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Solipsismus (engl. solipsism; frz. solipsisme; ital. solipsismo).

Der Terminus ‹S.› ist gebildet aus lat. ‹solus› (allein) und ‹ipse›
(selbst). Unter ‹S.› wird meistens ein radikaler erkenntnistheoretischer
Idealismus verstanden, der nicht nur eine vom Bewußtsein
unabhängige Außenwelt leugnet, sondern Bewußtsein darüber hinaus
mit dem eigenen Bewußtsein gleichsetzt. Im folgenden wird sich
zeigen, daß dieses Verständnis einiger Differenzierungen bedarf.
Ursprünglich ist die Begriffsgeschichte von ‹S.› eng mit derjenigen
von ‹Egoismus› verflochten und überkreuzt sich mit ihr. Die heute
vorherrschende Unterscheidung, nach der ‹Egoismus› die praktische
(ethische) und ‹S.› die theoretische (erkenntnistheoretische) Position
der Einzigkeit benennt, bildet sich erst in der 2. Hälfte des 19. Jh.
heraus [1]. Zunächst ist die Terminologie genau umgekehrt. So geht
der Ausdruck ‹S.› auf eine unter dem Pseudonym ‹Lucius Cornelius
Europaeus› erschienene Schrift zurück, in der der Jesuitenorden als
Monarchie der Selbstsüchtigen («solipsorum») angegriffen wird [2].
Dieser Gebrauch findet sich noch bei I. KANT [3], der ‹S.› mit
«Selbstsucht» übersetzt, und W. T. KRUG definiert geradezu: «S. ... ist
ein unbeschränkter praktischer Egoismus» [4].
Parallel hierzu verläuft die Entwicklung der ‹Egoismus› – Linie
gegensinnig von einem theoretischen zu einem praktischen Begriff. Bei
KANT heißt es: «Der Egoism kann dreierlei Anmaßungen enthalten: die
des Verstandes, des Geschmacks und des praktischen Interesses, d.i.
er kann logisch oder ästhetisch oder praktisch sein» [5]. Der logische
Egoist wird als jemand bestimmt, der es für «unnöthig» hält, «sein
Urteil auch am Verstände Anderer zu prüfen». Er ist also nicht der
Solipsist im heutigen Sinne. Dieser wird als metaphysischer Egoist in
der Frage angesprochen, «ob ich als denkendes Wesen außer meinem
Dasein noch das Dasein eines Ganzen anderer, mit mir in Gemeinschaft
stehender Wesen (Welt genannt) anzunehmen Ursache habe ...» [6].
Insgesamt stellt Kant dem Egoismus den Pluralismus gegenüber. Damit
greift er auf eine Einteilung von CH. WOLFF zurück, die dieser in der
Vorrede zur 2. Aufl. seiner ‹Deutschen Metaphysik› mit Blick auf die
«Erkenntnis der Dinge» vorgenommen hat [7]. Der Einteilung
entspricht das folgende Schema:

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Ontologische und erkenntnistheoretische Positionen (wie z.B.

Materialismus und Realismus oder Spiritualismus und Idealismus) sind
hier nicht unterschieden. Die Egoisten werden als diejenigen bestimmt,
die sich für das einzige wirkliche Wesen halten. Sie sind danach
Idealisten (genauer: Spiritualisten), die außer einer materiellen
Außenwelt auch die Pluralität geistiger Wesen leugnen. Wolff nennt sie
(bereits in der 1. Aufl.) die «allerseltsamste Secte der Egoisten, die vor
weniger Zeit in Paris entstanden, und von allen Dingen geleugnet, daß
sie sind, doch das Ich bin zugegeben» [8]. Die Ausführung, daß die
Egoisten das Sein und nicht die Erkennbarkeit der Dinge leugnen, weist
deren Position als ontologische und nicht als erkenntnistheoretische
aus. Die Formulierung «Ich bin» läßt einen cartesianischen
Hintergrundvermuten, was die Rezeptionsgeschichte bestätigt. Wolff
dürfte seine Kenntnis der Schrift ‹Charlataneria eruditorum› von J. B.
MENCKE verdanken, in der es von den «Egoistas» heißt, sie würden
glauben, daß sie alleine in der Welt sind, alle übrigen nur in ihren
eigenen Gedanken existieren («quod soli sint in mundo, cetera omnia
tantum in ipsorum cogitationibus existant») [9]. Mencke beruft sich
seinerseits auf das von Jesuiten herausgegebene ‹Journal de Trévoux›,
in dem im Mai 1713 der Hinweis erschienen war, daß ein Anhänger von
N. Malebranche noch weiter gehe als G. Berkeley (in seinen 1710
erschienenen ‹Principles›) und es für sehr wahrscheinlich halte, daß es
andere (geschaffene) geistige Wesen nicht gebe und nur eine einzige
intelligible Welt («monde intelligible») existiere [10]. Gemeint ist dieser
Hinweis als polemischer Seitenhieb gegen den Cartesianismus. H.
VAIHINGER hat ihn später als «jesuitische Verleumdung»
zurückgewiesen [11]. Es geht darum, daß egoistische Konsequenzen
als Argument aufgeboten werden, eine philosophische Position ad
absurdum zu führen. Diese negative Rolle (als gefährliche oder gar
unvermeidbare Tendenz) spielt der Egoismus als S. bis in die
Gegenwart, und zwar, wie bereits zu Beginn, vor allem in Kritiken des
Cartesischen methodischen Zweifels mit dessen Rückzug auf das
«Cogito ergo sum». Für diese Kritik stehen insbesondere die
Denktraditionen sowohl Heideggers als auch des späten Wittgenstein.
Bereits E. LAAS [12] hatte davon gesprochen, daß sich der S. wie ein

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«unheimliches Fatum» an den Cartesianismus gehängt habe. Ebenfalls

von Beginn an wird der Immaterialismus Berkeleys dieser Tendenz
verdächtigt [13]. In der Tat ergibt sich das Problem solipsistischer
Konsequenzen für alle Erkenntnistheorien, die davon ausgehen, daß die
unmittelbaren Objekte der Wahrnehmung dem Bewußtsein gegebene
Sinnesdaten (Eindrücke, Ideen oder Vorstellungen) sind, die
Gegenstände der Außenwelt und die fremden Bewußtseine aber
mittelbare Objekte. Dies gilt für die gesamte
bewußtseinsphilosophische Tradition nicht nur des Rationalismus,
sondern auch des Empirismus. Betroffen sind ferner alle Formen des
Idealismus unter Einschluß der transzendentalen Phänomenologie E.
HUSSERLS, für die ein permanentes Ringen mit der Konsequenz eines
transzendentalen S. charakteristisch ist [14]. Nachwirkungen zeitigt
dies noch bis zu J.-P. SARTRES Bemühen, die «Klippe des S.» («l'écueil
du solipsisme») zu umschiffen [15]. Und selbst der ‘absolute
Idealismus’ eines F. H. BRADLEY ist vom Pragmatisten F. C. S.
SCHILLER [16] mit dem S.-Verdacht konfrontiert worden, obwohl jener
in ‹Appearance and Reality› der Widerlegung des S. ein eigenes Kapitel
gewidmet hat [17].
Innerhalb des obigen Schemas von WOLFF tritt der S. (mit der
Bezeichnung ‹Egoismus›) als dogmatische Position auf. In der weiteren
Diskussion wird er aber auch als Skeptizismus (Pyrrhonismus) gesehen
[18], zu dem er wird, sobald man den Rückzug in das eigene Ich als
Endpunkt und nicht als methodisches Durchgangsstadium zu einem
begründeten Neuaufbau sieht. In diesem Sinne heißt es bei K. L.
REINHOLD in erkenntnistheoretischer Wendung: «Der Egoist leugnet
keineswegs das wirkliche Dasein, sondern nur die Erweislichkeit
anderer Substanzen außer seinem Ich» [19]. J. G. H. FEDER
unterscheidet bereits der Sache nach (mit Blick auf den Idealismus
insgesamt) ontologische und erkenntnistheoretische (skeptische)
Varianten: «Diejenigen welche überhaupt leugnen, daß die Dinge, die
außer uns vorhanden zu sein scheinen, wirklich vorhanden, oder doch
daran zweifeln, oder wenigstens glauben, daß man wohl daran zweifeln
könne, werden insgemein Idealisten genennet. Wenn sie nur gar ihre
eigene Existenz für gewiß halten, heißen sie Egoisten» [20]. Die
Auseinandersetzung mit dem S. ist trotz anfänglichen, eher belustigten
Erstaunens stets auch ernsthaft geführt worden [21]. Allerdings sieht
sich bereits WOLFF genötigt, seinen Widerlegungsversuch [22] gegen
diejenigen zu verteidigen, die es «für töricht halten, Egoisten im Ernst
zu widerlegen, weil es Leute wären, die man als Toren lachen sollte»
[23]. Daneben besteht die Einschätzung, daß die Position der Egoisten
zwar abwegig, aber schwer oder gar nicht widerlegbar sei [24].

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Charakteristisch ist die Äußerung von A. WEISHAUPT: «Indessen fühle

ich die Schwierigkeit, einen Egoisten zu widerlegen, nur gar zu wohl;
wo kann und soll ich mit ihm anfangen? ... was ich ihm sage, dies
glaubt er sich selbst zu sagen» [25]. Diese zwiespältige Einstellung
zum Umgang mit der Provokation des S. hält sich bis zum heutigen
Tage durch. Fraglich ist auch stets, ob der S. nicht nur eine potentielle
Gefahr des Idealismus oder eine skeptische Gedankenfigur darstellt,
sondern eine Position, die tatsächlich bekennende Vertreter gefunden
hat. Als Anhänger ist der Mediziner C. BRUNET [26] benannt worden,
auf den sich möglicherweise der Bericht im ‹Journal de Trévoux›
bezieht. Es scheint allerdings so zu sein, daß Brunet sich nicht für einen
ontologischen S. ausgesprochen hat, sondern lediglich postuliert hat,
das eigene Ich zum methodischen Ausgangspunkt der Erkenntnis des
Nicht-Ich zu machen [27]. Insofern ist er eher ein Vorläufer der
Immanenzphilosophie und des methodischen S.
Die terminologische Verschiebung zu ‹S.› als Bezeichnung für den
erkenntnistheoretischen Egoismus vollzieht sich in der 2. Hälfte des 19.
Jh. W. T. KRUG unterscheidet noch innerhalb des Egoismus einen, der
«spekulativ oder metaphysisch» ist, von einem, der «praktisch oder
moralisch» ist [28]. Ebenso stellt A. SCHOPENHAUER den
«theoretischen Egoismus» dem praktischen gegenüber und bemerkt,
daß er «durch Beweise» nicht zu widerlegen sei, in der Philosophie aber
nur als «skeptisches Sophisma» Verwendung finde. «Als ernstliche
Überzeugung hingegen könnte er allein im Tollhause gefunden werden:
als solche bedürfte es dann gegen ihn nicht sowohl eines Beweises, als
einer Kur» [29]. Ein erster terminologischer Beleg für den heutigen
Sprachgebrauch findet sich in der Schrift ‹De solipsismo› (1841) von
F. E. MÜLLER. Zwar wird vorwiegend der praktische S. (im Sinne des
heutigen Egoismus) behandelt, es kommt aber der theoretische S. als
«Solipsismus metaphysicus» in den Blick. Etabliert hat sich dieser
Sprachgebrauch erst seit den siebziger Jahren [30]. Er geht einher mit
einem um die Jahrhundertwende wiedererstarkten Interesse an der
Erkenntnistheorie. In der Auseinandersetzung um deren Methode (im
Spannungsfeld von Psychologie und Logik) hatte die S.-Thematik an
Aktualität gewonnen, weil einige Theorien Erkenntnis im Rückgang auf
«das Gegebene» fundiert wissen wollten. Auffällig ist das Erscheinen
von teils kritischen (W. SCHUPPE, J. PETZOLDT), teils verteidigenden
(R. VON SCHUBERT-SOLDERN) Beiträgen, die den Ausdruck ‹S.› sogar
im Titel führen [31]. In der lange anhaltenden Diskussion hat W.
OSTWALD darauf aufmerksam gemacht, daß ein konsequenter S. sich
nicht einmal auf die Sicherheit der Erinnerung verlassen dürfe und
daher ein «instantaner» sein müsse [32]. Das Problem hatte bereits

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BRADLEY angesprochen, indem er bemängelte, daß der Solipsist mit

der Behauptung der Existenz des eigenen Selbst schon zu weit gehe,
weil direkter Erfahrung immer nur indexikalisch ein neutrales ‘dies’
zugänglich sei, ohne das jeweilige ‘dies’ als ‘meines’ vereinnahmen zu
können [33]. In diesem Sinne erklärte dann G. SANTAYANA geradezu,
daß jeder S., der nicht ein Gegenwarts-S. («solipsism of the present
moment») sei, logisch «verächtlich» sei [34]. Überwunden werden
könne er nur durch den Glauben. Diesen Standpunkt hat sich auch B.
RUSSELL zu eigen gemacht, für den ebenfalls ausschließlich der
Gegenwarts-S. («solipsism of the moment») logischen Einwänden
standhalten kann, aber aus praktischen Gründen ausscheide [35]. Der
Gedanke eines S. der Gegenwart oder des Augenblicks taucht
gleichwohl als Faszinosum einer (auch mystischen) Grenzerfahrung
wiederholt auf. L. WITTGENSTEINS S. im ‹Tractatus› [36] hat solche
Züge. Er steht für eine kontemplative Einstellung, in der Ich und Welt
eins sind und der S. «mit dem reinen Realismus zusammenfällt» [37].
In praktischer Hinsicht wird gerade nicht eine Abgrenzung gegen die
Außenwelt angestrebt, sondern die gelassene Annahme der Welt –
deren widrigen Tatsachen zum Trotz – als «meine Welt» [38].
Beeinflußt ist dieser Gedanke (außer von SCHOPENHAUER) durch O.
WEININGERS Entwurf einer moralischen Monadologie, nach dem
gerade der Durchgang durch den theoretischen S. wechselseitig dazu
führt, den jeweils anderen Menschen als «eigenes Zentrum der Welt»
anzuerkennen [39]. Das Zurückschrecken vor dem S. sei geradezu
Unvermögen, «dem Dasein selbständig Wert zu geben» [40]. Mit dieser
ethischen Wendung stehen WITTGENSTEIN und WEININGER im
Gegensatz zu der unter Literaten des Fin de siècle verbreiteten
Tendenz, den S. zu einem ästhetizistischen Narzißmus umzudeuten
[41].
Innerhalb der erkenntnistheoretischen Diskussion sahen sich
insbesondere Immanenzphilosophie, Empiriokritizismus,
Phänomenalismus und Positivismus dem S.-Einwand ausgesetzt.
Obwohl viele Vertreter dieser Richtungen das Gegebene ‘neutral’
hinsichtlich der traditionellen erkenntnistheoretischen Dichotomie von
Innen und Außen zu bestimmen suchten, wurden diese Versuche von
realistischer Seite gleichwohl (oder gerade deswegen) häufig als der
Tendenz nach solipsistisch eingestuft. Wer sich tatsächlich zum S.
bekannte, verstand diesen als einen S. «nur der Methode nach» [42].
Der solchermaßen methodische S. behauptet nicht (wie der
ontologische) die alleinige Existenz des eigenen Selbst, wohl aber
dessen epistemische Priorität mit dem Ergebnis, daß ich (zumindest
zunächst) nur von meinen eigenen Bewußtseinsinhalten ein sicheres,

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unbezweifelbares Wissen habe, «daß alle Erkenntnis in mir beschlossen

ist» [43].
Das Motiv des methodischen S. ist soweit (wie schon bei
DESCARTES) das Streben nach Gewißheit. H. DRIESCH, der den
Terminus eingeführt hat, betont von vornherein, daß zwar von einem
streng «immanenten» Standpunkt auszugehen sei, dieser aber letztlich
überwunden werden solle [44]. Noch entschiedener äußert sich J.
VOLKELT zur Vorläufigkeit des solipsistischen Anfangs: «ich vollziehe
das Selbstinnewerden der Gewißheit so, als ob der S. Recht hätte»
[45]. Diese Fiktion sei aber in jedem Tatsachenurteil aufgehoben,
werde die «Unmöglichkeit des S. denknotwendig mitgesetzt» [46]. In
«methodischer Absicht» hat sogar E. HUSSERL dem S. (als
transzendentalem S.) ein gewisses Recht als «philosophische
Unterstufe» eines transzendentalphilosophischen
Fundierungsprogramms zugestanden [47].
Bekannt geworden ist der methodische S. vor allem durch R.
CARNAP. Für ihn beruht der klassische erkenntnistheoretische Streit
zwischen Solipsisten, Idealisten und Realisten zwar insgesamt auf
sinnlosen Scheinproblemen → (s.d.). Gleichwohl sieht er in einer
«eigenpsychischen Basis» von «Elementarerlebnissen» einen
geeigneten Ausgangspunkt für eine logische Rekonstruktion der Welt,
unter Einschluß fremder Bewußtseine. Ausdrücklich erkennt er im
Sinne seines «Toleranzprinzips» an, daß auch eine «Basis im
Physischen» möglich sei. Carnap selbst hat eine solche Wahl später im
Rahmen seines Physikalismus → (s.d.) getroffen. Hierin unterscheidet
er sich von DRIESCH, für den der solipsistische Anfang unverzichtbar
ist für eine nicht-dogmatische, kritische Position. Eine Entscheidung für
den S. oder den Physikalismus impliziert nach CARNAP keine
ontologische Aussage über die Wirklichkeit. Sie ist lediglich unter dem
methodologischen Gesichtspunkt zu treffen, welche Darstellungsform
für den Aufbau am besten geeignet ist. «Da die Wahl der
eigenpsychischen Basis nur die Anwendung der Form, der Methode des
S. bedeutet, nicht aber die Anerkennung seiner inhaltlichen These, so
können wir hier von ‘methodischem S.’ sprechen» [48].
Von Carnaps methodischem («methodological») S. ist der
methodologische S. zu unterscheiden, wie ihn J. FODOR [49] als
Forschungsstrategie für die kognitive Psychologie propagiert hat [50].
Während CARNAP von einer solipsistischen Basis ausgeht, um auf
deren Grundlage Außenwelt und Fremdpsychisches zu konstituieren,
bleibt bei FODOR das System auf Dauer von der Außenwelt
abgekoppelt. Es wird ausdrücklich eine Beschränkung auf interne
Repräsentationen vorgenommen, deren Verhältnis zur externen Welt

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keine Berücksichtigung finden soll. Mit Bezug auf Descartes erklärt

Fodor die Wahrheitsfrage, ob die mentalen Prozesse tatsächlich etwas
repräsentieren oder Eingebungen eines täuschenden Gottes sind, als
irrelevant, solange wir den Geist in Analogie zum Computer als
Informationsverarbeitungssystem ansehen. Wahr ist der S. (aus
lebensweltlichen Gründen) auch für Fodor nicht («My point, then, is of
course not that solipsism is true»). Es sollen lediglich semantische
Begriffe wie ‹Wahrheit› und ‹Referenz› (und deren Kriterien) als nicht
zur Psychologie gehörig ausgeschlossen werden. Neu entfacht hat
Fodor damit auch die Diskussion um die Idee einer Privatsprache [51],
wie sie der späte WITTGENSTEIN als semantisches Pendant zum
erkenntnistheoretischen S. dargestellt hat. Die Argumente gegen die
Möglichkeit einer Privatsprache sind damit auch gegen diesen S.
gerichtet [52]. Übersehen wird häufig, daß Wittgenstein dem
kontemplativen S. (des ‹Tractatus›), sofern er auf einem
lebensweltlichen Realismus aufruht, weiterhin seine (eingeschränkte)
Berechtigung als eine mögliche Sichtweise neben anderen beläßt [53].
Seine Kritik richtet sich nur gegen den methodischen, auf Fundierung
der Erkenntnis bedachten S.

Anmerkungen

[1] Vgl. dazu Art. → ‹Egoismus›, → ‹Egotismus, Egoismus, Egomismus›.

Hist. Wb. Philos. 2 (1972) 310–314. 315–317; ausführlich: W.
HALBFASS: Descartes' Frage nach der Existenz der Welt, Anhang I–III
(1968) 200–237.

[2] G. C. SCOTTI: Monarchia solipsorum (Venedig 1645); als Autor

wird auch C. SCHOPPE (Scioppius) vermutet; vgl. J. B. MENCKE: De
3
charlataneria eruditorum (Amsterdam 1716) 205 (Anm. *); dazu:
K.-H. GERSCHMANN: Endstation Selbstsucht. Frankf. Allg. Ztg. (29. 12.
1993) N 6.

[3] I. KANT: KpV A 129. Akad.-A. 5, 73; Met. der Sitten II (1797) Eth.
Elem.lehre § 10. Akad.-A. 6, 433.

2
[4] W. T. KRUG: Allg. Handwb. der philos. Wiss.en ( 1832–38) 3, 805
(Art. ‹S.›).

[5] KANT: Anthropol. I, 1, § 2 [1796/97]. Akad.-A. 7, 128.

[6] a.O. 130.

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[7] CH. WOLFF: Vern. Ged. von Gott, der Welt und der Seele des
2
Menschen [Dtsch. Met.]... (1720, 1722) Vorrede (1721), zit. nach
11
( 1751). Ges. Werke I/2 (1983) 4; vgl. ferner: Psychologia rat.
2
(1734, 1740), a.O. II/6 (1972) §§ 38. 43.

[8] Dtsch. Met. (1720) § 2.

[9] MENCKE, a.O. [2] 153, Anm.

[10] Vgl. das ausführl. Zitat bei: HALBFASS, a.O. [1] 203.

[11] H. VAIHINGER: Zu Kants Widerlegung des Idealismus, in: Straßb.

Abh. zur Philos., E. Zeller zu seinem 70. Geb. (1884) 93f.

[12] E. LAAS: Idealismus und Positivismus (1884) III, 52.

[13] Vgl. stellvertretend den Art. ‹Egoistes›, in: Encycl. ou dict.

raisonné des sci. des arts et des métiers 5 (Paris 1755) 431.

[14] Vgl. E. HUSSERL: Ideen zu einer reinen Phän. und phänomenolog.

Philos. 3, Nachwort [zu: Ideen 1] 5 (1930). Husserliana 5 (Den Haag
1952) 150.

[15] J.-P. SARTRE: L'être et le néant III, ch. 1, IIf. (Paris 1943)
277–310.

2
[16] F. C. S. SCHILLER: Stud. in humanism (London 1912) ess. X.

2
[17] F. H. BRADLEY: Appearance and reality (Oxford 1897) ch. XXI.

[18] Encycl., a.O. [13].

[19] K. L. REINHOLD: Versuch einer neuen Theorie des menschl.

Vorst.vermögens (1789, ND 1963) 551.

[20] J. G. H. FEDER: Logik und Met. (1788) 133.

[21] Zur Disk. im 18. Jh. vgl. HALBFASS, a.O. [1] 200ff.

[22] WOLFF: Dtsch. Met., a.O. [7] § 944.

[23] Dtsch. Met., Anderer Theil, best. in ausführl. Anmerckungen

4
( 1740) § 350, a.O. I/3 (1983) 567.

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[24] Vgl. Encycl., a.O. [13].

2
[25] A. WEISHAUPT: Über Materialismus und Idealismus ( 1787, ND
1979) 96.

e
[26] Vgl. L. ROBINSON: Un solipsiste au 18 s. Ann. philos. 24 (1913)
15–30.

[27] Vgl. HALBFASS, a.O. [1] 215ff.

[28] KRUG, a.O. [4] 1, 666 (Art. ‹Egoismus›).

[29] A. SCHOPENHAUER: Die Welt als Wille und Vorst. I, § 19 (1819).

Sämtl. Werke, hg. A. HÜBSCHER 2 (1949) 124.

[30] Vgl. z.B. E. VON HARTMANN: Neukantianismus,

Schopenhauerianismus und Hegelianismus (1877) 75. 78. 80.

[31] W. SCHUPPE: Der S. Z. immanente Philos. 3 (1898) 327–357; J.

PETZOLDT: S. auf prakt. Gebiet. Vjschr. wiss. Philos. 25 (1901)
339–362; R. VON SCHUBERT-SOLDERN: Über die Bedeut. des
erkenntnistheoret. S. Vjschr. wiss. Philos. Soziol. 30 (1906) 49–71.

[32] W. OSTWALD: Rez. Annalen Nat.philos. 4 (1905) 141. 509.

[33] BRADLEY, a.O. [17] 224.

[34] G. SANTAYANA: Scepticism and animal faith (1923). The works,

Triton ed. 13 (New York 1936/37) 18.

[35] B. RUSSELL: Human knowledge (London 1948) 196f.

[36] L. WITTGENSTEIN: Tract. log.-philos. (1921) 5. 62–5. 641.

[37] a.O. 5. 64.

[38] 5. 63.

[39] O. WEININGER: Geschlecht und Charakter (Wien 1903) 232f.

[40] Über die letzten Dinge (Wien 1904, ND 1980) 147.

[41] Vgl. G. GABRIEL: S.: Wittgenstein, Weininger und die Wiener

Moderne, in: Zwischen Logik und Lit. (1991) 89–108.

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[42] SCHUBERT-SOLDERN, a.O. [31] 54.

[43] a.O. 49.

2
[44] H. DRIESCH: Ordnungslehre ( 1923) 3f.; so auch: R. REININGER:
Das psychophys. Problem (1916) 51.

[45] J. VOLKELT: Gewißheit und Wahrheit (1918) 31.

[46] a.O. 237.

[47] E. HUSSERL: Cartes. Medit. II, § 13. Husserliana 1 (Den Haag

1963) 69.

[48] R. CARNAP: Der log. Aufbau der Welt § 64 (1928) 86f.

[49] J. A. FODOR: Methodolog. solipsism consid. as a research strategy

in cognit. psychol. Behav. Brain Sci. 3 (1980) 63–72, Komm. und
Erwid., a.O. 73–109, ND (ohne Komm.), in: Representations
(Cambridge, Mass. 1981) 225–253.

[50] Vgl. Art. → ‹Science, Cognitive›. Hist. Wb. Philos. 8 (1992)

1497–1504.

[51] J. A. FODOR: The langu. of thought, ch. 2: Private langu., public

langu. (New York 1975) 55–97.

[52] Vgl. Art. → ‹Privatsprachenargument›. Hist. Wb. Philos. 7 (1989)

1383–1388.

[53] Vgl. G. GABRIEL: Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1993)

164–170.

Literaturhinweise

C. D. ROLLINS: Art. ‹Solipsism›, in: Encycl. of philos. 7 (1967)

487–491. – W. HALBFASS s. Anm. [1].

G. GABRIEL
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