dolores del parto del universo preñados de vida y aspirando a
plenitud que a pago por el pecado, propio del esquema de la caída
que conlleva toda esa dimensión sacrificial abusiva, dolorista y
desastrosa para todos, especialmente para las mujeres.8 Seguramen-
te no es lo mismo acudir a la virtud de la fortaleza desde un esque-
ma teológico que desde otro y, sobre todo, los efectos que uno y otro
producen en las mujeres (y en todos los seres humanos) son consi-
derablemente distintos.
7. Citada al comienzo por M. JUDITH RESS, Lluvia para florecer, editado por Conspirando,
Chile, julio 2002.
8. Pueden verse MATTHEW FOX, La bendición original, Obelisco, Barcelona: 2002; DORO-
THEE SOELLE, The Silent Cry. Mysticism and Resistance, Fortress Press, Minneapolis, 2001 y
CAROLYN OSIEK: Beyond anger. On being a feminist in the Church (la paradoja de la cruz, pp
67ss), Paulist Press, Nueva York: 1986.
17
Esa dimensión de la sabiduría que se asombra del milagro y la mara-

villa de la existencia del ser y que entiende que la humildad-humor-
humus es hacernos amigas de la naturaleza. Hay también placer en
usar los redaños y no sólo dolor en derribar obstáculos.
“La mitad de la razón española es locura (hagamos un guiño este
año a Cervantes y su Quijote). Así podríamos también decir que la
sabiduría es la mitad de la locura cristiana. No se puede vivir sin
utopía ni locura. Pero ¿resulta posible vivir sin una pizca de sabidu-
ría, sin un poco de dulzura, sin algo de ternura, sin el ardor de una
eterna profecía? Esa sabiduría viene de lo alto, no es una forma de
adaptarse simplemente a la tierra: “Dame la sabiduría que está sen-
tada junto a ti. Haz que descienda del trono de tu gloria, para que
trabaje a mi lado” (Sab 9, 4.10).9
“Me asombra que algunos hombres y algunas mujeres anden por
ahí por las calles orgullosos ataviados con todas esas certezas des-
gastadas, rotas, deshilachadas. Señora, me atreví a decir un día, su
vestido de certezas está hecho un pingo. Me miró con odio y señaló
despreciativa mi cuerpo. Tuve que reconocerlo: yo estaba completa-
mente desnuda”.10
Presentación
Es fascinante observar cómo las primeras intuiciones, esquemas,
encargos sobre la estructura y los posibles contenidos del libro han
ido generándose unos a otros y cada una de las autoras ha captado
desde su experiencia, formación y destreza una pregunta, un deseo,
una necesidad del espectro tan amplio que sugiere el título: Espiri-
tualidad y fortaleza femenina.
Queda especialmente capturada esa ambigüedad de la virtud de la
fortaleza que casi brota sola como una experiencia común y com-
partida, enfóquese desde donde se haga, bien desde las distintas
9. ADOLPHE GESCHÉ, El sentido, Sígueme, Salamanca: 2004, p 135.

10. LOURDES VENTURA, La mujer placer, Belacqua, 2005, p 232.
18
experiencias individuales o desde las estructurales. Sea desde la psi-

cología o desde la historia o la teología, por mencionar algunas.
Mª Josefa García Callado nos ofrece una personal y sugerente lectura
del término “resiliencia” “como una agradable confirmación de que la
vida “puede” más y de que no en todas las ocasiones se puede asegu-
rar que somos producto obligado al 100% de nuestro ambiente”. A mi
juicio, hace una reflexión magistral aunque no exenta de provocación
al crear un marco creativo, ayudándose de este concepto, para recolo-
car la cuestión del cuidado y llenarla de sentido. Asunto de gran inte-
rés por los ríos de tinta y de dificultades cotidianas que origina.
Finaliza su artículo con un aguijoneo manifiesto, lleno de ternura e
inteligencia pero sin concesiones. ”Este doble aspecto de ayudadora
y receptora de ayuda nos obliga a hacer múltiples recorridos bus-
cando salidas y soluciones y resucitando de alguna que otra muer-
te. Conociendo los secretos de la esperanza. Nunca entenderemos
por qué ambas facetas han sido subestimadas y menos aún por qué
han sido subestimadas por las mismas mujeres”.
Al leer la aportación de Mª Isabel Matilla, percibía un sinfín de ele-
mentos comunes a los utilizados y explicados en un hondo sentido
por la primera contribución. Son también claves importantísimas de
lectura aplicadas al marco amplio del análisis estructural y cotidia-
no del mundo del desarrollo aquí y ahora desde la perspectiva de las
mujeres. Esta coincidencia epistemológica me llena también de espe-
ranza. El amor, la autoestima, la audacia, la apuesta por vivir, la
ambigüedad de las llamadas virtudes si no se redefinen, lo excluido
que resulta ser propuesta y salida para el mundo, la aparente debi-
lidad que resulta ser fortaleza, la autovaloración y la solidaridad son
recursos personales y políticos..
“Mujeres, cuerpo materno que sirve para dar vida a otros, cuerpo
erótico para dar placer a otros y cuerpo económico para hacer que
otros sobrevivan”explicará esta autora. Y que Dulce María Loynaz
completará cantando11:
11. LOYNAZ o.c. poema XXXII.
19
“Sin reparar en que las propias venas se me vaciaban de la sangre

prodigada...
¿Qué fuente habrá para abrevar este animal cansado...?” .
“Es la ética de la resistencia el paso que sigue a la de la superviven-

cia. Lo que la caracteriza es la audacia acumulada durante siglos y
sus propuestas plantean nuevos niveles de actuación, diferentes de
los canales clásicos de reivindicación política y social”. Sigue Mª
Isabel citando a Ivone Gebara: “la audacia espiritual es estar cons-
truyendo el futuro desde el presente, con la trasgresión, la insumi-
sión, la irreverencia, la misericordia, la solidaridad, con el canto ale-
gre y la poesía que nace de la vida...”.
Mª José Arana rescata la larga tradición de la espiritualidad de resis-
tencia y en especial la de las mujeres. Nos transporta a la época grie-
ga en una bellísima excursión donde nos otorga perlas como esta:
“Las mujeres estamos tan enfadadas con Eurípides porque ha dicho
cosas malas contra nosotras” o cuando nos cuenta que las mujeres
tramaron una resistencia original para conseguir el fin de las guerras
del Peloponeso entre Atenas y Esparta y así alcanzar la paz para
toda Grecia: dicen “si queremos obligar a los hombres a hacer la paz,
es preciso abstenernos”... Y en otro lugar: “las mujeres hemos toma-
do el partido de reunirnos y salvar entre todas a Grecia”. Y desde ese
“reunirnos” las mujeres hasta hoy, examina especialmente la impor-
tancia de la creación de redes como elemento clave de la resistencia.
“Cuando el Consejo Mundial de las Iglesias pensó en su participa-
ción en el Foro Social Mundial de Porto Alegre (Brasil: 2003), enfati-
zó la espiritualidad de la resistencia con el convencimiento de que
era necesario rescatar la larga tradición de espiritualidad cristiana
crítica del poder, que ha dado a los desposeídos de poder, fuerzas y
coraje para oponerse a quienes abusan de él”. Continúa Mª José,
“una de las cuestiones que, despreciando “la dignidad de la dife-
rencia”, ha contribuido y contribuye más en la actualidad a ese
orden mundial injusto es la situación de desigualdad de las mujeres
20
en la sociedad y en la Iglesias. Por eso, “al final del Decenio de las

iglesias en solidaridad con las mujeres (1998)” se recordó la historia
perseverante de las mujeres y animaron a la Asamblea a caminar
con esperanza y con permanencia constante por las sendas de la
espiritualidad de la resistencia”.
“Se “resiste” por opción ética, por solidaridad, por convicciones pro-
fundas o necesidades urgentes y especialmente por o para un cam-
bio de mentalidad y de conciencia humana. Sin embargo, se puede
resistir además, por amor o/y con amor, y entonces...”.
Antje Röckemann nos ofrece una perspectiva de fortaleza y resis-
tencia fundamentada en la lectura bíblica. No es una aportación
desde la exégesis sino desde la vida cotidiana de una pastora pro-
testante que predica y ejerce su ministerio pastoral. Nos cuenta
cómo trata de buscar y encuentra textos bíblicos que dan coraje y
energía a sus feligresas. De ese modo, “tropieza” con la genealogía
de Jesús según el evangelio de Mateo y descubre unas cuantas muje-
res de las que, por tradición eclesial, curiosamente nunca había oído
hablar. Se pregunta por qué las introduce Mateo en su evangelio,
por qué no hemos oído hablar de ellas en la tradición y diversos
comentarios y también si estos modelos “nos aportan algo hoy” o “si
pueden fortalecernos en la fe”.
Contemplando a Tamar, Rajab, Rut y Betsabé en el contexto, se pre-
gunta por sus potencialidades de actualización hoy para la comuni-
dad como posibles modelos de fortaleza y resistencia. “Yo creo que
Mateo, ya en el inicio, presenta a estas mujeres, porque habiéndose
visto en una situación difícil han sido valientes y se convierten en
ejemplos dignos de ser imitados”. “Gracias a ponerse en movimien-
to, mejoran su situación personal y familiar y consiguen entrar en la
historia de Israel, como antecesoras del mismísimo rey David y, en
consecuencia, de Jesús”. Las ve reflejadas en la actitud de la mujer
cananea (Mt 15,21-28). Así que considera que algo tendrán que ver
con la situación de las mujeres en la comunidad mateana.
21
Algunas de estas figuras bíblicas le ayudan a observar otras “maes-

tras” espirituales de la actualidad y a lo largo de la historia con esas
mismas actitudes y posibilidades. Pone el ejemplo de la literata
escandinava Astrid Lindgren, autora de Ronja, la hija del bandolero y
de Pippi Calzaslargas; de la teóloga Dorothee Sölle, o la tradición lla-
mada cuáquera; y de las potencialidades de estas figuras bíblicas
para el diálogo interreligioso, especialmente dificultoso en Alema-
nia entre las teólogas judías y cristianas después del Holocausto.
Anabella Barroso aporta desde la nueva metodología de la historio-
grafía contemporánea unas claves de comprensión y revalorización
de lo que supone la vida cotidiana, la experiencia, la identidad y la
necesidad de recuperar y generar memoria para la transformación
consciente de las desigualdades patentes. Aplica estas claves a los
modos de resistencia de las distintas generaciones contemporáneas
(mujeres que rondan los 70, los 50, los 30), enmarcándolo en el con-
texto de nuestra reciente historia franquista y nacionalcatólica para
seguir la evolución de los cambios generacionales hasta hoy.
“En estas páginas quiero insistir en la necesidad de escuchar las his-
torias recientes y coetáneas de muchas mujeres, cuyas vidas coti-
dianas son vivos ejemplos de resistencia. Tenemos que generar o
recuperar estos testimonios, porque así no caeremos en la tentación
de pensar que sus –nuestros– logros cotidianos han sido y son irre-
levantes”. Al poder movernos con cierta autonomía en ella, la coti-
dianeidad se convierte en algo potencialmente subversivo y, por
eso, especialmente la de las mujeres ha querido ser controlada y
minimizada”.
Termina esta autora su reflexión con un elenco de debilidades,
amenazas, fortalezas y oportunidades para las mujeres y desde las
mujeres como sujeto histórico y eclesial que se toma en serio, digno
de ser meditado y reflexionado como propuesta de camino, caute-
la y horizonte.
22
Para concluir
Agradezco de todo corazón a todas y cada una de las autoras de este
volumen su disponibilidad generosa, así como su deseo de ofrecer,
con su aportación reflexiva, mucho de lo mejor de sí mismas al ser-
vicio de un mundo más justo y misericordioso. Estoy segura que
ayudarán a quienes lo lean y mediten a encontrar brotes de la acción
de la Ruah (Espíritu) entre los pliegues de la realidad que nos toca
vivir ”paradójicamente felices, absolutamente valientes y siempre
en dificultades”, que son las características, según la tradición cuá-
quera, de esa Presencia actuante y generadora aquí y ahora de paz y
justicia.
Bendición
Que llegues a confiar suficientemente en tu propia fortaleza, enrai-
zada en tu Di*s12, de modo que no tengas miedo de afrontarla y dejar
que los otros lo vean. Que tengas la fortaleza de acogerte también
débil y vulnerable.
“Mi Dios me dijo, mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra per-
fecta en la flaqueza...” (2 Cor 12, 9-10).
12. Modo de significar gráficamente la divinidad por encima del sexo.
23
2
Mujeres y resiliencia
Ubi Charitas ibi Deus
2
MUJERES Y RESILIENCIA
Ubi Charitas ibi Deus
Mª Josefa García Callado1
Resiliencia
Conocí el fenómeno de la resiliencia cuando tuve la oportunidad de
leer la detallada descripción que de ella ofrecen los autores Melillo-
Suárez Ojeda y Rodríguez bajo el título “Descubriendo las propias forta-
lezas”, y también Kotliarenco, Cáceres y Fontecilla bajo el título “Estado
de arte en resiliencia”.
Llama la atención este fenómeno porque describe como en un entor-
no no favorable, unas veces destruido y otras destructivo, podemos
encontrar personas –hablan generalmente de niños– dotados de un
sistema psicoinmunitario, libre de todas esas influencias negativas
que son de esperar en tales ambientes dada su pobreza de recursos
materiales, morales y afectivos. Se centran en su descripción sobre
1. Mª JOSEFA GARCÍA CALLADO es licenciada en Filología Inglesa (1966) y Psicología

(1971). Psicoanalista (1974). Didacta (1982) de AM.P.P. Miembro fundador de S.E.P.T.G. y
miembro de la A.I. A.S.I.N.J.A. Especializada en Psicoanálisis infanto-adolescente, adul-
tos y parejas. Cofundadora de “Escuela de Padres Batan-Lucero” (1977-85). Autora de
diversas publicaciones.
27
aspectos prácticos tales como un adecuado uso del medio, un tono

vital de fácil contacto, un comportamiento ordenado, fácil aprendi-
zaje de las reglas y normas de responsabilidad, grupalidad, solidari-
dad... Rasgos todos ellos que presentan una personalidad organiza-
da con autonomía de su medio ambiente, que como queda dicho
presenta rasgos de desestructuración.
Encuentran en algunos casos la presencia de algún adulto en rela-
ción con el cual se observa una etapa de dependencia saludable, lo
cual indica un establecimiento de vínculos estables que posiblemen-
te ha actuado de organizador externo. Si pensamos que los humanos
venimos de las “cavernas” y que vamos remontando estadios evo-
lutivos en medio de catástrofes atmosféricas, geológicas, pestes,
guerras, hambrunas, etc., podríamos decir que estos casos que cons-
tituyen pequeños fractales de nuestra larga historia son una mues-
tra de la voluntad de ser, al igual que la flor que crece no ya en ester-
colero sino en el bloque de cemento.
En los admirables relatos que nos ofrece la Mitología, el personaje-
héroe es prototipo representativo del esforzado viaje, necesario
hasta conseguir ser humano, y se nos aparece sobreviviendo en su
infancia en medio de peligros, acechanzas, abandonos, etc., pero
protegidos por algún ser sobrenatural que se encargaba de proveer
lo suficiente para que el protagonista conservase su inteligencia en
medio de caos y tribulaciones. Quizás si usamos estos pensamientos
contemplamos el fenómeno de la resiliencia como una agradable
confirmación de que la vida “puede” más y de que no en todas las
ocasiones se puede asegurar al 100% que somos producto obligado
de nuestro ambiente.
Las limitaciones del método-métodos psicoanalíticos

Ahora bien, ¿cuál sería alguna de las aportaciones que desde la clí-
nica psicoanalítica se pueden hacer sobre este tema? Porque la
observación directa de estos casos, que sin duda abundan también
28
en nuestra sociedad no le es dada al clínico en su despacho, sino al

sociólogo, al tutor de calle, al antropólogo o al pedagogo. Al despa-
cho del clínico se acude tras una situación de crisis, más o menos
perturbadora de los estados de la conciencia o de los estados del
ánimo. Bien es cierto que el lento trabajo del psicoanálisis consiste en
ir ayudando a la persona a descubrir los factores intrapsíquicos pre-
sentes y activos en su conflicto y ayudarle a desbloquear, desarrollar
e instrumentalizar sus recursos de la salud y de individuación.
Quizás si ajustamos primero nuestra lente al reducido espacio de
esta observación desde el despacho podamos aportar algo al tema
de la resiliencia en tanto en cuanto sabemos que en un profundo
interior de la persona reside incontaminado un programa de vida a
la espera de ese interlocutor en diálogo con el cual poner en marcha
ese programa. Esto es algo común tanto para la observada en clíni-
ca, que sería instrumentalizar los recursos de salud, como para la
observada y descrita por los autores mencionados como resiliencia.
Ambas son matrices de la identidad. Tienen una entidad indepen-
diente de sus circunstancias vitales aunque ligada a ellas. Las cir-
cunstancias modelan, modifican, y condicionan determinados esta-
dos, pero lo que llamaríamos estructura o elementos constantes, per-
manece más allá de dichos estados y garantiza el restablecimiento,
incluso la regeneración, del self allá donde temeríamos su daño y su
deterioro mental.
Recuperar un tono vital en el que en las experiencias negativas
hayan dejado un poso de aprendizaje es característico de la vida en
sí. La naturaleza “asume” sus pérdidas, pero se concentra en su pro-
grama evolutivo y por tanto “aprende” y se adapta aunque tenga
que acogerse a sucesivas transformaciones.
Si los niños de los textos citados parecen un milagro, puesto que
rompen la lógica funesta: esa lógica de la compulsión de repetición
de un patrón social determinante de inadaptación y degradación, al
psicoanalista le sigue pareciendo un milagro la permanencia de
estos núcleos, o programas, en medio de, o debajo del sufrimiento,
29
el desorden mental o el falseamiento de los estados de identidad.

Según estos núcleos incontaminados van cobrando extensión, rom-
pen la lógica de repetición que imponía su errónea dependencia de
un medio, inevitablemente tormentosa.
Creo que nos obliga a revisar criterios en relación con la etiología
ambiental de los trastornos psíquicos, sobre todo aquéllas que pre-
tenden establecer relación directa de causa-efecto entre ambiente y
desarrollo, y entre familia y salud mental. Tales circuitos se pueden
convertir en auténticos cercos que constriñen la capacidad diagnós-
tica, con el peligro de conducirnos a una visión de lo humano como
tan solo producto determinado por unas causas. También nos sugie-
re una mayor relativización al definir criterios, pues no nos presen-
ta los comportamientos resilientes como comportamientos excepcio-
nales en un ambiente de degradación, sino que intenta dar con
algún elemento que, en medio de la exclusión, desgracia o precarie-
dad, pero independiente de ella, ha permitido que estos individuos
pudieran organizar su integridad usando experiencias de vínculo
suficientemente buenas y suficientemente constantes.
Convertido este supuesto en una hipótesis de trabajo para ser obser-
vada, es una tarea larga, lenta y minuciosa que coloca el interés del
investigador en la salud de los procesos identificativos, lo que es
equivalente a suponer en estos procesos suficiente dosis de cuidado
afectivo como de frustración y suficiente dosis de descarga emocio-
nal permitida para los estados de malestar y agresividad.
Quizás sí, quizás hay una coincidencia suficiente para pensar que la
resiliencia es una poderosa voluntad de ser que se encierra en peque-
ñas cápsulas depositadas por entre lo humano. Tan sólo lamentamos
que pueda ser como una lotería, como un condenado azar que tanto
desconcierto y pesar nos deja, pues esta ley no siempre se cumple y
supone un reto para las ciencias humanas. No vamos a caer en el
error de considerarlo un privilegio selectivo pero, hoy por hoy, no
conocemos una explicación convincente. Es preferible dejar abierta la
cuestión. También debo aclarar que, como tal, existe resiliencia en
30
hombres y en mujeres. A estas alturas del pensamiento psicoanalítico

no hay lugar para confusiones entre fisiología y psicología. La pode-
rosa voluntad de ser se manifiesta en todos con más o menos esfuer-
zo y con más o menos éxito. Las diferencias que podamos encontrar,
que las hay, son cualitativas, responden a modos, costumbres y nece-
sidades culturales. Algunas de estas diferencias culturales son hoy
verdaderos fósiles que sólo la inercia mantiene en “activo”. Otros en
cambio son como pequeños sagrarios que han mantenido vivas algu-
nas luces beneficiosas para la humanidad.
Puesto que nuestro título reza así: la resiliencia y las mujeres, entresa-
camos al mundo femenino del conjunto mujer-hombre, y procura-
mos observar algún aspecto que cultive en nosotras, de una manera
específica, factores resilientes. Y vamos a seleccionar en este capítu-
lo unas cuantas reflexiones sobre la función del cuidado.
Semejanzas entre resiliencia y función del cuidado. Descripción

La función del cuidado es una ancestral encomienda de los dioses,
que inspiraban sus secretos a mujeres magas para que los transmi-
tiesen a madres, curanderas, vestales, etc. Esta función pasó en el
Neolítico, según parece, y, sobre todo, tras la “Edad de los metales”;
a condición de servicio, es decir, tarea de siervos. Y como la fuerza
motriz masculina no se podía desperdiciar, pues era necesaria tam-
bién como servicio para la cantera, la mina, la caza, la guerra, etc. La
función del cuidado, ya rebajada desde la condición de virtud a la
condición de servicio, pasó de ser una gracia-donación a ser una
obligación para la mujer.
Nunca hemos pensado que ningún sexo fuese más o menos inteli-
gente o más o menos dotado genéticamente para ninguna función a
excepción, claro está, de la inseminación para ellos y la gestación,
parto y lactancia para nosotras. Pero sí podemos comprender que
mientras a lo largo de milenios las mujeres fuimos multíparas, de
forma natural había de seleccionarse como tarea mayoritariamente
31
femenina la técnica de los cuidados de niños, de enfermos y de ancia-

nos. Significa que focalizada en los cuidados de la prole, absorbe tam-
bién los cuidados de toda la familia. Y así nos los encontramos en
pleno siglo XX intactos, autónomos, inscritos en un consciente colec-
tivo: las mujeres tontas o listas, sanas o enfermas, fuertes o débiles,
cultas o analfabetas, en un 80% aproximado hemos sido instruidas en
los caracteres adscritos al rol, uno de los cuales ya sabemos cuál era:
la casa y la familia. Los hombres también han sido instruidos en los
suyos y muchos también relegados por la condición de servicio. La
diferencia que se estableció dividió a ambos sexos.
Lo que quizás en la antigüedad tuviera más sentido de reparto de
tareas, pronto se convirtió en división y en división excluyente. Por
ese camino vemos que cuidar la vida, lo que en sí es una Gracia de
orden cuasi divino por creativo, se va convirtiendo en una obliga-
ción y quizás, en ocasiones, en una condena. Desgraciadamente se
pervierte el orden de valoración y quedan rebajadas la función y
quién la ejerce, o sea la mujer.
Diversas teorías especulan sobre esto. Nosotros no vamos a entrar
en comentarlas porque el objetivo de este trabajo es otro. Se trata de
reflexionar sobre la función del cuidado como función de resiliencia,
pero no como algo instintivo innato a la mujer, sino como algo cul-
tural y por tanto, algo que desarrolla una pedagogía. Dentro de las
pedagogías de los roles insertamos la pedagogía de los cuidados y
como tal educación supone un meticuloso entrenamiento.
La internalización de saberes mediante los cuales ocupar un lugar
en la sociedad. Para que la aportación psicoanalítica sea útil tendre-
mos que analizar qué musculatura psíquica se hace fuerte en este
entrenamiento, cómo otorga o no carácter de identidad, cómo ayuda
al desligamiento, al colocar lo bueno en aquello que hay que cuidar,
experimentando preocupaciones o satisfacciones a medio camino
entre egocentrismo y alteridad. Cuidadoras de la higiene, del orden
y de todas las atenciones de las que dependen la vida y la salud.
También médicos, enfermeros, bomberos, etc., aprenden lo que toda
32
mujer aprendía per se: una responsabilidad en función del riesgo,

responsabilidad que no permite la desidia ni la duda ni la elección:
no se puede dejar caer un niño, ni dejarle morir de hambre, ni sopor-
tar un llanto largo tiempo, ni tampoco a un enfermo o a un anciano,
porque supondría pérdidas irreversibles para la comunidad. Sólo
desde el trastorno mental entenderíamos la dejación de estas tareas.
Hay una musculatura psíquica que fabrica “núcleos protegidos” en
el interior de quienes se ocupan de cuidar de otros más allá del can-
sancio, del fastidio y de todas las contradicciones que se puedan
plantear:
Preparadas para diagnosticar el fallo o la necesidad

preparadas para soportar la frustración
preparadas para cultivar, contemplar y cuidar lo que crece
preparadas para contemplar las transformaciones
para cuidar lo enfermo, contemplar los tiempos de sanar
acompañar en los duelos
preparadas para arreglar o restaurar lo que vive.
No son actividades o funciones exclusivas, sino que, en mayor

medida, educan la observación, paciencia, el tesón, la vigilancia de
lo que se regenera, la repetición, el arreglo, la reparación. Diagnóstico-
organización-sincronización-evaluación, etc. Me consta que en le-
yendo todas estas “palabras” se abren multitud de universos por los
que caminamos como por casa sin pensar en la excelencia que encie-
rran. Las funciones de cuidado evolucionaron hacia la Puericultura
y la Medicina.
Los seres humanos somos expertos en la contradicción, hemos traí-
do a este mundo la guerra y la medicina. Podemos torturar y des-
truir, a la par que acompañamos y cuidamos a los niños, a los que
sufren, a los enfermos... Nos agredimos. Somos un misterio para
nosotros mismos. Una de las expresiones de ese misterio la encuen-
tro cuando contemplo a mujeres aparentemente insignificantes y
33
gracias a las cuales no se hundió una granja, hubo comida para un

niño o calor para la cama de un anciano. O esa otra que apenas sabe
las cuatro reglas y le “toma la lección” a su hija para que no se quede
donde ella se quedó.
Como herencia de un viejo orden social, en el que tenía un sentido
adjudicar tarea y distribuir roles, nos encontramos con la pedagogía
y la didáctica de cada rol: estas pedagogías se fueron especializando
sabiamente. Todo individuo perteneciente a cualquier cultura, antes
de llegar a la edad de su proceso iniciático, llevaba ya incorporados
sus rasgos de identidad colectiva y unas cuantas tareas encomenda-
das a su sexo-género. Se enseña la caza, los cultivos, los curtidos, la
guerra, la extracción de los metales, la transformación de los alimen-
tos, la confección de tejidos, la higiene, la vigilancia del hogar, la eco-
nomía... todo tiene una didáctica. E internalizando unos conocimien-
tos y desarrollando unas capacidades hemos ido creando identidad.
Concebimos el término identidad en términos de identificación des-
de las etapas primarias del desarrollo, y ello supone la existencia de
“ofertas” identificativas pero sabemos muy bien que el proceso
identificativo se va desarrollando al tiempo que los procesos de
aprendizaje. Ambas cosas, o su defecto, fabrican también identidad,
en mejor o en peor estado.
Pienso que la secular encomienda del rol y sus funciones, internali-
zadas mediante una pedagogía meticulosamente programada y
transmitida, constituyen identidad. Para bien y para mal, el cumpli-
miento de una tarea, dentro de un conjunto de creencias y princi-
pios, nos dice quién y qué somos, nos condiciona y nos enriquece,
nos secuestra y a la vez encauza nuestro desarrollo.
En esa doble dialéctica, sin idealismos, por una parte, y sin críticas
negativas, por la otra, intentaremos explicar en qué aspectos obser-
vamos que el desarrollo de la función del cuidado puede generar
núcleos de resiliencia en la identidad de quien los ejerza, en nuestro
capítulo: la mujer.
34
Comenzamos por presentar una descripción de esta tarea y sus

características. La función del cuidado tiene un objeto esencial pri-
mario: el Otro y la atención de sus necesidades. Estas necesidades
abarcan el área de la alimentación, el área de la limpieza y la cura de
sus enfermedades o el alivio de los sufrimientos. Tiene dos áreas
troncales: la crianza de los pequeños y la atención a ancianos o
enfermos. Tanto una como otra se despliegan en tres subáreas: ali-
mentación, limpieza y medicina.
El área de la alimentación comparte con la química y la biología
varias técnicas: el conocimiento y clasificación de los elementos, sus
usos específicos, las técnicas de transformación: dosis, temperatura,
medida de los tiempos, las técnicas de conservación, etc.
El área de la limpieza no nos resulta fácil de apreciar desde nuestra
circunstancia actual. Apenas conocemos lo que significa la escasez
de agua excepto en algunas zonas en las que en verano y por causa
de la sequía hay cortes en el suministro de agua. Pero hay muchas
zonas en el planeta en las que el agua se valora más que la comida.
En esos casos, acarrear agua es tarea de todos, pero administrarla y
economizarla suele ser asunto femenino y es toda una técnica. Lim-
pieza, desinfección y orden son la antesala de la higiene y ésta, a su
vez, es la antesala de la salud. Creadora de limpieza, orden y bie-
nestar, y salud vigilante de que el “espacio” se diferencie del “entor-
no”, de que los cuerpos, las ropas y los objetos reciban “bautismos”
y recuperen la “inocencia”.
La tercera subárea es la atención a los enfermos, sus cuidados y sus
compañías. Hasta la época de los laboratorios, que es muy reciente,
también estaba más encomendada a la mujer el conocimiento de
plantas y preparados con que curar o aliviar males. Amén de la
empatía, la vigilancia y el desvelo y el acompañamiento en el dolor,
en la tristeza o en la desesperación. Contenedoras de la desintegra-
ción psíquica que produce la enfermedad.
En algunas mitologías cualquier técnica en cuanto comporta un
conocimiento, es decir, uso del aprendizaje intelectual, se ha consi-
35
derado sabiduría inspirada o enseñada directamente por los dioses a

través de misteriosos rituales de transmisión. Quizás, como todo lo
que conlleva una disciplina y cuesta un esfuerzo, las clases domi-
nantes fueron consiguiendo que se lo dieran servido las clases domi-
nadas, esclavos, siervos, etc., y esta ecuación cuidado-servicio ha ido
haciendo vulgarización de lo manual hasta convertirlo en “plebeyo”.
En cambio, la función del cuidado, tiene aspectos en que puede ser
considerado arte y entonces se llama puericultura, artes culinarias o
farmacopea. Cuidar de algo y sobre todo cuidar del otro, supone
inevitablemente ensanchar el área del pensamiento, extenderlo al
otro y colocar ahí quizás lo mejor de cada cual. El otro como objeto
de cuidado, se convierte en una razón para superar los límites que a
veces dejan al yo a merced de sus tendencias egocéntricas o autoli-
mitadas. Esta dilatación de límites inevitablemente se mide en tér-
minos de crecimiento.
Es cierto que no podemos esconder de esta descripción el cansancio,
el rechazo y el error. Ni por otra parte dejar de pensar que a veces el
exceso de celo produzca descuidos en el cuidado de uno mismo. Son
contradicciones inherentes a lo humano. Pero, como todo ejercicio
mantenido, estas llamadas “artes” hacen musculaturas fuertes en el
psiquismo. Quien las ejerce desde una identificación con la tarea no
suele cronometrar el tiempo por razones económicas únicamente,
porque hay una razón más fuerte, que es una razón supraindividual.
La razón o la necesidad del Otro hasta cuando comporta necesidades
posesivas o egoístas, fabrica núcleos resilientes en quien la ejerce.
No tiene premio. No se vende. Se podrá cobrar un sueldo si se pro-
fesionaliza pero la fortaleza que manifiesta se percibe en otra dimen-
sión no materializable y nos permite asomarnos a esas cápsulas de
concentrado vital que se auto regenera dentro de esas personas. ¿Es
fortaleza física?, ¿Es fortaleza psíquica? ¿Es algo más, algo que cuan-
do se nos hace patente llamamos “espinita”: alienta el ánimo, agran-
da el corazón, despeja la muerte... Como capacidades que residen en
el inconsciente a la espera de ser entrenadas para funcionar con auto-
36
nomía, autonomía a veces de la percepción de los propios límites.

Es muy frecuente observar cómo rehusan buscar la diversión si ésta
resulta algo exagerada. La explicación no hay que considerarla por
su alta categoría moral sino más bien se explica porque lo que las
recrea es la satisfacción de asegurarse que la “misión” está cumplida.
Llegados a este punto, creo que es importante hacer una aclaración.
Es obvio que una buena parte del sector femenino acusa rechazo o
torpeza, ante esta función y no creo que constituya más obligación
para la mujer que para el hombre. Simplemente constatamos que
por tradición ha sido encomendada en su mayoría a las mujeres y
paradójicamente hemos sido las beneficiarias. Esta disciplina mental
no selecciona más o menos inteligencia abstractiva, ni siquiera ex-
celencia cultural. Mujeres de humilde condición y pocas letras,
manifiestan una fortaleza y fidelidad cuando tienen que cuidar de
alguien, que parece que las inmuniza contra el abatimiento o contra
la ruindad. La expresión popular: “la sostiene el espíritu”, lo dice
todo. No nos cansaremos de repetirlo, hay una razón que se coloca
por encima del yo, es la razón del cuidado del Otro.
Semejanzas entre resiliencia y profusión emocional

En este apartado vamos a girarnos para contemplar un área un poco
distinta; el área que nos permite ver la facilidad concedida a la mujer
para sentir y expresar variedades emocionales: variedades emociona-
les en contradicción y variedades emocionales en intensidad. Estos
aspectos han sido objeto de descripción a lo largo de la historia de la
literatura. En principio conforman magníficos personajes en el
mundo griego, en el drama del siglo XVII, en el teatro del XVIII y
entran después en la novela del XIX. Puesto que los firmantes de
obras literarias eran varones, advertimos en estos perfiles la aplica-
ción de la óptica del varón. Son descripciones de comportamientos
más o menos universales, más o menos acertados. Conviene contem-
plarlos desde ahí, desde la descripción de los comportamientos.
37
El novelista observa, supone, interpreta; su tarea es más o menos

fotográfica y su arte en este terreno consistiría en la recreación del
personaje. Raras veces puede acertar en lo que sería la descripción
de las motivaciones pues no las conoce ya que tiene poco acceso a la
verdadera intimidad de la mujer: ni por vía de “entrevista” ni por
vía de identificación. No obstante, no les negamos su valor ni litera-
rio ni psicológico. Más o menos realísticas, más o menos acertados,
nos ofrecen una galería de retratos la mayor parte de las veces defor-
mados por el deseo, el despecho o el miedo que media en la relación
de ambos sexos.
Ellas escribían poco y a veces usando el ardid o la servidumbre
(según se opine) de que las firmasen varones de su familia. Esto sig-
nifica que la intimidad, las motivaciones y objetos del mundo inter-
no femenino seguramente poco tenían que ver con los tipos que que-
daban descritos en esa literatura.
En lo relativo al comportamiento los clichés que abundan y abun-
daron también en el siglo XX nos pintan como emocionalmente lábi-
les y psicológicamente dependientes, inconsecuentes y contradicto-
rias, inabarcables, caprichosas, imprevisibles y hasta brutas, testaru-
das y poco dotadas para el discernimiento. Amén de tiernas, dulces,
generosas, cantarinas, alegres, etc. Cosas que seguramente eran
acertadas en aquel tiempo y en cada caso particular y, por tanto, no
cometería yo aquí el error de refutarlas.
Lo que sí pienso es que es obligatorio poner en sospecha la tentación
de hacer generalizaciones y cristalizar en tipos lo que verdadera-
mente proviene de observaciones y experiencias demasiado particu-
lares. Y aunque generan un buen número de coincidencias, conside-
ro peligroso elevarlas a la categoría de patrón tipo. Vamos a encua-
drarlas en la producción literaria de sus épocas y prudentemente
cuidamos de no pasarlas al ámbito de la psicología, pues constituye
tanto un error metodológico intentar hacer interpretaciones psicoló-
gicas de personas alejadas de nosotros en el tiempo y en el espacio
como un error metodológico esperar calidad psicológica de lo que
encuentra su campo y su objeto en la novela, la poesía y el teatro.
38
Lábiles emocionales, dependientes, afectivas, contradictorias, ina-

barcables, inconsecuentes, imprevisibles y a veces brutas, tentado-
ras, lloronas, ridículas... Desconcertantes. Y en cambio, según mues-
tra la primera parte de este trabajo, educadas en la disciplina multi-
disciplinar de lo económico, de la praxis cotidiana, de la sincroniza-
ción de tareas, de la previsión, del pequeño detalle, de las noches en
vela, de la empatía con el niño, el anciano, el enfermo, el marido...
Y todo es cierto. El amplio abanico de rasgos que se deriva de unas y
de otras descripciones nos permite posicionarnos en un ángulo de mira
desde el que podemos captar tal complejidad, la que queda ya apunta-
da y todas las etcéteras que sin duda han quedado en el tintero.
Y viene a resultar que nos encontramos ante espacios de una gran
resonancia interior y de abundancia de registros, variedad de mati-
ces y sensibilidades que nos obligan a ampliar el arco de recorrido
para dar cabida a una riqueza que sólo es posible si damos también
cabida a la contradicción. El recorrido de las contradicciones dota de
flexibilidad al aparato psíquico. Riqueza no debe ser confundida con
bondad sino con disponibilidad de recursos. De la ira a la pena, de
la extraversión al sigilo, del miedo al sacrificio... En realidad son
polaridades características de lo humano, pero tradicionalmente
prohibidas para el varón y permitidas a las mujeres. Y se da la para-
doja de que lo que viene permitido por ancestrales definiciones que
sólo colocaban a la mujer como infradotada (casi sin el alma), obser-
vadas desde el “otro lado”, es la oportunidad de disfrutar de una
variabilidad de expresión de la que el hombre es privado. Quizás en
aquellos tiempos ambas psicologías quedaban promediadas, pero
una vez que la cultura permite desalojar atavismos e ignorancias y
la mujer accede a los bienes intelectuales y científicos de la cultura,
tiene la oportunidad de sumar sin perder.
En los últimos tiempos, nos llegan valoraciones estadísticas escolares
y universitarias que ofrecen inversión de resultados. Si hace 50 años
se daba por supuesto que los chicos darían altas calificaciones en
manipulativa y numérica, y las chicas en verbal, posteriormente fue-
ron las chicas las que apuntaban alto en abstracción y en numérica.
39
Peligroso resultaría sacar conclusiones tan cerca y tan pegadas a la

información. Mejor parece extraer la fundamentada sospecha de que
desarrollamos aquello que una cultura favorece y nos quedamos pri-
vados de aquello que prohíbe. La tentación que se deriva de ello, mira
hacia el lado del hombre como el gran perdedor de la cultura en lo rela-
tivo al mundo de la riqueza emocional y afectiva, no ya en el terreno
de los valores éticos, sino en el que aquí nos ocupa, el de los recursos
psíquicos para la descarga de las tensiones y la elaboración de los con-
flictos emocionales y afectivos. Pero esto es tarea para otros espacios.
Si aludimos aquí a esta libre circulación de emociones, es porque
entendidas como lenguajes entran en las ondas de la comunicación y
son vehículos a través de los cuales puede hablar nuestro enfermar y
buscar horizontes de salud por el pensamiento. Su defecto o carencia
obliga a usar el cuerpo como lenguaje del dolor psíquico. En estos
casos el horizonte se termina en el analgésico o en el quirófano.
Las turbulencias emocionales, o como podríamos decir hoy, las
“catástrofes”, empujan nuevos órdenes y, así, conducen dinámicas de
generatividad. A mi entender, esto también es resiliencia. Natural-
mente que esto no se puede convertir en patente de corso para camu-
flar procesos primarios. La justificación porque sí de las explosiones
emocionales, tanto en hombres como en mujeres, supone ligereza e
ignorancia diagnóstica. Es a la hora de valorarlo como energía vital,
cuando canalizada convenientemente genere vida psíquica.
A modo de conclusión
¿Cuidadoras y garantes de la conservación de lo que vive?
¿Endiablados poliedros afectivos?
¿Cuidadoras y neuróticas?
El “permiso” para hacer una neurosis sin que ello signifique que
pierde los papeles consiente a la mujer el que pueda acudir a pedir
ayuda (exceptuando los casos de acusado narcisismo o de acusado
masoquismo).
40
Y esa doble circularidad, de ayudadora y de receptora de ayuda nos

obliga a hacer múltiples recorridos buscando salidas y soluciones y
resucitando de alguna que otra muerte. Conociendo los secretos de
la esperanza.
Nunca entenderemos a fondo por qué ambas facetas han sido subes-
timadas, cada una por separado y ambas combinadas en las muje-
res. Y, menos aún, por qué han sido subestimadas por las mismas
mujeres.
Craso error del que ya es hora de salir. ¿Ignorancia atávica o apol-
tronamiento? No lo sé. Quizá la coincidencia de ambas se expresa en
esa falta de auto respeto que cantidad de mujeres se dedican contra
sí mismas subestimando su tarea unas veces o desempeñándola a la
fuerza o con desgana otras veces.
Cuidadoras neuróticas... Resiliencia no es perfección ni superiori-
dad moral. Es algo mucho más consistente: dejar que la Vida nos
viva y compartirla con los que nos rodean. Vida con mayúscula es
vida inteligente, o quizás Inteligencia. No siempre consciente, pero
cuando se expresa, lo hace generando significados. La cultura los
organiza y los transmite. También puede destruirlos.
Por eso, a veces parece como si la Vida los protegiera haciéndolos
invisibles por entre los repliegues de lo inconsciente y los vemos
emerger en actuaciones sencillas, desapercibidas, silenciosas y fuer-
tes, cargadas de espíritu.
Quien porta estos significados es eso, el/la portador/a. Quien los
comparte, hace caridad, aunque no le preocupe, o quizás ni conozca
la palabra. Porque hace circular la vida.
41
3
Desde el corazon
’ de la vida
Fortaleza femenina y desarrollo
Mª. Isabel Matilla
3
DESDE EL CORAZÓN DE LA VIDA
Fortaleza femenina y desarrollo
Mª. Isabel Matilla1
“Oscurece, cae la noche sobre la noche

y se multiplican las lunas en las retinas de mil mujeres:
lunas como bombillas ciegas en el taller de las esclavas chinas;
lunas crepitando rotas bajo el té de las temporeras magrebíes;
lunas, las calabazas huecas sobre la mesilla de todas las prostitutas.
Lunas cansinas y tristes en la autopista de la desgracia”.
Xabi Larrañaga
1. Mª ISABEL MATILLA BLANCO es licenciada en Economía (1982) y Suficiencia Inves-

tigadora en Antropología (1994), ambas por la UPV/EHU. Misionera en Manabí
(Ecuador) durante siete años, y Delegada de la zona Norte de la ONGD, Solidaridad,
Educación y Desarrollo (SED). Ha participado en el Consejo Asesor de Cooperación al
Desarrollo del G. Vasco representando a la Coordinadora de ONGDs del País Vasco.
Actualmente es profesora de Formación Profesional en Durango (Bizkaia), colaboradora
del IDTP, y participante de la ATE.
45
Introducción
La iconografía actual nos muestra la diversidad de mujeres que pue-
blan campos y ciudades en un mundo donde el sólo vivir se está
convirtiendo en privilegio. Sus vivencias, escasamente recogidas,
hablan de contradicciones, de violencias, y de insignificancias, pero
también de resistencias, de esperanzas y de ciudadanía activa. En el
tránsito se ofrecen a sí mismas, se desgastan para que otros vivan, en
una suerte de entrega espiritual que el pensamiento patriarcal visi-
ble en todas las religiones, recoge como fortaleza femenina.
Las dimensiones socioculturales y psicológicas de esta forma de
nombrar han tenido efectos perversos sobre la vida de las mujeres,
obligadas a considerarse haber sido construidas como seres-para-
otros y hasta seres-a través de-otros, lo que equivale a decir que exis-
ten y son a través de la presencia, el afecto y el respaldo de otros. Su
perspectiva es de inmersión en la realidad de los otros, no hay elec-
ción posible.
Desde esta asunción de responsabilidad a tiempo completo del cui-
dado de la vida y de la salud de la tierra, las mujeres de los países
empobrecidos intentan mostrar con sus estrategias de supervivencia
los deseos de superar las heridas y cicatrices que una economía
irresponsable y una democracia deficiente ocasionan “urbi et orbi”.
Sin embargo, para el moderno universalismo no es aceptable hablar
de debilidad. Los conceptos que se manejan son otros: calidad, éxito,
I+D... y no existe en el ámbito socioeconómico semántica que le dé
nombre a la gestión y experiencias de organización para la subsis-
tencia que realizan las mujeres de los sectores populares y campesi-
nos para que sus familias sobrevivan.
La estrecha vinculación existente entre lo concreto cotidiano y el
proyecto social global que orienta su quehacer no concilia volunta-
des políticas suficientes y termina siendo visto por todos como par-
ticularidades destacables. Dado que trabajan a nivel local, son invi-
sibles al poder, por lo que les es necesario tener capacidad de inter-
46
locución con otros espacios venciendo la fragmentación2 interesada

que supone aislamiento tanto de los diferentes como de los iguales3.
Fragmentación como marca de un sistema que después se dedica a
organizar la soledad, esa soledad masificada, en palabras de Hannah
Arendt, que no es otra que el individualismo.
En efecto, mientras los derechos laborales se debilitan, las organiza-
ciones de base con experiencia autogestionaria integradas por muje-
res, basculan hacia las microfinanzas respondiendo al denominado
“síndrome del superviviente”: hacer algo en situaciones límites pero
volver cíclicamente al punto de partida, dado que son acciones indi-
viduales o colectivas que intentan aislar el poder opresor, en lugar
de enfrentarlo directamente. Difícil para las mujeres pobres barajar
opciones porque lo urgente es sobrevivir.
Acuciados por una crisis económica insostenible y preocupados por
el desarrollo, todos los organismos han comenzado a tener en cuen-
ta a las mujeres no tanto en cuanto madres y encargadas de los
niños/as, sino en tanto productoras económicas. La multiplicación
del trabajo femenino y su importante participación económica
actual se debe a la búsqueda de ventajas comparativas, precisamen-
te en la mano de obra de las mujeres por ser más disciplinada, labo-
riosa, y sobre todo más barata. El filón también es percibido por ins-
tituciones privadas que sienten que de la pobreza pueden seguir
extrayendo beneficios.
Es rentable exigir a las mujeres incluso lo que no tienen, lo que no
han recibido previamente, como puede ser una formación adecuada
para el trabajo asalariado o para la gestión de pequeños negocios
familiares. Los microcréditos fomentan el autoempleo y se cimien-
tan en la creencia de que la pobreza es un problema superable con la
participación y la organización de base. Es una manera de priorizar
2. MARYSE BRISSON, Migraciones... ¿alternativa insólita? (DEI, San José 1997).

3. ROSA ALAYZA MUJICA, “¿Hay lugar para las personas en la globalización?” en Cómo
decir Dios: desafíos de un cambio de época (CEP, Lima 2001) pp. 9-36.
47
el compromiso antes que la eficiencia y que utiliza el tiempo, la vida

y la salud de las mujeres para enriquecerse.
Vivir permanentemente ocupadas y en casa, impide que establezcan
relaciones basadas en vínculos horizontales, dejándoles únicamente
el campo de las relaciones familiares y vecinales. En todos los hoga-
res, las mujeres son quienes proporcionan la estabilidad de la fami-
lia pero este encierro doméstico las aísla, les genera dependencia
económica y afectiva, imposibilita su autonomía, y, refuerza y recrea
su subordinación.
Esta forma de aislamiento debilita porque mantiene a la gente aso-
ciada a los mismos referentes, promueve su inseguridad y hace que
se pierda la capacidad de interactuar y proponer cambios.
Para la teología de la inevitabilidad (Hinkelammert, 1981) la subor-
dinación y el sacrificio femenino están justificados dado el modelo
de feminidad históricamente promulgado y actualmente observado
en el sincretismo religioso tanto latinoamericano como africano. En
ellos, la maternidad es el imperativo y la consagración al hogar sig-
nifica asumir todas las renuncias y realizar los sacrificios necesarios.
La familia es su responsabilidad sea o no que también lo sea de
alguien más4.
Vivir en este tránsito entre modelos contradictorios, cuerpo materno
que sirve para dar vida a los otros, cuerpo erótico para dar placer a los
otros y cuerpo económico para hacer que otros sobrevivan, tiene para las
mujeres un alto coste psíquico. Es el precio de la fortaleza femenina.
Las propuestas organizativas de y para las mujeres, están sacando a
la luz las trampas de esa fortaleza y pretenden revertirla intentando
que se dirija hacia ellas mismas. No es un camino fácil porque la cul-
tura organizativa sigue manteniendo el ideal de participación igua-
litaria, algo que no es puesto en práctica ni en las relaciones cotidia-
nas ni en la vida pública de ninguna sociedad actual.
4. AMARTYA SEN, Desarrollo y Libertad, Planeta, Buenos Aires 2000 pp. 282. Él dice que la
pobreza es nuestra responsabilidad, aunque lo sea de alguien más.
48
En lo público y político, el desprecio por los enfoques feministas

sobre el ideal de sociedad solidaria, trae la inercia de un orden mun-
dial totalitario5, donde existe la creencia de que la posibilidad de
influir en las decisiones políticas es muy baja o inexistente, lo que da
razones para la no participación política. Sin embargo, los derechos
y la política marchan de la mano a la hora de la construcción de con-
diciones sociales, económicas, políticas, culturales y religiosas de los
seres humanos. Por eso la mayor violación hacia los derechos huma-
nos consiste en impedir que individuos, grupos o culturas puedan
expresarse y luchar por su dignidad.
La construcción de esa soñada democracia6 pasa por la decisión
colectiva de conjugar la libertad propia y la de los demás a través de
la representación y los consensos de lo que E. Dussel7 denomina
“ciudadanos vivos”. La negación de opciones a las mujeres parte de
la ausencia de reconocimiento y de no entender que los derechos
humanos, como ideales de justicia, no son sólo una apuesta moral
sino una necesidad vital.
La lucha por el reconocimiento y la resistencia que lleva a construir
una nueva realidad, provoca a veces identidades defensivas, de ahí
que hoy veamos que el sentimiento de sociabilidad que mueve a las
mujeres de los sectores empobrecidos está en pugna con el espíritu
individual8 que campea a sus anchas sin marcos de referencia y sin ins-
tituciones que produzcan espiritualidad pública. En las actuales for-
mas de religiosidad definidas como hábitos del corazón9, las Iglesias se
definen no como comunidades políticas, sino como comunidades de
5. RIANE EISLER, “El derrumbe de la evolución: un futuro dominador” en El Cáliz y la

Espada, Cuatro Vientos, Madrid, 2003.
6. DEMETRIO VELASCO, “La construcción de la democracia” en Pensamiento político con-
temporáneo Univ. Deusto, 2001 pp. 337-410.
7. ENRIQUE DUSSEL, “Estado de guerra, democracia aparente y razón crítica”, Revista de
Filosofía, Nº 40, 2002-1 pp. 40.
8. JOSÉ CASANOVA, Religiones públicas en el mundo moderno, PPC, Madrid 2000.
9. ROBERT N. BELLAH; R MADSEN;, W SULLIVAN; A. SWIDLER; S. TIPTON, Hábitos del corazón,
Alianza, Madrid 1989, pp. 131-317.
49
apoyo personal, con un alto valor ético pero sin compromiso social.
La persona individual se ha convertido en el filtro con el que se criti-
ca o discute las realidades sociales. Se ha ganado un sentido de indi-
vidualidad que ha provocado devaluar y desgastar los grupos tradi-
cionales.
La ambigüedad con la que hoy se habla de la opción por los pobres
en el contexto latinoamericano, está llevando a los teólogos/as a
hablar abiertamente de crisis interna de la Iglesia. Sin prisa pero sin
pausa y completamente planificado, se está instalando el individua-
lismo religioso que habla de tolerancia y no de comunión10.
En cualquier caso, insisten en que si la fractura caracteriza el mo-
mento en que se vive, lo apremiante es volver a construir redes
comunitarias, reaprendiendo nuevas relaciones entre los géneros.
Sería suicida, por el contrario, poner el énfasis en la sumisión a dog-
mas y normas éticas clásicas claramente autoritarias que remiten
a clericalismo triunfante, machismo oscurantista y hegemonía del
pensamiento occidental.
En todo caso, y se diga lo que se diga, el reto principal en el seno de
la misma Iglesia es menos ideológico que ético. Porque lo que de
verdad está siendo mortífero, es la falta de coherencia ética con la
prioridad evangélica de una humanidad nueva, esa por la que tan-
tas mujeres se afanan y a la que la autoridad eclesial persiste en
ponerles límites. Ciertamente está siendo un reto a la autojustifica-
ción eclesial el que las mujeres se sientan parte y llamadas a la refun-
dación de la humanidad y que por lo tanto se nieguen a vivir con esa
ética de rebajas que plantea que a nadie se le quitan sus derechos
humanos, sino que son las víctimas mismas, quienes se los quitan11.
10. JÜNGER HABERMAS, “De la tolerancia religiosa a los derechos culturales” en Claves de
razón práctica, Nº 129, 2003; pp. 4-12.
11. FRANZ HINKELAMMERT,: “La inversión de los derechos humanos: el caso de John
Locke”, en F. HERRERA (Ed.) El vuelo de Anteo. Derechos Humanos y crítica de la razón liberal,
Desclée, Bilbao 2000 pp. 79-113.
50
Son ellas las responsables de la suerte que sufren, así que no tienen
derecho a levantarse contra la injusticia.
Con la legitimación de las propias víctimas de la dominación que
sufren, se proclama el fin de las utopías para ir en contra de la ética
de resistencia esencialmente pragmática de las víctimas, que una y
otra vez confirman su convicción de que todo discurso es un en-
gaño.
Frente a toda esta ideología, las mujeres contraponen una ética donde
la noción de responsabilidad precede a la de libertad (Levinas), sien-
do espiritualidad y no fortaleza el encuentro entre ética y experiencia
sacrificial que se da en ese deseo infinito de vaciarse para los otros.
Son capaces de proporcionar y alimentar la existencia de espacios
tranquilos donde vivir y expresarse, que contrastan con la vida agi-
tada y en constante movimiento propio de los tiempos que corren y
de la necesidad de tener para ser.
Es la cultura de la vida que pugna por reforestar el corazón y que
cotidianamente inventa razones para la esperanza. Desde la adver-
sidad y el menosprecio, como decía J.M. Arguedas12, es donde se
encamina uno a la felicidad que pasa por construir una nueva rea-
lidad.
Cuerpo económico: hacer que otros sobrevivan

Hoy como antaño (Locke) lo que se lleva es apropiarse con hostili-
dad de los bienes de otros: materias primas, selvas, ríos y de nuevo
cuerpos (emigración y prostitución)13. Quien no mantiene un com-
portamiento acumulativo no es un ser racional14 y puede ser despo-
jado de todos sus recursos porque son “recursos ociosos”.
12. J.M. ARGUEDAS, Todas las sangres, Losada, Buenos Aires 1968.
13. En ningún contexto actual es más palmario el discurso lockeano como en el del mer-
cado actual del sexo: las propias víctimas han de pagar al victimario el que las victimice.
14. DEMETRIO VELASCO, “Propietarismo y exclusión socioeconómica y política” en Indi-
vidualismo propietarista y justicia social, Iglesia Viva, Nº 211, 2002.
51
La creciente presencia femenina en los actuales flujos migratorios

(48,4% en el Estado español y 49,5% en la C.A.V)15 ha desatado las
visiones más oscuras de los holocaustos: humillaciones, trabajo
doméstico, violencia, plásticos, prostitución y un largo etcétera de ata-
ques a la dignidad humana. Las mujeres, tradicionalmente conside-
radas como transmisoras de la cultura y portadoras de las esencias de
la misma, tanto en el vestido y folklore como en las formas de orga-
nización comunitaria; se ven hoy urgidas a la emigración como bús-
queda de una vida más digna para sus hijas e hijos. Este objetivo para
la mayoría de ellas, puede más que el frío, el desconcierto y la moral
sexual. Así, entre la rabia, el dolor y el silencio soportan las humilla-
ciones más vergonzosas, todo para que otros sobrevivan. Estos
esfuerzos apenas cuentan para la economía científica16 y muy tímida-
mente empiezan a ser recogidos por la economía social.
Homogeneizar y banalizar las actuaciones sociales y económicas de
las mujeres constituye un peligro generado por el orden patriarcal
que obliga a la jerarquización de las actuaciones: primero la explo-
tación económica (lucha de clases), luego la opresión cultural (mul-
ticulturalidad), más tarde la violencia política (democracia ciudada-
na)... En todas ellas, las mujeres como colectivo diferenciado desa-
parecen y eso da pie a la inexistencia de marcos teóricos que definan
la economía de las mujeres (Ina Praetorius, 2003) y los conceptos alter-
nativos que se manejan en ella.
Es una ley no escrita, pero se supone que corresponde a las mujeres
moverse en los dos ámbitos de la economía, el de la producción y el
del cuidado y bienestar de las personas. En sus vidas no se cumple
con el ideal de lo que se llama homo oeconomicus, esa ficción en la que
se sustenta el sistema capitalista del sujeto autónomo y autosufi-
ciente cuyas relaciones con los demás se limitan a la colaboración o
15. Fuente: EUROSTAT y EUSTAT.

16. En los años 80, el libro básico de Economía Positiva que estudiábamos en cualquier
Facultad de Economía era el de R.G. LIPSEY, que dedicaba cerca de 100 páginas a la teoría
marginalista de la distribución de la renta y apenas 10 a los problemas del desarrollo.
52
a la competencia, pero nunca a la responsabilidad. Según esto, la

producción de riqueza basada en intereses materiales calculados pres-
cinde de la consideración del conjunto, provocando las lógicas des-
tructivas de todo el sistema.
La lógica económica femenina en cambio, actúa en nombre del inte-
rés que cada uno tiene de que el conjunto sea respetado. Es la lógica
del sujeto reprimido y aplastado17 que sabe que el respeto del conjunto
es condición de su propia vida. No hay lógica sacrificial sino bien
común, al contrario que el sujeto calculador quien en la búsqueda de
la ganancia, se sacrifica a sí mismo y a los otros.
En el teatro de las injusticias y de los genocidios más horrorosos en
el que se está convirtiendo África, esta lógica nos pone a la puerta el
espectro de una humanidad selectiva que elimina sistemáticamente
a los débiles. Por eso, en la acción para el desarrollo como en nin-
guna otra son visibles estos procesos destructivos de la vida huma-
na. Lejos de marcar algún avance significativo, la lucha contra la
pobreza a nivel mundial vive un retroceso alarmante. El mismo con-
cepto de desarrollo sostenible es prueba de la nula voluntad distribu-
tiva, unos se quedan con el desarrollo y otras con el sostenimiento de
la vida.
El bien común, calificado de versión secularizada del “orden divi-
no”18 pasa a ser un problema de instituciones económicas y político-
jurídicas para las que las mujeres son sujetos que se revelan como
una ausencia que grita y que está presente, pero lo es como ausen-
cia. Si se revela, es a partir de las tendencias autodestructivas del sis-
tema interpelándolo. Son acciones de urgencia ante políticas econó-
micas genocidas, que expresan el rechazo a la acción de las institu-
17. FRANZ HINKELAMMERT, “La vuelta del sujeto humano reprimido frente a la estrategia
de la globalización”, en F. Herrera (Ed.) El vuelo de Anteo. Derechos Humanos y crítica de la
razón liberal,, Desclée, Bilbao 2000 pp. 203-214.
18. C. OFFE Y B. U. PREU, “Instituciones democráticas y recursos morales” en Isegoría (Nº
2, 1990, pp.45-74).
53
ciones y los gobiernos pero a las que les cuesta procesar experiencias
y articular avances hacia formas de expresión política que recojan el
descontento popular.
Es esta debilidad de los lazos comunitarios lo que no permite recom-
poner la vida política y trabajar por los problemas comunes y per-
sonales. A pesar de todo, en su ser sostenimiento de la vida, ven como
sus oportunidades para el empleo están sujetas a lo que se considera
su función “apropiada” dentro de la sociedad, es decir que se limi-
tan sus opciones a través de estereotipos negativos19. Sin duda, algo
relacionado con los condicionamientos culturales que tienden a
identificar la fuerza de trabajo femenina como secundaria y comple-
mentaria de la masculina, pero a las que se les hace responsables
ante la sociedad del bienestar familiar. La responsabilidad para con
la vida de los otros llega a ser incluso una cuestión que trasciende a
la propia fe religiosa.
Esta responsabilidad es utilizada por Instituciones, Gobiernos y
Microfinancieras en su afán de extender esa nueva panacea del desa-
rrollo, los microcréditos. Para algunas organizaciones, las potenciales
beneficiarias de estos pequeños préstamos son madres solteras, anal-
fabetas, con más de cinco hijos y con un familiar enfermo crónico, tal
como reza en sus folletos de propaganda. Así que objetivo consegui-
do, la manipulación social y política hace que sean las propias vícti-
mas del sistema de exclusiones y desigualdades las que tengan que
poner todos los medios para dejar de ser victimizadas. Entre lágrimas
y cinismo, la lucha por la sobrevivencia les urge a plantear proyectos
personales y colectivos aunque sólo sean a corto plazo.
Es cierto que las mujeres tradicionalmente se han endeudado para
todo lo relativo a la familia en el mercado informal del dinero y que
los mayores niveles de endeudamiento tenían como destino la edu-
cación de los hijos/as. Cierto, pero precisamente por eso no es acep-
19. En algunos países subsiste legislación que prohíbe trabajos nocturnos y “peligrosos”
para las mujeres, como que fuera necesario protegerlas, al igual que a los menores.
54
table el discurso actual de que los microcréditos son una herramien-

ta que puede romper con los esquemas simbólicos de clase y géne-
ro, porque aunque es indudable que a través de ellos adquieren
autonomía formal y reconocimiento en su entorno, las decisiones
que toman afectan estrictamente al ámbito familiar y se siguen ma-
terializando básicamente en alimentar a sus hijas/os y poder esco-
larizarlos.
No se observa ningún avance, son los mismos elementos que han
estado a su cargo desde siempre y que ellas han ido resolviendo sin
las supuestas ventajas de las finanzas solidarias.
El apoyo y estímulo a las organizaciones de economía solidaria, pen-
sando que las instituciones económicas y el mercado se comportan
de manera igualitaria con relación a ambos sexos, supone obviar que
las mujeres en todos los niveles confrontan no sólo la situación de
pobreza y desigualdad, sino también, las relaciones de poder a las
que mujeres y hombres están sujetos.
Hoy, ya no se oculta en los estudios de realidad social que la familia
de los sectores empobrecidos del Sur, se constituye sobre la ausen-
cia psíquica e incluso en el ámbito latinoamericano, sobre la ausen-
cia física del padre/esposo20, lo que produce en su interior un grado
importante de indiferenciación de roles intrafamiliares que se ex-
tiende al conjunto de la sociedad y del Estado. Al constituir simple-
mente parientes y no ciudadanos, la familia inhabilita a sus miem-
bros para obtener instrumentos y vivencias que los califiquen para
ejercer los derechos de ciudadanía en contextos sociales y políticos
más amplios.
Las mujeres, reconfirman su rol predominante en el mundo domés-
tico y de los afectos, así se constituyen en madres poderosas y espo-
sas débiles, pero sobre todo, en ciudadanas económicas. Ahora tienen
20. Para ahondar más, puede verse AAVV, I. MATILLA, Desvelando itinerarios compartidos.
Las mujeres y los planes de evangelización de las misiones de las diócesis vascas en la costa de
Ecuador. Folletos para la solidaridad, 4. Misiones diocesanas vascas, 2005.
55
la responsabilidad principal no sólo por el trabajo doméstico, que

incluye el cuidado y la salud de la familia, la provisión de alimen-
tos... sino también por la gestión de la vivienda y servicios básicos de
la comunidad, así como la capacidad de obtener un ingreso me-
diante el trabajo productivo. En realidad, la comida, la vivienda y el
agua son necesidades básicas de toda la familia, pero interesa que se
identifiquen con necesidades de género.
El problema de la situación de las mujeres en los países en desarro-
llo no es nuevo, pero sigue habiendo poco consenso sobre la natu-
raleza de sus principales dificultades, las posibles soluciones o
incluso el impacto del cambio económico sobre sus vidas. En unos
años han recorrido tres fases económicas21: la primera ha consistido
en ser dependientes y no productivas por lo tanto invisibles sus con-
tribuciones económicas; la segunda, en ser un recurso no utilizado
que puede proporcionar una contribución económica al desarrollo;
y la tercera, descargar en ellas, en su tiempo y su trabajo el bienes-
tar de todos.
Desde la producción de alimentos hasta el control de la renta, todos
los indicios apuntan a que la posición de la mujer en el seno de las
economías de subsistencia se está volviendo cada vez más insegura.
Cuando ellas ya no pueden aumentar su carga de trabajo, empiezan
a confiar más en las aportaciones de los hijos, sobre todo de las hijas.
Y esta es precisamente la trampa de la población: muchas de las ini-
ciativas políticas de los programas de desarrollo, han llegado a
incrementar la dependencia de las mujeres respecto a sus hijos/as
como fuente de status social y de seguridad para todos. Una y otra
vez, las instituciones sociales y políticas sólo las piensan en su rol
reproductivo y al no tomarlas en cuenta como generadoras de ingre-
sos, elaboran políticas sociales concretas que endurecen sus condi-
ciones de vida en lugar de facilitarla.
21. Ver los enfoques MED y GED para el desarrollo.
56
Algunos ejemplos:
• Los medios sanitarios son frecuentemente subutilizados ya que

sus turnos de consulta son inapropiados para las madres que
trabajan.
• Los horarios de los transportes colectivos están pensados única-
mente para los varones que trabajan (muy temprano a la maña-
na), dificultando las actividades que han de realizar las mujeres
antes de ir al trabajo, y haciendo aumentar el tiempo de los des-
plazamientos debido a los trasbordos, dado que viven en los
suburbios y van a trabajar al centro.
En cambio, los actuales Estudios de la Mujer sobre las relaciones de

género en las sociedades, empiezan a rescatar el condicionante del
trabajo doméstico y reproductivo para cualquier análisis del ámbito
educativo. De ahí que ellas les den más importancia a las guarderías,
a la educación no formal, a la salud y educación sexual y, a la efi-
ciencia terminal que a la relación entre educación y trabajo, análisis
más propio de occidente.
Son curiosas en este sentido, las recomendaciones de la OIT que con-
sidera, al igual que en Europa, que la formación profesional constitu-
ye un medio clave para aumentar la empleabilidad de las mujeres en
el sector formal de la economía y también para el autoempleo. Parece
que lo único que preocupa es el impacto de la educación en el mer-
cado de trabajo y no el papel que juega la educación en la reproduc-
ción de la desigualdad social de las mujeres. De ahí que muchos fon-
dos de cooperación vayan dirigidos a capacitación para el trabajo.
Evidentemente todas las mujeres creen que es una educación trans-
formadora la clave para revertir la situación de inhumanidad en la
que se ven obligadas a vivir, pero son conscientes de la ambigüedad
con la que son tratadas. Necesarias para la cohesión social a través
de la vida familiar pero prescindibles para ejercer autoridad ya sea
social, política o eclesial.
57
De hecho social y políticamente, siguen apareciendo victimizadas,

destacando su miseria y tragedia cotidiana22 pero ocultando las expre-
siones de resistencia y lucha, toda la fuerza, creatividad y coraje que
expresan en las acciones y expresiones cotidianas de sus pueblos.
La miseria y las acciones para superarla se sobredeterminan mutua-
mente en el quehacer de las gentes de los sectores populares. El hori-
zonte se enmarca en una perspectiva de justicia y sobre todo en una
cultura de vida23. Las localidades y los barrios se están convirtiendo
en espacios abiertos donde recomponer la vida política y trabajar
por los problemas comunes y personales. Se trata, de pelear por
encarnar los valores en sentimientos, actitudes, costumbres e inclu-
so, instituciones.
No es cierto que la solidaridad esté reñida con la eficacia y de eso da
muestra el compromiso por la transformación y el cambio de múlti-
ples organizaciones de mujeres. Sin embargo, falta una revisión de
las dimensiones del compartir esfuerzos y de la corresponsabilidad
entre hombres y mujeres. Romper la fragmentación inducida en la
que se vive, supondrá fortalecer igualmente a las personas y a las
instituciones.
Afortunadamente, el enfoque de género en el desarrollo (GED) ha
permitido tomar conciencia de la construcción social de las relacio-
nes al interior de las sociedades y visualizar que hombres y mujeres
juegan roles diferentes, siendo sus diferencias de género construidas
por determinantes ideológicos, históricos, religiosos, étnicos, econó-
micos y culturales; constatando la subordinación de las mujeres en
todos ellos. Pero a la vez, se ha ido destacando que sus resistencias
a que esta situación se prolongue están produciendo dolorosos con-
flictos y violencias varias que acarrean demasiado sufrimiento.
22. Después de unos meses del tsunami que asoló el sudeste asiático, todas son pre-
guntas acerca de los porcentajes elevadísimos de muerte de mujeres en la tragedia.
Cínicamente no se quiere reflexionar sobre lo poco que importa la vida de una mujer en
algunas sociedades.
23. PEDRO TRIGO, “La cultura de los barrios” en Teología y Liberación III. Religión, cultu-
ra y ética. Ensayos en torno a la obra de G. Gutiérrez, (CEP, Lima 1991) pp. 115-118 y 131.
58
Porque efectivamente, el hombre sigue utilizando el mecanismo de

la violencia para controlar y castigar la trasgresión femenina del
modelo de mujer vigente en la sociedad. Modelo que supone no sólo
el cumplimiento de las tareas asignadas a su rol reproductivo, sino
que implica, el ejercicio de una “sexualidad maternal” y de una “ser-
vidumbre erótica”, dentro de la norma cultural de la conyugalidad.
Y es ahí, en el seno familiar donde se produce la fusión de los tres
cuerpos: maternal, erótico y económico. Espacio cerrado y lleno de
trampas para la fortaleza femenina que no deja espacios para que
ellas puedan expresar sus debilidades.
Desde los actuales análisis feministas latinoamericanos sobre el tema
de la violencia, se llega a afirmar incluso, que la familia es el espacio
privilegiado para la violación de los derechos humanos fundamenta-
les, especialmente de los miembros más vulnerables como son las
mujeres y las niñas24. Según esos informes, la persistencia del trato dis-
criminatorio y el llevar la carga desproporcionada de los efectos de la
pobreza, entorpece su capacidad para disfrutar de los derechos huma-
nos cabalmente y en condiciones de igualdad. Más vulnerables al
desempleo y a la subcontratación, observan que aunque haya mejora-
do sustantivamente la situación educativa e incluso con una legisla-
ción más favorable, esto no redunda en cambios sustanciales de roles.
Los avances legales en los derechos de las mujeres son una realidad
a nivel jurídico en todos los países, pero a nivel social se sigue trans-
mitiendo un conjunto de valores, prescripciones y expectativas dife-
renciales según género. Para superar estas visiones, el análisis eco-
nómico puede ayudar, pero no sirve25 para resolver los problemas de
la desigualdad y la exclusión. Con libertad deficitaria y sin propie-
dad, la incapacidad política es sólo una consecuencia26. Por eso son
24. Según UNICEF, corresponden a casos de incesto el 43% del total de denuncias reci-
bidas en las Comisarías de la Mujer y la Familia de Quito y Guayaquil (Ecuador).
25. JOAN PRATS I CATALÀ,“Instituciones y desarrollo en América Latina. ¿Un rol para la
ética?” (Apuntes del Master Deusto sobre Política y gobernabilidad, 2004-2005).
26. B. CONSTANT, Escritos políticos, (Centro de estudios Constitucionales), Madrid 1989;
pp. 66
59
necesarios propuestas claras en el ámbito de las políticas y las insti-

tuciones públicas. De ahí que desde modernos análisis econométri-
cos algunos economistas como Rodrik y Subramanian27, demuestren
que la calidad de las instituciones es el único determinante positivo y
significativo del nivel de ingreso. Con instituciones debilitadas, la
organización popular poco o nada puede hacer.
Si se neutralizan éstas vías mínimas de participación social, el impac-
to de las políticas económicas para las poblaciones puede ser y está
siendo brutal. Sólo la democracia participativa y la reconstrucción del
tejido social pueden fortalecer las redes de solidaridad entre exclui-
dos e incluidos. De ahí que las mujeres se afanen en acudir a las pro-
puestas de la economía solidaria donde creen que la perspectiva de
género en el desarrollo comunitario tiene un lugar privilegiado, pues-
to que son ellas, las mujeres de las organizaciones populares, las que
con su reflexión, trabajo y búsqueda de un futuro mejor para sus hijos
e hijas, pueden permitir un lugar a la esperanza.
Inauguran así, una visión dinámica de la solidaridad entendida como
virtud social que intenta sustituir la lógica sacrificial –humanidad
victimaria– del sistema por la solidaridad compasiva. Solidaridad vo-
luntaria y no obligada que ha de empezar a ser tomada en cuenta en
las proyecciones económicas a través del denominado factor “C” de
la economía solidaria: colaboración, cooperación, comunidad, com-
partir y corresponsabilidad.
Pero como he insistido anteriormente, la solidaridad es una práctica
constante, planificada e institucionalizada. Para que sea sostenida y
no de emergencia supone dar la vida trabajando, más ha de medir-
se por la eficacia con la que aporta cambios, y mejora la vida de
todas las implicadas. En caso contrario, sería una solidaridad marti-
rial (Luis Espinal), que va comiéndose las energías y la vida en la
pelea por crear nuevas estructuras de mutualidad y de responsabi-
lidad común.
27. DANI RODRIK Y ARVIND SUBRAMANIAN, “La primacía de las instituciones”, Finanzas y
Desarrollo, Junio/2003).
60
No se puede seguir pensando en las mujeres como referente último

de vida que no falla, porque tratando de ser mujeres fuertes, se les
está yendo la misma vida física.
Mujeres fuertes: el valor social de la autoestima

Uno de los fundamentales desafíos que nos plantea la ideología neo-
liberal con su individualismo a ultranza es que la solidaridad no es
algo evidente, o lo que es lo mismo, que hoy en día no está claro que
la afirmación del sujeto sea compatible con la solidaridad o con la
participación. Al contrario, cada vez más se supeditan las relaciones
a la realización personal, de modo que los lazos incondicionales o de
por vida tienen poco sentido. Lo fundamental es desarrollar las pro-
pias potencialidades, es decir la autorrealización que subraya una
ética de fidelidad a uno mismo28.
Esta idea de autorreferencialidad de Taylor, hace que se pierda interés
por los demás o por la sociedad haciendo que el motor del cambio
social sea la lucha por el incremento de la autonomía personal. Para
él, esta búsqueda de autorrealización, transforma a las diversas aso-
ciaciones en las que entran las personas en puramente instrumenta-
les. Este comportamiento antitético, según él, convierte la ciudada-
nía política en algo cada vez más marginal.
En cambio, en las vidas de las mujeres de los sectores empobrecidos,
esta ética de la autenticidad no es entendida como un individualismo
que prescinde del amor, de las hijas/os, de la solidaridad social,... en
aras de un reconocimiento individual. Sus vidas se caracterizan por
lo dialógico dado que han practicado desde antiguo ese reconocer al
otro como una persona separada, a la cual uno está ligado emocio-
nalmente y a la cual uno se dedica29. Para ellas, nunca hay individuo
28. CHARLES TAYLOR, La ética de la autenticidad. El malestar de la modernidad, Paidós,

Barcelona 1994.
29. CECILIA TOVAR SAMANEZ “Subjetividad de la sociedad”, en Cómo decir Dios: desafíos
de un cambio de época (CEP, Lima 2001) pp. 37-73.
61
sin relación con otros, por eso no hay problema de reconocimiento30.

Las relaciones afectivas primarias precisamente son las que les han
dado ese equilibrio entre autonomía y conexión.
Para ellas, la única dificultad de la individuación es que para ejer-
cerla, hay que contar con condiciones básicas para poder tener ver-
daderas opciones donde ejercer la libertad de elección.
De ahí que su actual afirmación de la individualidad sea producto
de la negativa al cerramiento en los límites morales o culturales de
su grupo social, que les ha impedido criticar las injusticias y ejercer
su libertad. Por eso, la individualidad y la diferenciación les permi-
te el disenso y les abre horizontes de universalidad. De ninguna
manera afirmar derechos y autonomía significa negar los lazos con
los demás y menos la solidaridad.
El problema ha sido el falso reconocimiento, limitativo y degradante
que históricamente han sufrido y que ha lesionado el entendimiento
positivo de sí mismas. Porque, la desvalorización social de los modos
de vida tradicionales para la subsistencia practicados por las mujeres,
el menosprecio de sus cuerpos violados y maltratados, la lesión con-
tinua de los derechos al bienestar y la desposesión de derechos polí-
ticos... eso sí les ha acarreado pérdida de auto respeto31.
En cualquier caso, es curioso que cuando se está trabajando en di-
versos ámbitos, pero especialmente desde la perspectiva de género y
el multiculturalismo sobre la exigencia del reconocimiento de la diferen-
cia, en un avance hacia la noción de dignidad que engloba la libertad
y la igualdad; desde ámbitos políticos, económicos o religiosos se
habla de calidad de vida, de sociedades satisfechas y se autoevalúa la
felicidad de las personas en función de la libertad y no de la igualdad.
Se disfraza así la tensión entre lo particular y lo universal hablando
30. CHARLES TAYLOR, “La política del reconocimiento”, en El multiculturalismo y la política

del reconocimiento, FCE, México 1993 pp. 43-107.
31. AXEL HONNETH, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos
sociales, Crítica Grijalbo Mondadori, Barcelona 1997.
62
por ejemplo en economía32, sobre el egoísmo y la benevolencia hacia

algunas personas, especialmente los más pobres y el gasto social. Para
algunos, la benevolencia hacia los excluidos va en contra de los crite-
rios morales que siempre requieren universalización33.
Precisamente es desde la ética desde donde las mujeres plantean la
valoración social de las particulares cualidades que diferencian a las
personas. Su concepto de autoestima apunta más bien a entender que
la subjetividad no es igual a intimismo, sino que es la base real de la
intersubjetividad, de la valoración del otro, de la sana y deseable
relación interpersonal.
Para ellas, piden ciertos derechos sociales (trabajo, salarios, educa-
ción), pero sobre todo cambios en relación con su identidad: inde-
pendencia, confianza, participación ciudadana y autovaloración. No
puede ser que su aventura de ser sujetos pase por la renuncia a la
diferencia34.
Desde su perspectiva, el valor social de la autoestima es la “seguridad
sentida de poder realizar operaciones o poseer capacidades que son
reconocidas por los demás miembros de la sociedad como valiosas”35.
De ahí su permanente búsqueda de participación en organizaciones o
en grupos en los que poder vivir una comunidad valorativa.
Lo fundamental es contar con un referente colectivo, con un grupo
u organización de mujeres, como base para la transformación indi-
vidual. Debe haber un nosotros existencial para que las mujeres par-
ticipen. Son los denominados grupos intermedios en los que se plan-
32. AMARTYA SEN, “Beneconfusion”, en GAY MEEKS, (Ed.), Thoughtful Economic Man, Cam-
bridge University Press, R. Unido 1999 citado por JAVIER IGUÍÑIZ ECHEVERRÍA en Desarrollo,
Libertad y Liberación en la obra de AMARTYA SEN Y GUSTAVO GUTIÉRREZ (CEP, Lima 2003)
33. Se podrían citar múltiples ejemplos, pero uno de los más sangrantes en lo que corres-
ponde al Estado Español es la discusión en torno a la recientemente aprobada legislación
sobre violencia de género, en la que algunos partidos querían incluir la violencia contra
los menores.
34. VICTORIA SENDÓN,: “La quiebra del feminismo” (http://creatividad feminista.org;
2003).
35. La lucha por el reconocimiento...Ibid., pp.158.
63
tean relaciones simétricas y en los que se vive la solidaridad de

grupo, corporativa. Consideran que es en este tipo de asociaciones
donde pueden expresar su compromiso y responsabilidad espiritual, sin
ataduras y sin dogmatismos.
Dado que hay gran riesgo de vivir autocentrados en los grupos per-
diendo de vista el por qué se trabaja en los mismos, cabe preguntar-
se si esta es la única solidaridad posible o se debe trabajar hacia la
búsqueda de propuestas que impulsen el cambio social desde los
sentimientos colectivos de injusticia de grupo explotado y oprimido.
Porque contrariamente a lo que se intenta trasmitir desde el poder,
es la indignación moral la que motiva las luchas sociales por el reco-
nocimiento de derechos y por la ampliación de la autonomía perso-
nal que valora lo recíproco institucional y cultural.
La pelea por hacer presente la diferencia surge cuando las abstrac-
ciones y los discursos inclusivos no consiguen que nadie se identifi-
que con ellos36. Las luchas sociales pues, no son episodios aislados y
tienen mucho que ver con el proceso global del desarrollo.
Los proyectos asistenciales de bienestar de los primeros años dirigi-
dos a las mujeres, ponían el acento en los aspectos socio-demográfi-
cos de la pobreza, pretendiendo corregir con planificación familiar y
atención a la salud materno-infantil, las trabas al desarrollo econó-
mico. Posteriormente se priorizaron proyectos de generación de
ingresos y de mejora de su hábitat con la participación en la gestión
comunal. Todas estas actividades han pretendido elevar la indepen-
dencia económica de las mujeres y también su autoestima. Sin
embargo, cualquier propuesta para reducir las desigualdades entre
hombres y mujeres ha chocado con la crisis económica, el pago de la
Deuda y las políticas de ajuste estructural recomendadas por los
organismos financieros internacionales37.
36. IVONNE GEBARA, “Presencia de lo femenino en le pensamiento cristiano latinoameri-

cano” en J. COMBLIN, J. GLEZ. FAUS, J. SOBRINO (eds.) Cambio social y pensamiento cristiano en
América latina, Trotta, Madrid 1993.
37. PALOMA DE VILLOTA (Ed.) Globalización y Género, Síntesis, Madrid 1999.
64
Con el acceso de algunas mujeres a los puestos de responsabilidad

en los organismos de cooperación y en las diferentes Ongds, ade-
más de la respuesta femenina mayoritaria a los proyectos de desa-
rrollo en el Sur, las reivindicaciones de las mujeres y su calidad de
informantes se comenzaron a tener en cuenta. Esto ha permitido
que en el seno de las organizaciones de mujeres se empezara a par-
ticipar activamente en la discusión y solución de los problemas
sociales agudizados por la crisis. A partir de ahí, se dejó de enten-
der la cooperación como algo puramente mercantil de transacción
económica.
Desgraciadamente en el tema del desarrollo y el género, se produ-
cen procesos en espiral lo que significa que están sujetos a avances y
retrocesos constantes. A lo largo de los años, el quehacer de muchas
Ongds se ha complejizado y han pasado de convicciones ideológicas
a incorporar una dimensión cada vez más técnica y profesional. Pero
llenas de temores sobre la imposición cultural y con un inútil afán de
neutralidad, huyen de la implicación política y ha costado mucho
comenzar a considerar los efectos de los programas y proyectos de
desarrollo en el aumento de la carga de trabajo de las mujeres.
Algunos conocidos ejemplos:

• Los Comedores populares de Lima (Perú): despliegue de energía
física, corte asambleario, disminución de ingresos monetarios
por el tiempo que había que dedicarles y, eliminación de pensar
en propuestas diferentes como por ejemplo la creación de Coope-
rativas de servicios, que crearían puestos de trabajo estables para
las mujeres.
• Bolivia y su controvertida política de distribución de alimentos:
ha servido para mitigar la protesta popular y los saqueos de tien-
das, desdibujando la responsabilidad del Estado.
Las propuestas de “a más crisis, más organización”, han sido una
especie de celebración de la creatividad de la miseria. Todavía hoy,
los proyectos dirigidos a obtener recursos económicos para las
65
mujeres enfatizan una y otra vez, los valores de solidaridad feme-

nina que proporciona la comunidad valorativa, y no se preocupan
por dar impulso a la capacitación para la gestión ni en potenciar
técnicas de comercialización. En lo que fallan la mayoría, es en la
brecha entre donación inicial y expectativas de autosuficiencia,
pero sobre todo en esa búsqueda de beneficios emocionales antes
que logros financieros, contraria a la lógica económica con la que
compiten.
En realidad, los proyectos dirigidos a mujeres que introduzcan la
variable género, han de tener en cuenta que más que información
sobre nutrición y salud, las mujeres necesitan servicios públicos que
reduzcan su trabajo no retribuido y una reforma de las estructuras
sociales que crean desigualdad en el acceso a los recursos. Por su
parte las mujeres han de interiorizar que no existe ninguna posibili-
dad de protesta eficiente o de ser tomado en cuenta en el momento
de elaborar políticas, si no se construye un tejido social, si no se
crean redes de comunicación y resistencia.
Ellas, por largo tiempo marginadas de los circuitos formales de la
economía y la participación política constituyen hoy sujetos claves
de las luchas sociales. Porque efectivamente, cuando los proyectos
globales están en horas bajas, es necesario asegurar las utopías que
motivan el actuar desde abajo.
Si de verdad hay una lógica moral en los conflictos sociales, es nece-
sario tomar en cuenta el punto de vista de quienes los sufren. El
menosprecio y la exclusión crean en la personalidad huecos psíqui-
cos, pero sobre todo indignación moral que sólo puede disolverse
participando a través de la resistencia política. Una lucha sólo es
social si sus objetivos pueden generalizarse hasta ser base de un
movimiento colectivo. Por lo tanto, del amor y de la entrega de las
mujeres en su hacerse cargo de la vida de otros no surgen conflictos
políticos, al contrario, con su quehacer están mitigando las conse-
cuencias o los evitan definitivamente.
66
Para Axel Honneth, las enfermedades sociales como las que repre-
sentan el hambre, la desposesión de derechos y la indignidad deben
provocar en las víctimas instrumentos que les permitan comprender
que el menosprecio que ellas viven es también vivido por otros.
Históricamente, el sufrimiento pasivo de humillación y daño que
han vivido las mujeres era remitido una y otra vez a la dimensión
personal dada su reclusión en lo doméstico. Por eso, son interesan-
tes estas teorías actuales que establecen lazos entre lo personal y lo
colectivo dado que incorporan algo fundamental para las mujeres
en su análisis de los conflictos sociales como es el permitir integrar
la vida cotidiana y los sentimientos.
Para ellas, el reconocimiento de su diferencia es una necesidad en el
plano de la intimidad y en el plano de la igualdad social; de modo
que la denegación de ese reconocimiento es una forma de opresión
que perjudica no sólo el trato que se recibe sino hasta la idea de una
misma. A fin de cuentas, el objetivo propuesto por el desarrollo no
es la mera multiplicación de los bienes, sino la realización de seres
personales y protagonistas de su propia historia. Reconocer la soli-
daridad como virtud social es propio de quienes diariamente res-
ponden a necesidades urgentes, pero quienes a la vez quieren pro-
vocar un cambio en la misma estructura social.
Las comunidades valorativas actualmente plantean la denominada
solidaridad dinámica o mutualidad que empieza a expresarse en for-
mas de concertación social en pro del bien común (mesas de diálo-
go, lucha contra la pobreza, educación, leyes laborales, recomenda-
ciones contra la violencia...). Lo que falta es que estas normas se ins-
titucionalicen para estar al alcance de todos, algo difícil si las pro-
puestas alternativas provienen de los sectores sufrientes de la socie-
dad, de los que no cuentan.
Sólo desde una fuerte convicción espiritual es posible creer que la soli-
daridad como principio subversivo puede ser activada ante la visión
y el compartir el sufrimiento de los otros.
67
Audacia espiritual: reandar a la luz y al calor del corazón ardiente

La modernidad, al hacernos tomar conciencia de la importancia del
sujeto individual ha pretendido que la antropología tome el lugar que
hasta ahora ocupaba la teología. Esta visión habla de un ser humano
autónomo, libre, independiente y carente de esclavitudes. Es un pen-
samiento contrario al bíblico en el que se sugiere que el poder de Dios
se manifiesta precisamente en la debilidad (1 Cor 1, 25-26).
El problema del sufrimiento humano marca definitivamente la ex-
periencia creyente, pero encontrarse en la marginalidad es diferente
de colocarse en ella. Las mujeres no encuentran lugar para sí mismas
en ninguna sociedad humana, aún así nadie las define como “elegi-
das por Dios”, como hace la teología de la liberación con los pobres
en general. Esta doble moral no hace decaer sus esfuerzos por res-
ponder sin esperar reciprocidad a la llamada del Espíritu que creen
habla en la alteridad. Es precisamente el horizonte de gratuidad en
el que permanentemente viven las que les capacita para realizarse
como personas a través del amor a los otros38. Pero si practicar la
consolación es lo propio, cada vez es más difícil si como dicen algu-
nos teólogos, espiritualmente vivimos inmersos en un cuadro casi
sálmico, digno de las quejas de Job39.
Con las utopías desgastadas y la palabra enmudecida, sólo queda la
historia que se produce desde abajo, desde la marginalidad, desde
las profecías de los “no profetas”: indios, mujeres... La audacia espiri-
tual de estas últimas es estar construyendo un futuro desde el pre-
sente, como dice Ivone Gebara “con la trasgresión, la insumisión, la
irreverencia, la misericordia, la solidaridad, con el canto alegre y la
poesía que nace de la vida”. Es una ética vitalista que se fundamen-
ta en las lágrimas, en las preguntas que el cuerpo plantea y en los
38. GUSTAVO GUTIÉRREZ: “El itinerario espiritual de un pueblo” en Beber en su propio pozo
(CEP, Lima 1983) pp. 164.
39. SIMÓN PEDRO ARNOLD, “Tantas Américas. Pinceladas sobre espiritualidad” (CEP, Lima
2002).
68
interrogantes sociales. Es la ética de resistencia. Lo que la caracteriza

es la audacia acumulada durante siglos y sus propuestas plantean
nuevos niveles de actuación, diferentes de los canales clásicos de rei-
vindicación política y social.
Ese no haber sido escuchadas nunca, permite dar rienda suelta a la
imaginación alternativa que con paso lento camina hacia el recono-
cimiento de las propias capacidades, junto con el cuestionamiento a
la “impotencia aprendida”. Lo novedoso es querer mundializar el
fin de la hipocresía, reivindicando un mundo de pluralidades com-
partidas como don y no como amenaza.
Es preciso puntualizar sin embargo que la unidad de acción como
mujeres actualmente es una ficción. La realidad no es homogénea ni
de clase, ni de etnia, ni de raza; la multiculturalidad de partida es
irrenunciable. Sin embargo, lo que prácticamente todas las mujeres
comparten es la mística comunitaria de la vida, con la base ética de
la reciprocidad. Desde esta perspectiva es entendible ese continuo
hacerse cargo de la vida de los otros, dado que nada es más espiri-
tual que descuidar el poder personal para privilegiar el colectivo.
Pero contrariamente a lo que son urgidas, la teología de la relación que
practican las mujeres de forma sapiencial, no implica dejar de lado
su subjetividad, ni su protagonismo. Lo que se plantean son redes
de relaciones inéditas que permiten entrar en la cosmovisión de los
otros. La reflexión desde lo espiritual está planteando a las iglesias
el reto de dejar de lado tanto la teología del Padre como la Cristo-
logía dado que ambas evangelizan desde la transmisión y no desde
la convivencia.
La espiritualidad y la fortaleza femenina se expresan en el arte espi-
ritual de la presencia constante, de ser el referente de la vida fami-
liar y social de sus pueblos. Tomar conciencia de la responsabilidad
en la construcción de un mundo más justo no es sólo tarea femeni-
na, sino es algo que se ha de compartir con todos. Es el acampar de
Dios en la humanidad lo que nos convoca a todos y todas a la pers-
69
pectiva del servicio. A lo que llamamos espiritualidad no es más

que la vivencia de la fe que nos exige un comportamiento ético y
coherente40.
La vida buena para todos por la que trabajan las mujeres, quiere des-
terrar la espiritualidad tradicional opuesta a la corporalidad que
exalta la renuncia y el sacrificio y, que obliga a pagar un alto precio
para salvarse. El dolor y el sufrimiento que provoca este orden eco-
nómico genocida, no es un medio privilegiado para acercarse a Dios.
Hoy cuando lo humano está amenazado seriamente, no hay más
que víctimas por todos lados. Si la finalidad de la ética y de la espi-
ritualidad es la felicidad, no se entiende tanta experiencia de violen-
cia especialmente contra las mujeres, en todos los continentes.
La práctica de la ética de resistencia les permite sentir el mal causado
a los otros como propio, pero su propia experiencia de sufrimiento
las desgasta y no pueden contrarrestar el juego cruel del sistema que
las coloca como víctimas expiatorias41. La violencia contra ellas es un
marcador de desigualdad y a pesar de los avances extraordinarios
realizados en este campo, las mujeres siguen encontrando obstácu-
los en la plena realización de su derecho a vivir libre de violencia.
Aunque con legislación y organismos gubernamentales progresis-
tas, la no vigencia de derechos de ciudadanía en el interior de la
familia y la ambigüedad como forma de relación en lo familiar, lo
social y lo político, han permitido que se consoliden estructuras
familiares sin comunicación ni diálogo. El sin-sentido del sufrimien-
to femenino persigue anonadamiento y es uno de los grandes desa-
fíos con los que se enfrenta la ética.
40. MANUEL DÍAZ MATEOS, “Ética y Espiritualidad” en Ciudadanos y cristianos. Un proyec-

to de vida coherente (Instituto de Fe y Cultura, Lima 2003).
41. Las mujeres siguen considerando el ideal femenino la tenencia de hijos. La tríada
maternidad, matrimonio y familia se integra en un solo concepto y como sinónimos. Es la
idea de “destino” porque “así lo dispone Dios”. El argumento es que sin hijos/as no exis-
te hogar y el matrimonio fracasa.
70
El cambio de paradigma bíblico, que están pidiendo a gritos las muje-

res de las Cebs en Latinoamérica por ejemplo, es que no pueden
seguir estando desterradas de sus cuerpos, que les duele esa lógica de
la dominación una de cuyas expresiones es la violencia. Que llevan
demasiado tiempo viviendo en el exilio y que necesitan un mensaje
de esperanza. Que su consciencia de la Sofia, del Espíritu que habla en
la alteridad, tiene la capacidad de incluir y no excluir, de transformar
los objetos de poder en sujetos protagonistas de la vida y que, ellas junto a
otros sujetos históricos, quieren resignificar la historia colectiva, pero
también la historia individual de sufrimiento y violencia.
Consideran que a las instituciones tutelares tradicionales como los
partidos, los sindicatos, las iglesias... les ha llegado la hora de dejar
su protagonismo histórico. Ahora los relatos y las utopías están en
sus manos.
Vivir espiritualmente despiertas es trabajar desde una ética para la
vida, porque Dios llama a la existencia, vida. Ponerse actualmente
del lado de la vida, significa enfrentar al poder con una vocación de
rescate de las víctimas.
Hablar de vocación es apelar a la existencia de una libertad respon-
sable que las convierte en artífices de su destino42. Por eso las muje-
res, llegan a lo mejor de sí mismas justamente cuando están en
armonía con el medio en el que viven. Su capacidad de decidir es lo
que las convierte en significativas para sí mismas y para los demás.
Esta experiencia de consistencia y fortaleza se traduce en gestos coti-
dianos liberadores. En este sentido, políticamente no tiene el mismo
significado e impacto si en vez de violencia sexual hablamos de vio-
lencia de género y en vez de programas para las mujeres hablamos
de programas de género, el choque, la confrontación ideológica se
mitiga haciendo uso de una categoría analítica que no aparece com-
prometida existencial y políticamente.
42. NINO VÁSQUEZ, “Una ética de vocación-misión” en Ciudadanos y cristianos. Un proyec-

to de vida coherente (Instituto de Fe y Cultura, Lima 2003) pp. 189-208.
71
Además, tenemos la política que emerge de las luchas de las muje-

res de los países empobrecidos en el contexto de lo que es definido
como feminismo de bases y de los movimientos indígenas. Luchas
que demandan la devolución de tierras expropiadas, el cese del pago
a la deuda y la abolición de las políticas de ajustes y privatización.
Esta es la política también de quienes, durante años, han estado tra-
bajando para asegurar que el discurso sobre igualdad no sea sepa-
rado de la crítica del rol del capital internacional en el hundimiento
y recolonización de sus países, y también asegurarse de que las
luchas que las mujeres están llevando a cabo, día a día para sobrevi-
vir, sean reconocidas como luchas políticas.
Desde la lucha política las mujeres se pueden situar como actores
estratégicos e interlocutores válidos. Su tarea de mediación, el tomar
la palabra desde las víctimas es un ejercicio de espiritualidad y de
don de servicio.
Esto sólo es posible desde una actitud permanente de respuesta, de
salida, de búsqueda,... por eso no es una vida centrada en el indivi-
dualismo ni en la autorrealización personal. Ejercitan con su entrega
el llamado de Dios a compartir experiencias de alteridad, de relación
y de escucha. Dan una y otra vez con su quehacer, razón de su fe y
de su esperanza.
Su apuesta no es por sobrevivir, sino por cambiar las estructuras de
opresión. Dado que ese camino es muy largo, en el trayecto hay que
elaborar propuestas para resistir.
De una ética para supervivientes a una ética de resistencia

Cuando aparecen las voces de las mujeres en los escritos, se insiste
en su procedencia, en su raza, en su etnia,... la pretensión es el
encuadre como víctima porque desde esa clave parece que la in-
terlocución es más fácil o está más dirigida. Si de lo que se trata es
de mujeres poderosas en su quehacer profesional o social, resulta
mucho más difícil dirigir las preguntas y adivinar los intereses.
72
En esta dinámica es sintomático que si ella no es víctima, se inda-

gue por su trabajo que se tiene la convicción será a favor del resca-
te de otras víctimas43, aunque estas puede que no sean mujeres úni-
camente.
En el campo del desarrollo, aparejado a la economía de subsistencia
y al trabajo precario aparecen los intereses de las mujeres. Cuando
son mujeres las que escriben sobre género y desarrollo, la diferente
forma de nombrar se instala en sus discursos. Ahí se habla de la
imparable reforma de los corredores alimenticios que destruye las
agriculturas tradicionales sostenedoras de la mayor parte de la
población mundial, y que les está implantando un modelo único de
alimentación... e inmediatamente se destacan las resistencias socia-
les campesinas que ello provoca. Sin embargo, lo que prima es la
irrealidad y a las mujeres cada vez más les cuesta reconocerse en los
acontecimientos sociales y políticos que se narran.
Lenguaje y realidad se confunden cuando como en este artículo se
relacionan conceptos tales como mujeres, víctimas y fortaleza. Libe-
rar la realidad del lenguaje, es afirmar que el trabajo cotidiano, las
luchas y esfuerzos de las mujeres son elementos claros de resisten-
cia y no de supervivencia. Cualquier otro ejercicio significa oculta-
ción y minusvaloración.
Maximizar el uso de los recursos humanos y materiales, restringien-
do costes, es algo que figura en todos los manuales de organización
y gestión de empresas. Quien mejor lo consiga será competitivo y
tendrá éxito empresarial. Es el ideal del buen gestor.
Cuando se dice que las mujeres africanas o latinoamericanas maxi-
mizan esos mismos recursos del hogar y restringen el consumo en
sus familias, no se habla de éxito sino de estrategias de superviven-
cia para hacer frente a la crisis.
43. Se ha podido comprobar esta forma de actuar en las entrevistas realizadas a

WANGARI MAATHAI, último premio Nobel de la Paz.
73
Qué se puede esperar si la búsqueda de trabajo fuera del hogar para

intentar compensar la depreciación de los ingresos reales y que les
supone asumir infatigables jornadas, es definida como “efecto de
adicionalidad”44 incluso por los organismos a quienes dicen que les
preocupa las mujeres y el desarrollo. El énfasis de esos mismos orga-
nismos y de instituciones varias sobre la fortaleza femenina, es una
trampa utilizada por todos como coartada.
Hay que ver cuanto cuesta declarar el rol preponderante que han
tenido para salvaguardar la vida propia y de sus familias, utilizan-
do el recurso de los patrones tradicionales de solidaridad. Cabe pre-
guntarse sin embargo, ahora que los sistemas crediticios informales45
enfatizan la fortaleza femenina, si de lo que se trata únicamente es
de mitigar los efectos negativos de una situación que se estructura a
nivel macroeconómico y que no interesa cambiar. Curioso no obs-
tante, es ver que en la época de mirar globalmente pero trabajar
localmente las propuestas que triunfan para las mujeres y el desa-
rrollo sean los microcréditos, la autoproducción46, y el autoempleo.
El marco conceptual para las mujeres está preparado y las trampas
también. Al generarse pequeños negocios de carácter familiar des-
ciende la oferta de trabajadores y en consecuencia, aumenta la de-
manda y mejoran las condiciones económicas del resto. Por ende, el
endeudamiento de las mujeres, mantiene las desigualdades y deja la
salida económica no en clave de reparto social o incluso familiar,
sino en clave de privación para ellas que son las responsables de la
devolución de los préstamos.
44. NACIONES UNIDAS (1989): Estudio mundial sobre el papel de las mujeres en el desa-
rrollo (N. York) pp. 5.
45. Actualmente hay más de 10.000 Microfinancieras que otorgan créditos a más de 68
millones de familias en todo el mundo, aunque sólo 234 de ellas acaparan el 87% de los
beneficiarios.
46. En este momento uno de los rasgos típicos de las grandes ciudades africanas es la
agricultura periurbana. Al norte de Douala (Camerún), en un sector planificado para nue-
vas residencias, se puede ver cómo se extienden surcos y surcos de maíz y mandioca.
74
¿Quién se va a preocupar de que dirijan las energías hacia ellas mis-

mas? Nadie, porque la salida a la crisis es un asunto individual, y la
solidaridad tradicional se considera irrelevante, e incluso perjudi-
cial, causa de la pobreza u obstáculo para superarla.
Para rizar el rizo, la autoasalariada ya no necesita ayudas sociales,
así que los microcréditos sustituyen sin rubor a los gastos sociales47.
No extraña pues que los gobiernos estén actuando de promotores
de las Microfinancieras, eso sí papel activo pero no intervensionista
limitando intereses y demás. Tampoco queriendo convertir a las
empresas financieras en Ongds, ni pensarlo.
La esperanza vuelve a estar puesta en que los grupos de mujeres
enarbolando de nuevo la ética de resistencia, recuperen la idea inicial
de los microcréditos, es decir, hacer que sirvan para fomentar el
desarrollo social en general y no únicamente el económico: mejorar
estructuras sanitarias, educativas, cambio de hábitos alimenticios,...
En caso contrario, comprendiendo su impotencia, no les va a quedar
más que asumir la imposibilidad de una vida justa48. Sobrevivir con
sentimientos de injusticia, les obliga a expresarse y organizarse.
Vivir con dignidad, es pues el imperativo para eludir la racionalidad
de las éticas clásicas. El desorden de este orden mundial en el que se
mezclan víctimas, culpables, cómplices e indiferentes, no lo pueden
explicar dichas éticas. La espiritualidad sentida y vivida por las
mujeres dando respuesta a la llamada del sentido de la vida, sí
ampara y transforma la realidad. La toma de conciencia de esa rea-
lidad les ha obligado a entrar en el reino de las acciones no instru-
mentales, contrarias a las de intercambio que rigen en la mayoría de
las relaciones entre personas.
47. Los cálculos ya están hechos, en el Estado Español resulta más rentable invertir 300 €
en un microcrédito que gastar 8.400 por persona y año.
48. T.W ADORNO, Mínima Moralia. Reflexiones desde la vida dañada, Taurus, Madrid 1987.
75
Actualmente la moral racional e ilustrada de la teología tradicional

es incapaz de indicar cualquier camino de salida. Algunos todavía
insisten en que los principios ofrecen seguridad y enarbolan la uni-
versalidad de los valores que de poco les ha servido a las mujeres.
La ética de resistencia, en cambio, es una praxis transformadora en
una estrecha correlación entre lo personal y lo colectivo. Pero lo cen-
tral para esta ética es la persona, no la subjetividad posmoderna,
sino la coherencia profundamente espiritual que se persigue al
encarnarse en los otros. Han de tomar decisiones y elaborar pro-
puestas en situaciones inhumanas, la ética por tanto ha de descen-
der a lo individual, a la mujer como sujeto. Porque lo más urgente es
no perderla a ella en ese desgaste infinito de fuerzas y entregas.
La acumulación de experiencias personales desde la mínima liber-
tad, les permite resistir. Negándose a participar en las trampas de la
fortaleza es la única manera de no convertirse en instrumento social,
eclesial o político. Como diría Adorno, “la acción libre apenas es fac-
tible más que como resistencia”49.
El quid es resistir desde la no identidad, denunciando y criticando
las falsas igualdades mientras trabajan por vivir su ser diferentes sin
temor. Desde la fragilidad del propio cuerpo es desde donde se sien-
te la fragilidad de la identidad. El yo y el nosotros se confunden,
efectivamente, pero esa búsqueda de diferenciación les hace ser
conscientes de que la justicia no se juega en la acción individual, sino
en el avance social.
Finalmente diría que la ética de resistencia no nace de la autonomía
del sujeto mujer, sino de su dolor, o de la reacción ante el dolor ajeno.
No es algo originario en ellas, sino más bien es una respuesta a la
realidad. El compromiso es fuerza transformadora y en ningún caso
debe acarrear sufrimiento individual.
49. MARTA TAFALLA, “Recordar para no repetir: el nuevo imperativo categórico de Adorno”
en J. M. MARDONES y REYES MATE (eds.), La ética ante las víctimas, Anthropos, Barcelona 2003.
76
La fertilidad de sus novedosas propuestas puede ser un avance ver-

dadero en aras de esa justicia social. Sus nociones de proximidad
son herederas de una historia en la que Dios nos urge a la solidari-
dad y a ser “sal de la tierra y luz del mundo” (Mt 5,13), estar entre los
excluidos pero para incluir50.
Desgraciadamente la globalización le está dando la razón a Simone
Weil y a su “nadie está a salvo de la desgracia”, por eso la solidaridad
se entremezcla tanto con el sentimiento de supervivencia. Los esfuer-
zos de las mujeres, al menos, son promesas de cambio donde palpita
la utopía. El amor que ellas dan a los otros es a fondo perdido, por eso
la grandeza está en que lo dan aunque nadie se lo pueda exigir. Es
esta precisamente la base de la espiritualidad bíblica de la vida.
Pero si toda la creación gime, ser responsables de ella implica el for-
talecimiento de la propia identidad y la reafirmación de la diferen-
cia. Tal vez, la rebeldía silenciosa y suave de las que aprendieron en
siglos a no reclamar a quien nunca escuchó, hasta los actos de vio-
lencia de las que radicalizan su sed de reconocimiento, puedan aca-
bar si se da un desarrollo social ético, convivencial y dialógico.
Mujeres
“A todas y cada una de las mujeres
que en el país con sus manos,
vientre e ideas siembran sus esperanzas
les decimos:
que cada una vale,
que sus sonrisas y sus lágrimas, construyen
que cada palabra y cada silencio se transmite
que todas y cada una invocamos igualdad,
dignidad, justicia, pues no hay libertad sin igualdad.
50. VV.AA., Ser humanos y cristianos en el siglo XXI: una ética para el camino (CEP, Lima
2001).
77
A las mujeres que no creen en la política ni en los políticos

porque creen que la política es un asunto casual o fugaz en sus vidas
no se den por vencidas.
La política no debe ser el arma de los avivados
sino el instrumento de los justos.
A las que han sufrido persecución y violencia porque eligieron
caminos equivocados o causas justas.
Sus derechos son los nuestros,
pero también nuestros deberes son los suyos.
A las que alguna vez dijeron más me pegas, más te quiero,
queremos invitarlas a decir no me maltrates, quiéreme más.
No todas somos buenas y bonitas
vestimos ponchos o polleras
no estamos en el país de las maravillas
sino en el país de todas las Sangres,
somos negras, somos cholas, color capulí, chinas o blancas.
Somos diferentes pero parecidas,
si compartimos la causa por la igualdad,
justicia y solidaridad.
Somos parecidas pero diferentes,
si domina el egoísmo, el racismo y la propiedad.
Nos hermana el derecho a la vida, al pan y las rosas,
al agüita clara y la retama, al suelo patrio,
el respeto por una misma y el respeto a los demás”.
Narda Henríquez51
51. NARDA HENRÍQUEZ, “Las Mujeres en el país de todas las sangres” en Mujeres, Violencia
y Derechos Humanos,IEPALA, Madrid 1991.
78
4
Mujeres y espiritualidad
de la resistencia
María José Arana
4
MUJERES Y ESPIRITUALIDAD
DE LA RESISTENCIA
María José Arana1
La espiritualidad de la resistencia
Cuando el Consejo Mundial de Iglesias2 pensó en su participación
en el Foro Social Mundial de Porto Alegre (Brasil) 3, enfatizó la “espi-
ritualidad de la Resistencia” como eje de visión y caudal de aporte, y
1. Mª JOSÉ ARANA, religiosa del Sagrado Corazón, es doctora en Teología, diplomada en

sociología y maestra nacional. Ha sido copresidenta europea del Forum ecuménico euro-
peo mujeres. Pertenece al FEM, Asociación de teólogas europeas, ATE y a diferentes esta-
mentos de la iglesia diocesana (Bilbao). Tiene abundantes publicaciones como La clausura
de las mujeres, Mensajero (Bilbao 1992); en colaboración con María Salas, Mujeres sacerdotes
¿por qué no?,Claretianas (Madrid 1994).
2. Consejo Mundial de Iglesias, organización ecuménica constituida el año 1948 que
agrupa a más de 320 iglesias protestantes y ortodoxas para caminar conjuntamente hacia
la unidad visible de las Iglesias cristianas. Su sede está en Ginebra.
3. Celebrado en Porto Alegre (Brasil) del 23 al 27 de enero del 2003. “La espiritualidad de
la resistencia será el eje de los aportes del CMI al Foro Social Mundial” y “Otro mundo es posible:
Espiritualidad de la Resistencia. El Consejo Mundial de Iglesias en el III Foro Social Mundial”.
ROGATE MSHANA, encargado del programa de justicia económica del Consejo Mundial de
Iglesias. www.wcc-coe.org/wcc/what/jpc/wsf-eval-s.html.
81
MUJERES Y ESPIRITUALIDAD DE LA RESISTENCIA
lo hacía con el convencimiento de que: “Es necesario rescatar la larga

tradición de espiritualidad cristiana crítica del poder, que ha dado a los des-
poseídos de poder, fuerzas y coraje para oponerse a quienes abusan de él”
(Rogate Mshana). Veían en esta espiritualidad resistente una fuerza
transformadora, algo así como “un combate a la intolerancia” abarcan-
do respetuosamente “la diversidad”..., afirmando la paz y la reconci-
liación, capaz de empujar hacia “otro mundo posible”4. Al ser “espiri-
tualidad” integra todo el ser y la creación entera, abarca el espíritu,
sin compartimentos estanco, es totalizante. Esta espiritualidad pene-
tra toda la realidad y la critica desde parámetros de justicia, de
Evangelio, haciendo surgir energía, vitalidad, coraje...
Porque como dirían muy acertadamente las mujeres del programa
“Kairós-Europa” reunidas en Pècs (Hungría), en octubre del 2002, y
refiriéndose precisamente a la “espiritualidad de resistencia”: “nosotras
llamamos espiritualidad a aquello que da a nuestro compromiso fuerza,
sentido y finalidad”...“juntas aprendemos lo que a nuestra vida da valor
y sentido5... La espiritualidad así entendida es muy dinámica, forta-
lece el alma y el compromiso, es un potente motor que impulsa
hacia adelante con esperanza y orienta el sentido de la Humanidad,
sentido del que está tan necesitada. Esperanza y resistencia van jun-
tas, se alimentan mutuamente, se cargan de energía y pueden sus-
tentar juntas la espiritualidad.
Pero nos podemos preguntar, ¿puede la resistencia ser espirituali-
dad o la espiritualidad, resistencia? ¿Podemos hablar de una “espi-
ritualidad de la resistencia?”... Sí, aunque hasta hace muy poco esto
sonaba a novedad, sin embargo cada vez se habla más de ella. Toda
nuestra vida puede ser transformada en espiritualidad. Pero ade-
más, y como dice Carmen Bel: “La resistencia es una intensa aven-
tura espiritual”, quizás no lo será siempre pero a menudo puede
4. Lema del Foro de Porto Alegre: “Otro mundo es posible”…

5. “Espiritualidad de solidaridad y resistencia”, Sumario de la Asamblea en Pécs,
Hungría, en octubre del 2000. Grupo coordinador del Programa teológico de Kairós-
Europa, “espiritualidad de solidaridad y resistencia”, 1995-2000.
82
serlo, y cuando lo es la fortifica y la vitaliza, aunque no hablemos de

una espiritualidad meramente religiosa. Incluso se puede vivir
como/desde una actitud mística6 entendida ésta en ese sentido
amplio. Pedro Casaldáliga defiende que “la religión es resistencia”,
que la fe es resistencia y que desde el Evangelio es necesario resistir
a todo lo que va contra la conciencia7.
Compromete a la persona entera e influye decisivamente en ella;
cree que puede cambiar algo de la realidad y lucha por ello, pero,
especialmente, consigue transformar el interior de quien la ejercita.
Hoy nacen nuevas expresiones de espiritualidad, así como también
se amplía el horizonte para comprenderla. Desde luego ya no la
entendemos en su faceta solamente religiosa, sino de forma más uni-
taria e integradora; a veces también comienza a descubrirse desde
los ámbitos socio-políticos, desde las actitudes ecuménicas y/o per-
tenecientes a la vida cotidiana; es decir, todo esto supone ángulos de
visión y paradigmas nuevos, desde una real profundización en la
misma humanidad.
La espiritualidad transforma el corazón, nos sitúa más allá, nos abre
las puertas de la dimensión de trascendencia, nos ayuda a entrar tam-
bién en la inmanencia de otra forma y a relacionarnos con ella... No
se evade de la realidad, la incluye, está y subyace en ella, pero nos
adentra en ella de otra manera, nos ayuda a traspasarla e incluso
podríamos decir que, en cierta manera, casi nos posibilita “tocar” lo
intangible y lleva a transformar lo tangible... Espiritualidad signifi-
ca por lo tanto dar “un paso más”..., sentir y vivir la realidad desde
dentro, captar el alma del mundo y de cada ser humano, entrar de
otra forma en su profundidad... Es acercarse al fondo originario. La
espiritualidad despierta el alma, ayuda a entrar en la realidad supe-
rando la superficialidad: es traspasar, trascender, ... re-conocer..., ver
6. CARMEN BEL ADELL, “La resistencia es una aventura espiritual” en SANTIAGO SÁNCHEZ
TORRADO, El Dinamismo de la Resistencia, PPC, Madrid, 2004, p. 151.
7. EL PAÍS, domingo 16 de enero 2005, p. 35.
83
“desde dentro”..., en definitiva, “dar un paso más”... ayuda también

a asomarse muy tímidamente al “umbral del misterio”...
La espiritualidad es fundamental en el crecimiento del mundo y en
la mejora de la humanidad. Es decir, cuando es auténtica, propor-
ciona una dimensión de profundidad que lleva a transformar el
corazón, a agudizar la visión y la conciencia y contribuye al equili-
brio del mundo. Hoy, necesitamos con urgencia un cambio espiri-
tual, una renovación interna. Desde cualquier experiencia responsa-
ble, verdadera y profunda, podemos llegar a todo esto, pero desde
la experiencia de las mujeres toma un cariz muy especial.
La resistencia puede ser –no lo es siempre– un camino para promo-
ver, enseñar y sostener una espiritualidad más comprometida y soli-
daria, más ecológica, más humana y también más utópica y espe-
ranzada. Tiene mucho de profética. Y, a su vez, la espiritualidad pro-
porciona frutos de amor y justicia, confiere un talante muy especial
a una resistencia siempre amenazada.
La resistencia añade a la espiritualidad una dimensión de tenacidad
dinámica cargada de rebeldía inconformista, crítica y de una actitud
básica de confianza activa; no acepta conformarse con la mediocri-
dad ni del mundo ni de la humanidad y pretende sanarla, cambiar-
la. Pretende también transformarse en defensa activa de los que no
pueden defenderse y en socorro de los desheredados y de los más
pobres...
La espiritualidad es la sensibilidad y la capacidad para ver desde
dentro lo que parece excesivamente oculto. Juntas, espiritualidad y
resistencia, denuncian la injusticia, se hacen conscientes del sufri-
miento que entrañaría el continuar sin cambios, por eso apuestan
por la transformación, aportando aguante y energía, creyendo que el
futuro puede y debe ser mejor... Y ahí se entrega la persona entera
porque está convencida de que el cambio vale la pena.
La resistencia se propone ahuyentar los miedos y es, –o pretende ser
siempre, aunque a veces no lo consiga–, un camino, una puerta que
84
se abre, a veces lentamente, pero con mucha tenacidad y esfuerzo

hacia la libertad, implica, desarrolla la libertad, busca la liberación.
Es un ejercicio de sinergia, es decir, de cooperación, de colaboración
entre muchos y muchas en una misma causa... Y es también un ejer-
cicio de escucha y de atención a la realidad y a las necesidades que van
surgiendo y van necesitando de apoyo... La espiritualidad de la
resistencia puede, por lo tanto, ser una respuesta responsable en el
intento de construir progresivamente un mundo más humano...
Desgraciadamente, no lo es siempre, pero debería ser y está orienta-
da hacia ello. Todo esto influye, es más, penetra el ser de la persona
resistente y cuando logra transformarla es cuando podemos hablar
realmente de espiritualidad.
En este punto yo no estoy en absoluto de acuerdo con el que fue
premio Nobel, José Saramago (poco amigo de utopías), cuando afir-
mó que “resistir sin esperanza es la suprema dignidad del ser humano”8,
me parece una absoluta contradicción y un amargo contrasentido.
Normalmente –aunque pueda darse– esta “dignidad resistente” no
implica una resignación fatalista, casi, casi masoquista; por el contra-
rio, la resistencia generalmente comporta un convencimiento hondo
de que otra realidad es posible y de que el futuro merece la pena; cree
que el cambio es posible y se puede gestar algo diferente; desarrolla
una confianza básica, mantiene la esperanza, y así, resiste. Es más, el
resistente o la resistente se niega a aceptar el “statu quo”, el mal o la
injusticia, como definitivos; está convencido de que hay posibilidades
alternativas. Por lo tanto, en la medida en que la resistencia esté más
unida a la esperanza activa, es un potente motor que mueve el pen-
samiento, el comportamiento, coopera en el crecimiento del nivel de
la conciencia humana, y hace avanzar la historia.
Insistiendo en la idea, podemos decir que “la resistencia tiene un hondo
parentesco con la utopía”9, la persigue y a la vez está en su entraña movi-
lizándola, es su horizonte, y la empuja crítica y –valga la redundan-
8. El Correo Español, El Pueblo Vasco, miércoles, 16, junio de 2004, p. 94.

9. S. SÁNCHEZ TORRADO, o.c. p. 20.
85
cia– “utópicamente” hacia ella, porque cree que, ciertamente, “otro

mundo es posible” y pone su empeño en lograrlo muchas veces con
dolor, con “dignidad resistente”..., siempre con constancia pacien-
te e impaciente..., porque como recordaba Miguel de Unamuno: “Sólo
aspirando a lo imposible llegamos a alcanzar lo verdaderamente posible”...
Por eso creo que es muy importante mantener la esperanza a pesar
de todo; esto va íntimamente unido a mantener la capacidad de
resistencia por encima de las dificultades y sufrimientos, pero espe-
cialmente por encima del desánimo, la frustración y la indiferencia.
La disminución o la pérdida de la dimensión utópica es una de las
cosas más graves que pueden ocurrir a la humanidad. Por eso, el
peligro de una generación está en perder de vista este horizonte y
acomodarse con la indiferencia, la molicie y el desánimo; entonces
puede producirse el desastre, porque se pierde de vista el horizonte
de que “otro mundo es posible”, el dinamismo y la espiritualidad que
todo esto conlleva. Evitar estas pérdidas, mantener la esperanza, es
un reto en el que nos sitúa inequívocamente la sociedad postmo-
derna occidental, en una especie de “post-idealismo” desengañado.
Alimentar y vivificar este reto significaría a mi modo de ver vivir el
compromiso con la humanidad: “otro mundo es posible”.
La humanidad necesita de gestos visibles que le alerten y voces que
le prevengan de los caminos errados y muestren nuevas posibilida-
des; estos gestos y estas voces son, muchas veces, los/las resistentes.
Pero la humanidad necesita también la energía y la vitalidad que le
libere del desgaste, de la apatía y de la pérdida de sentido.
Estoy totalmente de acuerdo con Ernesto Sabato cuando afirma que
“hay algo que no falla y es la convicción de que –únicamente– los valores
del espíritu nos pueden salvar de este terremoto que amenaza la condición
humana”10; esta salvación es una tarea y una responsabilidad que
afecta a cada generación y a cada persona porque no podemos ale-
jarnos del corazón de las cosas, menos aún del de las personas...,
10. ERNESTO SABATO, La Resistencia, SeixBarral, Barcelona, 2004, p. 13.
86
pero ciertamente está en la atención a la interioridad que llamamos

espiritualidad y que nos libera de la asfixia que nos acechan desde
el materialismo, la frivolidad, el consumismo... crecientes. Necesita-
mos lo que podríamos llamar con Levinas, ese “fermento de santidad
que secretamente sostiene al mundo”... y descubrir que, efectivamente,
lo sostiene, a lo largo del espacio y del tiempo.
Este fue un aspecto importante que subrayó el Consejo Mundial de
las Iglesias al hablar de la resistencia y hacer de ello el eje de sus
aportaciones en el Foro de Porto Alegre. Pero además descubrió el
potencial histórico que arrastra al contemplarlo, no como un inven-
to de última hora, sino con todo lo que constituye esa “larga tradi-
ción”, y percibiéndolo dentro de la dilatada historia que la sostiene.
La historia de la resistencia es muy larga en el tiempo y muy amplia
en su geografía y compacta en sus aspiraciones. También hay que
observar que unas resistencias inspiran y despiertan a otras, y éstas
a otras... “una larga tradición”, extendiéndose...
La espiritualidad de la resistencia de suyo, como otras espiritualida-
des, no sólo es intolerante con la injusticia a nivel teórico y de pro-
nunciamientos, sino que lleva implícito –o debe llevar– el compro-
miso de vivir de forma consecuente y acorde con lo que trata de
defender y/o conseguir. Implica –o debe implicar– la coherencia de
vida. Olvidar este compromiso ético conllevaría una especie de frau-
de y, desde luego, le haría perder prácticamente toda su credibili-
dad. Ser consecuente con esto implica una gran amplitud de visión.
Por lo tanto, esta espiritualidad, hoy, ha de situarse en una perspec-
tiva global, para un mundo globalizado, que sea más consciente de
asumir la causa de los sin voz, y muchas veces aúne diversas dimen-
siones desde distintos frentes y ámbitos, trabajando contra todo lo
que contribuya a “un orden mundial injusto” y a favor de una “visión
pluralista de la convivencia y la solidaridad, que rescate la dignidad de la
diferencia”11. Y cuando en todo esto nos hacemos conscientes de que
11. El Consejo Mundial de Iglesias en el III Foro Mundial, o.c.
87
es el mismo Reino de Dios el que se está construyendo y expan-

diendo, entonces la espiritualidad de la resistencia fortifica, dignifi-
ca y espiritualiza aún más la tarea. Porque la espiritualidad es inse-
parable del compromiso y del amor por la creación percibida en su
totalidad, integradora.
Mujeres, espiritualidad y resistencia
Una de las cuestiones que, despreciando “la dignidad de la diferencia”,

ha contribuido y contribuye más en la actualidad a ese “orden mun-
dial injusto” es la situación de desigualdad de las mujeres en la socie-
dad y en las Iglesias. Por eso no es extraño que al finalizar en Harare
(Zimbabwe) el Decenio de “las Iglesias en solidaridad con las mujeres”
promovida por el Consejo Mundial de Iglesias (1998), las dos pasto-
ras protestantes, tanto Musimbi Kanyoro como Aruna Gnanadason
recordaran la historia perseverante de las mujeres y animasen a la
multitudinaria Asamblea a caminar, con esperanza y con una per-
manencia constante, por las sendas de “la espiritualidad de la resisten-
cia”: “Al final del Decenio celebramos nuestra resistencia, la solidaridad, el
compromiso”...
“Resistencia activa frente a la Globalización neoliberal”, desde las muje-
res, fue también el título, el horizonte de visión y el gran paraguas
temático que cruzó los distintos espacios de reflexión y englobó las
distintas perspectivas del 9º encuentro feminista de unas 820 muje-
res procedentes de 20 países latinoamericanos y caribeños, celebra-
do en Costa Rica en diciembre del año 2002. Rindieron homenaje “a
las mujeres que resistieron en la lucha contra los atropellos”. Hablaron de
“la cultura y la espiritualidad de la resistencia”, recordando historias y
recogiendo convicciones, formulando proyectos desde esta perspec-
tiva. Percibían en esta espiritualidad la capacidad para aunar razas,
generaciones, tendencias, problemáticas, todo este tipo de situacio-
nes y especialmente los deseos de justicia y mejora de la humani-
88
dad12 desde la experiencia y la sensibilidad de las mujeres, desde la

espiritualidad de la resistencia sentida y vivida por ellas. Este fue el
núcleo de la reunión y el mensaje para lanzar hacia delante, y llegar
no sólo a las valientes mujeres latinoamericanas, sino que lo amplia-
ron a las mujeres del mundo entero.
El encuentro internacional o “marcha mundial de las mujeres”, cele-
brado en Vigo (mayo 2004), se titulaba de forma muy semejante
“Mujeres y Espiritualidad. Corporeidad y Resistencia”, y sus mensajes
descubrían las mismas preocupaciones: “diferentes si, desiguales, no”,
pero incluía explícitamente la cuestión de la “corporeidad”, el ser
entero, destacando así el carácter integral y la sensibilidad holística
que caracteriza a las reivindicaciones de mujeres e incluso a la espi-
ritualidad femenina..., y a este ritmo, miles de mujeres –unas treinta
mil– se pusieron en marcha y llenaron la calle en pro de una “Europa
justa”, justicia que, –cada vez somos más conscientes de ello– depen-
de en gran parte del reconocimiento y la posición que se adjudique
a las mujeres –la experiencia nos dice que siempre será precaria–, o
la que logren conquistar ellas...
Las mujeres palestinas han creado un movimiento importante de
“resistencia ante el muro del apartheid”, (30 de septiembre del 2003)
incluyendo movimientos de mujeres tanto palestinas como israelíes;
ésta es una preciosa iniciativa –no única– constructora de paz y pro-
motora de esperanza, demostrando así el carácter inclusivo y pacifis-
ta de esta “violencia pacífica”, muy activa, urgente, casi desesperada...
Estos son sólo unos pocos ejemplos entre otros muchos, pero consti-
tuyen todo un síntoma, que por cierto es bastante reciente, y con
ellos quiero subrayar cómo, quizás por primera vez, se propone
explícitamente ante nuestros ojos esta espiritualidad, así como la
urgencia del tema y la creatividad solidaria de las respuestas.
12. Red de Salud de las mujeres latinoamericanas y del Caribe. 9º Encuentro Feminista:
Resistencia activa contra la globalización, 1-6 de diciembre, 2002.
89
La cadena de hechos significativos y creaciones sugerentes es muy

grande. Esto no quiere decir que la “resistencia” sea algo exclusivo
de las mujeres; la historia nos muestra la amplitud de esta experien-
cia que pertenece tanto a los hombres como a las mujeres..., engloba
todas las preocupaciones del mundo, se interesa y reacciona ante la
creación entera...
Podemos recordar que estos desafíos se han vivido muy especial-
mente en el mundo laboral, ¿qué otra cosa son las huelgas o los
movimientos obreros?, pero también dentro de los movimientos
antiesclavistas, pacifistas –recordamos a los incansables resistentes,
Gandhi, Martín Luther King y tantos otros– en los movimientos
antirracistas de tantos tipos y clases, en la defensa de los derechos
humanos y de los pueblos, en la sensibilidad ecológica ante la tala
de árboles, la defensa de las especies marinas o contra la degrada-
ción ambiental que las fábricas y los humos propician sin piedad...
Hay resistencias activas y también pasivas, de minorías y de masas
populares...
La “resistencia francesa” de la II Guerra Mundial ha sido reconocida
como ejemplar y heroicamente efectiva; evidentemente las mujeres
participaron en ella; hay tres nombres que simbolizan los miles de
mujeres que murieron por esta causa: la comunista Danièle Casanova,
la cristiana Berthie Albrecht y la socialista Suzanne Buisson13. Otra
resistencia menos conocida pero no menos valiente fue la de la
“Iglesia Confesante” de Alemania, opuesta activa y pasivamente al
régimen nazi y de la que tenemos también no pocas víctimas. Los
movimientos “anti-globalización” o las “contracumbres” (Seattle, Niza,
Barcelona, Praga, Génova, Porto Alegre, etc.) propician hoy otro tipo
de protesta contra una forma de progreso que no contribuye a la jus-
ticia ni al desarrollo de los valores humanos más elementales, sus
componentes son extremadamente variados y representan una “reac-
13. ANIA FRANCOS, Il était des femmes dans la Résistance, Stock, Paris, 1978, ANDRÉ MICHEL,
Que sais je? Le Féminisme, Presses Universitaires de France, Paris, 1980.
90
ción airada” frente a un mundo injusto y la propuesta de que “otro

mundo es posible”; evidentemente las mujeres también forman parte de
este estilo de protestas. En fin, estos son sólo unos pocos ejemplos
para decir que ha habido y hay otras muchas resistencias –la mayoría–
en las que hombres y mujeres han colaborado juntos. Las dos prime-
ras resistencias a las que acabo de referirme tienen un marcado matiz
militante, la tercera es de otro tipo más actual.
Además existe también una resistencia positiva que significa negar-
se a aceptar cualquier tipo de deshumanización, la que se deja inter-
pelar por el sufrimiento de los otros, la que resiste al mal, la que idea
nuevas formas de relación y de bien...; ahí también entramos todos
y todas.
No, la resistencia no pertenece más a las mujeres que a los varones,
ni a la inversa, pero ellas han participado activamente en casi todas
las causas, con ellos o/y en solitario, y esto es muy importante de
recuperar y destacar. Además, en ellas la participación tiene unas
características especiales –también su situación fue siempre someti-
da y precaria–, aportan una paciencia histórica acumulada y el
“ánima”, que es lo femenino del ser humano, cargada de energía y
dinamismo. Todo ello lo queremos contemplar ahora, a lo largo de
estas páginas. Queremos observar las resistencias tanto las que lle-
varon a cabo conjuntamente los hombres y las mujeres por cualquier
causa, como las que ellas promovieron especialmente por una causa
propia, y lo haremos precisa y especialmente desde el ángulo de
visión y desde la perspectiva femenina.
Sin embargo queremos destacar lo que es propio de esa permanen-
cia insistente, casi tozuda, que especialmente –aunque no sólo– en el
ámbito totalmente privado, las mujeres han ido ejerciendo a lo largo
de los siglos pero sin olvidar tampoco lo que es común a ambos y la
que han ejercido conjuntamente.
La historia de la resistencia es muy amplia, y con un gran esfuerzo,
riesgo y sufrimiento ha impulsado hacia delante la misma historia.
91
Pero ellas, las mujeres han sido promotoras eficaces y actoras muy
especiales de estos movimientos. Las mujeres han tomado muchas
iniciativas en resistencias, en defensas, en desobediencias, y en
transgresiones de todo tipo, muy diversas, es cierto, pero además, el
feminismo –como tal– se ha gestado y ha crecido precisamente en
este ambiente, se ha desarrollado desde ese “humus” de protestas,
rebeldías y de resistencias personales y grupales; no fue fácil, pero
ahí ha ido tomando cuerpo, se ha desarrollado y ha crecido la con-
ciencia feminista... y, aunque interconectada con las demás concien-
cias y resistencias del mundo, sin embargo tiene sus peculiaridades
muy hondas, y es lógico que sea así, ya que también ha sido y es
especial la situación que ellas padecen.
Las mujeres buscaron y encontraron a veces en la resistencia la voz
y la visibilidad que se les negaba. Sin la resistencia de unas muje-
res que fueron capaces de sacrificarse por lo que veían allá, “a lo
lejos”, y detestaban “acá”, si ellas no se hubieran entregado con
toda generosidad a la causa, no hubiéramos podido llegar a cotas
que entonces parecían inalcanzables. Aunque todavía hoy en día la
violencia doméstica y no doméstica sobre ellas es continua, los
“techos de cristal” son muy bajos, las desigualdades amplias, las
oportunidades y posibilidades sutilmente escasas en unas culturas
y escasas o nulas a secas, en otras muchas culturas y situaciones. El
trabajo continúa –parece que hay para rato– y, desde luego es bien
arduo.
Y es que las mujeres, a lo largo y ancho del tiempo y del espacio han
vivido y viven en la actualidad una historia silenciosa y a veces
incluso imperceptible, aunque siempre intensa... que se ha desarro-
llado por dentro de la propia historia personal; una historia que se
llama resistencia activa en sus múltiples caras y posibilidades. Una
historia que además y como toda historia, es un proceso que pasa
por diversas etapas y tiene sus momentos de alza, de esperanza, y
sus tiempos de agotamiento, de baja; las mujeres han resistido con
coraje, desprovistas de ayudas, en largas inclemencias.
92
Pero además las mujeres intentaron proteger a esta humanidad, ali-

mentarla, cuidarla..., que son trabajos bien femeninos, y por eso
resistieron muchas veces con dolor y tesón, a lo que las hería y agre-
día, resistieron a pérdidas de vida, a injusticias múltiples...
Pero todo esto deja sus huellas y marca la experiencia y la espiritua-
lidad.
Exigencias de la resistencia
Se “resiste” por opción ética, por solidaridad, por convicciones muy
profundas y/o por necesidades muy urgentes; también y especial-
mente por un cambio o para un cambio de mentalidad y de con-
ciencia humana... Sin embargo se resiste o se puede resistir además,
por amor o/y con amor, y entonces se amplían sus dimensiones y la
energía que irradia se torna enormemente positiva. El amor es trans-
formador y es salvífico; es el garante del bien, del buen hacer, y el
que nos indica que no hemos errado en nuestra opción.
Todo esto nos obliga a revisar los sentimientos, actitudes y valores
que hay que potenciar y también nos indica lo que habría que des-
terrar; necesitamos discernimiento para calibrar cuáles debemos
potenciar, fortificar, porque mejoran la auténtica resistencia, y cuáles
hemos de desterrar porque producen el desánimo, la frustración, la
violencia incontrolada... De esta forma hemos de promover los valo-
res y educar en vistas a una mayor sensibilidad y responsabilidad
ante el sufrimiento, la injusticia, la destrucción... eliminando todo lo
que manche al mundo y destruya al ser humano... Es decir, orien-
tando hacia una mejora del individuo, de cada corazón, pero tam-
bién de la humanidad en cuanto tal.
La protesta y la resistencia no pueden reducirse a una simple reac-
ción de defensa o reivindicación –aunque también lo sean– sino que
deben potenciar una conciencia crítica responsable. La solidaridad,
el dinamismo, la capacidad de colaboración, la de sacrificarse y tan-
tas otras, brotan, crecen y se fortifican en la resistencia... Es decir, hay
93
que trabajar, trabajarla y trabajarse desde dentro. Pienso que el que-

hacer de purificación, discernimiento y mejora desde dentro de las
actitudes de resistencia es una tarea de la que vamos cayendo en la
cuenta poco a poco, imprescindible para la auténtica mejora de la
humanidad, pero aún queda mucho por realizar. Las mujeres pue-
den aportar mucho en esta línea.
La memoria alimenta la resistencia, y la solidaridad es uno de los
frutos más importante para quienes resisten juntos y para los otros...
Pero en este ejercicio es necesario “purificar” constantemente el
corazón y el estado de conciencia para no caer en la venganza ni en
el resentimiento que enturbian y hasta corrompen la “resistencia”;
esto dañaría de raíz los esfuerzos liberadores. La agresividad desbo-
cada también la hiere profundamente. La inconsistencia, la traición,
el afán de protagonismo, los miedos... son amenazas que se ciernen
sobre ella de mil maneras, y de lo que necesita purificarse siempre.
Porque sin duda, la resistencia está más “expuesta” que otras accio-
nes a estos sentimientos negativos que provienen de desengaños y
frustraciones en algunos casos, que le perjudicarían muy seriamen-
te si se dejase arrastrar e invadir por ellas.
Además hay aún una cuestión que hemos de tener siempre delante
a la hora de hablar de resistencia: ¿cómo llegar a tener un corazón
reconciliado para la resistencia? No es fácil armonizar disenso, resis-
tencia y reconciliación; no es fácil entender la resistencia purificada
del resentimiento o/y de la agresividad sin freno...; es muy difícil
conciliarlo todo y en muchos casos, imposible. Sin embargo, hace
falta promover un aprendizaje interno. La reflexión, la oración, el
encuentro compartido, pueden ayudar en esta línea, pero hace falta
también una nueva metodología que enseñe y ayude a trabajar
seriamente los sentimientos y el corazón; un trabajo tan urgente
como necesario para mejorar la humanidad.
En todos estos campos aún queda mucho camino por recorrer, pero
ahí, en ese trabajo delicado y profundo es donde se juega la calidad
del ser humano. Me resuenan aquellas palabras de Camus que casi
94
contradictoriamente se acuerda de la resistencia14: “Que la memoria de

la resistencia se conserve al menos en algunos corazones atentos a la calidad
humana”, son todo un reto, como lo sugiere el libro de los Proverbios
cuando propone el trabajo delicado e íntimo y que es fuente del “bien
hacer”: “Cuida tu corazón porque de él brotan las fuentes de la vida” (Prov.
4, 23): este aprendizaje es el reto que garantiza un futuro más huma-
no y es la fuente de la auténtica espiritualidad, actúa en el interior
mejorando la capacidad de resistencia. Son muchas las mujeres que
buscan y sienten la necesidad de este aprendizaje.
La resistencia es también un método de mantenimiento propio y de
conquista de algo mejor. Hace poco, y comentando estos temas, me
decía la incansable resistente Mary Salas, mientras contemplaba su
larga trayectoria por la causa de la mujer en la sociedad y en la
Iglesia: “Cuantos más años tengo más me afirmo en la convicción de que
la resistencia es algo muy fundamental para mantenernos fieles a nuestros
principios y coherentes con las propias opciones frente a las presiones que
nos incitan a ceder, a plegarnos a las numerosas propuestas de una sociedad
consumista y acomodaticia”. Este tipo de resistencia comporta la cohe-
rencia de un estilo de vida, tiene que ver con ese compromiso ético
y consecuente del que hablábamos anteriormente, y, por lo tanto
incide de forma definitiva en el interior de el/la resistente.
En fin, la resistencia se encuentra en la base de las incontables for-
mas de descontentos y frustraciones sociales, políticas, eclesiales...
Sabemos que todas ellas son interdependientes y están interconecta-
das. Es muy importante saber encontrar esta íntima trabazón por-
que nos ayuda a entenderla en su totalidad, sin parcializar sus
logros y fracasos. Es importante porque amplía la conciencia y el
horizonte, sabiendo que al trabajar por una de las causas mejoramos
las otras, por esa interconexión profunda, por eso es necesario aso-
marse a todos los desafíos del Planeta y de la Humanidad y eso lo
saben muy bien las mujeres. En estas páginas dedicadas especial-
14. Citado por S. SÁNCHEZ TORRADO, El dinamismo… o. c.
95
mente a la espiritualidad de las mujeres, nos estamos centrando

muy particularmente en ellas, en sus resistencias y en su historia; o
mejor, tratamos de verlas desde su óptica.
“Creando redes”
Hoy las mujeres comienzan a subrayar la importancia de trabajar,
relacionarse, estudiar, resistir en redes nacionales e internacionales,
de forma inclusiva, siempre cooperante, siempre sumando fuerzas;
aprenden a trabajar de forma transversal, incluyendo diversas líne-
as, el potencial humano en toda su riqueza..., cuidando la “casa” del
mundo en todas las facetas de la vida, desde posibilidades alterna-
tivas; las redes fortifican el trabajo y mejoran los resultados... Las
redes responden a una mentalidad sintética y una forma holística de
mirar la existencia.
Las mujeres afganas fueron conscientes de todo ello y durante el perí-
odo de los talibanes pensaron y actuaron en “redes de ayuda mutua para
resistir a la ignorancia, el hambre y el terror”15... Esta resistencia fue sote-
rrada, parecía que no pasaba nada, pero en realidad era comunicati-
va, incluso a larga distancia, porque entonces hubo mujeres de otros
Continentes que escucharon estas voces, se concienciaron e interpela-
ron a sus gobiernos respectivos... Pero estos –¡no es cosa rara!– hicie-
ron oídos sordos a sus peticiones...; las mujeres continuaron resistien-
do y creando redes; un esfuerzo inmenso que a pesar de todas las difi-
cultades y la escasa apariencia, no ha resultado baldío, aunque a decir
verdad, el sufrimiento de la violencia y el horror que produce no ha
podido ser evitado a causa de esa “sordera”.
No sólo las mujeres afganas; hay muchas en el mundo que actúan de
esta forma, pero también a todas ellas les cuesta ser escuchadas. Son
unos pocos ejemplos de una situación terrible y tristemente muy
15. CHEKEBA HACHEMI, “Mujeres afganas: el saber y la resistencia”, El Correo de la

UNESCO, Noviembre 2001.
96
extensa. “Quisiéramos invocar a todas las mujeres que resistieron y lucha-

ron contra la dictadura” gritaban las mujeres chilenas y recordaban
con ellas a las que “resistieron para defender las tierras, sus cementerios,
su cultura”..., de igual forma, las de Costa Rica rindieron homenaje a
las que “que resistieron a los atropellos”..., las uruguayas constataron
que “desde el golpe de Estado nuestras casas se fueron convirtiendo, poco
a poco, en verdaderos centros de protesta, núcleos fermentos de democracia
y de vida”16 y otras tantas remueven la memoria en otros países y
otras circunstancias encontrando ejemplos semejantes... Por eso, lo
que Ivonne Francisco decía refiriéndose a las mujeres de las Antillas,
lo podemos ampliar y aplicar, con toda razón, a las mujeres del
mundo: “La resistencia tiene nombre de mujer”...
No podemos ni queremos absolutizar como vía exclusiva y única, el
valor de la resistencia, porque los caminos de la humanidad y las
sendas de las mujeres son múltiples; pero no cabe duda de que la
resistencia, el aguante, la tenacidad constante, el intentar salvarse a
la/y de la intemperie han estado muy presentes en la historia per-
sonal y colectiva de las mujeres, han cooperado intensamente en su
avance y por lo tanto, necesitamos asomarnos también a ella desde
una perspectiva capaz de descubrir la espiritualidad y lo más pro-
fundo que subyace en ello.
Vamos a tratar de acercarnos a esta profunda experiencia multisecu-
lar de las mujeres del mundo, a sus reacciones y a su espiritualidad
y vamos a tratar de reflexionar mirando detenidamente algunos
ejemplos, no demasiados, que la memoria y la historia guardan, tra-
tando de aprender de aquéllas que sufrieron y aguantaron para ir
haciendo avanzar la conciencia de la humanidad. Recordar su
paciencia histórica y su sufrimiento refuerza la esperanza.
El mundo hoy necesita de esa experiencia y esos ejemplos, pero espe-
cialmente las mujeres necesitamos hacernos más y más conscientes de
16. AAVV, Memorias para armar, tres, Selección de testimonios coordinados por el Taller de
Género y Memoria-ex Presas Políticas, Senda, Uruguay, 2003, p. 188.
97
todo ello. Sabemos que a lo largo de la historia muchas mujeres, casi

siempre anónimas, con nombres otras, han vivido y anticipado esa
dolorosa experiencia; la solidaridad y las lágrimas tienen también
una fuerte energía creadora... Esto entra también dentro de “la larga
tradición de espiritualidad cristiana crítica del poder” que el Consejo
Mundial de Iglesias refiriéndose concretamente a la “espiritualidad de
la resistencia”, proponía como “necesario rescatar” porque “ha dado a los
desposeídos de poder, –en este caso especialmente a las mujeres– fuerzas
y coraje para oponerse a quienes abusan de él” (Rogate Mshana)17.
No podemos renunciar a una historia que nos pertenece. “La memo-
ria histórica” y el ejemplo recibido, sostiene en la lucha por lograr
unas estructuras más justas y caminar hacia unas situaciones mejo-
res y posibles. El clamor y la resistencia despiertan de la apatía y
comunican todo un gran caudal de experiencia, de espiritualidad y
de gracia; su dolor nos estimula a no dejarlo baldío. Queremos aco-
gerlo con agradecimiento y admiración, queriendo recoger todo lo
que ellas sembraron y preservaron con tanto esfuerzo, queriendo
hacerlo fructificar hoy. Es un ejercicio de solidaridad, de “sororidad”
que nos enriquece profundamente y nos compromete. Porque reco-
ger la historia quiere decir también reconocer el camino andado y
tomar en serio la responsabilidad de continuarlo.
La resistencia de las mujeres del Éxodo

El Libro del Éxodo comienza presentándonos un precioso acto de
resistencia. Las protagonistas son las mujeres hebreas parturientas y
especialmente las dos comadronas egipcias, Sifra y Púa18, que co-
17. Ver página 1 y nota 1 de este trabajo.

18. Los nombres de estas dos mujeres, Sifra y Púa, son egipcios, según las traducciones,
también son llamadas Séfora y Fuá, y aparecen como parteras, contratadas por el faraón
para asistir a los partos de las mujeres hebreas con la orden de no dejar con vida a los
niños varones. En realidad las niñas no suponían peligro político alguno, ni eran tenidas
en cuenta para nada, por ello la prohibición de dejar salir con vida era tan sólo para los
varones que en realidad eran los que contaban como ciudadanos.
98
rrían al cargo de los partos de aquéllas; éstas, al dejar nacer con vida
a los niños hebreos, resistieron a la orden del Faraón que obligaba a
matarlos en caso de que fueran varones, desafiando su poder e
incluso arriesgando su vida, y así ayudaron a dar a luz a las mujeres
hebreas. Y la Biblia dice que lo hicieron porque “temían a Dios” (Ex.
1, 15-21). De hecho, “temían a Dios” más que al faraón, y el temor de
Dios las inspiraba y las mantenía... Estas mujeres eran auténticas
parteras, comadronas, que quiere decir, colaboradoras en la vida, ayu-
dadoras en la venida al mundo. Esta palabra se repite siete veces
–número perfecto, número de la creación– en estos siete versículos.
La complicidad solidaria de las mujeres es un acto valiente de piedad
salvadora que, saltando por encima de las diferencias, de las leyes
injustas, y arrostrando las dificultades, las amenazas y prohibiciones,
posibilita la vida y abre la puerta de la historia de la gran liberación
del pueblo judío, que reconocemos con el nombre de Éxodo. Estas
mujeres posibilitaron el futuro, porque sin este acto, el pueblo judío
hubiera sido totalmente suprimido y nunca se hubiera cantado ese
gran himno salvífico y liberador por excelencia que es el libro del
Éxodo; en realidad todo él es la expresión de la “resistencia” del
Pueblo y del apoyo liberador de Dios; ahí, en este apoyo, leyó y per-
cibió Israel con toda claridad, la acción poderosa y amorosa de Dios
liberando a su Pueblo y lo comunicó generación tras generación:
“Y sacó a Israel de Egipto con mano fuerte y tenso brazo, porque es

eterno su amor”... (Sal. 136, cfr. vv. 10 y ss), “Y dirás a tu hijo:
‘Éramos esclavos del Faraón en Egipto, y Yahveh nos sacó de Egipto
con mano fuerte” (Dt. 6, 21)...
He tomado este pasaje no sólo por su importancia en el relato bíbli-

co, sino por su contenido simbólico: unas mujeres que dan a luz y
unas parteras, colaborando en el parto... todas ellas unidas en un
acto de resistencia que supera la muerte, en favor de la vida, a favor
del Pueblo, creyendo en el futuro, y por eso, son capaces de desafiar
las órdenes faraónicas, jugándoselo todo.
99
Poco después aparecen en escena otras cuatro mujeres que también

se hacen cómplices en esta historia salvífica (Ex. 2, 1-10), son dos
mujeres hebreas y otras dos egipcias: María, la hermana de Moisés
y también su madre, pero además, cooperando en el rescate del niño
–aquí también la palabra niño se repite otras siete veces en unos
pocos versículos–, encontramos a la esclava egipcia y hasta la misma
princesa, la hija del Faraón. Todas ellas actúan coordinadamente
desafiando las órdenes reales, salvando la vida de Moisés, y con ello,
abren las puertas a la historia liberadora del Pueblo judío que el
mismo Moisés, “Salvado de las aguas”, liderará después.
Me parece muy importante subrayar cómo, precisamente las muje-
res no sólo violaron las leyes, sino que también, en complicidad, sal-
taron por encima de las barreras sociales, raciales, religiosas...; desa-
fiaron la realidad que se les imponía desde el poder y fueron capa-
ces de tender puentes entre los pueblos “enemigos”..., ayudando a
que naciera una nueva vida donde los poderes y los varones habían
programado simplemente la muerte. Es precioso observar esta cade-
na de mujeres del Éxodo que resisten unidas activa y pasivamente
en favor de la vida, la justicia y la liberación..., y, así, recibir de ellas
energía y luz para proseguir el camino.
“Es necesario rescatar la larga tradición”... de resistencia de las

mujeres
Vamos a intentar continuar la historia y asomarnos a algunas de esas
experiencias y reivindicaciones de las mujeres, siguiendo las huellas
dejadas en la literatura clásica griega para después pasar a las dife-
rentes épocas y espacios del mundo. Conocemos poco de esta larga
historia que además de haber quedado más olvidada aún por el
hecho de ser las mujeres sus protagonistas no pocas veces ha sido
ocultada y tergiversada; hay que reconocer también que esta “resis-
tencia” ha sido muchas veces muy “silenciosa” y, en gran medida, ha
quedado en la esfera de la vida privada o/y de la iniciativa personal.
100
No cabe ninguna duda de que la lucha de la mujer por sus derechos

conlleva una serie de pasos; quizás el primero sea el conocimiento y
reconocimiento que las propias mujeres han de hacer del rol que han
jugado en los cambios políticos, sociales y religiosos a lo largo de la
historia, aprendiendo de ellos, recibiendo de su vitalidad y recono-
ciendo su resistencia. Recorreremos, pues, la historia un poco a
“salto de mata”, fijándonos en hechos y en puntos más salientes,
incluso también de la literatura, queriendo –como decíamos ante-
riormente– reconocerla y recibir de ella.
Huellas y modelos en la literatura griega

Voy a tomar dos líneas prioritarias desde los libros, esta vez desde la
literatura clásica; nos fijaremos en la que redactaron los grandes
autores de tragedias y los comediógrafos varones. Nos situamos en
la Grecia clásica en la que las mujeres vivían recluidas en el gineceo,
en un plano muy secundario, pero del que, al parecer, acabaron por
cansarse. No consta que hubiera realmente una revuelta de mujeres,
pero en la literatura sí han quedado algunas huellas de una insis-
tente crítica social de distintos signos y también algunas protestas
protagonizadas por ellas, plasmadas de distintas formas y diversos
motivos, lo que nos indica que “algo hubo” y las controversias pare-
cen ciertas. En estas controversias nos daremos cuenta de que hay
dos aspectos: el que toca a la situación de las mujeres propiamente
dicha, y el que afecta a los asuntos de la ciudad y del país.
Aristófanes recoge en las “Tesmoforias” la queja que ellas lanzaron
contra Eurípides: “que las mujeres estamos tan enfadadas con Eurípides
porque ha dicho tantas cosas malas contra nosotras”... En la obra de
Esquilo, “las Furias” o las “Euménides”, Medea también se quejó de
la situación de las mujeres y otras muchas unieron sus voces en des-
garrado lamento: “de todo lo que tiene vida y pensamiento, nosotras, las
mujeres somos el ser más desgraciado”19...
19. Y el texto continúa… “Empezamos por tener que comprar un esposo con el dispendio de
nuestras riquezas y tomar un amor de nuestro cuerpo, y este es el peor de los males”…
101
Todas estas quejas y protestas pertenecen a la primera sección, es

decir, van dirigidas principalmente a la situación de las mujeres, y
descubren algo sobre la conciencia –muy débil aún, pero conciencia–
que las mujeres han ido adquiriendo poco a poco, sobre su desven-
taja y la precaria situación de “dependencia y sumisión” respecto a
los varones.
“Las Asambleístas” o “la Asamblea de mujeres” de Aristófanes tam-
bién aborda ambos aspectos: el de la situación de la ciudad y el de
las mujeres. Por una parte, ellas se visten de hombres para rempla-
zar a sus maridos en la Asamblea en la que estaba prohibida la par-
ticipación de las mujeres; este acto es una especie de protesta por
ello; pero además, ante el pésimo gobierno de los varones, Praxágo-
ras convence a las mujeres para que ellas se hagan cargo de la admi-
nistración; este gobierno estará basado en un poder comunal tanto
en la distribución de los bienes económicos como en las costumbres
entre los sexos.
El mismo Aristófanes recoge en “Lisístrata” la resistencia o huelga
de signo muy distinto que no tiene que ver con la reclamación de un
status mejor para ellas, sino con el bienestar general de Grecia; es
importante porque muestra que las mujeres ejercían alguna influen-
cia en la sociedad. En resumen: las mujeres tramaron una resistencia
original para conseguir el fin de las guerras del Peloponeso entre
Atenas y Esparta y así alcanzar la paz en toda Grecia: “si queremos
obligar a los hombres a hacer la paz, es preciso abstenernos”... Y en otro
lugar: “las mujeres hemos tomado el partido de reunirnos y salvar entre
todas a Grecia”. Es decir, las mujeres de toda Grecia y de los dos ban-
dos tanto Atenienses como Lacedemonias, decidieron abstenerse
“de hombres” para forzarles a que firmaran la paz, estando seguras
de que “la guerra ya no es necesaria”. Lisístrata esperaba “que los
griegos llegarán a llamarnos –preciosa palabra– las lisímacas” que quie-
re decir “terminadoras de la guerra”... En fin, el mensaje que quiere
transmitirnos la obra es que al prolongarse tanto las guerras del
Peloponeso, la gente acabó por cansarse y surgió una crítica social
102
muy fuerte en la que, como nos dicen los textos, participaron eficaz-
mente las mujeres y demostraron con su unión que –a lo menos lite-
rariamente– se podía lograr la paz en Grecia.
Otra figura femenina fundamental es Antígona, que ha quedado
como símbolo universal de la resistencia a las leyes establecidas y de la
fidelidad a la ley no escrita, a la conciencia, a la ley que está grabada en
el corazón, la última instancia del ser humano; con ello hay que
resaltar la fidelidad a la persona; Antígona es la defensora de la ley
natural y del amor fraterno, por lo que, para ella, valía la pena inclu-
so morir.
He querido tomar estos dos aspectos de crítica y oposición de las
mujeres, porque los dos van a permanecer vivos a lo largo de la his-
toria y en ambos participaron abiertamente las mujeres. Los dos son
base que han provocado o/y sostenido importantes cambios socia-
les haciendo avanzar a la humanidad; los dos son y han querido ser
una aportación valiente y eficaz a la justicia del mundo: uno es el
feminismo y otro el que abarca las demás vertientes sociales a las
que las mujeres también acuden en colaboración con los varones.
Entre estos podemos encontrar los movimientos obreros, antirracis-
tas, pacifistas, ecologistas, las mejoras sociales de cualquier tipo, etc.,
todos ellos han sido y están siendo sostenidos por minorías lúcidas
en las que no han faltado las mujeres apoyando, colaborando y en
algunos casos también, promoviéndolos.
Esta idea se recoge con claridad en lo que escribió la histórica femi-
nista Flora Tristán (s. XIX): “Tengo a casi todo el mundo contra mi. Los
hombres porque pido la emancipación de la mujer, los propietarios porque
reclamo la emancipación de los asalariados”20: estos dos aspectos –el
feminista y el social o/y religioso– son los que hay que ir recogien-
do conjuntamente porque son inseparables; esto es algo que las
mujeres nunca han dejado de llevar a la par.
20. Citado por EDITH THOMAS, Les Femmes en 1848, PUF, Paris, 1848, p. 11.
103
Siguiendo los rastros de las mujeres a lo largo de la historia
Siempre han existido mujeres que se han encontrado a disgusto en

este estado de dependencia, de encerramiento y de silencio físico y
psíquico al que estaban sometidas, a causa de “su sexo y condición”.
La mayoría se resignó, respetó e interiorizó, durante siglos, el limi-
tado marco vital, ideológico y moral que se les concedía, así como
los roles y estereotipos “femeninos”, pero algunas sí reaccionaron y
su protesta viene desde antiguo abriendo camino.
La conciencia de las mujeres, la que ha llegado a ser conciencia femi-
nista, ha ido creciendo muy poco a poco y ha tardado en afirmarse
como tal. Lo ha hecho, ciertamente a través de dificultades y logros,
de avances y retrocesos, y de aguante... Aunque no siempre estas
vivencias han sido explícitas, sino que, normalmente han quedado
en el interior de las personas, algunas, de una forma u otra lo han
dejado escrito o lo dijeron más o menos abiertamente con sus reac-
ciones y resistencias. También las épocas han sido muy distintas y
según ellas, las mujeres han vivido situaciones muy variadas. Desde
luego todas tienen el común denominador de lo que ya en el siglo
XVI el jurista André Tiraqueau afirmaba, aprobándolo, que sobre “el
estado de sumisión total” de la mujer, han estado y están de acuer-
do tanto las Iglesias como los Estados en todas las épocas y en todas
las culturas del mundo21. Pero claro está, dentro de esto, ha habido
épocas mejores y peores, o/e incidentes que han podido influir en
un sentido u otro, eso sí, manteniendo siempre esa situación de des-
ventaja de las féminas respecto a los varones.
No podemos detenernos ahora a matizar y estudiar a fondo épocas
y cuestiones, nos tendremos que conformar con unas breves pince-
ladas para entrar en algunos asuntos y observar a algunas mujeres
en el ejercicio de la resistencia.
21. Citado por ROMERO DE MAIO, Mujer y Renacimiento, Madrid, 1988, p. 95.
104
Por comenzar por mujeres más alejadas de nuestra cultura y de nues-

tra época recordaremos a Sakina, a Aicha (siglo VII) y otras mujeres
musulmanas que se enfrentaron a cadíes e imanes, durante el primer
siglo islámico, porque se negaban a aceptar algunas leyes concernien-
tes a la obligatoriedad del velo, la reclusión doméstica, la poligamia, la
obediencia ciega al esposo..., tuvieron una entereza admirable22.
Curiosamente las mujeres de la Edad Media del mundo occidental
gozaron de una serie de posibilidades de autonomía y trabajos. Los
conventos y monasterios eran también lugares en los que se impar-
tía una buena formación y las mujeres podían ejercer el poder y
desarrollar sus capacidades. Pero ya en el siglo XII comienza una
amenaza para ellas que culminará más tarde. Al mismo tiempo
comienzan las primeras reacciones y resistencias y como apunta
muy bien Andrée Michel: “Sin embargo las mujeres de la nobleza no se
dejaron privar sin protestas de sus antiguas posiciones y, del siglo XII al
XIV abundan ejemplos de su resistencia. Leonor de Aquitania (1122-1204)
es uno de los ejemplos más ilustres de esta resistencia”23; fue llamada “la
Madre del Siglo” porque de una forma u otra trabajó políticamente,
y desde luego no se doblegó ni rindió; su agitada y complicada vida
fue un ejemplo de resistencia.
El “Roman de la Rose” (S.XIII) supuso un golpe muy severo que cul-
minará siglos después con el decreto del Parlamento de París (1593)
que prohibía a las mujeres ejercer toda función de Estado. Este fue
un proceso largo que comienza excluyendo a las mujeres de las uni-
versidades recientemente creadas y por lo tanto también de las posi-
bilidades de formación. Cristina de Pisan (s. XIV-XV) reaccionó y
comenzó a participar activamente en la querella contra la literatura
antifeminista que se fue publicando y contra la actitud de las uni-
versidades, adversa a las mujeres24.
22. FÁTIMA MERNISSI, El Poder Olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Barcelona,
p. 194.
23. A. MICHEL, Le Féminisme, o.c., p. 32.
24. REGINE PERNOUD, La mujer en el tiempo de las catedrales, Granica, Barcelona 1987.
105
Juana de Arco y Catalina de Siena pertenecen a la misma época y las

dos resistieron aunque de diferente manera. La primera, como sabe-
mos, se opuso a los ingleses y a la decadencia francesa, su resisten-
cia le costó la vida; ella nos conduce a descubrir a tantas mujeres que
sintieron la necesidad de disfrazarse de hombres para poder realizar
empresas de índole diversa25. La segunda trabajó incesantemente
por la unidad y contra la corrupción de la Iglesia y tuvo una influen-
cia decisiva en el retorno del Papa a Roma, pero ella no pudo con-
templar el fin del cisma de Occidente en Avignon, porque murió
antes. Una mujer polaca, Jadwiga (1371-1399) además de fundar la
universidad de Cracovia, fue líder político y militar realizando una
negociación pacífica con los belicosos caballeros teutones. Margarita
de Porete ardió en la hoguera (1310) como hereje junto a su libro “el
espejo de las almas sencillas”, condenada por la Inquisición francesa,
por no querer retractarse de sus ideas allí expresadas; no fue la única
que “resistió” ante cuestiones religiosas y perdió la partida. María
de Gournay (XVI), hija adoptiva de Montaigne, publicó un tratado
sobre “la igualdad de hombres y mujeres” en el que protesta enérgi-
camente de la situación; Sor Juana Inés de la Cruz (XVII) además de
ser una excelente poeta de la altura de Góngora o Quevedo, sus con-
temporáneos, reclamó para las mujeres el derecho de hacer teología.
Mary Ward (XVII) fundó una congregación religiosa (BVM) sin
aceptar la clausura ni las normas que imponían sobre el hábito, el
gobierno y otras cuestiones, mantuvo una resistencia interior que
podríamos llamarla espiritual y no aceptó transigir, lo pagó caro y
sufrió mucho por ello, pero abrió un camino a la Vida Religiosa
femenina que hoy hemos de agradecer profundamente. Anna Marie
von Schurman (XVII) se definía como feminista –ya entonces– y
fundó una secta anabaptista... Madame Necker y su hija Germana
de Staël (XVIII) fundaron en Francia una cadena de periódicos para
extender las ideas de un muy incipiente feminismo.
25. Ver Mª. JOSÉ ARANA, “Mujeres en la historia”, Documentación social, Revista de estu-
dios sociales y de sociología aplicada, nº 105, octubre-diciembre, 1996, pp.113-130.
106
Sabemos que hubo mujeres que combatieron en las Cruzadas26; otras

se ampararon en la heterodoxia para expresar su descontento...; las
hubo que optaron por los beguinatos y otras formas de vida menos
convencionales para evitar una vida rutinaria y dependiente...; algu-
nas se disfrazaron para poder acceder a la cultura o a oficios que
sólo estaban permitidos a los varones... También hubo mujeres que
aprovecharon su situación creando círculos de discusión, de cultura,
que muchas veces eran también promotores de crítica social y polí-
tica; en el Renacimiento eran “cenáculos” como los de Margarita de
Navarra, Margarita de Valois, Isabel de Este. etc. y en la Ilustración,
los famosos “salones”, especialmente en Francia.
Las mujeres periodistas de los siglos XVII y XVIII manifestaron
muchas veces su descontento y plasmaron sus críticas a todos los
niveles, muchas veces lo hicieron amparadas por el anonimato y los
seudónimos. Las brujas fueron siempre inconformistas, se les consi-
deraba muy peligrosas y en muchas ocasiones “hubo caza de bru-
jas” y muchas fueron quemadas. Algunas también participaron en
motines, revoluciones, protestas callejeras de toda clase; como ejem-
plo proponemos la minoría de mujeres católicas, “por su resistencia
al Acta de Uniformidad de 1559”; protestaron porque no estaban de
acuerdo en que todo el mundo debería aceptar la misma religión por
imposición y como dice Arlette Farge, “revelaron la naturaleza y los
límites de la autoridad del Estado y mostraron su capacidad para resistir y
oponerse al dogma de la desobediencia civil y religiosa”27. En 1708, las
mujeres marcharon sobre Versalles para exigir al Rey Sol que alivia-
ra el hambre del pueblo y pusiera fin a la guerra. En tiempos de Luis
XV fueron las pescadoras y vendedoras del mercado... En fin, hay
otras muchas, pero es evidente que su réplica además de pertenecer
a una minoría, no estaba conjuntada ni pertenecía a un movimiento
organizado.
26. REGINE PERNOUD, La Mujer en el tiempo de las Cruzadas, Rialp, Madrid, 1991.
27. AAVV, Historia de las Mujeres, del Renacimiento a la Edad Moderna, Taurus, Madrid,
1992, p. 506.
107
Sería interesante entrar en todos estos lugares, rastrear con admira-

ción y amor la historia de tantas mujeres valientes, pero no es posi-
ble; yo voy a detenerme brevemente en tres momentos o movimien-
tos –protestas– que me parece importante no olvidar: la Clausura
doméstica y especialmente la monástica, la Revolución francesa, y el
Feminismo.
La clausura
Las mujeres nunca han deseado el encerramiento ni dentro ni fuera
de los conventos, es más, siempre lo han temido, considerándolo
una imposición que han tratado de esquivar una y otra vez: “el siem-
pre temido y rechazado encerramiento”28, pero de una forma u otra, los
varones de Iglesia y también los laicos siempre han tratado de impo-
nerla. Este rechazo universal y rotundo es pues, una de las resisten-
cias más serias que las mujeres han legado a la humanidad. Ellas no
estaban organizadas, pero resistieron de muchas formas aunque
muchas veces fracasaron. Hubo protestas, se pusieron serias dificul-
tades, nunca se les consultó; la voz de las religiosas no fue escucha-
da y la de las laicas menospreciada. El tiempo ha silenciado, olvida-
do y desprestigiado aún más esas voces; por eso es muy importante
que recojamos historia y resistencia.
Los historiadores varones siempre han situado la clausura de las
monjas en tiempos remotos procurando darle la mayor antigüedad
posible, pero la verdad es que hasta que Bonifacio VIII escribiera la
bula “Periculoso” (1298), no hubo ninguna ley general sobre ella,
ni las monjas la observaban tal y como hoy la entendemos; incluso,
a decir verdad, esta bula “fue resistida” y, en gran medida, ignora-
da, se trató de esquivar sus normas en todas las congregaciones y
latitudes.
28. Sobre este tema: María José Arana, La Clausura de las Mujeres, Una lectura teológica de
un proceso histórico, ed. Mensajero, Bilbao, 1992.
108
Al final del siglo XV y comienzos del XVI existe un movimiento de

reforma dentro de la Iglesia especialmente en Italia y España, y en
estos dos Países se intenta un encerramiento de las monjas que
encuentra franca oposición. Giovanna de Parma en Italia ganó el
pleito a Roma y lo celebró simbólicamente. En España fueron las
monjas catalanas las que se opusieron con firmeza a los Reyes
Católicos, al Cardenal Cisneros, cerrando las puertas a visitadores y
reformadores ante una situación que consideraban injusta “que se
encaramaba sobre sus reglas”, porque “no era cosa que su Regla las
obligase ni mandaba”. Y que “no solamente no obedecían, mas antes disen-
tían”. El revuelo y la oposición en los monasterios fueron firmes,
pero las abadesas sufrieron penas, castigos y forcejeos. Violante de
Moncada, Constanza de Praguera, Catalina Boil, Margarita Rajadell...
fueron algunas de las abadesas que regentaron esos monasterios y
se opusieron a normas y visitadores.
Sin embargo el Concilio de Trento (1563) legisló otra vez sobre la
clausura, recogiendo lo dicho por Bonifacio VIII, y especialmente el
Papa Pío V (Circa Pastorales, 1570) y sus sucesores, así como sus
colaboradores, fueron los que pusieron todo su ardor en hacer cum-
plir a las monjas tales normas. Costó más de un siglo poner en prác-
tica lo que el Concilio mandaba. La oposición de monjas, beatas,
seroras, freilas... fue enorme en toda la cristiandad. Hubo oposición
activa y pasiva; la historia en toda la geografía monacal de occiden-
te es increíblemente dura. Se les acusó de vivir con “libertad y mal
ejemplo”, de forma “escandalosa e indigna de Religiosas”...
Ellas se oponían con todo tipo de manifestaciones; por ejemplo, el
Obispo de Málaga expuso que “no es materia practicable en su execución
porque las súbditas no profesaron esa estrechez”... el de Granada no ve
menores inconvenientes ponderando “las voces, gritos y alborotos y
escándalos públicos” que se ocasionaron... En Murcia llevan “muy áspe-
ramente” las normas “y se exasperan de manera que algunas religiosas dicen
que han de dejar la religión”, otras “no quieren oir los Breves ni las preladas
juntar a la comunidad”... El de Extremadura dice que “es como predicar
en el desierto”; el de Sevilla que llegaron a tanto las parodias, desacatos,
109
jaleos y alborotos “que fue fuerza disimular y dejarlas”29... En fin el recha-

zo se presentó en todas partes y a todos los niveles, porque las monjas
no habían profesado clausura, no se sentían culpables, tampoco tení-
an medios para encerrarse y se morían de hambre... Forzaron sus con-
ciencias, las maltrataron espiritual, psicológica y también físicamen-
te... La oposición fue muy dura y dolorosa, se resintió la salud de
muchas... Otras resistieron pasivamente durante mucho tiempo sin
aceptar las cosas. Acabaron cerrando los beaterios que no aceptaban la
clausura. No puedo continuar enumerando las dificultades ni contan-
do historias llenas de dolor. El mapa de la vida religiosa y las formas
de vida cambiaron y se empobrecieron clamorosamente.
Me ha parecido conveniente hacer salir a la luz esta historia de resis-
tencia y dolor de las mujeres, poco conocida, pero sin duda una de
las más significativas que hayamos podido encontrar; es una histo-
ria que nos pertenece, y de ella podemos no sólo aprender, sino tam-
bién recibir la vida, la espiritualidad y también la gracia que conlle-
van y quieren comunicarnos.
La revolución francesa
El año 1789, las mujeres expresaron desde muchos puntos de
Francia sus quejas en los “Cahiers de Dolèances”. Los puntos que
reclamaban eran diversos: desde poner en evidencia las necesidades
más elementales: “casi todas las mujeres del ‘tercer estado vienen al
mundo sin ningún medio de vida” hasta los referentes a su situación
de inferioridad por la falta de instrucción, peligros de caer en la
prostitución, falta de trabajo, condiciones para el matrimonio, etc.,
por lo tanto, decían: “exigimos que se nos permita acceder a la ilus-
tración y a los oficios”30; las mujeres vascas de San Juan de Luz, en
la misma ocasión, se quejaron del empobrecimiento que suponía el
29. A.H.N. Consejos, Leg. 5447, Consejo, nº 26 y 36 y otros en Mª. J. ARANA, La Clausura,
o.c. p. 190, 191 y otras muchas.
30. Citado por GISELA BOCK, La Mujer en la Historia de Europa, ed. Crítica, Madrid, 2001,
p. 49.
110
que más de la mitad de la población francesa, que son las mujeres,

no hubieran sido convocadas a los Estados Generales31; son unos
textos preciosos, con enorme contenido.
Las mujeres fueron muy activas en la Revolución, pero de diferentes
formas según las ideologías: unas revolucionarias (la mayoría de las
dirigentes muy cercanas a la ideología del feminismo incipiente y
muchas de ellas militantes) y otras, contrarrevolucionarias.
Si la toma de la Bastilla y las acciones violentas, como en la mayoría
de las ocasiones, fueron cosa de hombres, la sublevación del 5 de
octubre fue en gran medida cosa de mujeres32 que al grito de “¿cuán-
do va a haber pan?” se lanzaron a la calle reprochando a los varones:
“los hombres son timoratos y cobardes; pongámonos nosotras
manos a la obra”. De ahí la participación de mujeres en casi todos los
altercados prerrevolucionarios y revolucionarios. Lucharon por el
pan, por la libertad, por los asuntos del Pueblo, pero también por el
“derecho al voto” y a la plena ciudadanía de las mujeres, por los
“derechos de la Ciudadana”, por la ley del divorcio, por entrar en
los clubs y asociaciones puramente masculinas... Se decía que “las
mujeres empuñaron la bandera de la Revolución”...
De la mayoría no se recuerda el nombre, pero el de algunas ha que-
dado en la historia, como el de Claire Lacombe (1865-1796) que luchó
a favor de la Revolución vestida de hombre y portando un sable.
Olimpia de Gouges escribió los “Derechos de la Ciudadana” a la vez
que los varones redactaban los del “Ciudadano”; militó con valentía
en pro de la Revolución, pero fue guillotinada en 1791 porque, según
los varones, quiso “ser hombre de Estado y, al parecer, la ley ha casti-
gado a esa conspiradora por haber olvidado las virtudes que convie-
nen a su sexo”... O como opinaba el procurador Chaumette: “este olvi-
do de las virtudes de su sexo la ha llevado al cadalso”33. Charlotte Corday
31. EUGENIO GOYENECHE, Le Pays Basque, Soul, Labourd, Basse Navarre, Pau, 1979, p. 401.
32. GISELA BOCK, o.c. p 52 y ss.
33. Citado por LOLA VALVERDE, “Olimpia Gouges”, Emakunde, 4 (1991), p. 45.
111
consideró una traición a la Revolución el terror sembrado por Marat,

le dio muerte y ella lo pagó con el cadalso. Manon Roland redactó los
discursos de su marido, fue incansable activista, y así otras.
Sin embargo también las mujeres participaron muy activamente en
los movimientos contrarrevolucionarios, especialmente fueron las
mujeres las que reaccionaron contra las imposiciones y prohibicio-
nes de los revolucionarios en el ámbito religioso y ellas llevaron la
voz cantante en las manifestaciones y revueltas. Las monjas france-
sas fueron mucho más fieles a sus votos que los frailes34. Las muje-
res de muchos pueblos exigieron las llaves de la Iglesia y defendie-
ron edificios, campanas, imágenes, ritos. Enterraban a los muertos
cristianamente, protestaron contra la guillotina y otras formas revo-
lucionarias que atentaban contra las personas; protestaron, se levan-
taron y se marcharon de los discursos políticos antirreligiosos y decí-
an: “si gozamos de libertad de opinión, queremos nuestra religión a
la cual tenemos derecho”, “sólo la religión puede darnos fuerza para
aguantar todas las desgracias de una revolución tan larga”... Las dos
formas de participación fueron importantes.
Las ideas de la Revolución se propagaron y las mujeres participaron
también en esta difusión ideológica en Italia, Países Bajos, Alemania,
Inglaterra, América del Norte... De esas ideas se nutrirá también el
feminismo incipiente.
Los movimientos feministas

Las mujeres revolucionarias tenían interiorizados los prosupuestos,
los discursos y el lenguaje procedente de la Ilustración, de la tradi-
ción disidente, y revolucionaria, de la nueva ideología..., y como ya
hemos visto, eran sensibles a sus derechos y capaces de reivindicar-
los con fuerza. Dentro de esta línea encontramos también en otros
países mujeres que se hicieron conscientes de todas estas ideas y
34. GISELA BOCK, o. c. 76.
112
podemos decir que ahí empieza el primer feminismo. Todavía no

estaban organizadas, –en realidad los organizados surgen a partir de
1860– pero algunas tuvieron el valor y la conciencia para comenzar
a tratar de evidenciar públicamente las opresiones sexistas y de rei-
vindicar sus derechos. Precisamente éste fue el título de la obra de
Mary Wollstonecraft (1790): “A vindication of rights of women” que,
como era de esperar, fue muy mal acogido.
El movimiento “sufragista” –o la lucha para lograr el voto– fue algo
así como el núcleo primigenio del feminismo del siglo XIX; los hom-
bres –hubo algunas excepciones, siempre muy escasas– tanto desde
el poder como desde fuera de él, se opusieron con dureza y despre-
cio; pocas veces ha habido un movimiento tan vituperado, tampoco
creyeron en él la inmensa mayoría de las mujeres. Aquellas valien-
tes feministas, a las que tanto debemos, fueron ultrajadas de mil for-
mas, pero resistieron en el esfuerzo por conseguir mejoras en la pre-
caria situación en la que las mujeres se hallaban e ir concienciando
aunque fuera lentamente y con dificultades a unas poblaciones
muy alejadas de estos planteamientos. Hoy recordamos con agra-
decimiento el nombre y las hazañas de muchas pioneras: Mary
Wollstonecraft, Lucía Stone, Elisabeth Cady Stanton, Flora Tristán,
Emmeline Goulden Pankhurst y sus tres hijas, Josephine E. Butler
que además de trabajar a favor del voto, fundó la Federación
Internacional de Abolicionistas (1875), Helen Lange, Emilia Pardo
Bazán, Alexandra Kolontai... son sólo unas pocas de las más conoci-
das; fueron muchas más, –aunque siempre minorías– de diferentes
lugares y estilos pero con la misma preocupación: resistir para cam-
biar la situación de las mujeres35.
Sufrieron decepciones y frustraciones en casi todas partes, pero
aguantaron y creyeron que el futuro podía ser mejor, por eso traba-
35. Libros citados y MONTSERRAT ROIG, El Feminismo, Aula abierta Salvat, Barcelona 1986,
Mª. J. ARANA, Rescatar lo femenino para re-animar la Tierra, Cristianismo y Justicia, Barcelona,
1997, n. 78.
113
jaron. No hay movimiento que haya sido más ironizado, atacado y

vituperado, pero tampoco lo hay menos sangriento; no las tomaron
en serio, pero ellas sí se responsabilizaron de seguir hacia delante.
Como decía André Leo (1870): “los demócratas no han tenido jamás en
cuenta a las mujeres”, los demás tampoco.
Es muy importante subrayar las dos caras de la resistencia de las
feministas: la protesta y el aguante; la resistencia activa y la pasiva,
combinando ambas líneas. Las manifestaciones, las protestas,
asambleas se sucedieron. Por ejemplo 1848, en Nueva York, tiene
lugar la primera gran convención de mujeres con la Declaración
de Séneca Falls, texto básico del sufragismo en EEUU. En 1851,
en Sheffield (Inglaterra)... En 1899 la II Asamblea Internacional de
Londres que convocó a 5.000 mujeres representantes de más de
600.000 feministas. Principalmente desde 1868, las mujeres se atre-
vieron en Francia a crear clubes, círculos de discusión, publicación
de periódicos, libros, etc. Discutieron sobre las diferentes formas
de entender, desde el feminismo, la relación entre los sexos, el tra-
bajo, la política, la maternidad...; las ideas iban mucho más allá de
lo “permitido y conveniente” en aquella época; eran innovadoras y
esto acarreó mucha incomprensión y les llevó a tener que ejercer
diversas formas de resistencia. Además, y como hemos dicho, es
importante subrayar que el movimiento feminista cubrió y armo-
nizó las diversas formas de resistencia activa y pasiva: junto a las
asambleas y manifestaciones, la reflexión, el trabajo intelectual, las
publicaciones...
Por otra parte, las mujeres siempre entendieron que su liberación iba
inserta y debía conseguirse junto con la de los demás oprimidos del
mundo, respondiendo a una visión global de la vida y de la justicia.
Sin embargo, los varones acogían con gusto la ayuda de las mujeres
para las causas sociales, políticas, raciales, de la época, pero siempre
olvidaron e incluso despreciaron la causa feminista.
Como decía Anne M. Käppeli: “cuando las feministas socialistas tra-
tan de empujar a sus camaradas varones a llevar sus promesas a la
114
práctica, entonces surgen las ambivalencias y conflictos”36. Esto ocu-

rrió en todos los ámbitos: en los movimientos independentistas,
antirracistas, antiesclavistas, antifascistas, pacifistas, laborales... por-
que lo veían interrelacionado, y se entendía la liberación desde
todos los ámbitos, se colaboró con ellos, y en todos fueron olvidadas.
Casi nadie quiso entender el mensaje feminista: “Hace falta mostrar
que la emancipación de las mujeres no es sólo algo que les interesa a ellas,
sino también a toda la humanidad. La emancipación de las mujeres será
también la de los hombres”.37
La historia es larga y costosa, llena de sufrimientos y de incompren-
siones... Se ridiculizaban despiadadamente sus actuaciones, se les
insultaba, les tiraban huevos en las manifestaciones y actos públi-
cos... No hay nada más doloroso que la incomprensión, el desprecio
y la tergiversación de los mensajes... Se las hirió en exceso. No ha
habido corriente más desprestigiada y estigmatizada. Pero ellas resis-
tieron y resisten, hoy. No es extraño que en algunos momentos se
radicalizaran. Se intentó caminar por vía legal, pero ante la imposi-
bilidad de conseguir resultados, el año 1903, en Inglaterra, decidie-
ron ir a la lucha más directa con huelgas, manifestaciones, y otros
disturbios públicos, aunque nunca de forma sangrienta.
La resistencia continúa: las mujeres han roto su silencio

Desde hace casi un siglo (1910), cada 8 de marzo se celebra a nivel
mundial el Día Internacional de la Mujer como homenaje y recono-
cimiento al esfuerzo histórico de todas las mujeres. Clara Zetkin
lo propuso así 38, especialmente para recordar a las 146 obreras que
36. A. M. KÄPPELI, “Escenarios del Feminismo”, Historia de las Mujeres, Madrid, 1993, t.
IV, p. 520.
37. ANDRÉ MICHEL, Le Féminisme, o.c., p. 77. Mme. Avril de la Sainte Croix en la Asamblea
de Washington, 1888, recogiendo el pensamiento de FLORA TRISTÁN y demás feministas de
la primera hora.
38. Lo propuso y se aceptó en el II Congreso Nacional de Mujeres Socialistas en
Copenhague, 1910.
115
murieron en el incendio causado por las bombas incendiarias lanza-

das por la policía, durante el desarrollo de una huelga contra los
patronos de una fábrica textil de Nueva York, en 1908. En ellas se
reconoce a todas las mujeres mártires, a las mujeres que resistieron
y resisten en condiciones inhumanas, a todo el dolor acumulado por
ellas durante siglos y a la violencia, abusos, injusticias de todo géne-
ro que hoy también padecen...; con ellas se exige que de una vez por
todas, acabe la desigualdad.
Las guerras mundiales, guerra española, revolución Rusa y los terri-
bles acontecimientos –crisis económica de EEUU, etc.– que durante
la primera mitad del siglo XX han sacudido a Europa y Norte-
américa, casi enmudecieron al feminismo, pero las mujeres coopera-
ron en otras resistencias más urgentes junto con los varones. A par-
tir de los años 60 hay un nuevo despertar feminista a nivel intelec-
tual y militante que ya no se detendrá. Si miramos hacia atrás y con-
templamos el panorama nos damos cuenta del cambio radical. No
cabe duda de que desde ese primer 8 de marzo las mujeres avanzan
sin cesar especialmente en el crecimiento de su conciencia y en ir lle-
gando a prácticamente todas las esferas de la vida y los territorios
del mundo entero...
La mentalidad y el comportamiento de las mujeres han cambiado
totalmente. Pero estos cambios han supuesto una clara “resistencia”
privada y pública. Un ejemplo muy claro de esta “privaticidad” resis-
tente y transgresora es la postura y la práctica que respecto a la pro-
creación, embarazos y moral sexual en general, han mantenido y
mantienen las mujeres durante la segunda mitad del siglo XX. No
teniendo a su favor ni las legislaciones ni las orientaciones eclesiásti-
cas ni tampoco las civiles, sin embargo, casi unánimemente, las muje-
res decidieron programar y disminuir el número de hijos cambiando
el comportamiento afectivo y sexual. Todo este cambio ha sido lleva-
do bastante silenciosamente debido a lo íntimo y privado del tema y
más secreto aún porque como dice Clarissa Pinkola: “los secretos de las
mujeres suelen referirse más bien a la transgresión de alguna norma de con-
116
ducta moral o social de su cultura, religión o sistema personal de valores”.39

El cambio en este terreno ha sido “copernicano”, ha supuesto cierta-
mente un serio esfuerzo, “resistencia pasiva”, para las mujeres, pero
con ello ha cambiado su vida, su mentalidad, sus posibilidades de
participación, las condiciones laborales así como la familia misma, el
nivel económico, etcétera.
Sin embargo, éste ha sido uno de los aspectos, muy importante e
influyente, eso sí, pero uno. La “resistencia de las mujeres” ha esta-
do y está presente en lugares significativos de cambio, en donde su
aportación ha sido definitiva, en medio del dolor y de las dificulta-
des. Además, y como decíamos, la comprensión del feminismo y de
la resistencia se ha ampliado y ha adquirido dimensiones globales;
se ha transformado en un hecho transversal que afecta a la existen-
cia entera, cayendo en la cuenta –como ya lo vieron nuestras ante-
pasadas– de que la liberación es conjunta y se hace desde todos los
espacios. Me parece fundamental entender así la liberación y con-
templarla en toda su amplitud: política, social, económica, ecológi-
ca, pacifista... con perspectiva feminista siempre. Unos cuantos
acontecimientos y lugares –muy pocos– nos servirán de muestra de
esa heroica e interminable cadena.
Recordamos auténticos símbolos de la “resistencia” femenina como
son las valientes y tenaces “Madres de la Plaza de Mayo” que desafia-
ron la represión de la dictadura argentina en un movimiento con-
movedor y arriesgado por querer saber la verdad sobre sus hijos y
nietos, desaparecidos. Comenzó un 30 de abril de 1977; son un ejem-
plo de constancia y tenacidad; se les estigmatizó llamándolas “las
Locas de la Plaza de Mayo”. Su acción llama no sólo a la lucha y a la
resistencia, sino a la memoria, a mantener vivo el recuerdo de “los
desastres de la violencia y de la guerra” y a la paz. Hoy son un pun-
tal de referencia resistente40.
39. C. PINKOLA ESTÉS, Mujeres que corren con los lobos, ed. B, SA, Barcelona, 1998, p. 404.
40. MONTSERRAT GALCERÁN HUGET, “Dolor y Guerra. Las mujeres”, Cuaderno de
Materiales, Filosofía y Ciencias Humanas, ISSN.: 1138-7734.
117
“Memoria para Armar”41 es una iniciativa del Taller de Género y

Memoria de las ex-presas políticas uruguayas. Surge en el marco del
trabajo que desde 1997 realizan varios grupos de excarceladas polí-
ticas con el objetivo de mantener viva la conciencia colectiva y
reconstruir hechos, persecuciones, conciencia y “muchos canales que
la resistencia a la opresión abrió para volver al régimen democrático”; reco-
gen los testimonios muy diversos de las mujeres vividos durante la
dictadura cívico militar en Uruguay (décadas de los 60 y 70), así
como también los pasos, marchas, y luchas por la igualdad de sala-
rios y otras mejoras, y van publicándolos, evitando así la pérdida de
la memoria y animando desde ella la construcción de la democracia,
del futuro. Ellas jugaron un papel decisivo “las mujeres están hacien-
do la revolución dentro de la revolución, exigiendo un papel protagonista en
la primera línea” que es necesario no sólo recoger y reconocer sino
también aprender de él y trabajar desde él.
El movimiento Chipko andolan (“abrázate a los árboles”) nació en la
India en marzo de 197342. Las mujeres primero, y todo el pueblo des-
pués, se abrazaban a los árboles para impedir que fueran talados.
Una mujer, Gaura Devi, con gran sentido ecológico, desafió a los
contratistas pidiendo que dispararan contra ella antes de talar un
solo árbol: “hermano, este bosque es nuestra casa. No lo cortéis”. Este
movimiento se ha extendido de pueblo en pueblo, y en particular
son las mujeres las que han ido tomando distintas iniciativas como
anudar trenzas sagradas en torno a los árboles, para simbolizar su
relación con ellos. Han continuado protegiéndolos con riesgo de sus
propias vidas; han ayudado así no sólo a la defensa de los propios
árboles, sino también, unidas a otras mujeres, son un ejemplo en
otros muchos lugares del Planeta y en el crecimiento y reformula-
ción de la conciencia ecológica desde una perspectiva auténtica-
mente ecofeminista.
41. AAVV. Memoria para Armar, Senda, o.c.

42. ANNE PRIMAVESI, Del Apocalipsis al Génesis, Ecología, Feminismo, Cristianismo, Herder,
Barcelona, 1995, pp. 45, 99, 300…
118
Cuando en Irán la reforma (1979) atacó directamente a las mujeres

porque “intentaron acallar sus voces escondiéndolas bajo una cárcel
de tela; quisieron borrar sus rostros y silenciar sus pasos” (Leire
Otaegui), las mujeres reaccionaron y resistieron como pudieron...
Yadixa Jiménez anota: “Desde que entró el gobierno fundamentalis-
ta muchas mujeres se resistieron a la opresión de los mullahs de dife-
rentes formas. Las mujeres y otros sectores de la sociedad desean
mayor libertad, oportunidad y dignidad que la permitida por una
teocracia restrictiva. En este país fundamentalista consideran a la
mujer física, intelectual y moralmente inferior al hombre”.
La conciencia sobre la “violencia doméstica”, el “tráfico sexual”, la ex-
plotación de cualquier tipo y demás injusticias que las mujeres pade-
cen es cada vez más profunda y son las mujeres las que desde todos
los ámbitos políticos y sociales, desde plataformas institucionales y
desde la base ciudadana, desde las cadenas de mujeres, están traba-
jando, manifestándose y combatiendo para que las leyes de los dis-
tintos países cambien y tomen en consideración tan terrible plaga. En
España se están dando pasos muy serios a nivel legislativo, después
de mucho trabajo acumulado en esta línea, después de propuestas,
resistencias... Sin embargo todo empeño es poco y como dicen las
“organizaciones de mujeres, la nueva ley tardará años en reducir las agresio-
nes”43, pero los pasos siguen marcando camino hacia adelante.
A nivel personal también ha habido muchas que aportaron y aportan
en la misma línea, muchas veces con un reconocimiento mundial,
otras, casi ignoradas. Muy pocas personas saben que es a Petra Kelly
(1947-1992) a quien se debe la fundación en Alemania de los “Verdes”
como corriente y partido; ella fue feminista, pacifista y, por supuesto,
ecologista. Auns San Suu Kyi es una mujer birmana dedicada a la polí-
tica entendida como defensa de los Derechos Humanos y capaz de
sufrir arrestos y otras vejaciones por resistir a la dictadura y luchar en
favor de la justicia y la paz; se reconoció su esfuerzo concediéndole el
Premio Nobel de la Paz, 1991. Mairead Corrigan y Betty Williams fun-
43. EL PAÍS, domingo, 2 enero, 2005, p. 31.
119
daron en Irlanda del Norte un movimiento de mujeres pacifistas bus-

cando la reconciliación, su acción les valió el premio Nobel de la Paz,
1976. De la misma forma, Rigoberta Menchú “constituye el símbolo de
resistencia de todos los grupos de Guatemala”44 y en 1992 recibió el
Premio Nobel de la Paz. La abogada iraní Shirin Ebadí, lo recibió el
pasado 2003, también ella “se ha erigido en faro para cientos de millones de
mujeres del mundo islámico y en foco de las iras y amenazas de los clérigos
más conservadores, dentro y fuera de Irán”45, es la primera mujer musul-
mana que tiene acceso al premio, pero cayó mal en su país y ahora ha
sido citada a declarar ante un tribunal revolucionario, no irá porque
ella ha elegido la resistencia. Ha habido otras muchas, todas ellas están
unidas por la conciencia de “ser mujeres” y trabajar para “la causa”.
El año 2004 ha reconocido con el mismo galardón a dos mujeres, una
premio Nobel en literatura, la otra de la paz; las dos con una fuerte
conciencia feminista y las “dos resistentes”, implicadas en la mejora
de la humanidad desde distintas áreas: Elfride Jelinek (Austria)
autora de una literatura calificada como “transgresora”, y Wangari
Maathai (Kenia), la primera africana que recibe el premio, es vetera-
na militante del ecologísmo, de los derechos de la mujer y de la
democracia; desafió a la dictadura y atendió a las “resistentes”
madres de los jóvenes presos, creó en 1977 el Movimiento “Cinturón
Verde” que ha plantado 25 millones de árboles y cuyo ejemplo se ha
extendido a los países vecinos.
La Teología Feminista46 y los movimientos ecuménicos de mujeres
de reflexión y diálogo, dentro de las distintas Iglesias y religiones
44. C. SEGURA GRAIÑO, Diccionario de mujeres en la Historia, Espasa, Madrid, 1998, v.

“Rigoberta Menchú”.
45. EL PAÍS, viernes, 14 enero, 2005, p. 8, (agencias Teherán).
46. Contamos con muchísimas organizaciones pero ahora citaré muy pocas, sólo algu-
nas de las más conocidas en España: Asociación de Teólogas Europea, Asociación de
Teólogas española, Forum ecuménico de Mujeres Cristianas de Europa, Día Mundial de
Oración, Women’s Ordenation Conference World Wide, Sínodo de Mujeres de Europa,
Foro de Estudios sobre la Mujer (FEM), Mujeres y teología, Arnasatu, Colectiu de dones
de l’Esglesia de Catalunya, y muchísimos más.
120
están también aportando resistencias importantes tanto para pro-

mover y concienciar respecto a las mujeres en el interior de la misma
Iglesia, como para apoyar los esfuerzos de las mismas en la sociedad
civil. La reflexión teológica, la aportación de una espiritualidad
explícita y una dimensión comunitaria seria, enriquecen y vigorizan
intelectual y prácticamente conceptos y movimientos. Las teólogas
feministas quieren contribuir aportando justicia y equilibrio en la
sociedad civil y en las Iglesias, en definitiva, profundidad a este
mundo. No siempre son bien comprendidas ni en la sociedad ni,
principalmente, en la Iglesia, pero ellas continúan en una tarea
ardua pero necesaria.
Acogemos la espiritualidad desde la resistencia de las mujeres

Esta historia, estas mujeres, dan sentido y son referencia para las
generaciones que les suceden, tienen toda la capacidad para ello,
pero lo serán solamente si somos capaces de descubrirla, sacarla a la
luz. Porque recordarlas significa una especie de celebración por su
obra, que nos compromete.
Las mujeres de hoy vamos adquiriendo rápidamente una mayor
conciencia de nuestra precaria situación y sentimos la urgencia de la
liberación. Las expresiones de resistencia de las hermanas que nos
han precedido son intentos reales de esa liberación, muchas veces
sin éxito inmediato, pero nunca baldíos. Aceptamos y acogemos esa
historia que nos antecede como algo que nos pertenece y que hemos
de continuar con responsabilidad. Sostenidas y anticipadas por ten-
tativas anteriores, nos sabemos solidarias en éxitos y en fracasos, en
las decepciones y logros ya intentados y realizados. Las mujeres nos
hacemos más conscientes de la necesidad de participar de ese “gran
fondo común” que es nuestra Historia. Es necesario desvelar la his-
toria y reformular el pasado desde la experiencia secular femenina.
La falta de “memoria” conduce a la apatía política e indiferencia
práctica y espiritual.
121
La historia se convierte así en un espacio de comunicación, en una

lugar solidario desde el que se crea o/y se visibiliza la comunidad,
la “sororidad”, y un lugar teológico para recibir el don de Dios, la
gracia que fluye en la historia y que se nos comunica a través y
desde ella.
Es necesario concienciar esta comunicación interna, espiritual y esta
colaboración salvífica que nos une, nos responsabiliza y nos enri-
quece internamente, actualizando la acción de Dios en nuestra exis-
tencia. Existe una movilidad interior en la entraña de la Historia. A
esa profundidad y universalidad de nuestra comunión espiritual y
solidaria llamamos también, en teología clásica, “comunión de los
santos”. Traspasando las barreras espacio-temporales se establece
una real conexión y comunicación espiritual y dinámica.
El pasado nos transmite semillas de liberación y caudales de gracia.
Ésta es siempre operativa y puede fructificar, traspasando los lími-
tes del tiempo. La cuestión está en hacerse cada vez más conscientes
de la operatividad real y liberadora de la gracia. La comunidad his-
tórica y solidaria de todas las mujeres es lugar apropiado para una
aceptación más plena. La espiritualidad de las mujeres que recibi-
mos desde ahí, lo vivifica todo.
La historia la construimos en cadena solidaria. La continuidad his-
tórica quiere decir, no sólo partir del pasado, sino ser fieles al futuro
que nos llama y nos urge. Tenemos una responsabilidad ineludible
de cara a lo que viene.
La teología feminista tiende claramente a ser una teología de libera-
ción y liberadora; conscientes de que esa liberación ha de hacerse
desde una comunidad, desde un grupo, queremos extender las fron-
teras espacio temporales de esta comunidad, de este dar y recibir
desde ella la dinamicidad y la espiritualidad resistente. Es éste un
lugar teológico de acogida creyente y de discernimiento, de relación
y de compromiso; de ella recibimos modelos de espiritualidad, for-
mas de hacer y de resistir que no siempre han sido fáciles.
122
Ellas nos han transmitido una vida que es necesario acoger y hacer
fructificar hoy; necesitamos recoger el dinamismo de su resistencia,
valorar sus logros e integrar sus lágrimas y su espiritualidad.
Cada vez entendemos menos la dicotomía entre espiritualidad-secu-
laridad, sagrado-profano, etc. porque la experiencia nos dice que lo
uno penetra a lo otro y crecen juntos porque son como las dos caras
de una misma realidad. Por eso, al recoger la Historia y el quehacer
resistente de las mujeres sabemos que con ello acogemos la espiri-
tualidad y la gracia que circulan por dentro y desde ahí se nos comu-
nican. Al acoger la historia de resistencia, acogemos la espiritualidad
porque como creyentes sabemos que el dolor, todo dolor, puede ser
transformado, pero para ello es necesaria una doble actitud ante él:
el sufrimiento debe ser profundamente aceptado y vigorosamente
combatido47. Si esto es así, el sufrimiento es el don de Dios para
nosotros, es camino de gracia y de conversión, fuerza espiritual
honda. Este dolor es el que hemos querido mostrar y ver en la situa-
ción precaria y la valiente resistencia de las mujeres, ese sufrimiento
es capaz de transformarnos si lo aceptamos comprometiéndonos en
el combate que exige.
En el sufrimiento se oculta, con una intensidad extrema, la fuerza
ascensional del mundo. Todo el problema radica en liberarla infun-
diéndole conciencia de lo que significa y de lo que se pierde. El dolor
establece también unos lazos de solidaridad mucho más intensos de
los que cualquier otra situación pueda crear; estos vínculos deben per-
durar, pero esto sólo será posible si parten no sólo de la mutua nece-
sidad a la que el sufrimiento expone, sino de una consciente acepta-
ción del mismo. El dolor compartido puede hacer brotar el amor, la
compasión y es a este nacimiento hacia el que debemos estar aten-
tos/as y receptivos/as, si no queremos dejar que la solidaridad desa-
parezca y se diluya entre el confort olvidadizo y la desidia apática.
47. Pierre TEILHARD DE CHARDIN, “prólogo” a M. M. TEILHARD DE CHARDIN, Energía Espiritual

del Sufrimiento, Barcelona, 1968.
123
Así pues, aceptar el dolor histórico de las mujeres y su capacidad de

aguante quiere decir asumir la causa, comprometerse y luchar por la
rehabilitación y la liberación histórica de todas las mujeres. De ahí
brota una espiritualidad compasiva y combativa, capaz de compro-
meterse y solidarizarse. Hemos de recoger esta espiritualidad y,
desde la experiencia que nos legan, hacerla vida.
Las Mujeres han sufrido y resistido activa y pasivamente durante
siglos, hoy continúan haciéndolo, para bien de la humanidad y mejo-
ra de la conciencia de las mujeres del mundo. Concienciar el sufri-
miento histórico y el aguante secular de las mujeres nos despierta y
nos sitúa en vistas a un cambio a favor de la justicia. Solamente desde
la justicia, desde el sentirnos formando una única humanidad, pode-
mos intuir y construir con acierto el futuro. A la vez nos ayuda a des-
cubrir el presente, nos otorga sabiduría para discernir y caminar con
las mujeres del mundo entero, en redes solidarias y, especialmente,
con las más oprimidas y las más pobres del planeta.
Existen muchos grupos de mujeres, cada día crecen y se adhieren
más desde todos los rincones del mundo; desde todos los credos,
razas, situaciones y convicciones... También se suman algunos varo-
nes, no tantos, pero son los que están convencidos de que la libera-
ción es conjunta; saben que mientras no se liberen las mujeres, tam-
poco ellos serán libres...
Todas ellas, también con “ellos”, forman una larga cadena, una his-
toria de dolor, de aguante, de resistencia por un futuro mejor que
ellas no vieron; son un germen a la intemperie que crece a pesar de
las inclemencias. Como la arena sobre la que se formará paciente y
dolorosamente la perla. Como el río que fluye con nostalgia, arras-
trando recuerdos y agua siempre fresca y nueva. Como las raíces de
un gran árbol que ellas nunca vieron, pero que comienza a dar una
sombra misericordiosa y crece apuntando ya hacia el futuro.
124
5
Espiritualidad biblica
y mujeres fuertes
Antje Röckemann
5
ESPIRITUALIDAD BÍBLICA
Y MUJERES FUERTES
Antje Röckemann1
El comienzo, la primera frase de una historia, de una novela, la pri-

mera palabra de una poesía, es algo especial. El comienzo expresa
ya con frecuencia el fondo estructural sobre el que está tejido un
escrito. Y el comienzo de cada historia tiene al mismo tiempo su
propia historia, que tiene su propio comienzo con su propia histo-
ria y su propio comienzo, con su propia historia y su propio co-
mienzo, etcétera.
El “comienzo” del que voy a tratar en esta aportación es el comien-
zo del evangelio de Mateo, que es a su vez además el comienzo del
Nuevo Testamento.
1. Antje Röckemann es pastora ordenada de la Iglesia Evangélica de Westfalia en

Alemania. Trabaja como coordinadora para asuntos relativos a las mujeres en el distri-
to eclesial del área industrial del valle del Ruhr. Está especialmente comprometida
con el diálogo interreligioso feminista. Es coeditora de la revista de teología feminis-
ta “Schlangenbrut” y presidenta de la Asociación internacional Sínodo Europeo de
Mujeres.
127
ESPIRITUALIDAD BÍBLICA Y MUJERES FUERTES
En una edición completa de la Biblia2, este comienzo está rodeado al

mismo tiempo de muchas otras historias, es un patrón, una muestra,
pero tejida con muchos hilos de muestras anteriores y posteriores 3.
“Genealogía de Jesucristo”4, comienza el evangelio de Mateo. Ya en
la primera frase Jesús es llamado Mesías5 o Cristo, es identificado
como hijo de David e hijo de Abraham. La genealogía que viene a
continuación pretende demostrarlo. No nos interesa aquí constatar
que la genealogía de Mateo se distancia claramente de la genealogía
de Lucas o que en varios lugares parece contener errores (o diferen-
cias), al comparar la versión de los Setenta (LXX) que probablemen-
te utilizó Mateo, con la Biblia hebrea.. Lo que ahora me interesa es lo
que Mateo quiere decir en su momento, con su versión, qué mensa-
je quiere transmitir con ello.
En los diecisiete versículos de que consta la genealogía, nombra sólo
a varones, respondiendo a los conceptos patriarcales de su tiempo.
En un servicio religioso, elegí para la predicación el texto de Mt,1,1-
17. La lectura resultó muy árida y exigía mucha atención, tanto por
parte de la lectora como por parte de la comunidad: A engendró a B,
B engendró a C, C engendró a D, D engendró a E, en una relación en
la que se nombran 40 hombres que engendran,6 la mayoría de ellos
más bien desconocidos.
2. En muchos hoteles y casas religiosas se pone con frecuencia la Biblia incompleta, el

Nuevo Testamento con o sin salmos. Creo detectar en ello una postura antijudía, como
diciendo que el Nuevo Testamento es la mejor parte de la Biblia. Por otra parte, el Antiguo
Testamento contiene textos muy importantes para las mujeres. En Alemania y seguro que en
otras partes se buscan denominaciones nuevas para evitar estos posibles malentendidos...
3. Texto tiene que ver con textil. De ahí mi juego de palabras con tejer. Como las telas,
también los textos están tejidos de distintos hilos, que estructurados de determinada forma
producen una muestra. Y la mujer, cuando mira atentamente, ve los diferentes hilos.
4. Tomo las citas de la Biblia de la traducción de Fridolin Stier para el NT, experto cató-
lico; para el AT de la traducción al alemán de Martin Buber y Franz Rosenberg
5. Así traduce Stier el griego Christos para expresar su relación con la Biblia hebrea
6. En el versículo 14 se habla de catorce generaciones en tres grupos. Mt cuenta tam-
bién los hijos. David y Joaquín son contados dos veces. José es definido como el esposo
de María, aunque es a María a quien da mayor importancia en el nacimiento de Jesús.
Según el v 16, parece que el hilo del discurso de la genealogía supone la paternidad de
José, a diferencia de los vv 18 ss.
128
Hay que escuchar muy bien o leer muy atentamente para encontrar
en el texto, junto a María (v16) otras cuatro mujeres: Tamar (v 3),
Rajab, Rut (v 5), la “mujer de Urías”, o sea Betsabé (v 6). Es algo fran-
camente extraordinario de esta genealogía. La de Lucas es otra bien
distinta.
¿Por qué nombra Mateo a estas cuatro mujeres precisamente? ¿Qué
significan en este texto de predomino claramente masculino? Si se
ha de nombrar a las mujeres, ¿por qué no a Eva, la primera? Tamar,
Rajab, Rut y Betsabé no son precisamente de las más conocidas. Ni
en la misma Biblia, ni en la tradición cristiana parece que hayan ocu-
pado una posición relevante.
Ni siquiera en la tradición judía, en la que cada Shabbat (celebra-
ción litúrgica semanal de los judíos) se recuerda a las antepasadas,
cuando se bendice a las jóvenes de la familia al encender los cirios
sabáticos: “Que Dios te bendiga como a Sara, Raquel, Rebeca, Rahel
y Lía”.7
Primera cuestión: ¿Por qué se nombra a estas cuatro mujeres, y por
qué son precisamente ellas importantes para Mateo y no otras muje-
res más conocidas? Y ¿Por qué, a pesar de ser citadas en un texto cen-
tral, comienzo de un evangelio, comienzo del Nuevo Testamento,
estas cuatro mujeres son tan poco conocidas en nuestra tradición?
La segunda cuestión enlaza con el tema general de este libro, del que
es una consecuencia: ¿Qué pueden aprender las mujeres y los hom-
bres de hoy de estas cuatro mujeres? ¿Qué nos aporta la aproxima-
ción y el encuentro con estos personajes bíblicos femeninos, con los
textos que nos las presentan, para el desarrollo de nuestra espiritua-
lidad? ¿Puede nuestra relación con nuestras antepasadas femeninas
fortalecernos en la fe?, y si la respuesta es positiva, ¿cómo? Y tam-
bién ¿Hasta dónde podemos llegar?
7. Seder ha-Tefillot.-Libro judío de oraciones, Bd. I, Gütersloh 1997, S. 140f. A los jóve-
nes varones se les desea que sean bendecidos como Efraín y Manasés.
129
Me gustaría buscar respuesta a estas preguntas paso a paso, desde

mi condición de alemana y como pastora evangélica que trabaja
desde hace ocho años en un grupo de la Iglesia de Westfalia como
referente de mujeres8. Mi interés no es pues, primordialmente, el de
una exegeta o científica de teología bíblica, sino el de una pastora-
lista práctica en el ministerio eclesial.
He utilizado sólo la literatura a la que puedo acceder en mi bibliote-
ca o en la biblioteca pública que está a mi servicio. Soy consciente de
que escribo para lectores en español y en su inmensa mayoría cató-
licos romanos, mujeres (y hombres) con otra historia, con una Iglesia
distinta a la mía, con cuestiones y desafíos diferentes de los míos.
Puesto que hasta ahora hay muy poca literatura feminista española
traducida al alemán y viceversa, sabemos muy poco las unas de las
otras. Sin embargo, desde el Segundo Sínodo Europeo de Mujeres en
Barcelona en el 2003 hay un mayor diálogo hispano-alemán entre las
feministas.9
Volvamos a Mateo10. Parto de que el evangelio de Mateo ha surgido
en las comunidades judías de la diáspora que creían en Cristo.
Después de la destrucción del Templo por el imperio romano en el
año 70, lucharon como un grupo entre muchos por el futuro de la fe
y de la vida judía. Para ello se mantuvieron firmes en la validez de
8. Las iglesias evangélicas en Alemania son iglesias locales. Hay 23 iglesias departa-
mentales. Pertenezco a la Iglesia Evangélica de Westfalia en el noroeste de Alemania Una
vicaría ( Kirchenkreis) consta de varias comunidades. La mía la componen 22 comunida-
des y cerca de 120.000 feligreses, en una zona en la que hay también casi el mismo núme-
ro de católicos y otros casi 80.000 habitantes que son musulmanes, judíos son unos 500 y
los hay que no pertenecen a ninguna confesión.
9. En febrero del 2004 salieron en la revista teológica-feminista “Schlangenbrut” dedi-
cada a la “teología mediterránea” una entrevista de Pilar de Miguel a Mercedes Navarro
y un artículo de Isabel Gómez Acebo. Schlangenbrut ha puesto pues a disposición de un
público más amplio la literatura teológica feminista española, puesto que no hay ni una
monografía traducida del español.
10. En aras de la sencillez, llamo “Mateo” al autor del evangelio, aunque se puede con-
siderar que como la mayoría de los escritos bíblicos hubo diversas personas y grupos que
los ordenaron y escribieron.
130
la Torá (Mt 5,17ss), que sirve como “Indicación para el camino“ para
la práctica de la justicia (Mt 6,33).11 Es un hecho que las comunida-
des, así como Jesús mismo están dentro de la tradición judía, recu-
rren a ella y están enraizadas en ella. En la genealogía se manifiesta
la reflexión de las comunidades “mateanas” sobre el origen de Jesús.
Reflejan aquí además, en mi opinión, también la historia de su pro-
pia procedencia.
Las cinco matriarcas que rompen la línea antropocéntrica-patriline-
al de la genealogía, son también las matriarcas de las comunidades
mateanas, que al comienzo de su evangelio recuerdan la presencia y
la vitalidad de estas mujeres. “Tamar, Rajab, Ruth, Betsabé y María
inspiran a tantas otras mujeres que aparecen en la propagación del
evangelio, y cada una a su manera fue signo de cuán presentes, vita-
les y fuertes, resistentes han sido las mujeres en las comunidades
mateanas”.12
Trataré pues a continuación el tema de la presencia y de la resisten-
cia de las mujeres en la Biblia hebrea.
Tamar o la justicia prevalece. Una mujer la conquista para sí
“Judá engendró a Fares y Zará, de Tamar” (Mt 1, 3).
Gen 38,1-6 comienza la narración y presenta a Judá, el padre de

familia, su mujer que no es citada por su nombre, sus hijos Er, Onán
y Sela y la misma Tamar. Tamar significa palmera de dátil. Esto, para
los y las oyentes de esta historia, conocedoras del hebreo, anuncia
todo un programa, pues Tamar la palmera dátil es un símbolo de
vida.
11. MARTINA S. GNADT, “Das Evangelium nach Matthäus. Judenchristliche Gemeinden

im Widerstand gegen die Pax Romana”, in: Kompendium Feministische Bibelauslegung,
hg. v. Luise Schottroff und Marie-Theres Wacker, Gütersloh 1997, S. 483-498. Mittlerweile
gibt es eine 2. Auflage dieses Standardwerkes.
12. MARTINA S. GNADT, o.c., p. 497f.
131
Una historia con Tamar tiene que terminar bien, debe tener un final
feliz.13
Tamar casa con Er. Su marido muere y la deja sin hijos. Según la cos-
tumbre es casada con su cuñado, el siguiente hermano mayor de su
marido, Onán. Según la ley del levirato, los hijos de este matrimonio14
llevaban el nombre del fallecido y heredaban la parte que correspon-
día a este en los bienes patrimoniales. Esta obligación hacía que se
mantuviera el nombre del fallecido. Y además así quedaba declarado
quién era jurídica y socialmente el responsable por la viuda.
El Señor lo hizo morir. No aclara el texto por qué. Aunque luego
queda bien claro, por qué Onán, el segundo marido de Tamar debe
morir:15 “Onán se beneficia de la sexualidad de la mujer pero se
niega a darle la descendencia, que es lo único que puede integrar a
Tamar en la familia patriarcal del difunto y asegurarle su puesto
como madre del heredero principal”.16
Judá tendría que haber dado ahora como marido a su nuera, su ter-
cer hijo Sela. Pero él da por supuesto que Tamar fuera la responsa-
ble de la muerte de sus dos hijos. Y le da largas al asunto, para más
tarde, para cuando Sela sea mayor.
La devuelve a casa de su padre. Es colocada en una posición de
espera, tiene que seguir siendo viuda y no puede hacer nada para
defender su situación jurídica. Judá no osa en este momento excluir-
la de la obligación del matrimonio de levirato. Judá como jefe de la
13. No se refiere a la segunda Tamar de la Biblia: Tamar, la hija de David, es violada por su
hermano Amnón y luego es obligada al silencio por su otro hermano Absalom (2. Sam 13).
14. Del hebreo “levir” – cuñado
15. En alemán “onanieren” es la expresión de la masturbación masculina, aun cuando
en el texto se habla de la práctica del coitus interruptus. También es desde este versículo
del que se deduce que el onanismo desagrada a Dios. El texto sin embargo no valora nega-
tivamente ninguna práctica sexual como tal, sino el rechazo insolidario de engendrar por
y para su hermano.
16. IRMTRAUD FISCHER, “Genesis 12-50. La historia original de Israel como una historia de
mujeres” en: Kompendium Feministische Bibelauslegung, o.c., pp. 12-25, p. 22.
132
familia, es el único cuya opinión y cuya decisión cuenta. De esta

forma ella tiene la posibilidad de buscar por sí misma y fuera de la
familia de Judá un marido.
Tamar se convierte en alguien que espera. Pero pasa el tiempo y
llega el momento en que se da cuenta de que Judá no piensa cum-
plir su palabra, ni actuar de acuerdo con el derecho vigente. Se le
niega a Sela como marido. Queda anclada en su status de viuda que
espera el cumplimiento del matrimonio del levirato. Se le priva de
toda oportunidad de tener un hijo. Con ello Judá le priva de su futu-
ro. Ahora sabe Tamar que nada tiene que esperar de Judá. Depende
únicamente de sí misma.
Parece que en principio es Judá el que dirige la historia de las per-
sonas que le han sido encomendadas. Pero la historia sigue y toma
un rumbo inesperado.
Muere la mujer de Judá y él tiene sus exigencias sexuales. Tamar se
aprovecha de esta situación. Cuando llega a sus oídos que su suegro
se dirige a Timná, se desprende de su vestimenta de viuda. Bien ves-
tida y con velo se planta delante de la puerta de Enaim. Judá, que
pasa por allá la toma por una prostituta y rápidamente hace un trato
con ella. De esta relación tan poco romántica Tamar queda embara-
zada. Una vez más, parece que es Judá el amo de la situación.
Cuando le informan del embarazo de Tamar, naturalmente sin haber
escuchado siquiera a la acusada ni a nadie, la declara culpable y hasta
le impone la pena de muerte. Puesto que es considerada viuda de Er,
el primogénito de Judá, su acción es considerada como adulterio.
Aquí es donde se ve la inteligencia, la previsión y el valor con
que Tamar ha actuado. En su papel de prostituta pidió a su clien-
te un cabrito. Como prenda, hasta que le diera el cabrito, le pidió
además su anillo del sello,17 con la cinta y el bastón que llevaba,
17. A veces se traduce “anillo”, pero es el anillo del sello, parecido a un anillo alargado. El
bastón se usaba para desenrollar, la cinta era llevada al cuello. Comparar el Tora en versión
judía Tomo 1, Bereschit – Genesis, hg. v. W. Gunther Plaut, Gütersloh 2. Aufl. 2004, p. 330.
133
tres elementos que son tan personales y tan identificadores como

hoy un carnet de identidad.
Cuando se dicta sentencia de muerte sobre ella, envía a Judá, que
como padre de la familia actúa también de juez, estas tres prendas
con estas palabras: “El dueño de estos objetos me ha dejado emba-
razada. A ver si reconoces de quién son el anillo18 del sello con la
cinta y el bastón“ (Gen 38, 25)
Rezuman estas palabras la ligera ironía de quien se siente en posi-
ción más fuerte. Los tres elementos identifican claramente a Judá,
declarándolo culpable. Se ve obligado a tomar postura públicamen-
te sobre el asunto. Un “Midrash” judío pone aquí en su boca un
largo discurso: Con vuestro permiso hermanos y con el vuestro,
hombres de la casa de mi padre: os digo que con la medida con mide
un hombre, así será medido también él, tanto para lo bueno como
para lo malo; por ello dichoso el hombre que reconoce su pecado.
Porque tomé el manto de mi hermano José19 le di color con la sangre
de un cabrito, lo puse a los pies de mi padre y le dije: reconoce ahora
si este es el manto de tu hijo o no, por eso tengo que reconocer ante
este tribunal, a quién pertenecen este anillo de sello, este manto y
este bastón”.20
El texto bíblico expresa su confesión de culpa reconociendo que eran
suyos:
“Ella es inocente y no yo”. “Su justicia está probada al contrario que
la mía” (Gen 38, 26) 21. Este verso es traducido con frecuencia de
forma diferente y más suavemente: “Ella es más justa que yo”. No
cita en absoluto la justicia de Judá, por el contrario es nombrada
18. Buber traduce Petschaft, una expresión anticuada.

19. Este Midrash conecta con el precedente del capítulo anterior, en el que Judá vende a
su hermano José como esclavo y asegura a su padre Jacob que está muerto, ayudado con
el manto de José que había teñido antes con la sangre de un cabrito.
20. Cita de la Torá, o.c., p. 333.
21. Es traducción mía.
134
exclusivamente la justicia (en hebreo: zadekah) de Tamar. El Génesis

habla de la justicia de una persona sólo en relación con Abrahán
(Gen 15, 6). De ahí que en este aspecto se pueda relacionar, compa-
rar a Tamar con Abrahán.
Tamar ha arriesgado su fama y su vida pero ha alcanzado su objeti-
vo. Judá afirma expresamente su derecho y esto significa también su
sentimiento de comunidad, su solidaridad familiar. Su tener razón,
su tener derecho es mucho más que algo meramente jurídico.22 Se
refuerza que Tamar ha cumplido sus obligaciones. Por el contrario
Onán, aun cuando le hubiera resultado sencillo cumplir con su deber
y obrar conforme a derecho, ha incurrido en falta. Judá, por miedo
de lo que puede pasar a sus hijos y por asegurar su futuro, lo ha obs-
taculizado.
Tamar por el contrario ha obrado rectamente y ha hecho lo necesa-
rio para recibir lo que le corresponde por derecho y asegurar el futu-
ro de su familia.
Hubiera bastado un hijo, pero Tamar tiene mellizos. El parto se narra
como una referencia al parto de Rebeca que también tuvo mellizos
(Gen 25,24). Ello subraya que Tamar ha obrado correctamente y que
la bendición de Dios está sobre ella. Que Dios la bendice. Sus hijos
serán los que perpetuarán la descendencia de la línea de Judá.
Tamar: una historia que da ánimo
Gen 38, como todos los textos de la Torá, es leído en las lecturas del
sábado. Los pasajes presentados abarcan muchas veces varios capí-
tulos. No puedo responder sobre cómo en el contexto judío, las pre-
dicaciones se relacionan con la figura de Tamar. En la Iglesia, Gen 38,
22. La traducción frecuente, “tiene derecho contra mí” parece limitarse a un significado
puramente jurídico. Pero zedaqa en hebreo es más que derecho, es justicia de Dios. Se pro-
pone como traducción: “fidelidad a la comunidad” o espíritu de cuerpo. Buber/Rosenzweig
traducen: “Bewährung”.= protección o confirmación, aval, o verificación.
135
no está incluido en los textos que se proponen para la predicación;

de hecho, ninguno de los textos de los que trato en este artículo está
incluido. Por eso tampoco es de extrañar que haya pocas predica-
ciones (publicadas) referentes a estos textos. De hecho, la más anti-
gua referente a este texto que yo conozco, es la mía. En 1991 predi-
qué sobre este texto en el período de mi formación en el marco de
una serie de predicaciones sobre las cuatro matriarcas de la misma
genealogía. Me llamó la atención una predicación que apareció ese
mismo año, sobre Mt 1, 1-1723.
El primer problema de Gen 38 consiste en que es un texto descono-
cido y el segundo que su contexto en relación con el matrimonio de
levirato es muy extraño para nosotros. De ahí que cada predicación
o explicación tenga que contar y explicar primero estos puntos. Así
lo han hecho todas las predicaciones que conozco.
Entonces interpreté el texto como historia para dar valor, para ani-
mar, que posiblemente se han ido transmitiendo las mujeres como
una historia que nos quiere decir: también los débiles pueden ganar
a los fuertes. De una forma similar interpreta esta historia Sabine
Zoske y acentúa que se trata de la historia de una mujer que no se
resigna con la injusticia que han cometido con ella, “sino que pone
manos a la obra para que se le haga justicia”.24
Dorothee Sölle indica la corriente antipatriarcal de esta narración:
“(...) el poder del patriarcado tiene sus límites. Tamar, y otras mujeres
fuertes ponen en escena una historia muy diferente. Dios no se iden-
tifica con los hombres poderosos de este mundo. Tamar se defiende
con ingenio y con perseverancia contra la injusticia que le han infli-
gido y es bendecida por Dios con dos hijos, que de esta forma reve-
23. BETTINA und GABRIELE GUMMEL, en: Schlangenbrut 32 (1991), S. 35-37. Vuelto a publi-
car en: Mit Eva predigen. Ein anderes Periokopenbuch, hg. v. Mieke Korenhof, Düsseldorf
1996, S. 38-42.
24. SABINE ZOSKE, Predigt zu Genesis 38, in: Mit Eva predigen, o.c., p. 93.
136
la la fuerza de la débil (de los débiles), el ingenio de la perdedora

(de los perdedores), el poder de los indefensos, que declara irrevoca-
blemente como Su causa”.25
También los hombres pueden percibir aquí matices críticos. Rainer
Stuhlmann, coeditor de un tomo de predicación alternativa, de
Renania, titula su predicación: “Que se haga justicia entre el hombre
y la mujer”. Se refiere a las “condiciones de una sociedad masculi-
na”, bajo las cuales busca y halla Tamar sus posibilidades específi-
cas, indica la doble moral masculina de Judá, que quiere condenar a
Tamar por una falta que él mismo ha cometido. Puesto que Tamar es
un eslabón en la genealogía de Jesús, es relevante también para la
Iglesia, hoy: “Así esta antigua historia judía, enseña a las mujeres y
a los hombres de todo el mundo lo que es justo entre el hombre y la
mujer. Les enseña a practicar la justicia y defenderse contra la injus-
ticia. Como hombres y como mujeres. Hombres y mujeres. Amen”.26
Desde una perspectiva actual considero muy importante en esta
narración que en ningún momento se trata de moral. Va de derecho,
justicia, zedaqa, de fidelidad a la comunidad. Es también interesan-
te que Dios no se presenta en todo el texto –él/ella27 ni es invoca-
do/a en la oración, ni toma cartas en el asunto.
Las preguntas que yo me planteo desde la perspectiva de hoy y
como pastora son, en esta situación sin salida, en la que según
la tradición su única esperanza quedaba reducida a esperar un
matrimonio de levirato, ¿de dónde brota el alimento para su fe de
que la exigencia de la justicia es también válida para ella? ¿Porqué
25. DOROTHEE SÖLLE, Eine Frau unterwandert die Macht, in: Große Frauen der Bibel in Bild
und Text. Mit Beiträgen von Herbert Haag, Joe H. Kirchberger, Dorothee Sölle, Freiburg/
Basel/ Wien 1993, p. 91.
26. RAINER STUHLMANN, Predigt zu Genesis 38, in: Wenn Eva und Adam predigen. Ein
anderes Perikopenbuch. Neue Predigten von Frauen und Männern. Teil 1 Advent bis
Pfingsten, hg. v. Mieke Korenhof und Rainer Stuhlmann, Düsseldorf 1998, S. 127.
27. Dios no es masculino, ni femenino. Por eso utilizo aquí ambas formas.
137
no se somete a su destino en lugar de idear una estratagema y

hacer algo totalmente imprevisible? ¿De dónde toma ella el valor
para la acción en vez de caer en la depresión?
Considero ministerio mío comunicar a las mujeres esta fe y esta
capacidad. Es un paso en este camino el referirse a mujeres valero-
sas y ejemplares como Tamar y predicar sobre ellas.
En el contexto de la narración de Tamar, la maternidad ocupa un
lugar central para la mujer. Las mujeres necesitan además un ele-
mento masculino miembro de la familia, padre, marido, hijo, que
vele por sus derechos. No es fácil desde la perspectiva actual super-
valorar o glorificar el interés de Tamar por tener un hijo. Pnina Navé
Levinson lo refleja claramente en su panegírico de Tamar cuando se
pregunta por qué Tamar es tan desconocida incluso dentro de la pro-
pia tradición judía. “Cuando las judías buscan modelos de valor, de
iniciativa, de falta de miedo frente a las convenciones sociales, pue-
den recuperar del olvido a la raramente mencionada Tamar. Rara
vez se da el caso, porque su actuación tiene relación con el matri-
monio con el cuñado (levirato), que ha sido absorbido por el ideal de
la maternidad. Aquí vale como en Raquel u otras mujeres sin hijos
que gritan: ‘dame un hijo o muero’ lo cual es una espina para
muchas feministas. Por otra parte, según la tradición no es necesaria
ni esta solución extrema, ni un matrimonio posterior...”.28
Yo interpreto el deseo de maternidad como una concreción posible
del deseo de una participación en la sociedad que Tamar-mujer
exige. El texto no plantea la cuestión de la maternidad, repito, sino
el de la justicia.
Al presentar este texto hay un peligro, y es el de acentuar demasia-
do el astuto procedimiento de Tamar que supera forzosamente las
normas de conducta de su tiempo. Hoy es más normal exigir el dere-
28. PNINA NAVÈ LEVINSON, “¿Qué sucedió con las hijas de Sara?” Frauen im Judentum,
Gütersloh 3. Aufl. 1993, p 65.
138
cho pública y abiertamente. Nada conseguiremos para fortalecer los

derechos de las mujeres si acallamos los clamores y lamentos de
alguna de nuestras hermanas. Necesitamos modelos que podamos
ver y escuchar, para que todas las mujeres tengan el valor y la fuer-
za de poder exigir sus derechos.29
Rajab: una marginada autosuficiente

“Salomón engendró de Rajab a Boaz” (Mt 1, 5).
El libro de Josué habla de Rajab. Relata la toma militar del país de
Canaán. Hoy ya no se discute que estos relatos del libro de Josué no
coinciden con la realidad histórica, que la “conquista” fue mucho
más lenta y que no hubo grandes guerras. Es una composición lite-
raria de la historia que valora la conquista y posesión del país y la
obediencia ante Dios.
Ya en el capítulo segundo, con los relatos de la conquista de la zona
occidental del Jordán, aparece Rajab. Dos espías, de nombre desco-
nocido, se encuentran con una mujer cananea llamada Rajab en la
ciudad de Jericó. Por lo general se traduce por prostituta. En contra
de esta traducción argumenta Hannelis Schulte: “La palabra ‘zonah’
en el A.T, no significa prostituta, sino que califica a la mujer que vive
independiente, la que decide libremente sobre sus relaciones con los
hombres”.30 Independientemente de como traduzcamos “zona”, el
texto no se escandaliza de la profesión de Rajab.
También es significativa la situación de su casa, “la casa donde viv-
ía estaba pegando a la muralla“ (Jos 2, 15).Se supone que tenía un
bar, al mismo tiempo que su vivienda en la muralla de la ciudad,
puede indicar que era una intrusa social. Sea como sea, los espías se
29. Existen situaciones en las instituciones patriarcales eclesiales en las que está prohibi-
do ya en principio a las mujeres hablar abiertamente. Ahí pueden ser mejores otros com-
portamientos, otras estrategias.
30. Citado por KERSTIN ULRICH, Das Buch Josua. Tradition und Gerechtigkeit – Vom Erbteil
der Frauen, in: Kompendium Feministische Bibelauslegung, o.c., p. 80-89, aquí p. 82.
139
encuentran con Rajab. El rey de la ciudad tiene noticias de lo que

está pasando y exige a Rajab que entregue a los espías enemigos.
Rajab niega la presencia de los hombres y da a su propia gente una
pista falsa. Ha escondido a los dos israelitas. Opta por un juego peli-
groso, ya que si su mentira hubiera sido descubierta, si hubieran
registrado su casa, si se hubiera descubierto su mentira, hubiera sido
declarada traidora a la patria.
La continuación del relato, su momento cumbre, aclaran el por qué
Rajab ha actuado de esta manera. Ella es conocedora del “día de la
liberación” de Egipto, por Dios, del pueblo de Israel y pertenecien-
do a un pueblo extranjero reconoce al Dios de Israel:
“Sí, porque el Señor vuestro Dios, es Dios arriba en el cielo y abajo
en la tierra” (Jos 2, 11). Hace un trato con los espías. Ellos le pagarán
con la misma moneda, de forma que garantizarán la protección de
su familia en la conquista que tendrá lugar con toda seguridad. Los
espías se lo prometen y acuerdan como señal una cinta roja en la
ventana de su casa en la muralla de la ciudad. Luego Rajab despide
a los israelitas indicándoles cómo y dónde pueden planificar su
regreso con la máxima seguridad.
Es un relato sorprendente. Una mujer ocupa el centro del relato, solo
ella tiene nombre y todos los demás, (excepto Josué en 2, 1.23ss) son
citados en razón de la función que desempeñan. Además Rajab es
cananea, o sea enemiga. El texto no dice lo que sucedió y lo que se
habló en el primer momento del encuentro entre estos hombres y
Rajab. Las diferencias entre ellos son notables: los israelitas son nó-
madas, soldados, hombres; Rajab es de ciudad, habitante de Jericó,
una enemiga.
Según la lógica del relato, ha oído hablar de los israelitas y de su
Dios, pero ¿cómo ha sabido todo esto? Al relato no le interesan
estos detalles. Kerstin Ulrich interpreta la narración de Jos 2 desde
su éxito final en 6, 22-25 y la narración de Acán que continúa en Jos
7, que ha quebrantado los mandamientos de Dios y al contrario
140
que Rajab no se manifiesta como temeroso de Dios. “En ambas

personas se manifiesta ejemplarmente la importancia que tiene en
esta guerra la obediencia a YHWH31: Vivirán los que actúan de
acuerdo con YHWH, la amenaza de muerte recae sobre los que no
cumplen las órdenes de YHWH. Fidelidad o pecado tienen conse-
cuencias en las condiciones de vida de cada persona”.32 En la con-
quista de la ciudad, que por supuesto es una leyenda, la casa de
Rajab es pues protegida. “Rajab vivió en medio de Israel, hasta
hoy” (Jos 6, 25).33
Rajab: dialogando con el enemigo

El relato de Rajab tiene muchos aspectos así como son muchas las
interpretaciones que de él he hallado. Cuando prediqué por primera
vez sobre este texto, estaba todavía impresionada por un viaje de estu-
dios a Birmingham/Inglaterra; habíamos visitado diversas comuni-
dades religiosas, Siks, hindús, musulmanes, pequeñas confesiones
cristianas y preguntábamos sobre las posibilidades de convivencia
entre personas de diferente cultura y religión. Con estos cuestiona-
mientos hallé en Jos 2 el tema del diálogo. No solo que perteneciendo
Rajab y los espías a distintos pueblos y religiones son diferentes, sino
que además, de acuerdo con la lógica del poder, son enemigos.
Nada los une y sin embargo hablan y se comunican. ¿Cómo se llega
a esta situación?
Rajab da el primer paso. Esconde a los hombres en lugar de entre-
garlos a su rey. No acepta que estos hombres tengan que ser ene-
31. Escribo así por respeto a la tradición judía que no pronuncia el nombre de Dios.
Escribo solo el tetragrama, como es usual. En el judaísmo tradicional se dice en lugar de
Yhwh, “adonai” = Señor. En las traducciones judías, en alemán aparece “el eterno”. Buber
traduce “TU” o “EL”. Ninguna traducción tradicional soluciona la realidad de que Dios
no es masculino.
32. KERSTIN ULRICH, o.c., p. 85.
33. Heb 11,31 aquí cuenta a Rajab entre “la nube de testigos” (12,1).
141
migos suyos. Esta es la primera condición para que pueda surgir

una conversación, un diálogo: considerar a los otros como iguales
en lugar de como a enemigos. Rajab da también el segundo paso:
ella se ha informado. Conoce el acontecimiento central de la histo-
ria de los israelitas, la acción liberadora de Dios en la salida de
Egipto. Un tercer elemento es el contrato que se cierra entre ambas
partes. Así como ella ha actuado humanitariamente con los hom-
bres, espera que también ellos obren humanitariamente con ella y
con su familia y su casa. Dependen mutuamente los unos de los
otros. El hecho de que se trate de cuestiones existenciales, aquí se
trata de la supervivencia, lleva a los “enemigos”, a los “extraños”
al diálogo.
Bärbel Krah acentúa en su predicación de forma muy especial el
carácter interreligioso del encuentro. Se refiere a la fe canaítica.
Jericó (traducido luna) era la ciudad del culto a la luna en la que se
daba culto a la Gran Madre. Rajab se considera como una mujer que
abandona su propia fe, fascinada por una fe ajena a ella en cuyo cen-
tro está la liberación de Dios. “De esta manera Rajab entreteje dos
mundos, dos creencias. Rajab busca la vida, busca la diosa/dios de
la vida, busca y actúa arriesgando”.34 Sitúa esta imagen de Rajab
junto a otra que, partiendo del significado de su propio nombre
“anchura-largura” y de su morada en la muralla de la ciudad, en la
frontera, ve a Rajab como una mujer políticamente bien informada,
con amplias relaciones internacionales, una mujer económicamente
independiente y acostumbrada a decidir por sí misma sobre su
familia.
Ulrike Eichler interpreta el lugar de su residencia de forma distinta
y ve en Rajab una excluida que vive en la periferia, en los márgenes,
alejada del poder con una influencia muy limitada. Alguien que está
34. BÄRBEL KRAH, Predigt zu Jos 2,1-14, in: Wenn Eva und Adam predigen. Ein anderes
Perikopenbuch. Neue Predigten von Frauen und Männern. Teil 2 Trinitatis bis
Ewigkeitssonntag, hg. v. Mieke Korenhof und Rainer Stuhlmann, Düsseldorf 1998, S. 131.
142
fuera de juego. Este vivir en la frontera posibilita por otra parte lo

que no es posible en el centro del poder “el encuentro con los de
fuera. La muralla es un lugar en el que se concibe la idea de que tal
vez la situación sin salida de la propia realidad personal y política
no es algo absoluto, sino que hay posibilidades distintas fuera las
propias fronteras”.35 Jos 6, 22-25 encierran un interés notorio: Rajab
es llevada a vivir en las afueras del campamento (v 23) y al mismo
tiempo se dice que habitó “en medio” de Israel (v 25). Eichler pro-
pone la interpretación de “que la existencia desde la perspectiva de
la extranjera tal vez pudiera ser la existencia en medio de Israel; que
Israel se hace Israel en tanto en cuanto hace de la visión de la extran-
jera una visión propia”.36
La actuación de Rajab, fuera por desesperación o por visión políti-
ca,es decisiva para la continuidad de la historia de Israel. Es digno
de notarse que en los textos aparece ella sola, no se nombra a nin-
gún marido, ni siquiera israelita. Una tradición –no muy significa-
tiva por otra parte– judía une la historia de Rajab con la de Rut y ve
en los espías a Fares y Zará, los hijos de Tamar. Y la cinta roja que
dan a Rajab para que señale su casa, se identifica con la cinta roja
que la comadrona puso en el brazo al primogénito de Tamar duran-
te el parto.
Mientras la Biblia ve a Rajab sin casarse, Mateo habla de un matri-
monio y de un hijo, ¿Cómo? No encuentro respuesta a esta cuestión,
así como considero extrañísimo que Rajab sea citada en las cartas del
Nuevo Testamento.37
35. ULRIKE EICHLER, Josua 2,1-24; 6,22-25. La prostituta Rajab traiciona a su propio pueblo.
Una mujer inmoral se salva de la línea del frente de los hombres en: Los creó hombre y
mujer. (Una serie de pasajes sobre las realidades de la vida de los hombres y las mujeres
para los domingos y festivos del año litúrgico), hg. v. Sabine Ahrens u.a., Gütersloh 1995,
p. 324.
36. ULRIKE EICHLER, o.c., p 327.
37. Heb 11,31; St 2,25.
143
Rut: una mujer toma una decisión radical

“Boaz engendró de Rut a Obed” (Mt 1, 5).
El libro de Rut cuenta en cuatro capítulos como de novela corta una
historia cuyos rasgos fundamentales resultan fáciles de resumir.
Noemí emigra con su marido Elimelec al país de Moab. Allí tienen
dos hijos que se casan con dos mujeres moabitas, Orfá y Rut. Des-
pués de unos años viven sólo las tres mujeres. Noemí quiere volver
a Belén, su pueblo de origen, y propone a sus nueras que vuelvan a
casa de sus padres. Es una propuesta razonable y Orfá vuelve. Sin
embargo Rut como amiga y compañera, lo dice su nombre, decide
emigrar a Belén aun cuando sabe que lo va a tener difícil como
mujer, como viuda y además extranjera.
Es una decisión arriesgada, pues renuncia a la seguridad que un
nuevo matrimonio y los hijos le podían garantizar. Más aún, va con-
tra todo lo razonable, es una ruptura que implica no solo su relación
familiar, sino también la renuncia a su pueblo y a su religión.
Además va contra lo que parece normal a Noemí a quien esta deci-
sión resulta incomprensible.
Para esta decisión de Rut, de permanecer junto a Noemí, el hebreo
utiliza una palabra “rbq”, que exactamente significa colgarse de
alguien. Es un concepto que se utiliza también para describir la rela-
ción entre hombre y mujer.38 “Una mujer opta por otra mujer en un
mundo en el que la vida depende de los hombres. En las tradiciones
de Israel no se encuentra ninguna otra toma de postura tan radical”.39
“No insistas en que te deje y me vuelva. Adonde tú vayas, iré yo;
donde tú vivas, viviré yo; tu pueblo será el mío, tu Dios es mi Dios;
donde tú mueras, allí moriré yo, y allí me enterrarán. Sólo la muerte
podrá separarnos; y si no, que el Señor me castigue” (Rut 1,16f).
38. Gen 2,24: El hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer.

39. PHYLLIS TRIBLE, Dios y sexualidad en el Antiguo Testamento, Gütersloh 1993 (US-am.
Original 1978), p.199.
144
Ya en Belén ambas mujeres están solas. Tienen que tratar de ver

cómo salen adelante. Como Noemí es anciana, es Rut la que tiene
que proveer a la subsistencia de ambas. Toma la decisión de hacer
uso del derecho israelita que permite a los extranjeros y a los huér-
fanos recoger las sobras de la cosecha en los campos. Claro que aún
así el recoger las sobras en los campos es un trabajo duro y también
peligroso. El texto menciona expresamente la laboriosidad de Rut y
el apoyo que recibe Noemí. Boaz, el dueño de la tierra, cuida de que
los hombres no la acosen sexualmente y de que además vayan
dejando intencionadamente espigas para que Rut las pueda recoger
más fácilmente. Rut se siente agradecida por ello, se postra a los pies
de Boaz y le dice:“Yo soy una extranjera ¿por qué te he caído en gra-
cia y te has interesado por mí?“ (2, 10)
Las mujeres tienen ya asegurada la supervivencia pero su situación
sigue siendo económicamente insegura. Noemí idea un plan para
casar a Rut con Boaz. Resulta razonable, ya que Boaz es uno de los
responsables de su suerte (Rut 2, 20). A continuación se narra con
todo detalle la forma como Rut llega a Boaz. En el diálogo en el que
expresa formalmente su deseo de casarse con él va mucho más allá
de los consejos de Noemí (Rut 3, 2s). El texto está impregnado de
detalles sexuales que se pierden en la traducción.40
El ardid concebido audazmente resulta y despierta el interés de
Boaz que devuelve a su casa a Rut llena de regalos. Ahora les toca
esperar qué deciden los hombres y cómo resuelven el aspecto jurí-
dico. Todo sale bien y nada impide un matrimonio de Boaz con Rut.
Los allí presentes aprueban unánimemente la situación legal y feli-
citan a Boaz deseándole: “Que a la mujer que va a entrar en tu casa
la haga el Señor como a Raquel y a Lía, las dos que construyeron la
casa de Israel” (Rut 4, 11). Comparan además la conducta de Rut con
la acción de Tamar cuando también le desean: “Que tu casa sea
como la de Farés, el hijo que Tamar dio a Judá...” (Rut 4, 12).
40. Por ejemplo “los pies” (Dual) pueden ser los órganos genitales masculinos y así suce-
sivamente
145
Al final de la historia, aparecen otra vez mujeres de quienes se

puede suponer que se encuentran en situaciones semejantes a las de
las protagonistas Noemí y Rut, que han seguido el curso de los acon-
tecimientos y que esperan un final feliz. Estas mujeres, vecinas o
amigas, no se dirigen a Rut la madre, sino a Noemí, la abuela:
“Bendito el Señor que te ha dado hoy quien responda por ti.

(...) pues te lo ha dado a tu nuera, la que tanto te quiere, que
te vale más que siete hijos” (Rut 4, 14f).
Significativamente, Noemí, la anciana que ya no puede tener hijos

(Rut 1, 11f), toma al niño en su regazo y se convierte simbólicamen-
te en su madre (Rut 4,16). Así lo confirman sus vecinas y toman la
iniciativa al ser ellas quienes ponen el nombre al niño. “¡Noemí ha
tenido un niño! Y le pusieron por nombre Obed” (Rut 4, 17).
El libro termina exponiendo la decisión de Rut que en contra del
consejo de Noemí le sigue a un pueblo extranjero, en relación con la
genealogía davídica, comenzando con el hijo de Tamar, Farés, pa-
sando por Salmá hijo de Rajab, y Obed hijo de Rut, sigue la línea
hasta David. (Rut 4, 18-22).41
Rut: el retorno a una tierra extraña

La historia de Rut se ha hecho famosa. No viene en las pasajes ofi-
ciales pero si está en, al menos, dos alternativas con diferentes pers-
pectivas. También ha conseguido entrar en el Currículum de las cla-
ses de religión evangélicas. Los judíos la leen en la fiesta semanal.
En ambos lugares se lee el libro de Rut. Según los diferentes versí-
culos que se elijan, las explicaciones variarán y enriquecerán el texto
con variadas perspectivas. Ya que diversos son los aspectos que ofre-
ce la lectura del libro de Rut.
41. Independientemente de que estos versos puedan ser considerados originales, indi-
can en qué contexto fue leído por los judíos y luego por los cristianos.
146
No voy a predicar sobre el texto, sino que voy a resumir la interpre-

tación que ha desarrollado la teóloga evangélica Britta Juengst en su
tesis titulada: “Junto a la muerte, la vida. Hacia una teología cristia-
na-feminista después de la Shoa (Holocausto)”42. Se plantea las cues-
tiones específicas que para la teología alemana resultan del holocaus-
to y lo hace como teóloga feminista.43 En su introducción formula sus
planteamientos partiendo de Leonore Siegele-Wenschkewitz de la
siguiente manera: “La teología cristiana feminista se enfrenta a dos
cambios paradigmáticos: el cambio de una teología androcéntrica,
patriarcal y sexista a una teología feminista; el cambio también de una
teología anti judía a una teología cristiana cuya identidad no se
refuerza ni en la confrontación con el judaísmo, ni en la superioridad
sobre el judaísmo”.44
En su capítulo cuarto desarrolla las “Reflexiones para las condicio-
nes requeridas para un diálogo judeo-cristiano”45 y se refiere a la his-
toria de Rut y Noemí. Considera este texto como Torá en sentido lite-
ral, como pista para el camino.
Hay dos ideas centrales en su explicación: conversión (vuelta) y
esperanza. La decisión de Rut de irse con Noemí es una decisión
de retorno. Rut “se queda con” Noemí y con ella “regresa” a Belén.
42. El título está tomado de la poesía “Dunkles zu sagen” de Ingeborg Bachmann.

43. Desde el debate antijudío en la teología feminista en Alemania en 1986/87 ha comen-
zado una reflexión muy intensa y desde entonces la teología feminista se realiza en el con-
texto del diálogo judeocristiano. La tesis doctoral de Britta Jüngst es la primera investiga-
ción sistemática teológica sobre el tema y, según mis conocimientos, la única. Al mismo
tiempo han aparecido muchos ensayos particulares sobre la cristología o sobre el culto y
la investigación exegética que propugna una teología feminista no antijudía ha crecido
por ello enormemente.
44. BRITTA JÜNGST, Auf der Seite des Todes das Leben (Junto a la muerte, la vida). Hacia
una teología feminista-cristiana desde el holocausto, Gütersloh 1996, S. 18. La cita
de la cita es de Leonore Siegele-Wenschkewitz, Teología feminista sin antijudaísmo, en:
Verdränge Vergangenheit, die uns bedrängt. Feministische Theologie in der Veran-
twortung für die Geschichte, hg. von Siegele-Wenschkewitz, Frankfurt/Main 1994, S.
1-26, hier: S. 13f.
45. BRITTA JÜNGST, o.c., pp. 188-228.
147
En muchas traducciones se habla de “volver a casa”, pero el texto

hebreo utiliza la palabra “sûb” volver no necesariamente a casa, sino
más bien a la aventura, convertirse a algo nuevo, convertirse.
Con frecuencia se compara la historia de Rut con la de Abrahán,
pero a diferencia de Abrahán, Rut no recibe ninguna llamada de Dios,
ninguna bendición. Rut “vuelve” a un lugar que no conoce, en el
que jamás estuvo, a un futuro incierto. Acompaña a Noemí por su
amistad con ella. La vuelta de Rut es un amoroso, amistoso acom-
pañamiento para una vida juntas y ambas vuelven con la esperanza
de una solución, de una liberación”.46 No se lo pone fácil Noemí, que
repetidas veces le insiste que se eche atrás, que se quede, no tenien-
do en consideración el amor que Rut le tiene y sin comprender su
pensamiento (Rut 1, 8f.11-13.15).
El diálogo judeocristiano adolece de las mismas características: pre-
cisamente en Alemania se encuentran los descendientes de los res-
ponsables y los colaboradores con los descendientes de los super-
vivientes del holocausto. De forma que el pasado es siempre pre-
sente. Britta Jüngst formula desde la perspectiva cristiana algunas
cuestiones que nos han sido planteadas por participantes judíos/
judías: “¿Es posible aceptar la fe judía como un camino válido en sí
mismo sin que tarde o temprano tenga que desembocar en el cris-
tianismo (...)? ¿Podemos aceptar que el pueblo judío es el amor pri-
mero de Dios antes que nosotros? (...) ¿Cómo se siente el judaísmo
vivo actual en sus diferentes matices, en los modelos cristiano-
feministas”.47
Rut y Noemí luchan no solo por su supervivencia sino por algo más,
por una solución de derecho que ha de ser convenida por los hombres
en la plaza pública; se trata de aclarar el derecho de posesión de la tie-
rra y el matrimonio. Pero esto no les basta: “La verdadera solución
46. BRITTA JÜNGST, ibid. p 202.

148
para Noemí llega cuando Rut da a luz un hijo que es considerado

como alguien que responde por Noemí (Rut 4, 14). Sólo este ‘que res-
ponde por ella’ le devuelve la vida. Por él, Noemí se convierte en
ascendiente de David, rey y símbolo de la esperanza mesiánica”.48 Así
junto a Boaz, Rut se convierte en verdadera garante, que a través de
su acción posibilita el nacimiento del rey mesiánico David. De ahí la
visión mesiánica que aparece al final del libro, visión de esperanza de
una solución/redención/liberación. ¿Qué significa esta esperanza en
el futuro para un diálogo judeo-cristiano
“La búsqueda de la Halaká en el futuro hace que nos preguntemos:
¿qué hacemos?” (...) En el contexto de las reflexiones por un diálogo
judeo cristiano feminista, se trata de una comunión de acompaña-
miento en el camino junto a Rut y Noemí, en torno a la institución
del derecho y la justicia para las mujeres y para todos los hombres.49
“Volver como Rut con Noemí por un camino que no nos resulta
familiar, hacia un lugar que no conocemos”.50
Betsabé: un asunto entre hombres
“David engendró de la mujer de Urías, a Salomón” (Mt 1, 6).

En la genealogía, Betsabé no es citada con su propio nombre, sino
como “la mujer de Urías”, aunque es claro que su hijo Salomón, que
continúa el árbol genealógico es hijo de David. ¿Quiere Mateo con
esto recordar la injusticia de David, por no ser David el padre legal
del primer hijo de Betsabé, sino de Salomón?
48. BRITTA JÜNGST, ibid. p 224, en el original, las consonantes hebreas de näfäsch.
49. BRITTA JÜNGST, ibid. p 227. Halakka señala los escritos judíos que regulan el manteni-
miento de los mandamientos de forma concreta y para siempre. “¿Qué hacemos?” cita
Hch 2,37, que es la primera pregunta después de la predicación de Pentecostés. En el sen-
tido de: qué tenemos que hacer?
149
Narra 2 Samuel 11 que David ve casualmente una mujer que le

gusta. Aún cuando en este momento tiene un harem numeroso,
manda que le traigan a esta mujer. Como rey no tiene derecho aun-
que sí el poder de acostarse con cualquier mujer que desee. No
importa en absoluto qué ha pensado y sentido Betsabé sobre esto,
pues ella carece de toda libertad de decisión. Betsabé queda emba-
razada y David se ve obligado a actuar. Intenta primero atribuir el
hijo a Urías, marido de Betsabé. No resulta fácil pues este está en
la guerra como soldado. David le da licencia para volver a casa,
pero Urías por solidaridad con los soldados rasos ni vive ni duer-
me en su propia casa, ni siquiera cuando lo embriagan intenciona-
damente.
A consecuencia de esto David planea el asesinato de Urías, man-
dando que en la batalla lo pongan en un lugar en el que necesaria-
mente debe morir. El plan se cumple, Urías ha muerto y después del
tiempo de luto, el rey David se casa con la viuda. Betsabé, hasta
ahora mujer única de un oficial hitita, se muda al harem real, donde
es una más entre muchas. Ahí da a luz a un hijo cuyo nombre no es
citado. Betsabé se ve obligada a casarse no sólo con quien la ha vio-
lado, sino con quien además es el asesino de su marido.
Es una historia típicamente masculina. Betsabé interesa sólo cir-
cunstancialmente, el texto dice que David la quiere poseer, quiere
apropiarse de algo que pertenece a Urías y como no puede hacerlo
en secreto, se debe quitar de en medio a Urías. Tal como leemos la
historia, igual que era una mujer podía haber sido un caballo el obje-
to del conflicto. En toda la narración Betsabé es nombrada solo una
vez, al preguntar David pregunta sobre su nombre y su situación.
“David mandó a preguntar por la mujer y le dijeron: es Betsabé,

la hija de Alián, el hitita” (2 Samuel 11, 3).
Aparte de esto, ella es “una mujer” o “la mujer de Urías”. Su nom-

bre aparecerá de nuevo 14 capítulos más tarde (1 Reyes 1, 11).
150
Muchos exégetas fantasean en la explicación de este texto a fin de cul-

par a Betsabé por lo menos en parte, en este adulterio.51 El texto no da
ninguna base para ello, ya que trata exclusivamente de la acción de
David contra Urías, al acostarse con su mujer. “Nada se dice sobre los
deseos o los sentimientos de Betsabé. El rey la desea y considerando
la realidad de las estructuras de poder, sería un sin sentido plantear
una posible participación, o un cálculo estratégico por parte de
Betsabé, aunque se haya pretendido con cierta frecuencia en la exé-
gesis tradicional”. 52 El castigo por el pecado de David –que tras la
intervención de profeta Natán él mismo reconoce– lo paga su hijo,
que muere víctima de enfermedad incurable. David no es castigado
por haber cometido adulterio, ni porque ha cometido adulterio y/o
violación, sino porque él que tenía muchas mujeres, quiso tener ade-
más la única mujer de Urías. Por otra parte también es cierto que no
se trata solo de su vida personal, sino que la política matrimonial es
una política de poder, pues a través de las mujeres quedan vincula-
dos a él determinados territorios y estamentos sociales.53
Betsabé significa en hebreo “Hija de la plenitud”. Se puede suponer
que procede de una familia de hombres influyentes y que pertenece
a la clase alta de Jerusalén. De ahí su atractivo para la política de
dominio de David. Su elevado origen no la protege en este caso, sino
que precisamente es lo que la hace interesante para David. Quizá es
también su experiencia de señorío por su procedencia, la que más
tarde le posibilita acceder a ocupar el puesto de la reina madre54.
51. Sigue el abuso de este relato por parte de los “intérpretes” de este relato. Para pinto-
res, escritores y exegetas es Betsabé “la seductora”.y el baño que toma tiene un significa-
do consecuente a este juicio. Bañándose cumple la norma de Mikwe, el baño ritual de
inmersión que está prescrito para hombres y mujeres en ciertos tiempos, p.ej. después de
la menstruación. Esto determina que el hijo tiene que ser de David sin lugar a dudas, pues
la relación sexual tiene lugar después de la menstruación (2 Sam 11,4).
52. ILSE MÜLLNER, Die Samuelbücher. Frauen im Zentrum der Geschichte Israels, in:
Kompendium Feministische Bibelauslegung, hg. v. Luise Schottroff und Marie-Theres
Wacker, Gütersloh 1998 (2. Auflage?), p120.
53. Vlg. Müllner, o c, p 121.
54. Vuelve otra vez, pero ahora sin éxito (1 Re 2,13ss).
151
No nos enteramos de lo que piensa Betsabé de todo esto, ni lo que

siente. El personaje central es David; la situación de la mujer violada
permanece silenciada. Después de la muerte de su hijo, posiblemen-
te el primero, por lo menos no se habla de otros hijos con Urías, vuel-
ve a quedar embarazada y engendra a Salomón. Este hijo, engendra-
do legalmente es encomendado a la educación del profeta Natán.
Más tarde, siendo David anciano, cuando se debe proclamar al suce-
sor, vuelve a entrar en escena Natán. Induce a Betsabé a recordar a
David, junto con él, el juramento real o supuesto, de nombrar a
Salomón como sucesor del trono (1 Re 1). Entre las enmarañadas
normas de sucesión y la práctica real del tiempo, esto significa que
actuando de esta forma, Betsabé pone a salvo su vida, la de Salomón
e incluso la de Natán contra las que pudiera atentar cualquier otro
posible sucesor al trono.
Betsabé se convierte de pronto, como madre del rey, en la mujer más
poderosa del país. Sin embargo, solo aparece una vez, y sin éxito (1
Reyes 2). El texto la hace otra vez invisible, aun cuando su papel
debió ser más importante de lo que el relato señala. Natán es consi-
derado como el iniciador del reinado de Salomón y Betsabé como un
instrumento que ejecuta una orden.
Practicando “la hermenéutica de la sospecha” se puede pensar que
Betsabé ha actuado aquí por cuenta propia y posiblemente incluso
ha utilizado a Natán en su propio interés.
Betsabé: la protesta de una mujer ninguneada

¿Qué podemos aprender de este relato, hoy? Aparentemente, poco,
Betabé es una víctima, es violada, su marido muere asesinado, no
tiene ninguna posibilidad de futuro. También el texto la margina no
citando su perspectiva en ningún momento. Ninguna consecuencia
o lección que pueda servir a la mujer de hoy. Tal vez es que no he
encontrado ninguna predicación acerca de los textos sobre Betsabé.
Las predicaciones alternativas, feministas, tratan el tema desde la
perspectiva de la violencia sexual.
152
El 1991 comprendí que había saltado sobre un enorme tabú al hablar

sobre la violencia de los hombres. El que dirigía entonces mi forma-
ción pastoral, un pastor de 45 años, no podía entender mi crítica,
–por otra parte relativamente suave– sobre David y la violencia mas-
culina. Nunca se había planteado este tema. Desde entonces la situa-
ción va cambiando.
Betsabé no es una figura que invite a identificarse con ella. Como
persona queda sin relieve, en segundo plano. En el centro, David y
su abuso de poder. Si hoy me refiero a Betsabé, inmediatamente
surge la protesta contra la violencia que le es infligida, contra la
forma de silenciar sus experiencias, sus sentimientos, sus pensa-
mientos. Estos relatos me arrastran a la resistencia, –contradice mi
fe, mi esperanza, mi punto de vista de que la paz y la justicia para
todos son posibles.
Es indignante que Dios no intervenga, que sea presentado como un
Dios aliado con el mundo de los hombres, cuando castiga –injusta-
mente pues muere el hijo inocente– a David por medio de Natán,
pero de ninguna forma hace justicia a Betsabé. No quiero a este Dios.
Y quiero decir a Dios que esto no puede ser así:
Con estas palabras de la salmista presento yo a Dios:
“No aprecia el brío de los caballos

ni estima la agilidad del hombre” (Salmo 147, 10)
Y las palabras de la profetisa Miriam tras la exitosa huida del mar rojo
“caballos y carros ha arrojado al mar” (Ex. 15, 21)
Yo entiendo estos versos como una condena a la violencia de los hom-

bres, como declaraciones proféticas en este mundo androcéntrico. Los
relatos acerca de Betsabé nos cuestionan críticamente sobre cómo asu-
mimos estos textos y los relacionamos con las mujeres, pero también
con los hombres y los niños que son víctimas de la violencia.
153
Las matriarcas: modelo para Mateo y desconocidas para la tradi-

ción cristiana
¿Porqué menciona Mateo en su genealogía a estas cuatro mujeres?
Una respuesta tradicional de los exégetas ve en ellas la coincidencia
de que son pecadoras, su supuesta culpabilidad sexual. Esta inter-
pretación dice más de los exégetas mismos, de sus conceptos mora-
les, de su imagen de la mujer que sobre estas mujeres bíblicas. Mi
ensayo demuestra que en el contexto bíblico ninguna de las mujeres
es considerada pecadora, mucho menos se habla de pecado en rela-
ción con su vida sexual55, sino que por el contrario su acción es vista
muy positivamente..
Yo creo que Mateo, ya en el inicio, presenta a estas mujeres, porque
habiéndose visto en una situación difícil han sido valientes desde su
punto de partida y se convierten en ejemplos dignos de ser imitados.
Tamar es una viuda sin perspectivas de cambio en su status, Rajab
se ve a sí misma y su ciudad amenazada por los enemigos israelitas,
Rut es extranjera, no está casada y está expuesta a la buena acepta-
ción de su entorno, Betsabé debe digerir la violación de la que ha
sido víctima y el asesinato de su marido, y por otra parte ninguna de
las mujeres recibe un mensaje de Dios que les pueda apoyar.
Sin embargo las cuatro mujeres consiguen ponerse en movimiento,
mejorar su situación personal y hallar un puesto en la historia de
Israel, hasta en la genealogía del mesiánico Rey de Israel, David, en
consecuencia de Jesús, el Mesías. Su esperanza, su valor, la forma en
que ponen por obra sus ideas las convierten en modelos.
Yo veo reflejada su acción en la actitud de la mujer cananea en Mt
15, 21-28. El relato cuenta que una cananea anónima hace cambiar
55. Es interesante observar que bastantes de los exegetas suponen en las cuatro mujeres
esta actividad sexual, aunque esto sólo se puede deducir expresamente de Tamar. La posi-
ble profesión como prostituta de Rajab carece de importancia en el texto. Rut hace ama-
gos de acercamiento pero deja la iniciativa a Boaz. Betsabé es una víctima de la violencia
sexual.
154
de pensamiento a Jesús. Ella se dirige a Jesús con palabras del salmo,

como lo hacían los y las orantes. Llamando a Jesús hijo de David, lo
reconoce como el Mesías de Israel. Esta confesión recuerda el reco-
nocimiento de la también cananea Rajab. “Su palabra y la confianza
que pone en Jesús la presenta como una de las prosélitas o temero-
sas de Dios, de aquellas que confiesan su judaísmo y su Dios.
Conoce la tradición judía y comparte la esperanza judía de la salva-
ción del pueblo de Israel”.56
Tres veces es rechazada su petición de que sea curada su hija enfer-
ma; la primera vez, Jesús calla (Mt 15, 23; luego habla con palabras
evasivas (Mt 15, 24-26). También Rut recibió un triple rechazo de
Noemí y la recomendación de que permaneciera en casa de sus
padres. Esto nos recuerda la costumbre judía respecto a los/las
converso/as de denegarles tres veces su ingreso en el judaísmo
para comprobar la autenticidad de su deseo antes de ser aceptados
definitivamente57.
La porfiada petición de la cananea anónima tiene éxito. Jesús se deja
convencer por sus palabras, aprende, cura a la hija y atestigua su
“gran fe” (Mt 15, 28).
Entiendo este pasaje (Mt 15, 21-28) como una pelea de las comuni-
dades mateanas en torno a la identidad judía como Pueblo de Dios.
¿Hasta dónde puede y debe alcanzar la acción del Dios de Israel y
de su Mesías, Jesús? En relación a esta cuestión se pueden interpre-
tar las narraciones de Tamar, Rajab, Rut y Betsabé, como una res-
puesta a ¿es ella parte del pueblo? El prolongado diálogo de Jesús
demuestra a los discípulos y a la anónima cananea que no había una
respuesta inmediata a esta pregunta. “La respuesta inclusiva, que al
final es la verdadera, a la que por último se da la razón, se obtiene
56. MARTINA GNADT, o c, p 495s.

57. Vgl. Pauline Bebe, Isha. Frau und Judentum. Enzyklopädie, Engling an der Paar
2004, zum Stichwort “Naomi”, p 228.
155
habiendo porfiado y usando la inteligencia”.58 En este sentido, tanto

Tamar, como Rajab, Rut y Betsabé demuestran que también ellas,
como mujeres, pertenecen al pueblo59 de Dios.
En la historia del cristianismo, después de un comienzo con igual-
dad de derechos, rápidamente se colocó a la mujer en un lugar
subordinado, secundario, de servidora; dependiente de los hombres
jerarcas administradores del poder y de sus maridos. Se les prescri-
bió lo que podían y debían saber. Los textos elegidos para el desa-
rrollo de este tema este tema son significativos.
Los relatos de Tamar, Rajab, Rut y Betsabé son ampliamente desco-
nocidos en la iglesia evangélica de Alemania y también en otros
lugares e iglesias. Ninguno de estos textos ha sido puesto en las lec-
turas oficiales de la liturgia. Así, ni los practicantes regulares escu-
charán jamás estos textos, a no ser que sus ministros de la palabra
los escojan intencionadamente, o ellos mismos lean directamente la
Biblia. Pero ¿quién hace hoy esto? Incluso entre los protestantes el
estudio personal de la Biblia es cada vez más raro.
Estos textos pertenecen a nuestra tradición en el sentido de que for-
man parte de la Biblia. Pero no pertenecen a nuestra tradición en
tanto en cuanto no entran en la herencia de lo que se transmite, no
son contados, no se hace memoria de ellos, no se presentan en el ser-
vicio religioso ni siquiera marginalmente. Pero esta tradición eclesial
va en contra de Mateo que sitúa en un lugar prominente a las muje-
res con comportamientos no convencionales y que presentando a la
cananea anónima ha propuesto una de los personajes bíblicos más
interesantes: una mujer que discute con Jesús y se lleva la razón.
¡Gana! ¡Qué ejemplo!60
58. MATINA GNADT, oc, p 496.

59. Hoy prevalece esta traducción. Se dejó de lado “paganas”.
60. No es de extrañar que este pasaje haya sido eliminado de los comentarios oficiales.
156
Diálogo con las matriarcas. Elementos para una espiritualidad

feminista cristiana
¿Hasta dónde nos puede ayudar nuestro encuentro con las cuatro
matriarcas en el desarrollo de una espiritualidad feminista? ¿Qué
podemos aprender de estas mujeres?
Lo primero que desearía establecer es la necesidad de que conside-
remos a estas mujeres como antecesoras y hermanas en la fe, que
leamos su historia y que las integremos en nuestra tradición de una
forma activa. Son parte de nuestra historia y pueden convertirse en
una fuente de inspiración.
En los movimientos feministas he aprendido la importancia que
tiene el conocer el pasado, la historia de quienes vivieron antes que
nosotras. Se trata de encontrar su huellas, y si han sido suprimidas
del recuerdo, extrañar la ausencia de sus rastros. He aprendido tam-
bién en mi trato con judías y judíos, la forma en que el pueblo judío
practica su religión. La importancia de la memoria, del recuerdo se
manifiesta muy especialmente en la fiesta del Seder, la primera
noche de la fiesta de Pascua. Las preguntas acerca de lo que sucedió
en la salida de Egipto pertenecen a la celebración de la fiesta. Las
preguntas tradicionales se ponen normalmente en boca de los jóve-
nes, pero las feministas judías han entrado creativamente en esta tra-
dición y la han cambiado. Este texto es un ejemplo de la apropiación
de la tradición.
Canción de las preguntas

Madre, pregunta la hija inteligente,
¿quiénes son tus madres?,
¿quiénes son tus ancestras?,
¿cuál es nuestra historia?
Danos un nombre. Nombra nuestra genealogía.
Madre, pregunta la hija temerosa,
Si aprendo mi historia,
157
¿no me enfadaré?,
¿no me amargaré como Miriam,
que fue privada de su profecía?
Madre, pregunta la hija simple,
Si Miriam yace enterrada en la arena,
¿por qué tenemos que desenterrar sus huesos?,
¿por qué tenemos que apartarla del sol y de la piedra
a la que pertenece?
La que no sabe cómo preguntar
No tiene pasado
No tiene presente,
No puede tener ningún futuro
Sin conocer a sus madres,
Sin conocer sus iras,
Sin conocer sus preguntas.61
Cuando Mateo pone una genealogía al comienzo de su libro y

asume los hilos del pasado está poniendo en práctica la tradición
judía de la “memoria”.
No recuerda sólo por él, sino porque las preguntas sobre el pasado
ayudan a entender el presente y desarrollar el futuro. El recuerdo de
estas cuatro matriarcas –que pueden estar aquí de modo ejemplar
por muchas mujeres desconocidas– es por consiguiente de una
importancia decisiva para una espiritualidad feminista. Estas muje-
res pueden ser hoy para nosotras, como Britta Juengst lo ha desa-
rrollado en su estudio sobre Rut, una Torá, un indicador en el cami-
no, que debemos seguir. A modo de tesis, quisiera mostrar algunos
elementos centrales de una espiritualidad feminista en estas cuatro
mujeres de las que hemos tratado aquí.
61. ESTHER M. BRONER, The Telling. A Women’s Haggadah, New York 1994, p 197f. Zitiert
im amerik. Original bei Marianne Wallach-Faller, Die Frau im Tallit. Judentum feministisch
gelesen, hg. v. Doris Brodbeck und Yvonne Domhardt, Zürich 2000, p 225f.
158
Tamar actúa con valor y autonomía, va contra las convenciones. Y

precisamente en este comportamiento inconvencional es llamada
justa. La dirección de nuestra acción hacia la justicia es uno, si no el
más importante, de los elementos de una espiritualidad feminista.
Son numerosos los textos bíblicos que subrayan la importancia de la
justicia; el significado esencial de la justicia está fuera de toda duda.
Aprender de Tamar significa para mí cuestionar y examinar siempre
nuevamente las situaciones y los acontecimientos para ver si en ese
momento no constituye un comportamiento más correcto la ruptu-
ra de la ley y de las convenciones que el actuar de acuerdo con ellas.
Tener valor para ello aunque no sepamos cómo vamos a ser juzga-
das más tarde, pertenece a la praxis que hemos de ejercitar.
Rajab se reconoce como marginada, extranjera de Jhwh. Se orienta
hacia la acción liberadora de Dios. Es un ejemplo de que el cumpli-
miento de los mandamientos de Dios posibilita la vida. Acepta los
mandamientos y las reglas de una religión extraña. Para ella se tra-
taba entonces de la religión y las normas judías y me parece también
que para nosotras cristianas tendría sentido atender estos manda-
mientos y aprender de las feministas judías cómo entienden y viven
los Mitzwot (mandamientos).
Y quisiera proponer aquí algo más arriesgado, que busquemos el
diálogo también con otras religiones y nos dejemos inspirar por las
historias de liberación en el Islam y en la práctica de la fe de nues-
tras hermanas musulmanas. Una espiritualidad feminista solo
puede desarrollarse en el contexto de un diálogo interconfesional e
interreligioso.
Rut me parece la mujer más valiente de las cuatro. Es, en todo caso,
la que más lejos va tanto en el sentido literal como en el testimonial.
Ella “retorna” a un país desconocido a pesar de que nadie la anima
a ello. Es la más rebelde, se empeña a pesar del consejo contrario de
Noemí, en seguir su camino. Ahí podemos aprender a practicar la
tenacidad para hacer lo que consideramos correcto, a no ceder fácil-
mente ante las dificultades y a soportar la soledad.
159
¿Con quién emprender el camino? ¿A dónde queremos y tenemos

que retornar? ¿Qué futuro esperamos? Una espiritualidad feminista
está siempre abierta a lo nuevo, es en el sentido existencial de la pala-
bra una espiritualidad del retorno62, un retorno a un futuro incierto.
Betsabé es una figura camaleónica, de colores cambiantes, como
objeto de los intereses de poder masculino primero y luego como
participante en la lucha por el poder, por su propio interés y por ini-
ciativa de Natán. La Betsabé bíblica permanece invisible, el texto
oculta más de lo que revela. Quiero ser solidaria con la Betsabé de la
que no se habla, de todo aquello que el texto silencia, haciéndola
también una vez más víctima, en tanto en cuanto se le quita hasta la
queja, el lamento por la injusticia que le ha sido infligida.
Betsabé como persona no invita a una espiritualidad feminista. Pero
tratando “sobre” Betsabé surgen cuestiones críticas frente a la pro-
pia tradición. Con ello, los textos sobre Betsabé demuestran también
que los pasajes bíblicos solos no son suficientes para el desarrollo de
una espiritualidad feminista, pues el contexto patriarcal en el que
todos los acontecimientos tienen lugar, aunque ha dejado ciertas
huellas de actuación femenina autónoma, sin embargo borra, cubre
y cambia lo esencial.
Los textos bíblicos son difíciles de entender, textos concisos, de otro
tiempo y otra cultura, necesitan interpretación. He elegido algunas
explicaciones de teólogas feministas. Y claro que aún quedan pen-
dientes muchas cuestiones. Preguntas a las mujeres mismas. Conoce-
mos su actuación y sus decisiones. Me parece importante además
cómo y de dónde han conseguido la fuerza y el valor para su compor-
tamiento. ¿Cuáles fueron sus motivaciones, qué o quién les dio fuerza
en su acción, cual fue el manantial de dónde sacaron fuerza y convic-
ción para comportarse de una forma que no se esperaba de ellas.
62. Umkehr vuelta=conversión traducida a penitencia se aleja mucho de la palabra

hebrea “sûb” o de metanoia. Para una espiritualidad feminista debemos recuperar el sig-
nificado verdadero del uso y abuso de la penitencia, lo que realmente significaría la exi-
gencia de Umkehr=retorno=vuelta.
160
Los textos no responden a estas cuestiones.

Me quiero referir aquí a una maestra espiritual que puede parecer
extraña: Astrid Lindgreen. Si Astrid Lindgreen se consideraba una
mujer religiosa, seguro que pertenecía a la iglesia evangélica-lutera-
na de Suecia, como la mayoría de la población. Lo que me parece
importante es que en sus obras trata temas esenciales entre los que
es fundamental el cómo vivimos en esta tierra en paz y justicia. Su
obra cobra especial importancia, puesto que lo hace en un idioma
que hasta los niños entienden.
En su cuento novela “Ronja la hija del ladrón”, nos narra cómo una
niña crece en un bosque de ladrones lleno de seres fantásticos y debe
reafirmarse frente a sus padres y a su entorno para hallar su propia
identidad. La joven Ronja es llevada del castillo de los ladrones al bos-
que de Mattiswald pero antes recibe pistas acerca de seres y situacio-
nes peligrosas. A pesar de todo, el primer día se encuentra en un gran
apuro y su padre tiene que ayudarle a salir de la situación. Entonces
aprende una lección más: que es importante no tener miedo. “Y los
días siguientes, Ronja no hizo más que protegerse de todo peligro y
se ejercitó en no tener miedo”63. Y lo hizo de una forma muy original
y activa. Por ejemplo saltando de piedra en piedra sobre el río, ejerci-
tándose en protegerse de caer en la corriente de agua.
Unos años más tarde, después de unos fuertes encontronazos con su
padre, decide irse de la fortaleza de los ladrones y mudarse al bos-
que, a lo desconocido. “El camino hasta la meta era largo, y no había
ni sendero ni pasarela. Pero sabía cómo andar”64.
Ronja se plantea las cuestiones existenciales, se cuestiona las tradi-
ciones recibidas, y decide abandonar la vida de los ladrones, no
acepta el mundo blanco o negro de su padre y entabla amistad con
un “enemigo”. Vive su vida intensamente, goza de la hermosura de
63. ASTRID LINDGREN, Ronja Räubertochter, Hammburg 1982, p 24 (castellano: Ronja, la hija
del bandolero (1981) y autora también de Pippi Calzaslargas.
64. Ibid. p 144.
161
la naturaleza que le rodea.Es un cuento que traslada a la lectora y al

lector a un mundo lejano y al mismo tiempo conocido.
“(Astrid Lindgren) nos ha regalado un cuento que da valor y espe-
ranza. Ronja, la hija de ladrones formula las cuestiones de fondo que
decidirán el futuro de toda nuestra civilización, o sea si habrá paz y
reconciliación o violencia y destrucción, paz con la naturaleza y
entre las generaciones, entre padre e hija, entre hombre y mujer, y
entre los pueblos”.65
Literariamente tienen poco en común este cuento moderno de una
autora sueca y los textos bíblico de los que hemos hablado. Pero
cuando escribiendo este artículo volví a releer “Ronja la hija de los
ladrones”, quedé sorprendida de con qué claridad me recordaban
las imágenes y los símbolos, y en parte las expresiones, en Tamar y
Rut, en Rajab y Betsabé. Su valor, su conciencia de sí misma66, su
compromiso por la justicia y su sensibilidad frente a la injusticia y
los falsos convencionalismos une a estos personajes femeninos tan
diferentes. Claro que a diferencia de las mujeres bíblicas podemos
saber cómo Ronja alcanza estas cualidades.
La presencia, la vitalidad, la resistencia de las matriarcas aparecen
en el comienzo del evangelio de Mateo, en el inicio del Nuevo
Testamento; en una historia en la que las mujeres tuvieron que
defenderse, y consiguieron hacerlo con éxito, contra las leyes y las
limitaciones patriarcales.
En Alemania ninguna teóloga lo ha visto tan claramente, ni lo ha
vivido y formulado como Dorothee Solle. En su aleccionador libro
“Mística y resistencia” estudia cómo se puede vivir en el siglo XXI la
65. MARIA BERGOM-LARSSON, cita a: VIVI EDSTRÖM, Astrid Lindgren und die Macht des
Märchens, Hamburg 2004, 224.
66. Ein Wortspiel: Eigensinn als Hartnäckigkeit, Dickköpfigkeit und Eigen-Sinne vers-
tanden als eigenes, selbstständiges Denken, Entscheiden. (Juego de palabras) Pensamiento
propio como tozudez, cabezonería e idea fija, entendidos como pensamiento y decisión
personal.
162
espiritualidad integrada en la realidad social. Ella ve la mística, (no

es lo mismo que espiritualidad, pero tiene relación con ella), como el
camino hacia una vida liberada, libre. No es sencilla una vida así,
una vida que tiene como meta el bien común de todos, que prescin-
de de la mentalidad ganadora, y quiere superar las limitaciones por
medio del amor”, pero sin esta utopía (sueño, ilusión mística) no
tenemos opción alguna, esta utopía es ya ahora la esperanza de
minorías conscientes.67
A esta minoría pertenecen las cuatro matriarcas Tamar, Rut, Rajab y
Betsabé. Con la exégesis de los correspondientes textos bíblicos pue-
den alcanzar consistencia algunos puntos centrales de la espirituali-
dad feminista. Justicia, apertura al diálogo, camino hacia lo desco-
nocido y una postura crítica frente a la propia tradición.
Dorothee Sölle dedica uno de los capítulos de su libro a otra mino-
ría: la cristiana “society of friends” (comunidad de amigas), más
conocida con el despectivo nombre de cuáqueros. Los cuáqueros tie-
nen varias convicciones feministas: “El principio fundamental de los
cuáqueros era y es que Dios se revela a sí mismo sin tener en cuen-
ta las personas” (...) Sólo cuando nos oponemos a todas las ofensas
que contrarían el sentido de igualdad y justicia, se convierte el ser-
vicio religioso en lo que debe ser. Las cuáqueras se defienden no solo
porque son negras, pobres, minusválidas o discriminadas. El ileso,
al no afectado debe considerarse dañado él mismo por la destruc-
ción del otro”.68
En una palabra, desde la tradición de las cuáqueras que me ha apor-
tado Dorothee Sölle, concluyo mis reflexiones sobre la espiritualidad
feminista que considera las Sagradas Escrituras como una Torá en el
67. Citas en DOROTHEE SÖLLE, Mystik und Widerstand. ’Du stilles Geschrei’, München
2004, p 369.
68. DOROTHEE SÖLLE, ibíd., p 222. MARGARET FELL ha fundamentado bíblicamente la igual-
dad de sexos ya en los inicios del movimiento feminista en 1667 en el libro Women’s
Speaking Justifier.
163
sentido de indicador de dirección. La tradición de los cuáqueros des-

cribe la visión de un mundo en paz y justicia que ya hoy existe con
las siguientes expresiones místicamente exageradas y resumidas al
mismo tiempo en tres aspectos:
“Ilimitadamente feliz
absolutamente valientes
siempre en dificultades”.69
69. Citado en DOROTHEE SÖLLE, o.c., 369.
164
6
Mujeres, resistencia
y vida cotidiana
Anabella Barroso
6
MUJERES, RESISTENCIA Y VIDA COTIDIANA
Anabella Barroso1
Déjame volar, aunque tropiece con el cielo.

Hay noches estrelladas
y días que se estrellan contra el suelo.
Déjame intentarlo aunque tropiece. Son mis sueños.
Si aguantan las estrellas,
en una de estas noches, contra el viento, yo despego.
Rosana Arbelo
1. ANABELLA BARROSO es doctora en Historia contemporánea (Deusto). Directora del

Archivo Histórico Eclesiástico de Bizkaia y del Servicio Diocesano de Archivos.
Miembro del IDTP. Colaboradora de la ATE. Autora de varios libros y artículos relacio-
nados con la historia de la diócesis de Bilbao. Coordinadora del seminario permanente de
investigación de historia diocesana y responsable del programa de fuentes orales para recu-
perar testimonios de sacerdotes, laicos y laicas protagonistas de la historia eclesial dio-
cesana.
167
Recuperar y generar memoria: una necesidad ineludible

Como historiadora, siempre he estado de acuerdo con la idea de que
la función de los profesionales de la historia no es dar respuestas
sobre el pasado, sino plantear buenas preguntas que puedan inter-
pelar al momento actual. También comparto la idea de que toda his-
toria es hija de su tiempo, siendo así que la historia tiene poco senti-
do si no es capaz de intervenir en el presente y remitirnos al porve-
nir. Por eso, quiero desde estas páginas reivindicar la necesidad de
interrogar al pasado, desde nuestras inquietudes actuales, para
seguir descubriendo y rescatando del olvido la aportación de
muchas mujeres que han sido y siguen siendo verdaderas protago-
nistas de muchos acontecimientos y procesos históricos.
Por otro lado, como archivera constato a diario el poder de los docu-
mentos que han logrado llegar hasta nuestros días, porque nos apor-
tan datos y nos permiten reconstruir la historia. Y en la mayoría de
los casos sólo han sobrevivido los documentos del poder, entre otras
cosas porque los que lo detentaban eran los únicos que tenían recur-
sos para conservarlos. No es de extrañar, por tanto, que a lo largo de
los siglos las mujeres hayan quedado al margen de la historia oficial.
En pocas ocasiones las mujeres de épocas pretéritas pueden hablar-
nos con su propia voz, porque en el caso de que hubiera fuentes
escritas no se han conservado y las existentes no siempre han sido
interpretadas de forma adecuada, dado que lo femenino ha sido
considerado irrelevante.
Así, la vida de muchas mujeres nos ha llegado reinterpretada desde
la ambigüedad, la sospecha y el mito. Y eso en el mejor de los casos,
porque la mayoría de las veces las mujeres no aparecían ni siquie-
ra mencionadas, y hemos dado por supuesto con toda la naturali-
dad del mundo que, aunque no fueran mencionadas de forma
explícita, estaban presentes en los relatos. Conviene insistir en este
último aspecto. Lo peor no es que las mujeres hayan sido –y en oca-
siones continúan siendo– sistemáticamente silenciadas o invisibili-
168
zadas en la historia, sobre todo en la de la Iglesia, sino que duran-

te mucho tiempo nadie advertía –advertíamos– su ausencia.
Es cierto que la renovación historiográfica de la segunda mitad del
siglo XX ha descubierto y constatado que en todos los aconteci-
mientos y épocas históricas había mujeres y, de hecho, la lista de títu-
los dedicados a esta labor es interminable. Son innumerables las
obras dedicadas a recuperar la historia de las mujeres en diversas
épocas y las que han puesto nombre y rostro a mujeres pioneras en
muchos ámbitos. Es interesante rescatar la presencia, actuación y
pensamiento de aquellas mujeres escasamente recordadas o nunca
nombradas por la historiografía oficial, precisamente porque en
diversas épocas se atrevieron a cuestionar el orden patriarcal, rom-
pieron barreras o fueron osadas pioneras que abrieron el camino
para las nuevas generaciones de mujeres.2 También han aparecido
por doquier centros dedicados a estudiar la historia de las mujeres,
aunque comparto con Mercedes Vilanova la idea de que la estrate-
gia feminista más adecuada a largo plazo es la de la dispersión que
implica la utilización del concepto de género en cualquier situación
analizada y que, aunque haya centros especializados, no nos olvide-
mos de la integración con otros estudios. 3
Al mirar y preguntar de otra manera a la historia y querer ver a las
mujeres que estaban allí desde siempre, se han descubierto muchos
aspectos de gran interés. Es importante hacer visible la labor de las
mujeres en el cristianismo primitivo4 para ir reconstruyendo un
puzzle en el que todavía faltan muchas piezas y me parece especial-
mente significativa la labor de rescatar a muchas mujeres ocultas en
2. Las olvidadas del milenio en http://www.isis.cl/publicaciones/mil/main4.htm,

[consulta 17-02-2005].
3. MERCEDES VILANOVA, “Identidad, género y transformación social”, en Revista Historia,
Antropología y Fuentes Orales, Barcelona, 2005.
4. Aparte de los artículos de MARÍA JOSÉ MUÑOZ en el libro Mujeres que se atrevieron, Ed.
DDB, Bilbao, 1998, es interesante el último libro recientemente publicado de la colección
En Clave de Mujer titulado La mujer en los orígenes del cristianismo, Bilbao, DDB, 2005.
169
la nebulosa de la Edad Media, hasta hace poco interpretada como

una época oscura que, por supuesto, no dejaba ver la luminosidad
con la que muchas mujeres buscaron una espiritualidad y modos de
vida alternativos al matrimonio o al convento5.
Está de moda y vende la historia de mujeres, la literatura de muje-
res, la espiritualidad de mujeres y un largo etcétera exclusivo para
mujeres. Esto nos aporta una visibilidad que satura el panorama y
finalmente se vuelve en contra, porque da la sensación de que ya
todo está conseguido y nos podemos relajar. También debemos evi-
tar que la excesiva visibilidad de mujeres extraordinarias con histo-
rias sorprendentes oculte a colectivos de mujeres que, desde su vida
cotidiana, están realizando importantes esfuerzos. Debemos impe-
dir, en definitiva, que nuevamente los árboles no nos dejen ver el
bosque, colaborando así con un sistema que no sólo no tiene incon-
veniente sino que ve con buenos ojos que haya mujeres extraordina-
rias. En palabras de Mercedes Navarro, lo que se reprime con la vio-
lencia simbólica de la invisibilidad visible no es el carácter excepcional
de algunas, sino la existencia normal de la inmensa mayoría6.
Por eso, en estas páginas quiero insistir en la necesidad de escuchar
las historias recientes y coetáneas de muchas mujeres, cuyas vidas
cotidianas son vivos ejemplos de resistencia. Tenemos que generar o
recuperar estos testimonios, porque así no caeremos en la tentación
de pensar que sus –nuestros– logros cotidianos han sido y son irre-
5. En este aspecto son atrayentes los tres volúmenes de GEORGE DUBY titulados Damas
del siglo XII, publicados por Alianza Editorial entre 1995 y 1998. También todo lo relativo
al movimiento de las beguinas está estudiado por MARÍA JESÚS MUÑOZ en el libro Mujeres
que se atrevieron, de la colección En Clave de Mujer. Bilbao, DDB, 1998, páginas 115-158.
Consultar también hhttp//www.nodo50.org/mujeresred/historia-beguinas.html [con-
sulta 17-02-2005] o http://www.transpersonalpsycho.com.ar/mujeresmediovales.htm
[consulta 17-02-2005].
6. MERCEDES NAVARRO, “Mujeres y religiones: visibilidad y convivencia en el Sur de
Europa”. Conferencia de clausura del II Sínodo de Mujeres celebrado en Barcelona en agos-
to de 2003. Consultado en http://www.synodalia.net [consulta 17-02-204]. Publicado en
PILAR DE MIGUEL y SEFA AMELL (eds) Atrevir-se a la Diversitat, Ed. Midterrània, Barcelona,
2004 (en castellano: Atreverse con la diversidad, Verbo divino, Estella, 2004).
170
levantes. Demando nuestro derecho como mujeres a tener memoria

de las grandes aportaciones, pero también de las pequeñas cosas,
porque lo contrario nos convierte en ingratas respecto a las antece-
soras que han luchado y siguen combatiendo por aspectos y dere-
chos sociopolíticos y culturales que muchas de nosotras hemos dis-
frutado desde siempre y podemos caer en el error de considerar que
siempre ha sido así. Pero es que además, la falta de memoria pro-
duce gran cansancio, porque desanima a las pioneras que comprue-
ban que su esfuerzo no ha llegado a pesar de su interés por trans-
mitirlo y a las supuestas herederas nos obliga a comenzar siempre
de cero, gastando muchas energías al no tener referentes válidos7.
Tener memoria nos permitirá saber que ni cualquier tiempo pasado
fue mejor ni el futuro lo será por sí mismo. Pero también quiero
reclamar e insistir en nuestra responsabilidad a la hora de generar y
reproducir esa memoria. Si no dejamos constancia de nuestra vida,
de nuestros quehaceres cotidianos, de nuestras luchas y resistencias
actuales, seguiremos sin ser realmente visibles para generaciones
posteriores y, por lo menos, debemos intentar evitar que los histo-
riadores e historiadoras del futuro tengan tan pocos datos sobre la
vida de las mujeres del siglo XX que no tengan más remedio que dar
por supuesto que estábamos presentes y nos sigan tratando como
idénticas e intercambiables.
Precisando conceptos: identidad, vida cotidiana y experiencia

En primer lugar, quiero constatar que en mi trabajo diario apuesto cla-
ramente por la interdisciplinariedad.8 No es un proceso fácil ni se
7. PILAR DE MIGUEL; Los movimientos de mujeres y la teología feminista. Una visión panorá-
mica desde nuestro contexto. Colección Xirimiri de Pastoral, IDTP, DDB, Bilbao, 2002.
8. Como responsable, desde 1997, del programa de Fuentes Orales para la historia de
la diócesis de Bilbao, he ampliado el universo de informantes incluyendo a laicos y, espe-
cialmente a laicas, aunque en principio estaba destinado a recoger testimonios de sacer-
dotes. También he incluido el uso de técnicas cualitativas como las historias de vida y los
relatos biográficos, a fin de descubrir cómo es la vida cotidiana y las actividades eclesia-
171
adquiere la costumbre de la noche a la mañana, porque supone com-

partir las premisas y metodologías de tu disciplina y asumir las de
otras, en mi caso especialmente de la sociología y la teología feminis-
ta. Al principio es difícil, porque tienes que dominar el lenguaje, los
métodos y los conceptos manejados a veces de forma distinta. Facilita
mucho la tarea ver cuáles son las técnicas y los conceptos que, aunque
utilizados desde ópticas diferentes, pueden ayudar a ver los puntos
en común. En este sentido, es clara la convergencia en la utilización de
técnicas cualitativas como historias de vida y fuentes orales. Para el
caso que nos ocupa de historias de resistencia cotidianas, son básicos
los conceptos de identidad, vida cotidiana y experiencia. Con ellos y
desde diferentes perspectivas nos podemos acercar a recoger y anali-
zar esas experiencias de mujeres que relatan su historia de vida.
Los movimientos de renovación historiográfica plantean en muchos
países, a partir de 1980, una nueva concepción de los temas objeto
de estudio y nuevas metodologías que favorecen y salen al encuen-
tro de la historia oral9 o más bien apuestan por la creación ineludi-
ble de las fuentes orales para cualquier estudio de la contempora-
neidad10. Estos cambios generan una aproximación a otras discipli-
nas como la sociología, la antropología social, la etnología, la litera-
tura, etc., que refuerzan la sensibilidad hacia las fuentes orales y
hacia las técnicas cualitativas. Por su parte, la etnometodología, la
les de muchos grupos del laicado diocesano. Esto ha permitido la clara convergencia
metodológica y la posibilidad de participar activamente en otros programas de investi-
gación del propio Instituto, en los que participan profesionales de la historia, la sociolo-
gía, la teología, la ciencia política, la filosofía, la economía, como por ejemplo en el semi-
nario permanente “Prácticas feministas de interpretación bíblica”. Otros programas y semi-
narios se han centrado en el estudio de la creencia y la increencia en Bizkaia, publicado en
el año 2001 y otros han versado sobre “La identidad y la experiencia cristiana de los creyentes
adultos en su vida cotidiana”(en prensa) y el de “Iglesia, medios de comunicación y vida coti-
diana” (actualmente en prensa).
9. CRISTINA BORDERÍAS, “La historia oral en España a mediados de los 80”, en Historia y
Fuente Oral, nº 13, pp 113-130.
10. MERCEDES VILANOVA, “El combate en España por una historia sin adjetivos con fuen-
tes orales”, en Revista Historia y Fuente Oral, número 14, Barcelona, 1995.
172
fenomenología y otras teorías que han recibido la influencia del inte-

raccionismo simbólico tienden a centrar sus análisis en las relaciones
cara a cara en el contexto de la vida cotidiana. Si en unos casos la
atención se fija sobre el mundo de lo visible, en otros se persigue
acceder a lo no visible, a lo latente, a aquello que se supone previa-
mente acordado, porque los individuos actuamos según una serie
de normas aceptadas, por todos que se ponen en funcionamiento y
que se negocian continuamente.11
Para profundizar en el discurso cotidiano, las técnicas sociológicas
e historiográficas más adecuadas son las cualitativas y, en especial,
la construcción e interpretación de historias de vida en perspec-
tiva narrativa, donde se mezclan la información (las componentes del
grupo relatan su experiencia), la evocación (hay una transmisión sub-
jetiva de dicha experiencia) y la reflexión (el propio grupo analiza y
valora su experiencia)12. Por eso, metodológicamente, presentamos
unas conclusiones provisionales a partir de una serie de entrevistas
que nos permitan reconstruir el relato biográfico de los grupos.
Entrevistar a una persona es provocarla a hablar de sí misma, desde
lo inmediato de la pregunta directa, situada a partir de un contexto
histórico particular.13 Las entrevistas en grupo permiten un encuen-
11. ALICIA LINDON, “Del campo de la vida cotidiana y su espacio-temporalidad. (Una

presentación)” en ALICIA LINDON (coord.), La vida cotidiana y su espacio-temporalidad,
Anthropos Barcelona, 2000, pp 7-18.
12. Para profundizar en estos aspectos metodológicos, ver ANABELLA BARROSO y IZASKUN
SAEZ DE LA FUENTE, “Métodos cualitativos e interdisciplinariedad para el análisis de la
comunicación de la experiencia religiosa en Bizkaia”, comunicación presentada al VI
Congreso Español de Sociología, A Coruña, 24-26 de septiembre de 1998 y también
“Aproximación interdisciplinar para el análisis de la comunicación de la experiencia reli-
giosa en Bizkaia”, V Congreso de Vasco de Sociología, Bilbao, marzo de 2001. Las conclu-
siones de estos trabajos se presentaron en ANABELLA BARROSO y IZASKUN SAEZ DE LA
FUENTE, “La comunicación de la experiencia religiosa en Bizkaia: transformaciones inter-
generacionales enmarcadas en la historia de la diócesis de Bilbao, en VII Congreso de
Sociología, Salamanca, 20 al 22 de septiembre de 2001. Edición digital, 2005.
13. MARY JUDITH RESS, Lluvia para florecer: Entrevistas sobre el ecofeminismo en América
Latina, Ed. Colectivo Conspirando, Chile, 2002.
173
tro entre historias diferentes que se provocan, se narran y se recuer-

dan. Las entrevistadas interpretan el pasado desde su presente y lo
releen desde la perspectiva actual.
Sin desembocar en una crítica simplista a la subjetividad inherente a
esta cuestión, conviene tener en cuenta las potencialidades y los pro-
blemas que suscita el estudio de la memoria, tanto en lo relativo a la
interactuación de los tiempos (pasado y presente) como a su doble
alcance: individual y colectiva. La individual se compone de los re-
cuerdos adheridos a la experiencia personal, pero siempre se entre-
teje en una memoria social, fruto de lenguajes, esquemas de pensa-
miento, valores, redes sociales de pertenencia y de referencia que
modelan su identidad. La labor de investigación consiste en desen-
trañar unos recuerdos de otros, sin que en caso alguno deba hablar-
se de verdad o falsedad de unos u otros. La memoria es limitada,
sutil e incoherente, acumulativa y simbólica y también es selecti-
va, porque se recuerdan unas cosas y no otras14. Además, debe ha-
cerse hincapié en que el hecho de que toda persona es un actor
social, lo cual dificulta a veces la distinción entre lo estrictamente
individual de lo colectivo.
A través de términos como los de sentido común o actitud natural,
fijan como objeto de estudio las presunciones y reglas cognoscitivas
que diseñan los escenarios espacio-temporales de la cotidianeidad y
sus rutinas, lo cual no implica que dichos arquetipos o representacio-
nes carezcan de capacidad subversiva o de cambio. El mundo de la
vida es profundamente dinámico y aparece unido a aquellos elemen-
tos y estructuras que un determinado escenario histórico, social y cul-
tural considera normales y legítimos para garantizar su superviven-
cia. Por eso nos interesa profundizar en la memoria individual y
colectiva para favorecer procesos de deconstrucción, negociación y
14. JOSEFINA CUESTA, Historia y memoria, Revista Ayer, nº 32, 1998 y “Campos y proble-
mas en el estudio de la memoria”, Seminario Teórico y Metodológico: El proyecto en his-
toria oral, Seminario de Fuentes Orales, Madrid, 1997.
174
reconstrucción de sus identidades. Nos interesa sobre todo que se

expliciten elementos supuestamente conocidos por todas: “lo de siem-
pre”, “lo normal”, “lo de aquella época”, “lo que hacía todo el mundo”, “ya
se sabe”, “evidentemente”, “esas cosas”... Podemos detectar los contextos
de sentido socialmente compartidos ante los cuales reaccionamos en
voz alta o en el silencio de la consciencia diciendo “es evidente, desde
luego eso es así, es verdad”. Y sabiendo qué es lo que damos por supues-
to, podemos saber qué aspectos son los que hay que deconstruir y
reconstruir para que sea liberador para la vida de las mujeres.
Discurso y memoria son los aspectos que influyen decisivamente en
la negociación identitaria y en la transmisión de las tradiciones ide-
ológicas, políticas y religiosas que encuadran los universos simbóli-
cos, de modo que las propias tradiciones se pueden erigir en agen-
tes transmisores de identidad. Todas las personas que integran un
orden social engendran discurso y suministran memoria (p.ej.: diá-
logos, historias, narraciones,...), pero su visibilidad o invisibilidad
social hace que no disfruten de los mismos recursos ni resortes de
poder. A veces, es muy difícil clarificar qué son recuerdos o qué ele-
mentos transmitidos, porque su grado de interiorización ha sido tal
que incluso sucesos colectivos resultan “apropiados” como parte de la
historia individual. En otros casos la discriminación resulta más sen-
cilla, pero incluso cuando se trata de acontecimientos sociales, su
inserción en el yo depende de cómo se ha efectuado la transmisión.
Tradicionalmente, la identidad de las mujeres se ha definido en ne-
gativo, por su no ser varón, mientras que hoy se busca construir
en positivo su ser para sí y desde sí misma. Como señala Carmen
Alborch15, la identidad de las mujeres se presenta como inacabada,
pero no en el sentido de proceso, sino que las mujeres somos in-
terpretadas (y a veces nos reinterpretamos a nosotras mismas) como
si fuéramos seres incompletos que sólo obtienen razón de ser cuan-
do se incorporan al mundo masculino. Por su parte, Martha C.
15. CARMEN ALBORCH, Malas. Rivalidad y complicidad entre mujeres. Aguilar, Madrid, 2002.
175
Nussbaum, las define como instrumentos para los fines de otros. Las
mujeres, según esta autora, encajan en los quehaceres de la vida
social como reproductoras, como encargadas de los cuidados, como
puntos de descarga sexual y como agentes de prosperidad de las
familias, gestionando la economía doméstica y las trayectorias per-
sonales de sus familiares. No sólo no tienen habitación propia sino
que también prescinden de su propia calidad de vida.
Como señala Jean-Claude Kaufmann, se pide a las mujeres que acep-
ten su identidad, siempre reflejo de un rol, como antaño se nacía cam-
pesino, artesano o rey. Las mujeres, en general, aceptan el papel que
se les otorga por el peso de la memoria reciente, por las gratificacio-
nes reconfortantes y por la aridez de una perspectiva emancipadora.16
Rosa Cursach insiste en que son muchas las mujeres que, aunque la
feminidad se haya visto tocada por la modernidad, en su vida coti-
diana y en la comprensión de sí mismas como mujeres y como cre-
yentes siguen sin ocuparse de sí mismas e insiste en la necesidad de
superar lo que Marcela Lagarde define ser “seres para los otros” para
no perpetuar los roles que nos han asignado.17 Como señala Ela Baht,
las mujeres “no sólo queremos un trozo de pastel (es decir un mínimo eco-
nómico) también queremos elegir su sabor (es decir la libertad) y saber hacer-
lo nosotras mismas (es decir tener la capacidad).18
Afortunadamente, la socialización nunca es completa. Hay expe-
riencias que ayudan a que aflore el interrogante sobre el por qué de
las cosas, destacando entre ellas el contacto con otras realidades
sociales que permiten, al detectar y ser conscientes del pluralismo,
tomar distancia y relativizar. Para que la individualización llegue a
buen puerto se necesita por un lado una apropiación reflexiva de las
16. JEAN- CLAUDE KAUFMANN, L’invention du soi. Une théorie de l’identité, Armand Colin,
2004.
17. MERCEDES NAVARRO y PILAR DE MIGUEL, (eds.) 10 palabras clave en Teología Feminista,
Ed. Verbo Divino, Pamplona, 2004.
18. Citado en M.C NUSSBAUM, Las mujeres y el desarrollo humano. El enfoque de las capacida-
des. Herder, Barcelona, 2002
176
tradiciones estabilizadoras de la identidad que evite que la herencia

sea impuesta mediante el adoctrinamiento, sin posibilidades de una
asunción crítica de la misma. Por otro, lado no hay que olvidar que
la autonomía en el trato con los demás y en relación con las normas
de la vida social común permiten configurar personalmente la pro-
pia vida individual.19
Tenemos que ser conscientes de que en el espacio físico y de tiempo
de lo cotidiano tenemos poder y lo ejercemos apropiándonos a nues-
tra manera de la información que recibimos desde instancias de
autoridad políticas y religiosas, amoldándola de acuerdo a nuestros
gustos y objetivos, a nuestras necesidades y expectativas. En nues-
tra vida cotidiana se pone especialmente de relieve lo específico y la
diversidad, dinámica, con sus propias contradicciones y paradojas.
Esto da a la vida cotidiana su carácter subversivo, pero también
ético. Se trata de un ámbito en el que nos podemos mover con cier-
ta autonomía, en el que tomamos decisiones que parecen carecer de
importancia pero que tomadas en conjunto apuntan a un horizonte
moral.20 La cotidianeidad se convierte así en algo potencialmente
subversivo y, por eso, especialmente la de las mujeres ha querido ser
controlada y minimizada.
No es de extrañar, por tanto, la minusvaloración que se ha produci-
do de lo cotidiano desde una perspectiva dualista y dicotómica de la
realidad que separa lo personal-doméstico-femenino de lo político-
público-masculino. A partir de los años 60 del siglo XX, el feminis-
mo radical –de la mano de Kate Millet– resume su discurso en el
lema “lo personal es político”, el cual le lleva a identificar las vivencias
opresivas de las mujeres –incluidos los malos tratos y la violencia, el
control de la natalidad y la prostitución–, como problemas genera-
dos por la misma conflictividad social y no cuestiones meramente
19. IZASKUN SAEZ DE LA FUENTE y, ANABELLA BARROSO, “La comunicación e identidad de

cristianos y cristianas en la vida cotidiana”, (en prensa).
20. Ver ADa Mª ISASI-DÍAZ, “Lo cotidiano, elemento intrínseco de la realidad”, R. FORNET-
BETANCOURT, Resistencia y solidaridad, Trotta, Madrid, 2003, p. 371..
177
personales o privadas y a poner en entredicho la rígida separación

entre las esferas pública y privada de la existencia sobre la que se ha
basado y aún se basa la división del trabajo social por sexos.21 Con
todo, es algo que ha calado de forma muy profunda en muchas
mujeres que consideran por ejemplo que sus actividades en parro-
quias o en ONG’s o en cualquier cuestión solidaria y de servicio son
totalmente irrelevantes. Tan asumido e interiorizado está el hecho
de considerar poco importante la vida cotidiana que a muchas muje-
res les cuesta relatar y transmitir su experiencia, porque la conside-
ran insignificante.
Entendemos y apostamos por la experiencia como categoría analíti-
ca e interpretativa. No es contar historias y cuentos, ni hacer terapias
de grupo. Las experiencias en cuanto elemento fundante de las iden-
tidades tienen un carácter interaccionista, simbólico y analógico que
deriva de la propia naturaleza hermenéutica del ser humano. La
experiencia es algo más que la vivencia de unos hechos. La vivencia
es la confrontación directa con los fenómenos con lo que acontece, la
experiencia será nombrar esa realidad, interpretarla desde una
estructura que por una parte nos vendrá ya siempre dada y a la que
mantenemos o transformamos a partir de nuestras formas de estar,
de significar, de actuar. La experiencia es construida significativa-
mente en condiciones sociales, bajo condiciones de relación que vie-
nen dadas, sobre las que no hemos tenido control. A partir de aquí
podemos intentar transformarla, ser críticas con ella o aceptarla.
Podemos elegir o no ser sujetos capaces de transformación de esas
experiencias22, ahora bien, habrá que tener en cuenta que, como
señala Sandra Harding, si no están mediadas por la lucha y el análi-
sis feministas, siguen formando parte del mundo creado por la
dominación masculina.23
21. CELIA AMORÓS, Feminismo y filosofía. Síntesis, Madrid, 2000, p. 13.

22. MARÍA JESÚS IZQUIERDO, El malestar de la desigualdad, Cátedra, Madrid, 1998.
23. SANDRA HARDING, Ciencia y feminismo, 1996, Morata, Madrid.
178
Por su parte, Mercedes Navarro24 insiste en que hablamos de expe-

riencia en referencia a una determinada forma de vivencia humana,
tanto en su dimensión individual como grupal o social. La experien-
cia se hace imposible sin establecer una relación entre el dato viven-
ciado y la reflexión posterior. Esta reflexión implica un distancia-
miento psicológico (mental) en el cual se incluye una manera deter-
minada de interpretar (y construir) la percepción de los datos de la
realidad. Un análisis de lo que supone el conocimiento en relación
con la experiencia de las mujeres no puede dejar de tener muy en
cuenta la realidad social y el contexto cultural, pues la percepción
depende de los sentidos y éstos despiertan y se educan a través de la
mediación social de la propia cultura. De este modo en la metodolo-
gía feminista cuando hablamos de experiencia de las mujeres no nos
estamos refiriendo sólo, ni a veces principalmente, a un tipo de cono-
cimiento u ordenamiento de lo percibido y vivido meramente indivi-
dual, sino a un conocimiento colectivo inserto en la propia cultura
que se ha originado sobre la base de experiencias compartidas.
Hay que insistir en la diferencia entre experiencia y vivencia, por un
lado, y experiencia y transmisión de la misma, por otro. La vivencia
adolece de la mediación social que le es consustancial a la experien-
cia y el mero ejercicio transmisor carece de la convivencia que impli-
ca intersubjetivamente, operando un salto cualitativo más allá de la
simple comunicación de contenidos. Experiencia es todo aconteci-
miento al que el sujeto otorga un significado, ejercicio sólo posible
cuando dicho sujeto lo expresa y lo narra. No hay experiencia sin
comunicación intersubjetiva y, por tanto, sin lenguaje. De ahí la
importancia atribuida a la recogida de testimonios vitales como vía
privilegiada de investigación de las identidades.
En las páginas que siguen no van a aparecer grandes historias, sino
que a través de la aparente contradicción de biografías anónimas,
24. MERCEDES NAVARRO y, PILAR DE MIGUEL, (eds). 10 palabras clave en Teología Feminista,
Verbo Divino, Pamplona, 2004.
179
vamos a ver diversas experiencias de grupos de mujeres. La repre-

sentatividad no es numérica ni estadística, sino social y a efectos de
investigación quiere ser una muestra de los diversos tipos de resis-
tencia que muchas mujeres experimentan en su vida cotidiana den-
tro o en los márgenes de la Iglesia. Es un proyecto en el que falta
mucho por hacer y en este artículo sólo vamos a plantear algunas y
a insistir en la necesidad de continuar profundizando en este tipo de
trabajo. Nos interesan sobre todo aquellas que aportan luz sobre qué
ha sido negativo para las mujeres y cuáles pueden servir para,
siguiendo las resoluciones del II Sínodo Europeo de Mujeres, “utili-
zar aquello que sea útil y abandonar cuanto les resulte opresivo y pensar por
nosotras mismas con conciencia crítica, desafiando cualquier tendencia de
fundamentalismo religioso”.25
Historias cotidianas de resistencia. No están todas las que son

pero sí son todas las que están
Aunque la historia nos proporciona numerosos ejemplos, nos inte-
resan las experiencias de mujeres del siglo XX. En este siglo, aun-
que todavía queda mucho por hacer, muchas mujeres han empeza-
do a pensar desde ellas y para ellas mismas sin hacer caso de todas
las buenas o malas definiciones que sobre las mujeres se han hecho
a lo largo de la historia. Aunque los estudios de género no logran
por sí mismos que las mujeres encuentren su palabra en la historia,
hemos empezado a manejar la categoría de género como categoría
cultural y diversos conceptos como construcciones históricas y, por
lo tanto, definitivamente en evolución y sometidas a cambio. La
Iglesia tiene muchos problemas para reconocer la lucha y la voz de
las mujeres por encontrar su sitio en la sociedad. Pero sobre todo
desatiende las demandas de muchas mujeres que integran las filas
del laicado.
25. Ver http://www.synodalia.net/es/resoluciones.pdf [Consulta 17-06-2005].
180
Curiosamente, una Iglesia que se queja de forma reiterada y reitera-

tiva de falta de recursos humanos y de contar con un sujeto eclesial
débil, sin embargo, se permite el lujo diariamente de desmotivar a
muchas laicas que siguen constituyendo la base de la pirámide ecle-
sial y a las que no reconoce un trato de igualdad. Es necesario seguir
luchando para que las mujeres encuentren su lugar en la historia,
especialmente de la Iglesia. Por eso, aunque esté casi aceptado con
normalidad que al igual que en el siglo XIX la Iglesia perdió a la
clase obrera, en el siglo XX y –si no lo remedian– en el XXI la Iglesia
va a perder a las mujeres, vamos a intentar recuperar experiencias
de mujeres que han desarrollado diversas estrategias para seguir
perteneciendo o no a una Iglesia que “les causa un sufrimiento inútil”,
pero a la que quieren seguir sintiendo como suya.
Durante el régimen franquista, la Iglesia católica tuvo una gran rele-
vancia sociopolítica, siendo social, moral y culturalmente la institu-
ción central de la sociedad civil. En esos años la Iglesia encontró en
un espacio histórico que le daba un extraordinario margen de liber-
tad, porque, en virtud del Concordato firmado en 1953, era la única
institución que podía desarrollar asociaciones propias en un país
donde no se reconocía el derecho de reunión y asociación. La perte-
nencia a los grupos eclesiales y parroquiales supuso un vehículo de
integración social para mucha gente y para muchas mujeres la única
salida, porque era lo único que se les permitía y que, además, “estaba
bien visto”. Entre las mujeres que han vivido el régimen franquista y
el maridaje de la Iglesia con el Estado, vemos distintas situaciones
Contamos con la experiencia de mujeres que a su manera han teni-
do una espiritualidad de resistencia pasiva. Tienen ahora entre 70 y
80 años. Han sufrido la guerra civil y han vivido la implantación del
sistema impuesto por los vencedores de esa contienda y sufrido
las estrecheces y rigores de la posguerra en un país esquilmado y
empobrecido. La Iglesia tiene en aquellos años un importante papel
en la preservación del dogma religioso y en la definición del com-
portamiento ético, como maestra de verdad también en las cosas
181
que pertenecen a ordenar y dirigir las costumbres. Por tanto, su

radio de acción afecta a la esfera pública y a la privada.
En el intento anacrónico del régimen franquista de recatolizar la
sociedad, mediante lo que se ha denominado nacionalcatolicismo, el
gobierno franquista desarrolla una legislación que excluye a las
mujeres de numerosas actividades. Intenta mantenerlas en roles
muy tradicionales, limitados a la esfera doméstica, bajo la presión de
todos los estamentos culturales, políticos y educativos, adscritos a la
ideología de la Falange, según la cual la misión de la mujer era la de
esposa y madre, dada su capacidad de abnegación y sumisión.
Nadie discutía entonces que estas virtudes eran naturales en la
mujer. Y mucho nos tememos que, en el caso de que alguna vez no
hayan sido consideradas naturales y propias de las mujeres, asisti-
mos a un rebrote de la sobrevaloración de la capacidad de abnega-
ción, sumisión y total entrega de las mujeres.
Estas mujeres fueron educadas en familias religiosas y recibieron la
educación promovida por la Sección Femenina. El deber de toda
mujer era buscar un marido y ser un auténtico ángel del hogar, cui-
dando a su marido y a los hijos y ocupándose de ser una perfecta
ama de casa, “teníamos que ser las señoras de la casa y en años de estra-
perlo y hambre de la posguerra, saber administrar la escasez”. Algunas
habían estudiado y trabajaban cuando eran solteras, pero en cuanto
se casaron abandonaron su trabajo fuera de casa y remunerado para
dedicarse íntegramente a su misión de cuidadora de la casa, el mari-
do y los hijos. Para todo lo relacionado con lo público tenían que
tener la autorización del marido, “fíjate que hasta para vender la casa
que yo había heredado de mis padres, tuvo que firmar mi marido”.
En cuanto a la Iglesia, cumplen con todos los preceptos y ritos, inte-
grándose en los movimientos en los que la pastoral de aquellos años
encuadraba a los fieles. Todas eran Hijas de María o de la Legión de
María, iban a misa, no podían asistir al bautizo de sus hijos e hijas
porque estos eran bautizados al poco de nacer y la madre todavía
no podía salir de casa y “menos pisar un templo en plena cuarentena”.
182
Comulgaban, se confesaban, iban a las procesiones en Semana

Santa, cuando “en la radio sólo se escuchaba música sacra”. Cuando los
sacerdotes les preguntaban sobre el cumplimiento del sexto manda-
miento, comprobaban, entre atónitas y sorprendidas, que a veces
tenían más imaginación que sus propios novios, “a veces te pregunta-
ban cosas que ni se te habían ocurrido”.
Aceptaban que el matrimonio era para formar una familia cristiana
y han tenido los hijos que Dios les ha dado. Algunas dicen, “uy, si
hubiera habido entonces los métodos que tenéis ahora o si yo hubiera sabi-
do lo que sabéis ahora, otro gallo hubiera cantado..., pero hija, las cosas eran
de otra manera y, claro, que hacíamos caso a lo que nos decían, lo teníamos
grabado a fuego”. Ni que decir tiene que las que no hacían caso, vivían
angustiadas por el sentimiento de culpa que se les inculcaba. “Yo
tuve suerte, porque el cura entendía que tuve tres hijos en poco más de un
año y que así no podía seguir, pero tengo amigas de la cuadrilla que han
sufrido mucho por la rigidez e incomprensión de la Iglesia”.
Han asistido atónitas a los profundos cambios socioculturales de la
década de los 60, los de los 70, los de los 80 y el cambio de siglo y
algunas dicen con gracia “no sabemos a dónde vamos a llegar como esto
siga así”. En general se han adaptado, sobre todo porque sus hijos e
hijas les han obligado a modernizarse y a ver con naturalidad los
cambios de mentalidad. Las que viven en zonas rurales han visto
transformarse radicalmente su forma de vida, aunque en muchos
sitios “el señor cura sigue siendo el señor cura”. Para las que emigraron
de zonas rurales a las ciudades el cambio fue mayor, pero muchas
encontraron en los grupos eclesiales una forma de integración. “Yo
que sólo había salido del pueblo para ir al médico, pues es como si ahora me
voy a vivir a Nueva York. Fue difícil hacerme a esto. Fui conociendo a gente
en la parroquia del barrio. Yo no colaboraba mucho, iba cuando me tocaba
limpiar o algo así, pero por lo menos conocía a alguien y tenía dónde ir”.
Muchas vivieron con incertidumbre las reformas litúrgicas, los cam-
bios en los templos y en el aspecto de los sacerdotes que se dieron
tras el Concilio Vaticano II. “Antes decían la misa de cara al altar, luego
183
no, ya no era en latín, que no entendíamos nada, y quitaron los santos de

las Iglesias, que total están en la sacristía y ya ni sotanas ni nada”.
También se escandalizaron con los curas que se metían en política,
“¿quién les mandará?, yo a partir de ahí me desilusioné mucho, incluso dejé
de ir a confesar”. La mayoría de estas mujeres sigue hoy en día asis-
tiendo a las misas, son las que forman parte del gran grupo que
todavía llena los templos. Son las llamadas, a veces con cariño, pero
no siempre, dominicales. Muchas creen que no tienen nada que
decir en la Iglesia, para ellas es lo normal, lo que siempre han vivi-
do. Para muchas todavía hoy se les hace raro ver que una mujer dé
la comunión o que preparan las lecturas “estos curas cada día hacen
menos, si la mayoría de las cosas las hacen las mujeres”.
Dentro de este grupo, hay mujeres que se han adaptado, aunque sin
interiorizarlos demasiado, a los cambios también en la Iglesia, pero
en general no cuestionan la situación general. Algunas se han desen-
ganchando de la Iglesia institución y van a misa o rezan a su mane-
ra cuando quieren, sobre todo las que han emigrado del campo a la
ciudad, “cuando vine aquí ya nadie estaba pendiente de si ibas todos los
domingos a misa, además, uf, dejé de confesarme, yo hablo con Dios
cuando quiero y ya está, no tengo grandes pecados”. Pero lo han
hecho a título individual. Han tomado así su particular opción a
favor de una resistencia semiactiva dentro de su generación, pero en
conjunto han seguido asumiendo la dimensión normativa o moral
de la Iglesia católica como algo dado por supuesto, que ha hereda-
do y que debe transmitir tal y como lo ha recibido. Primero lo han
intentado y, a veces con escaso éxito, con sus hijos e hijas que en
general siguen la costumbre o pasan de la Iglesia sin más. En estos
casos, las abuelas continúan intentándolo con sus nietos y nietas, lle-
vándoles a la catequesis e insistiendo en que por lo menos hagan la
primera comunión.
Todavía en los años de la dictadura franquista, en apenas dos déca-
das y en tan sólo dos generaciones, puede constatarse el fracaso de
aquel proyecto histórico, llamado nacionalcatolicismo que resultó
184
totalmente anacrónico a medida que avanzaba la década de los 60.

Es cierto que la inmensa mayoría ha estado influida por la religión
católica en los últimos 50 años, pero esto no conlleva una articula-
ción comunitaria ni una participación activa.
El desarrollo económico trajo como compañeros inseparables de viaje
un paulatino cambio de mentalidad y la modernización de la socie-
dad. Los movimientos de población redujeron el peso de la opinión
local y, en especial, de los clérigos rurales y la difusión de la cultura
de consumo de masas cambió los modelos de referencia y alteró los
estilos de vida. Todo esto generó a largo plazo un reblandecimiento
generalizado de los valores de la autoridad, y sobre todo del autori-
tarismo, siendo más difícil el control de la esfera privada por parte de
la Iglesia e incluso el control sociopolítico que ejercía el régimen.
La revolución de las costumbres que se desarrolló a lo largo de los
años 60 y 70 afectó notablemente a la generación de mujeres que hoy
tienen alrededor de los 50 años. Muchas comprobaron que podían
participar en movimientos de oposición política, incluso ir integrán-
dose en grupos feministas, pero lo que más les costó fue asumir los
cambios en la vida privada, “yo en la sexualidad, me regía por el dog-
matismo católico y ahí yo no cuestionaba nada. Me costaba llevarlo adelan-
te, pero me parecía que estaba bien, que era lo que debía hacer, a costa de
cualquier esfuerzo. (..) Me costó mucho tomar conciencia de la represión
que tenía internalizada en ese plano, por mucho tiempo no pude romperla.
Experimenté hasta qué punto la única represión válida es la que internali-
zamos ”. Qué bien les hubiera venido leer la poesía escrita por la
beguina Margarita de Porete en 1310.
“Virtudes, me despido de vosotras para siempre,

tendré el corazón más libre y más alegre;
es preciso estar constantemente a vuestro servicio, bien lo sé;
durante un tiempo, puse mi corazón en vosotras sin reservas.
Sabéis que estuve enteramente entregada a vosotras;
era vuestra esclava, ahora soy libre.
185
Había puesto en vosotras todo mi corazón, bien lo sé,

y viví durante un tiempo en gran sobresalto,
sufrí gran tormento y soporté muchas penas.
Milagro es que haya salido viva;
pero puesto que es así, poco importa: estoy separada de vosotras,
de lo que doy gracias al Dios de las alturas:
la jornada es buena para mí.
He dejado vuestros peligros, que tantas molestias me han causado.
Nunca fui libre hasta que me separé de vosotras;
he dejado vuestros peligros, me he quedado en paz”.26
En todas partes la realización personal sustituía a la socialización

disciplinar y religiosa, sin que esta metamorfosis fuera percibida
como fundamental. La invisibilidad de lo que ocurría en los corazo-
nes y mentes de muchas personas y, especialmente de muchas muje-
res, permitió interpretar la explosión del 68 como un retorno impe-
tuoso de la política, cuando en realidad fue su canto de cisne. A par-
tir de ahí se inició un camino hacia la inseguridad, las identidades se
crean y se recrean y quedan ya pocas seguridades fijas. Incluso el
Vaticano II supuso un “desplazamiento” o ruptura en la forma de con-
cebir la fe, al poner en evidencia que seguimos un camino en el que
no tenemos respuesta para todas las preguntas, en el que hay que
contrastar y reformular y ayudar a conocer la tradición a través de
historias concretas, aunque éstas, a veces, impliquen el cuestiona-
miento de elementos que se han dado por dogmáticos o cerrados.
Para muchos y muchas ha sido difícil no contar con lealtades insti-
tucionales y seguridades fijas, y de hecho, a partir de los años 90
asistimos a una redefinición y un retroceso en la recepción de
muchos aspectos conciliares.
En la estela de mayo del 68, muchas mujeres que habían accedido al
mundo laboral y al sistema educativo, incluso universitario, plantea-
26. Ver http://www.henciclopedia.org.uy/autores/Rehermann/Bingenhildegarda2.htm

[consulta realizada 17-02-2005].
186
ron la cuestión feminista en términos de liberación y fiesta revolucio-

naria. Con eslóganes radicales planteaban la radical independencia
que tienen que conseguir las mujeres “la mujer necesita al hombre como
un pez una bicicleta” o también “sed realistas, luchad por lo imposible”.
Frente al ángel del hogar” defendido por el franquismo, abogaron
por la libre disposición del cuerpo y por la autonomía profesional.
Además, las mujeres comienzan a rescatar a españolas de generacio-
nes anteriores para reivindicar una memoria de género que, al vin-
cular pasado, presente y futuro, pretende romper con lo que Amelia
Valcárcel denomina ablación de la memoria y superar la primitiva sen-
sación de orfandad27. Muchas de las que en su momento se habían
integrado en los centros de promoción de la mujer28 forman parte de
los incipientes grupos que estudian teología. Empiezan a forjarse las
primeras redes y los primeros grupos feministas, que en su momen-
to darán lugar al nacimiento de grupos de mujeres y teología.
También empieza a plantearse la anómala situación de las mujeres en
la Iglesia. Aunque la incorporación de 23 mujeres a la tercera sesión
del Concilio Vaticano II, fue acogida con gran entusiasmo, pronto se
sintió la frustración en ese aspecto.
Lo cierto es que para muchas mujeres, el Concilio Vaticano II se
vivió con ilusión y, aunque no se aprecien logros significativos, hay
aspectos que han quedado interiorizados. Desde entonces, el auto-
ritarismo se acepta con dificultad en la Iglesia y en muchas ocasio-
nes, la autonomía individual resuelve la desafección del magisterio
y las dudas de forma personal, oponiéndose en numerosas ocasio-
nes a las posturas oficiales de la Iglesia institución. En otras pala-
bras, constatamos un gran desequilibrio entre el magisterio oficial y
la presencia pública de la Iglesia y el ámbito privado en el que
muchas dudas y conflictos se resuelven individualmente y con
sentido común. Esta es la forma de resistencia que tienen muchas
27. AMELIA VALCARCEL, Rebeldes. Hacia la paridad. Plaza Janés, Barcelona, 2000, p. 71.
28. MARÍA SALAS,, De la promoción de la mujer a la teología feminista, Sal Terrae, 1993.
187
mujeres para resolver la contradicción de pertenecer a una insti-

tución que las trata como ciudadanas de segunda categoría.
Como hemos dicho, la Iglesia encuadraba a sus fieles en organiza-
ciones masivas como la Acción Católica. Nació con algunas contra-
dicciones fruto de su pertenencia a una Iglesia que legitimaba el
régimen franquista y su sistema económico, pero la mayor parte de
sus ramas evolucionaron ideológicamente, sobre todo las especiali-
zaciones obreras, llegando a asumir buena parte de los principios de
la izquierda. Muchos movimientos (HOAC, VOJ, JOC, JEC, JIC y
JARC) canalizaron el descontento cristiano ante una Iglesia a la que
se quería más pobre y comprometida y muchas mujeres también se
integraron en estos grupos especializados. Muchos y muchas jóve-
nes de entonces se integraron en los movimientos de Acción
Católica, especialmente en sus ramas juveniles y a partir de ahí ini-
ciaron una militancia eclesial que no siempre continúa hoy en día.
En estos movimientos participaron mujeres de distintas proceden-
cias sociales. Las que provenían de ambientes más conservadores, se
integraron en los movimientos especializados, porque “mi situación
no me gustaba. Fue como deshacer una madeja”.
Desde muy pronto las actividades de los movimientos especializa-
dos de la Acción Católica provocaron sospechas gubernamentales
respecto a estos movimientos. La HOAC y la JOC se fueron presti-
giando en el mundo obrero por su participación e implicación en la
problemática sindical. Sacerdotes y consiliarios forjaron el espíritu
de los y las militantes obreros para intervenciones encaminadas a
la acción y al compromiso. El paso del “hay que” al “estamos luchan-
do por” dado por estos movimientos en la década de los 60 les per-
mitió cosechar sus mayores cotas de éxito entre los obreros y obre-
ras. Pero, su eficacia incubaba el germen de su decadencia. No
todos los militantes se conformaron con pequeñas actividades
semanales. Ampliaron su campo de acción. Unos se dedicaron al
sindicalismo, algunos al cooperativismo, otros a la lucha clandesti-
na por la justicia.
188
Aunque algunas señalan las dificultades para encontrar “alguien

que quisiera formar parte de los comités de empresa y mucho más encontrar
mujeres”, sí hubo mujeres que participaron en la creación de sindica-
tos29 y han participado en movimientos de oposición al régimen.
Vivieron las dificultades de la clandestinidad, aunque el manto de la
Iglesia daba cierta protección especialmente en los años 60. Unas
organizaciones obreras de la Iglesia pujantes y vigorosas resultaban
molestas y peligrosas, porque, entre otros motivos, poseían una
estructura y entramado muy valiosos susceptibles de ser aprove-
chados por la oposición. En el País Vasco, muchas mujeres contribu-
yeron a la creación de ikastolas, “aunque la jerarquía no nos apoyó
nunca hasta después que murió Franco”.
Además, en el seno de estas organizaciones, con sus críticas y su
forma de actuar, existía la posibilidad de una opción política plural,
teniendo cada militante capacidad de integrarse en cualquier grupo
de la oposición. Era lo que temían la jerarquía y el gobierno y, por
eso, políticos y eclesiásticos decidieron acabar con este embrión
opositor, sin importarles su avanzado estado de gestación. Justa-
mente cuando los movimientos adoptaban una actitud crítica ante
los acontecimientos sociopolíticos se les exigió una renuncia a toda
participación activa en la vida pública, en aras de un testimonio
religioso.
Las presiones políticas intentaron controlar la dinámica contestata-
ria de las organizaciones de la Iglesia, que progresivamente presen-
taban un frente más amplio. Pronto el episcopado español puso tra-
bas e incluso en 1967 interrumpió el proceso. Las consecuencias a
corto y largo plazo fueron muy diversas. Por un lado, se consiguió
eliminar a parte de los sectores seglares contestatarios dentro de la
Iglesia, pero ésta se vio privada de su principal medio de contacto
con una sociedad que pretendía transformar.
29. Por poner un ejemplo podemos citar a Maena Juan que participó en la fundación del
primer sindicato de hostelería de Mallorca.
189
Para muchos y muchas, supuso una fuerte crisis de fe, porque su-
frieron la imposibilidad de seguir sintiéndose Iglesia mientras se
comprometía la libertad y aún la vida en la transformación de una
situación sociopolítica fuertemente legitimada por el compromiso
institucional de esta misma Iglesia. Por otro lado, provocaron en los
propios movimientos una fuerte reacción antijerárquica y, en algu-
nos casos, desembocaron en las comunidades de base. Además, la
dificultad de promover la reivindicación nacionalista y la justicia
social mediante unas agrupaciones católicas, obligó a muchos laicos
y también muchas laicas a elegir organizaciones estrictamente políti-
cas, abandonando, en muchas ocasiones, la Iglesia. La radicalidad
del compromiso lleva a un cristianismo sin Iglesia o incluso al aban-
dono de la comunidad de fe como residuo social anacrónico.
Esto provocó un vaciamiento de militantes y líderes en los movi-
mientos laicales sumiéndolos en una crisis de la que se fueron recu-
perando bajo otras formas en los años 80, pero muchos y muchas ya
fueron irrecuperables y esto explica las ausencias significativas de
muchas mujeres en acontecimientos eclesiales de gran importancia,
como por ejemplo pudo ser la Asamblea Diocesana en Bizkaia cele-
brada de 1984 a 1987 (donde un 70% de las participantes son muje-
res, apreciándose una calva en la franja de edad correspondiente a
30-40 años). También explica el éxodo de muchos exmilitantes –fun-
damentalmente hombres– a grupos políticos y su importancia en la
transición política y el traspaso de muchas mujeres que abandonan
su militancia eclesial para integrarse en organizaciones no guberna-
mentales y actividades solidarias.
Pero no siempre se produjo un abandono. Incluso en aquellas que
viven lo religioso desde presupuestos políticos contrapuestos a los
de la jerarquía y el régimen franquista, no se da un abandono de lo
religioso, aunque sí una fuerte crítica al uso y abuso de símbolos
franquistas en las celebraciones y a la utilización de muchos símbo-
los religiosos por el régimen. Con el paso de los años, cuando hablan
190
de esta situación vivida durante la dictadura franquista, muchas

mujeres muestran cierto resentimiento, porque nunca se les ha reco-
nocido su labor en aquellos años, ni nadie valora su permanencia en
la Iglesia, “a pesar de todos los chaparrones que nos han caído”.
Es la forma de resistencia que tienen muchas mujeres que siguen
colaborando en las diversas tareas de la Iglesia. Son grupos, como
muchos otros, de la infantería social de la Iglesia, cuyos nombres
permanecerán en el anonimato, porque su individualidad no es lo
más importante. Su labor, probablemente, también, porque en gene-
ral no suele quedar constancia escrita de su quehacer diario y cuan-
do los historiadores del futuro intenten reconstruir la historia de la
Iglesia en el siglo XX quizá no encuentren datos sobre las tareas y
reuniones de muchos miembros de grupos eclesiales que en el día a
día son responsables de llevar a cabo las tareas pastorales y, en
muchas ocasiones, las puramente administrativas. ¡Qué serían hoy
en día los archivos parroquiales si no hubiera mujeres dedicadas con
auténtica laboriosidad a ejercer las funciones de secretarias para
anotar los registros en los libros sacramentales o extractar los datos
para elaborar los certificados!
Entre todas las mujeres que llevan a cabo este tipo de actividades,
nos podemos fijar en un grupo de catequistas que desempeñan su
labor de iniciar el despertar religioso de niños y niñas de una parro-
quia cualquiera, pongamos de Bilbao.
Son mujeres, cuya edad se sitúa entre los 55 y los 70 años. Forman,
por tanto, parte del amplio colectivo del laicado adulto, mayorita-
riamente femenino con una religiosidad tradicional y muy activo a
la hora de realizar labores en la parroquia. Todas han sido socializa-
das en el seno de familias profundamente religiosas y practicantes,
contando incluso con religiosos entre sus familiares más directos. En
el colegio y en sus casas, fueron educadas en la fe. Según sus pala-
bras: “nos enseñaron a rezar antes de comer, en ocasiones importantes, el
rosario todos los días, el ángelus cada día un hermano”.
191
Comenzaron a colaborar con la Iglesia integradas en los diversos

movimientos y asociaciones en los que la pastoral de los años 50
encuadraba a los fieles. La Legión de María, Acción Católica de
Mujeres, fueron los grupos en los que las más mayores iniciaron su
labor eclesial. Algunas trabajaron con grupos de marginados, niños y
jóvenes de las chabolas o en campamentos de juventud. Para ellas el
ejemplo de sus padres, de sacerdotes y de profesoras del colegio han
sido fundamentales en su fe, así como los amigos colaboradores y edu-
cadores de las parroquias en que tuvieron sus primeros contactos con
la Iglesia, son los que más han influido en su posterior labor eclesial.
Todas son madres de familia que han conciliado, a veces a duras penas
“sobre todo cuando los niños eran pequeños”, su vida familiar y/o laboral,
con sus “faenas parroquiales”. Cuando sus hijos empiezan a ir a la cate-
quesis, deciden, además de formar parte de grupos de referencia, cola-
borar más activamente en la parroquia como catequistas, para instruir
a otros niños y también para “dar ejemplo dentro de la familia”.
Efectivamente, entre sus obligaciones como cristianas asumen la de
transmitir la fe a sus hijos, aunque ellas sienten, como la mayoría de la
generación de la tercera edad y la generación adulta, que sus hijos e
hijas no viven la experiencia religiosa de la misma forma que ellas y
que la cadena de transmisión intergeneracional de la fe se ha roto, a
pesar de sus grandes esfuerzos por socializar religiosamente a sus hijos
e hijas. Sienten “desilusión y tristeza” y sufren mucho porque el ambien-
te religioso de sus hogares no ha podido impedir el cambio de menta-
lidad de sus retoños y aceptan desilusionadas los matrimonios civiles
de sus hijos y el no poder bautizar a sus nietos, si bien sienten el con-
suelo de que sus hijos e hijas al menos son “consecuentes como personas”.
Soportan incómodas esta situación, porque saben que han hecho y
siguen haciendo todo lo posible por inculcar los valores de la fe cris-
tiana a sus hijos e hijas. Incluso a veces no pueden evitar sentirse cul-
pables, sobre todo cuando muchos discursos oficiales y oficiosos
insisten por activa y por pasiva en que las madres ya no transmiten
la fe a las siguientes generaciones.
192
No sólo viven con angustia los cambios sociales y familiares, tam-

bién la evolución de la Iglesia les preocupa, porque, aunque vivie-
ron el Concilio Vaticano II “como un cambio esperanzador”, aprecian
cierto estancamiento y retroceso en algunos miembros de las “altas
jerarquía que siguen sin actualizarse”, si bien ven que muchos presbí-
teros son más asequibles y que la participación de los laicos en las
tareas eclesiales va teniendo más importancia y aceptación.
Aprecian que, aunque en algunos casos se va teniendo más en cuen-
ta a las mujeres, en general tienen muy poca visibilidad en la Iglesia.
Rechazan el comportamiento anacrónico de la Iglesia respecto a las
mujeres y a su papel en las tareas eclesiales, porque “no se puede vivir
en el siglo XXI con los planteamientos del siglo I”.
Ven el futuro un poco oscuro y confiesan con sinceridad que en oca-
siones han sentido ganas de abandonar y de “acomodarse”, porque
padecen algunas actitudes prepotentes de presbíteros y obispos,
porque soportan algunas actuaciones incomprensibles del Vaticano
o porque sufren la falta de apoyo de las familias de los niños que van
a la catequesis. Sin embargo, continúan al pie del cañón en sus labo-
res eclesiales y no sólo participan en la catequesis, sino que colabo-
ran con los grupos de liturgia, de misiones, en el catecumenado de
adultos. Aunque a veces están desilusionadas, continúan trabajando
sin reconocimiento ni compensación alguna, porque su fe les anima
a seguir y porque “quieren ser testigos de Cristo a lo largo de su vida” y
porque viven con la esperanza de “lograr que esto cambie”.
Estas son las principales características de la vida de un grupo acti-
vo de catequistas, mujeres adultas muy comprometidas en su labor
eclesial y con un agudo sentido crítico de la situación que atraviesa
la Iglesia en este momento. Su fe adulta y racionalizada les hace
superar el desaliento y continuar adelante. Sus vidas no son ejem-
plares ni serán relatadas en los anales de la historia, pero su labor en
la base eclesial es de gran importancia para la pastoral cotidiana,
porque, además, son muestra de una gran resistencia ante las difi-
cultades.
193
Nos acercamos ahora a ver qué experiencias nos cuentan mujeres

cuya edad está entre los 30 y 45. Ellas han vivido los cambios de
forma diferente. Han experimentado los cambios del último tercio del
siglo XX en primera persona. Son mayoritariamente universitarias,
acceden a puestos de responsabilidad en la sociedad civil, aunque ya
está comúnmente aceptado que tienen siempre que hacer el doble
para ser consideradas la mitad que los hombres30 y, a veces, entre risas
dicen “afortunadamente no es difícil”. En la Iglesia ni eso. Aunque ten-
gan puestos de responsabilidad, son tratadas habitualmente como
menores de edad, como hijas, como alumnas, pero nunca en pie de
igualdad. También asumen a duras penas que “hagas lo que hagas hay
escalones que nunca subes. Siempre falta algo”.
Son mujeres que no están tan maleadas eclesialmente como las que
cuentan ya 50 ó más primaveras. Estas están ya de vuelta de muchas
cosas y han pasado por muchas de las etapas en relación con su per-
tenencia a la Iglesia católica, que relata Pilar de Miguel a partir de un
estudio inédito de R. Kamke. Las de 50 han pasado ya de la seguri-
dad, al desencanto, superando la rabia y, a veces, tentación de aban-
dono, para volver a la serenidad que da asumir muchos aspectos y
quedarse con lo positivo planteando nuevas alternativas. Ya no tie-
nen un gran proyecto revolucionario, pero sí tienen energía renova-
da para buscar alternativas: “Ya no pretendo cambiar el mundo. Estoy
contenta si consigo plantar semillas, levantar preguntas”.
Pero, las que son más jóvenes tienen todavía que quemar etapas.
Muchas viven, personal y eclesialmente, una constante necesidad de
aceptación, de demostrar(se) la propia valía y de exagerada autoexi-
gencia. Como además no han renunciado a nada, intentan compatibi-
lizar la vida familiar y la laboral y su conciencia de género con su per-
tenencia a la Iglesia. Demasiados ingredientes en la coctelera y, en el
caso de que no se hayan colapsado, las combinaciones son variadas.
30. Para un estudio de las elites profesionales femeninas, es muy interesante el libro de
MARÍA ANTONIA GARCÍA DE LEÓN, “Herederas y heridas”, Cátedra, Madrid, 2002.
194
Muchas se han alejado en silencio, sin hacer ruido, sólo son nominal-
mente católicas, porque no han hecho apostasía de su fe ni han pedi-
do ser dadas de baja en la Iglesia. Algunas han buscado alternativas
y viven su fe de forma individual, sin la mediación institucional.
Forman parte de lo que se denomina éxodo interno31. Otras han sufri-
do desengaños y fuertes chascos de una Iglesia a la que dedicaron
muchas horas en régimen de voluntariado, cuando una segunda fase
de recepción conciliar parecía posible a mediados de los 80. Pero, en
un nuevo contexto, cambiaron las agujas y hasta la vía y, como dice el
anuncio, va a ser que no. En su momento, abrigaron expectativas
razonables de cambios profundos, porque algunas vivieron experien-
cias de fuerte corresponsabilidad, que les hicieron mantener la ilusión
y apostar por una Iglesia en la que creían y en la que, a pesar de todo,
siguen creyendo, sin embargo sufrieron un gran chasco. “Nos hicieron
creer que contaban con nosotras, pero mi primera desilusión fue cuando vi
que nada más terminar no importaban las conclusiones a las que se llegaba,
sino que lo importante era el proceso. Me dije, malo. Esto es como las asam-
bleas universitarias, cuando después de todo, siempre había alguien que pre-
guntaba si la votación era vinculante”. Muchas también forman parte de
lo que se ha denominado éxodo externo y se desengancharon fuerte-
mente desengañadas. “Yo no veía salida. La Iglesia me ha machacado. No
podía seguir. Abandoné y no quiero volver a saber nada más”.
Tras un período de reflexión, algunas volvieron para buscar una rela-
ción adulta con Dios en una Iglesia que “les alienta, les sostiene y defrau-
da”. Otras siguen perteneciendo a sus comunidades, porque siguen
creyendo en ellas. Algunas son conscientes de que las mujeres son la
base social de la Iglesia, en la que sin embargo no son tenidas en cuen-
ta y sienten el profundo enfado de saber que han interiorizado su
marginación y hacen todo esto “por amor, por vocación de servicio,
habiendo asumido hasta el tuétano de los huesos nuestro papel de hacedoras
31. En ISABEL GÓMEZ-ACEBO (ed.) ¿Qué esperamos de la Iglesia? La respuesta de 30 mujeres,

DDB, Bilbao, 2001.
195
desde la oscuridad y el silencio”. Son conscientes de que eso no es bueno

para las mujeres y se enfadan consigo mismas por seguir colaboran-
do con el sistema. Por eso están reelaborando y pensando su grado de
pertenencia. Algunas ya la han encontrado y lo han resuelto asu-
miendo sus contradicciones a duras penas y procurando ser lo que la
Fiorenza denomina residente extranjera y vivir en la frontera.
Muchas han decidido no participar en ninguna actividad de la
Iglesia institución, porque en ningún caso van a seguir alimentando
el sistema y mucho menos a reproducirlo, por lo que cuestionan
incluso si deben transmitir a sus hijas unos valores que han causado
tanto sufrimiento inútil a muchas mujeres. Otras han decidido que
van a seguir buscando y luchando por la autonomía de las mujeres
integrándose en redes con un modo alternativo de ser Iglesia que
sea bueno para las mujeres, porque se sienten Iglesia y no están dis-
puestas a renunciar a ella.
Desde luego con este breve recorrido de testimonios y experiencias
no están agotadas todas las posibilidades, pero creo que es una
muestra suficiente para ver distintas estrategias que a lo largo de la
vida diaria toman –tomamos– muchas mujeres. Las hemos agrupa-
do, porque de alguna manera queríamos presentar marcos donde
integrar las distintas experiencias que puedan ser válidas para otras
mujeres. Pero no debemos olvidar que no somos idénticas e inter-
cambiables y que la individualidad sí importa. Aunque las hayamos
presentado en grupo, queremos, precisamente, reivindicar la necesi-
dad de que no sigan siendo tratadas como actrices de reparto, sino
como verdaderas protagonistas de la historia eclesial.
A modo de conclusión: debilidades, amenazas, fortalezas y opor-

tunidades
A partir de todo lo anterior, podemos constatar varios aspectos. Por
un lado vemos varias debilidades y amenazas, pero también hemos
detectado varias fortalezas y, desde luego, numerosas oportunidades.
196
Entre las debilidades podemos situar que a lo largo de la historia las

mujeres han sufrido porque se les ha hecho ver que la abnegación y
el sacrificio son algo inherente a la condición femenina. Pero muchas
veces esa necesidad de resistir, de aguantar todo, se ha convertido en
un sufrimiento inútil. La principal debilidad detectada en todas las
experiencias presentadas es la dificultad de la mayoría de las muje-
res para saber que pueden y deben controlar su vida cotidiana y que
es ahí donde tienen realmente la capacidad de discernir y de acep-
tar lo que realmente es bueno para ellas. Dejar que otros controlen la
vida privada de las mujeres o ser para otros es lo que ha llevado a
que muchas mujeres sufran inevitable e inútilmente, porque junto
con la obligación de resistir casi toda clase de sufrimiento, se les ha
inculcado el desvalimiento adquirido. En demasiadas ocasiones,
muchas mujeres escuchan eso de “no vales para tal o para cual”, lo que
las sitúa en permanente minoría de edad. En la Iglesia esto es evi-
dente. El objetivo por tanto es recuperar el poder sobre la vida coti-
diana y, desde la cotidianeidad, reivindicar el viejo lema de que lo
personal es político. Además, viendo todo lo que damos por supues-
to, podremos deconstruir aquellos aspectos que no son buenos para
nuestra vida y, en su caso, para la pertenencia eclesial.
Las principales amenazas vienen del sistema patriarcal, que hoy en
día ve cómo todo puede tambalearse. Los intentos cada vez mayo-
res de invisibilizar y neutralizar los posibles logros de muchas femi-
nistas, son una buena muestra de que efectivamente se está yendo
por el buen camino. Por ejemplo en la Iglesia se insiste en que la
cadena de la transmisión de la fe se ha roto porque las mujeres se
han incorporado al trabajo y ya no están tanto en casa con sus hijos.
Al convertir a las mujeres, madres y abuelas, en la reserva espiritual
no sólo se da una sobrecarga a las mujeres, sino que fomentan y
refuerzan el sentimiento de culpa de muchas mujeres. Sería mucho
más interesante llegar a un diagnóstico compartido sobre la situa-
ción sociocultural actual en el que analizar la ruptura intergenera-
cional de la fe, pero también qué aspectos deben ser replanteados o
197
transmitidos de otra forma y proponer imaginarios alternativos

atractivos para las personas de hoy en día.
Al igual que la sobrecarga de identidad, debe quedar claro que ser
excesivamente visibles puede ser una amenaza para las mujeres en
la Iglesia, porque como ya hay mujeres-cuota en muchos lugares,
parece que todo está ya conseguido. Y no es así, falta todavía ser tra-
tadas en pie de igualdad y que la autoridad, incluso intelectual y
profesional, de muchas mujeres sea reconocida y aceptada y que
muchas responsabilidades sean redistribuidas.
La principal fortaleza es que contamos con una gran capacidad de
resistencia y de adaptación a situaciones difíciles. Como además,
nos han privado de la memoria en muchas ocasiones, hemos tenido
complejo de Penélope y nos hemos pasado mucho tiempo rehacien-
do muchas labores que ya otras habían iniciado. Pero hay que ver lo
positivo del viejo refrán y es que “haciendo y deshaciendo, la niña va
aprendiendo”. Así hemos aprendido a que hay que recuperar la
memoria de nuestras antecesoras y transmitir y generar memoria a
nuestras descendientes. Ello nos permitirá superar las debilidades e
identificar y contrarrestar las amenazas. Así podremos establecer
estrategias liberadoras de resistencia..
Todo lo anterior nos pone ante nosotras numerosas oportunidades y
propuestas de mejora. A partir de los ejemplos de resistencias cons-
cientes, libres y activas, podemos optar por diversas estrategias. Cada
mujer deberá ver la que es mejor para ella, pero principalmente debe-
mos recuperar la capacidad de pensar por y para nosotras mismas.
Debemos arriesgarnos a asumir la sombra y a identificar aquello que
nos culpabiliza. Tenemos que aceptar el reto de llevar las riendas de
nuestra vida, siendo sujetos y no meros objetos a merced de otros.
Junto con Mercedes Navarro, apostamos por entender la frontera
como un lugar privilegiado de conexiones, para hacer posible una
determinada forma de convivencia entre mujeres de diferentes cul-
turas y religiones. Y debemos aprovechar las potencialidades de la
198
red. El hecho de sentirnos en muchas ocasiones en tierra de nadie es

a veces una amenaza y una debilidad, pero si entendemos la fronte-
ra como conexión y no como límite, el estar en tierra de nadie se nos
presenta como una gran oportunidad de la que nos podemos bene-
ficiar a la hora de plantearnos nuestras estrategias personales y, en
su caso, colectivas.
Coincido también con muchas autoras32 en la necesidad de poten-
ciación de redes de mujeres que se ponen al servicio de nuevos
modelos recreando su memoria social. Sólo tiene sentido la coedu-
cación ciudadana de las nuevas generaciones a través de la recupe-
ración de la historia de mujeres valiosas y transgresoras del orden
establecido, escasamente recordadas o nombradas por las historio-
grafías oficiales, y también de las mujeres que en su vida cotidiana
realizan esfuerzos. Todas ellas se nutren de autoridad e identidad
unas a otras. Los datos revelan que incluso hoy por hoy son muy
pocas las mujeres que disfrutan de poder simbólico para engendrar
y transmitir sus propias tradiciones y liderazgos intelectuales, cien-
tíficos, políticos, sociales, culturales y religiosos. En este marco se
sitúa la trascendencia de las nuevas tecnologías y de la red para
potenciar la solidaridad entre mujeres de cualquier parte de la aldea
global desde el paradigma del exilio o de la “residente extranjera”33.
“Necesitamos el apoyo de otras mujeres que valoren nuestras expe-
riencias, compartan nuestras necesidades y comprendan nuestros
compromisos (...) el poder al que también muchas aspiramos es el
que aplicamos sobre nosotras mismas, la soberanía; es el poder que
surge cuando exigimos participación política y rechazamos seguir
cooperando con nuestra propia opresión (...) Una de las claves o ins-
trumentos es el ‘empoderamiento’ (...) un poder en el que las rela-
32. IZASKUN SAEZ DE LA FUENTE, Taller sobre democracia y culturas. II Sínodo Europeo de
Mujeres, Barcelona, 2003 y ROSA CURSACH, Para la que la Iglesia revele el verdadero ros-
tro de Dios, Bilbao, Febrero 2005. www.idtp.org [consulta 17-03-2005].
33. E. SHÜSSLER FIORENZA, Pero Ella dijo: prácticas feministas de interpretación bíblica, Trotta,
Madrid 1996.
199
ciones entre hombres y mujeres permitan integrar lo micro y lo

macro, lo privado y lo público, la producción, la reproducción, lo
local, lo global, la ética generacional”.34
Por último tenemos que ser conscientes de la necesidad de que
reforzar la autoestima requiere autoconocimiento, enfrentarse a la
propia sombra, admirar qué somos y decidir qué queremos ser. Para
ello, resulta esencial mirarnos en el espejo de todas aquellas que
pueden servirnos de referente, porque, a pesar de lo que nos hayan
podido hacer creer, no somos huérfanas sin historia, disponemos de
nuestra propia genealogía que nos legitima. Es necesario volver los
ojos a la historia para reconocer el presente y abordar el futuro, con
la madurez espiritual y personal que nos permita reconocernos
como sujetos de nuestra propia historia.
34. CARMEN ALBORCH, Malas. Rivalidad y complicidad entre mujeres, Aguilar, Madrid, 2002.
200
Títulos de la Colección
EN CLAVE DE MUJER
Dirigida por: Isabel Gómez-Acebo
RELECTURA DEL GÉNESIS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.) - Dolores Aleixandre
- Carmen Bernabé - Elisa Estévez - Mercedes Navarro.
CINCO MUJERES ORAN CON LOS SENTIDOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.) -
Alicia Fuertes - Trinidad León - Mercedes Navarro - Marta Zubía.
AMOR MALTRATADO. MATRIMONIO, SEXO Y VIOLENCIA EN LOS PROFETAS
HEBREOS. Renita J. Weems.
DIEZ MUJERES ORAN ANTE UN CUADRO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.) - Mª.
Josefa García Callado - Mª. Teresa Pandelet - Justa del Sol - Rosario García
- Beatriz Arescurrinaga - Rosa Carbonell - Inés Gramajo - Marifé Ramos -
Mª. Carmen Massé.
RELECTURA DE LUCAS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.) - Victoria Howell -
Xabier Pikaza - Nuria Calduch-Benages - Pilar de Miguel Fernández -
Mercedes Navarro.
MUJERES QUE SE ATREVIERON. Isabel Gómez-Acebo (Ed.) - Mª. Jesús
Muñoz Mayor - Mª. Teresa Pandelet - María del Mar Graña - María de
Pablo-Romero - Victoria Howell - Diana de Vallescar.
DEL COSMOS A DIOS. ORAR CON LOS ELEMENTOS. Isabel Gómez-Acebo
(Ed.) - María José Arana - Toty de Naverán - Emma Martínez.
MARÍA. MUJER MEDITERRÁNEA. Isabel Gómez-Acebo (Ed.) - Esperanza
Bautista - Mercedes Navarro - María del Pino Tejera - Demetria Ruiz López
MUJERES Y ¿SECTAS? AYER Y HOY. Isabel Gómez-Acebo (Ed.) - Julio Trebolle
- Victoria Howell - Magdalena de Quiroga - Mª del Carmen Fernández -
Juan Bosch - Mª José López - Izaskun Sáez de la Fuente - Mercedes Navarro.
Y VOSOTRAS, ¿QUIÉN DECIS QUE SOY YO? Isabel Gómez-Acebo (Ed.) -
Mercedes Navarro - Dolores Aleixandre - Demetria Ruiz López - Nuria
Calduch - Irene Vega - Carmen Bernabé - Pilar de Miguel.
ASÍ VEMOS A DIOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.) - Felisa Elizondo - María
Claustre Sole - María del Carmen Aparicio - Trinidad León - Elisa Estévez.
¿QUÉ ESPERAMOS DE LA IGLESIA? LA RESPUESTA DE 30 MUJERES. Isabel
Gómez-Acebo (Ed.).
LAS MUJERES EN LA VIDA DEL NOVIO. UN ANÁLISIS HISTÓRICO-LITERA-
RIO FEMINISTA DE LOS PERSONAJES FEMENINOS EN EL CUARTO EVANGELIO.
Adeline Fehribach.
ORAR DESDE LAS RELACIONES HUMANAS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
LA MUJER Y EL VALOR DEL SUFRIMIENTO. UN TREMENDO Y ASOMBROSO
REMAR HACIA DIOS. Kristine M. Rankka.
UNA COMPAÑERA PARA MATEO. Amy-Jill Levine con Marianne Blickenstaff.
UNA COMPAÑERA PARA MARCOS. Amy-Jill Levine con Marianne Blickenstaff.
LA MUJER EN LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
ESPIRITUALIDAD Y FORTALEZA FEMENINA. Pilar de Miguel (Ed.).
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 5 de enero de 2006.

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Pilar de Miguel (Ed.

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2006

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de repro-

Impreso en España - Printed in Spain

1. Deconstrucción-construcción de la virtud de la fortaleza . . 11

4. Mujeres y espiritualidad de la resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . 79

1. Mª PILAR DE MIGUEL es Profesora del IDTP de Bilbao. Coordinadora del Departamento

Siguiendo la reflexión de Viktor Frankl, superviviente de Auschwitz,

Como bien canta Dulce María Loynaz en su poema XXVI 3:

Esta fe testaruda en el mundo como debía ser no implica ni ingenui-

¿Fortaleza, resistencia, resiliencia?

xiones pendientes. Apenas puedo rescatar unas notas de una poesía

“una mujer fuerte es una masa de cicatrices que duelen cuando

Precisamente esta virtud desde la perspectiva y experiencia femeni-

Ando despacio porque ya tuve prisa

6. LOU ANDREAS-SALOMÉ, Mirada retrospectiva, Alianza Lieratura, Madrid, 2005, p. 9.

Conocer las mañas y las mañanas

Esa dimensión de la sabiduría que se asombra del milagro y la mara-

9. ADOLPHE GESCHÉ, El sentido, Sígueme, Salamanca: 2004, p 135.

experiencias individuales o desde las estructurales. Sea desde la psi-

11. LOYNAZ o.c. poema XXXII.

“Sin reparar en que las propias venas se me vaciaban de la sangre

“Es la ética de la resistencia el paso que sigue a la de la superviven-

en la sociedad y en la Iglesias. Por eso, “al final del Decenio de las

Algunas de estas figuras bíblicas le ayudan a observar otras “maes-

12. Modo de significar gráficamente la divinidad por encima del sexo.

Mª Josefa García Callado1

1. Mª JOSEFA GARCÍA CALLADO es licenciada en Filología Inglesa (1966) y Psicología

aspectos prácticos tales como un adecuado uso del medio, un tono

Las limitaciones del método-métodos psicoanalíticos

en nuestra sociedad no le es dada al clínico en su despacho, sino al

el desorden mental o el falseamiento de los estados de identidad.

hombres y en mujeres. A estas alturas del pensamiento psicoanalítico

Semejanzas entre resiliencia y función del cuidado. Descripción

femenina la técnica de los cuidados de niños, de enfermos y de ancia-

mujer aprendía per se: una responsabilidad en función del riesgo,

Preparadas para diagnosticar el fallo o la necesidad

No son actividades o funciones exclusivas, sino que, en mayor

gracias a las cuales no se hundió una granja, hubo comida para un

Comenzamos por presentar una descripción de esta tarea y sus

derado sabiduría inspirada o enseñada directamente por los dioses a

nomía, autonomía a veces de la percepción de los propios límites.

Semejanzas entre resiliencia y profusión emocional

El novelista observa, supone, interpreta; su tarea es más o menos

Lábiles emocionales, dependientes, afectivas, contradictorias, ina-

Peligroso resultaría sacar conclusiones tan cerca y tan pegadas a la

Y esa doble circularidad, de ayudadora y de receptora de ayuda nos

Mª. Isabel Matilla1

“Oscurece, cae la noche sobre la noche

1. Mª ISABEL MATILLA BLANCO es licenciada en Economía (1982) y Suficiencia Inves-

locución con otros espacios venciendo la fragmentación2 interesada

2. MARYSE BRISSON, Migraciones... ¿alternativa insólita? (DEI, San José 1997).

el compromiso antes que la eficiencia y que utiliza el tiempo, la vida

En lo público y político, el desprecio por los enfoques feministas

5. RIANE EISLER, “El derrumbe de la evolución: un futuro dominador” en El Cáliz y la

Cuerpo económico: hacer que otros sobrevivan

La creciente presencia femenina en los actuales flujos migratorios

15. Fuente: EUROSTAT y EUSTAT.

a la competencia, pero nunca a la responsabilidad. Según esto, la

table el discurso actual de que los microcréditos son una herramien-

la responsabilidad principal no sólo por el trabajo doméstico, que

21. Ver los enfoques MED y GED para el desarrollo.

• Los medios sanitarios son frecuentemente subutilizados ya que