Commonwealth ") Asociación de Antropólogos Sociales, celebrada en julio de 1993.

Fue la reunión
más grande de su tipo. Cuatrocientos antropólogos llegaron a Oxford de todo el mundo para
escuchar artículos sobre "Los usos del conocimiento: las relaciones globales y locales". Además,
una docena de sesiones complementarias exploraron temas que van desde la estética y la
sexualidad hasta el cristianismo y Japón. El tema principal se hizo eco de una gran preocupación
del mundo en el que vivimos, la relación cambiante entre los niveles de la sociedad, y expresó el
desafío contemporáneo planteado a los antropólogos por su pretensión de saber algo especial
sobre las sociedades humanas.

Casi al mismo tiempo que esta reunión, Edward Said estaba completando una serie de seis
conversaciones por radio. Sus Reith Lectures de 1993, "Representaciones del Intelectual",
plantearon muchas cuestiones pertinentes al lugar de la antropología en el mundo moderno.
Proponemos explorar esta yuxtaposición de eventos públicos, ya que creemos que la inquietud
que acechaba bajo la fachada profesional de la conferencia de Oxford era sintomático de una crisis
mucho más profunda que enfrentan hoy todos los intelectuales. De hecho, llegaríamos a decir que
los antropólogos experimentan la crisis de los intelectuales modernos de la forma más aguda,
dada la forma que ha tomado su proyecto del siglo XX.

Se podría decir que la antropología ha estado en crisis durante el tiempo que cualquiera puede
recordar, ¡desde luego, desde que la ola de movimientos de independencia rompió su base
empírica y planteó serios intelectuales y políticos! desafíos a muchos de sus supuestos
fundamentales. Los mismos antropólogos han hecho muchos intentos para enfrentar esta crisis y
encontrar nuevas prácticas adecuadas para un orden mundial cambiado. Pero el problema de si la
antropología puede sobrevivir como una disciplina en el siglo XXI sigue siendo tan apremiante
como siempre. Algunos profesionales sienten que las predicciones milenarias del final de la
antropología son cansadas y repetitivas; otros niegan que haya alguna crisis en absoluto, excepto
un brote incontrolado de ombligo; un número busca nuevas áreas para colonizar (documental,
literatura, turismo); mientras que otros buscan una solución a la política de la antropología a
través de la invención de nuevas estrategias de escritura.

Para algunos, este panfleto puede parecer que está cubriendo un terreno viejo, ofreciendo otra
historia falsa del desarrollo de la antropología del siglo XX o simplemente perpetuando las
estériles preocupaciones de una élite en decadencia. Creemos, sin embargo, que las preguntas
que enfrenta la disciplina tienen una nueva urgencia en una era en la que las certezas de la Guerra
Céntica han pasado repentinamente. En particular, los estudiantes quieren saber cuál es el punto
de la antropología; y son muy escépticos de las respuestas que reciben. Consideran el
conocimiento antropológico como un posible puente entre ellos como individuos y el mundo en el
que viven; y en su mayor parte están decepcionados. Sus maestros parecen viejos y
desconectados; los modelos de investigación de la disciplina y sus textos canónicos pertenecen a
una época anterior.

Nuestro ímpetu luego proviene del deseo de dirigirse a un público más joven (y más amplio). uno
atraído por el universalismo de la antropología y, sin embargo, tan a menudo frustrado por su
estrecha especialización y su lenguaje profesional arcano. Esta serie de panfletos está animada por
el compromiso de redescubrir lo que era nuevo y radical en antropología a fines de siglo. Porque
creemos que es posible recurrir a elementos de ese período para reinventar la antropología como
un proyecto más abierto al movimiento y la complejidad del mundo en el que vivimos. En otras
palabras, cualquier revolución futura debe estar anclada en una comprensión del pasado.

De acuerdo con esto, intentamos rastrear en este ensayo un movimiento particular a través del
tiempo, mientras perseguimos el argumento en varios niveles. Nuestro punto de partida es ubicar
las raíces de la crisis de la antropología en el colapso de su paradigma central, la etnografía
científica. La autoridad intelectual que la antropología moderna originalmente afirmó. basarse en
informes objetivos de experiencias de primera mano adquiridas con pueblos exóticos a través de
la práctica del "trabajo de campo" ha sido seriamente socavado. Hoy nadie acepta acríticamente
las afirmaciones de verdad de las monografías clásicas. De hecho, para muchas etnografías se ha
convertido en una especie de Escritura creativa en lugar de ejercicio científico. El realismo de los
relatos convencionales se considera tan limitado en su alcance formal como su contenido a
menudo engañoso. Además, la objetivación de otras personas está vinculada a la jerarquía
política, un incómodo recordatorio de la afinidad de la antropología por el las clases dominantes
del mundo, comenzando con su asociación con el dominio colonial europeo.

La creciente insatisfacción con el paradigma científico de la antropología recibió un enfoque en la

publicación de Writing Culture (Clifford y Marcus, eds., 1986). Pero sus contribuyentes. mientras
afirmaba resolver algunos de los problemas epistemológicos y políticos de la antropología a través
de la creación de nuevas estrategias textuales, no pudo abordar la cuestión más fundamental de la
práctica intelectual en el mundo.Este fue un punto que no se pierde en muchas de las críticas del
libro. Por. como algunos de ellos afirmaban, Writing Culture defendía una especie de actividad
(escritura) que solo servía para aumentar el poder y la autoridad del antropólogo. Este es el meollo
del problema. La antropología como disciplina académica debe verse en el contexto más amplio de
los monopolios intelectuales impugnados en la sociedad moderna. Su crisis se deriva del desafío
planteado al conocimiento profesional en general.
La gente de hoy es escéptica de los expertos cuyo conocimiento impersonal gobierna gran parte
de sus vidas, y cada vez más buscan adquirir lo que necesitan por otros medios. Además, los
cuerpos de conocimiento especializado deben ser estables para ser útiles; pero el movimiento
rápido y la integración del mundo moderno constantemente subvierten cualquier estrategia
intelectual basada en reglas fijas y visión de túnel. La resistencia popular al dominio por parte de
los expertos se manifiesta en creencias negativas que pretenden reemplazar a sus predecesores
legitimadores como moneda común: que los científicos ponen en peligro el medioambiente, los
médicos son malos para su salud. las predicciones de los economistas son erróneas, la ley es una
farsa costosa, etc. Profesores. que hace mucho tiempo se sabía que eran incompetentes e
incompetentes, ahora se sospecha que no tienen nada que decir en absoluto. Ciertamente, la
cantidad de personas que dependen de intelectuales humanistas como árbitros de la civilización y
el gusto está disminuyendo.
Los antropólogos sufren más que la mayoría de su propia variante de este problema;porque
siempre han derivado su autoridad intelectual de la experiencia directa de la vida social. En
consecuencia, su conocimiento "experto" es esencialmente un lugar común: lo que todos
experimentan. aunque en diferentes formas, como miembro de la sociedad humana. Desde el
principio, la pretensión de los antropólogos de contar con una experiencia especial se basaba en
informar las actividades de pueblos desconocidos tanto al público laico como al académico en el
hogar. Es decir, ellos conocían al otro exótico y sus lectores no. Dentro de ese marco de tender un
puente sobre la brecha entre civilizado y primitivo, enfatizaron la prominencia de lo cotidiano.Es
cierto que jugaron con un álgebra arcana de parentesco como su única herramienta profesional de
análisis; pero, en general, los etnógrafos comerciaban en sentido común, confiando en el
monopolio indiscutible que les brindaba el trabajo en el exterior.
La integración acelerada de la sociedad mundial desde la Segunda Guerra Mundial ha
avergonzado severamente este proyecto. Además de las dificultades políticas que han hecho que
muchas antiguas colonias sean menos accesibles, el conocimiento de los trabajadores de campo
está cada vez más sujeto a desafíos de una amplia variedad de fuentes, y no menos de las
personas que se estudian a sí mismas. Peor aún, la comunicación ingenua del conocimiento de
sentido común puede ser ridiculizada como un simple chismorreo o descartada como
redundante. En un mundo de televisión, tarjetas de crédito y viajes masivos, la idea de que las
tablas genealógicas ofrecen una guía segura para la estructura social es. por decir lo menos, poco
convincente. Ft es. por lo tanto, no es sorprendente que los antropólogos de hoy, incluso más que
la mayoría de las otras ramas de la división académica del trabajo. se encuentran en un dilema
cuando se les pide que expliquen cómo contribuyen a la comprensión del mundo en el que todos
vivimos.
El creciente desafío a la autoridad intelectual nos lleva al núcleo político del mundo moderno.
Como antropólogos. sabemos demasiado bien cuán seriamente comprometidos estamos con las
equívocas -y peores, confabulaciones- de nuestros predecesores. Pero su alineamiento con los
poderes centralizados opresivos y opresivos no era una cuestión de fracaso individual; más bien
debe estar situado dentro de un complejo de fuerzas sociales y políticas. No deberíamos
distanciarnos de tales preguntas haciendo hincapié en el pasi colonial de la disciplina a expensas
de su continua dependencia del poder del Estado en casa.

Está claro que el impulso de la antropología por el estatus profesional y la aceptación por parte de
la academia sacrificaron muchas cosas nuevas y radicales en sus orígenes del siglo veinte.
Específicamente. la acomodación a la burocracia comprometió el compromiso de la disciplina con
una concepción de la Ciencia abierta al impulso democrático de un mundo en movimiento. El
embrollo resultante de la retórica progresiva y la conformidad reaccionaria tiene muchos análogos
en la vida intelectual moderna. En efecto. se nos recuerda la acusación más general de traición
que puede dirigirse contra los intelectuales del siglo XX, hoy tanto como el oído. Dada esta
historia, es pertinente preguntar qué papel pueden desempeñar los intelectuales a medida que el
siglo llega a su fin: o lo son. en verdad, una clase para la cual el mundo ya no tiene ningún uso?

Después de haber mirado con cuidado la historia defectuosa de nuestra disciplina. seguimos
convencidos de que la antropología puede inspirarse creativamente en elementos de su tradición
intelectual para iluminar el mundo en el que vivimos actualmente. El problema apremiante para el
proyecto antropológico.

sin embargo, es descubrir cómo se puede reconectar con los impulsos democráticos de un mundo
que ahora emerge de una fase de dominio del Estado que se originó en la primera guerra mundial.
Si las formas de comprensión que surgieron a fines de siglo son nuevas, trascendiendo las
limitaciones de las categorías antiguas, en lo que se han convertido posteriormente ya no pueden
expresar las necesidades de la mayoría de la gente. Eso lo sabemos, porque subyace en la
incertidumbre, el miedo y la violencia que acechan a la sociedad contemporánea.

De muchas maneras importantes, los antropólogos hoy enfrentan nuevamente la tarea de los
pioneros de principios del siglo XX. El legado perdurable de figuras como Rivers y Boas surge de su
respuesta intuitiva a un momento de la historia en el que parecía que las personas podían rehacer
la sociedad para satisfacer sus propias necesidades. Nuestro propio momento también es creativo.
porque la lucha para encontrar nuevas formas, sociales y políticas, intelectuales y estéticas, es la
fuerza animadora de la sociedad mundial contemporánea.

Nos proponemos. por lo tanto, para dividir la discusión en dos partes principales: la primera de la
década de 1890 a 1945; el segundo desde 1945 hasta el presente. Estas dos fases están
enmarcadas por acontecimientos históricos trascendentales: dos guerras mundiales, la revolución
rusa e independencia del dominio colonial. Este es el contexto más amplio que moldeó la
antropología académica y, afirmamos, estableció contradicciones fundamentales en su núcleo
como un proyecto del siglo XX. Pero nuestro intento de localizar el potencial histórico de la
antropología en el período en que nació el mundo moderno está motivado por la creencia de que
nos encontramos hoy en una situación similar, cuyas incertidumbres pueden ser iluminadas por la
reflexión sobre su contraparte.

Una nota sobre el método

Nuestra ambición en este ensayo es bosquejar un argumento, sugerir movimientos y conexiones a

través de un paisaje amplio, en lugar de presentar una tesis cuidadosamente trabajada y anclada
en detalles sistemáticos. Esperamos que nuestros lectores puedan encontrar su propio lugar en
esta interpretación y hacer puntos creativos de conexión entre su experiencia individual y el lienzo
histórico más amplio. Porque nuestra afirmación fundamental es que la antropología es acerca de
la extensión, un movimiento entre lo específico y lo general, lo particular y lo universal.

Teniendo esto en cuenta. hemos intentado basar nuestro argumento sobre la antropología y la
crisis de los intelectuales modernos en un examen de la escuela británica. Dado el peso que
concedemos al paradigma de la etnografía científica, se puede decir que la tradición identificada
con Malinowski y sus herederos sigue siendo el ejemplo más ilustre de esta forma de práctica
intelectual. Además, nosotros mismos fuimos entrenados en esta escuela. h no es nuestra
intención. sin embargo, disfrutar de un nacionalismo parroquial, igualando el desarrollo universal
de la antropología con nuestra propia experiencia limitada. Hace mucho tiempo, la escuela
británica se asimiló a un proyecto internacional cuyas figuras dominantes en las últimas décadas
han sido estadounidenses y franceses. Más bien deseamos ubicarnos concretamente dentro de
nuestras propias circunstancias específicas y antecedenfs específicas. con el objetivo de buscar la
resonancia universal de esa historia. Los lectores con diferentes trayectorias pueden o no ser
capaces de encontrar una parte de sí mismos en nuestra cuenta. modificando así su universalidad
tentativa, al tiempo que aumenta la complejidad de su relevancia particular.

La interpretación que ofrecemos aquí, tanto en sus ideas generales como en sus detalles
selectivos. originalmente surgió de reflexiones sobre nuestras diferentes experiencias de
antropología en Cambridge y en otra parte. Las diferencias de género y edad entre nosotros se
amplificaron al estar ubicadas en lados opuestos del sistema de grupos de Cambridge: Fortes /
Goody vs. Leach, África vs. Asia, estructura social vs. simbolismo. Estas diferencias demostraron
ser una fuente creativa para la exploración; pero rápidamente nos encontramos inmersos en un
examen de las cambiantes circunstancias sociales y políticas que enmarcaban nuestra formación
académica y nuestras carreras divergentes. Lo que compartimos, sin embargo, fue un contexto.
Esta fue la desintegración del paradigma de la etnografía científica y la fragmentación y confusión
que siguió, a medida que los antropólogos buscaban nuevas vías para expresar sus intereses
profesionales.

Aunque las diferencias entre nuestras experiencias y la comprensión del dilema de anthropoJogy
nunca se pueden resolver completamente, este ensayo intenta situarlas dentro de una visión y
método compartidos. El movimiento intelectual al que nos hemos acercado, en el transcurso de
más de veinte borradores de este ensayo, busca combinar la síntesis y el análisis, el ancho y la
profundidad, el arte y la ciencia. Aunque el proceso de descubrimiento implica una interacción
continua entre estos polos, hemos intentado construir nuestro argumento desde las
particularidades concretas a las abstracciones más amplias. De alguna manera, todos nosotros
debemos idear formas de insertarnos de manera significativa en las versiones más inclusivas de la
historia humana. Este ensayo sigue un movimiento que creemos tiene una relevancia general en el
mundo de hoy.

PARTE UNO

Desde la década de 1890 hasta 1945

El nacimiento de la antropología moderna

Durante muchos años, la revolución intelectual que lanzó la profesión de la antropología

académica en Gran Bretaña se atribuyó a una sola figura: Bronislaw Malinowski. De hecho, él
mismo tenía pocas dudas acerca de reclamar la autoría de este gran momento. En su núcleo se
encuentra el desarrollo de la etnografía científica, una práctica intelectual moderna basada en el
trabajo de campo. La fecha ampliamente dada para la revolución de la antropología, 1922, fue el
año en que se publicó la primera monografía de Malinowski, Argonaun, del Pacífico occidental, ya
que reunía todos los elementos centrales de su afirmación de haber fundado una nueva disciplina
académica. Aquí Malinowski estableció los principios de una antropología científica. Aunque el
libro contenía un prólogo de Sir James Frazer. fue en realidad un rechazo explícito de la versión
especulativa y popular de la antropología encarnada en The Golden Bough.

Entonces, ¿qué fue esta etnografía científica que constituyó la revolución en la antropología? Era
una síntesis de objeto, teoría y método, dando a la disciplina infantil una base inusualmente
coherente para su posterior reproducción. El objeto distintivo de la investigación era la sociedad
primitiva, concebida como pueblos aislados, autosuficientes, que se encontraban en gran medida
en los límites distantes del imperio. La teoría era "funcionalismo", más o menos la idea de que las
prácticas consuetudinarias se entienden mejor en términos de su contribución a la integración de
la sociedad como un todo de trabajo.
Esto significaba que todo estaba abierto a la investigación por lo que constituye el único
descubrimiento válido de la nueva disciplina, su método de trabajo de campo. Debe enfatizarse
que por etnografía científica nos referimos a todo el paquete y no solo a su método empírico.

Se ha afirmado que Malinowski integró la división del trabajo anterior entre el viajero aficionado y
el sintetizador académico mediante la creación de un nuevo tipo, el trabajador de campo.

teórico. Por lo tanto, abogó por un modelo en el que los profesionales con formación teórica
pasarían un período prolongado de trabajo de campo en una ubicación exótica y "primitiva" y
producirían un informe científico basado en hallazgos objetivos. Consistió principalmente en
generalizaciones normativas sobre las personas estudiadas. Esta práctica pasó a llamarse
"observación participante", en contraste con la norma anterior de entrevistar informantes
pagados. La afirmación era que el etnógrafo no solo había "estado allí", sino que había tomado
parte activa en lo que describía. Además, el etnógrafo de Malinowski trabajaba solo, se podría
decir que era "un guardabosques solitario con un cuaderno", a diferencia del encuestaron equipos
de científicos que habían iniciado la antropología profesional a lo largo de las expediciones de
historia natural.

Malinowski llamó a su revolución funcionalista para enfatizar que su Ciencia etnográfica era sobre
la coherencia de lo que la gente hace juntos en el aquí y ahora, no un medio de recoger evidencia
para la reconstrucción especulativa de un pasado imaginado. Así. puso gran énfasis en la
importancia de situar las cusloms dentro del contexto social único en el que se encontraron.
Malinowski negó la relevancia de la historia para su Ciencia, prefiriendo representar las sociedades
primitivas como totalidades autosuficientes e inmutables marcadas por un alto grado de
homogeneidad cultural dentro de un territorio estrechamente circunscrito; y de esta manera el
objeto de estudio de la etnografía, la aldea, se convirtió en una especie de versión reducida del
estado-nación.

Sin duda, había mucho que era nuevo en este tipo de práctica antropológica. En lugar de las
nociones victorianas de la sociedad mundial como una jerarquía unificada de razas desigualmente
desarrolladas, los etnógrafos malinowskianos promovieron una visión más amplia de la igualdad
humana. Era plural y relativista, sobre todo hostil a los reclamos de inferioridad racial. A través de
su énfasis en lo que tenía sentido en las sociedades exóticas, estos antropólogos funcionalistas
extendieron la concepción de la humanidad racional.

cuestionando simultáneamente la arrogancia occidental y exigiendo respeto intelectual por los

"primitivos".

La versión de la etnografía científica de Maünowski comenzó como un momento de libertad

personal. Sin embargo, su impacto social fue amplificado por el impulso democrático del siglo XX.
Implicaba un rechazo de las narrativas oficiales de poder a favor de un énfasis en la capacidad de
autoorganización de las personas; y habiendo expuesto las categorías existentes de conocimiento
como un mero prejuicio, colocó lo que las personas realmente hacen en el mundo por encima de
lo que otros piensan de ellos. Al abolir la brecha entre la biblioteca y la vida, permitió a los
intelectuales humanistas unirse a la gente en términos (casi) de la creación de este último.
Finalmente. al privilegiar lo real y lo mundano sobre lo extraordinario y lo espiritual, trajo el ethos
de la democracia científica al estudio de las sociedades humanas.

El método de la etnografía científica requería la invención de una nueva forma literaria. Aquí,
también, la ventaja de Malinowski fue decisiva. Al igual que la novela en su apogeo, la monografía
basada en el trabajo de campo adoptó el estilo del realismo, de estar cerca de la vida; pero. a
diferencia de la novela, abjuraba de cualquier dispositivo ficticio, alegando ser un informe
absolutamente fáctico y participar explícitamente en un argumento analítico. La innovación
distintiva de la etnografía científica fue hacer que las ideas parecieran surgir de las descripciones
de la vida real. Podemos llamar a esta Ilusión contradictoria la "síntesis a posteriori" que es una
construcción híbrida de la famosa distinción de Kant entre las formas mentales que traemos a una
investigación, lo sintético a priori, y las inferencias empíricas que hacemos posteriormente, la
analítica a posteriori. El hábito de derivar conceptos de ubicaciones de campo específicas
significaba que el epítome del intercambio de obsequios se convirtió en la Trobriand kula o el
potlatch de la Costa Noroeste y la política sin el Estado se encarnó en los linajes de los Nuer o los
Tallensi. Siguiendo a Malinowski, la autoridad intelectual de los antropólogos se apoyó en su
capacidad para formular interesantes argumentos teóricos (sobre la racionalidad, el parentesco, la
política, etc.) a través de relatos convincentes de sus propias observaciones empíricas extensas.

El mito de Malinowski como el héroe revolucionario de la antropología británica ha sido

ampliamente desmentido; por ejemplo, es de conocimiento común que muchos de los elementos
clave en la práctica antropológica moderna que se atribuyeron a la innovación individual de
Malinowski se pueden encontrar mucho antes, especialmente en el trabajo de Boas, Haddon y
Rivers; se reconoce que Malinowski tuvo mucho menos éxito en poner en práctica sus principios
científicos que en exponerlos; sus textos han sido expuestos como collages modemistas, en
contraste con su propia descripción de ellos como relatos objetivos de la realidad social; sus
afirmaciones de ser un observador imparcial y desapasionado no convencen a nadie. En resumen,
ha llegado a ser visto como un proveedor de ficción y un publicista fraudulento cuyos diarios de
trabajo de campo revelan póstumamente la tensión entre sus personalidades profesionales y
privadas. Los cargos contra él continúan amontonándose. De hecho, podría decirse, y lo
sostenemos, que debe culparse de muchas cosas que están mal con la disciplina de hoy.

El empuje de nuestro argumento difiere un poco del presentado por críticos anteriores. En lugar
de preocuparse por una reevaluación de Malinowski como un ser humano defectuoso, como un
héroe revolucionario que posteriormente cayó de su pedestal, lo que sostenemos es que
Malinowski fue el agente de una contrarrevolución. Esta movida intelectual reflejaba el triunfo
universal del Estado sobre las fuerzas populares después de la revolución rusa y la primera guerra
mundial, en ninguna parte más a fondo que en el despotismo grotesco de Stalin. Así, Malinowski
adoptó la retórica Progresista de la Ciencia y la Democracia, al mismo tiempo que socavó lo que
era original y radical en el nacimiento de la antropología como un proyecto moderno. Hizo esto en
un momento en que el estado de los intelectuales experimentó un cambio fundamental, desde su
papel como independiente.individuos, librepensadores, a su incorporación a la burocracia estatal.
Nuestra afirmación, por lo tanto, depende de una interpretación particular del mundo en el que
Malinowski operaba. Al ubicarlo como un intelectual más seguro en ese contexto social y político.
podemos comenzar a rastrear los orígenes de la crisis contemporánea de la antropología; ya que
las contradicciones encarnadas en la práctica de Malinowski, y perpetuadas en el trabajo de sus
sucesores, son las que nos acosan hoy.

Una mirada a otros eventos contemporáneos con la publicación de Argoruiuts revela algunos de
los contornos del mundo en el cual Malinowski afirmó haber lanzado su revolución científica. 1922
vio la publicación de su rival, A.R. The Andaman ¡slanders de Radcliffe-Brown. Fue el año en que
Proust murió; también lo hizo el antropólogo pionero de Cambridge, W.H.R.

Rivers. La aparición de Joyce's Ulysses y T.S. La tierra baldía de Eliot transformó el paisaje literario;
Wittgenstein publicó su Tractatus Lógica-Philasophicus \ y el público acudió en masa a ver la
película de Flaherty sobre la vida esquimal, Nanook of the North.

Pero debemos reconocer que 1922. a su vez, debe ser entendido dentro de un contexto más
amplio. Es una critica! momento en la historia moderna, que contiene en sí mismo todas las
repercusiones de las convulsiones sociales y políticas sin precedentes; sino también las
anticipaciones de la Guerra Coid y el surgimiento del Estado de bienestar. 1922 se sitúa entre un
período de guerra y revolución y otro marcado por un mayor poder del Estado y una consolidación
burocrática.

Las últimas décadas del siglo XIX vieron surgir estados-nación centralizados en la forma política
que les permitiría dominar el siglo XX (Estados Unidos, Rusia, Gran Bretaña, Francia, Alemania,
Italia, Japón); y una revolución en la producción, transporte y telecomunicaciones que creó un
mercado mundial genuino para los productos de un capitalismo industrial en auge. Millones de
personas se movilizaron en todo el mundo en respuesta a la expansión de la economía
internacional. La rivalidad imperialista se intensificó a medida que las potencias industriales
competían por el control de una sociedad mundial recientemente integrada. En los años
inmediatamente anteriores a la Primera Guerra Mundial, las contradicciones encarnadas en una
transformación global unificada alcanzaron un nuevo pico. La producción industrial había
impulsado este proceso, concentrando a los trabajadores en ciudades en rápida expansión donde
constituyeron los primeros mercados de consumo masivo y se organizaron para una
representación política más efectiva. Pero al mismo tiempo se enfrentaron a la resistencia de las
elites gobernantes nacionales. La brutalidad con que estas elites reprimieron esta creciente
presión desde abajo tenía que coincidir con la fuerza y la organización de las florecientes fuerzas
populares. La lucha social por la democracia adquirió una forma cada vez más internacional y
revolucionaria que la matanza de "La Gran Guerra" desplazó de las tierras altas industriales de
Europa a sus márgenes rusos.

La antropología moderna nació en este mundo. Creemos que debe entenderse sobre todo como
una respuesta al aumento y la visibilidad de la gente común como una fuerza en la historia. Al
hacer de las personas de todo el mundo su objeto, los primeros pioneros vieron la necesidad de
romper con viejos patrones de erudición y de idear nuevos métodos de estudio. En esto, los
nuevos antropólogos, como Boas, Haddon y Rivers, compartieron muchas de las inquietudes de
sus contemporáneos intelectuales. Reconocieron que el mundo estaba en constante cambio, que
las viejas ideas y las categorías que lo habían mantenido en su lugar se estaban desmoronando
rápidamente. Su orientación, sin embargo, era hacia la ciencia, más que hacia el modemismo
literario, como la contraparte intelectual de los trascendentales cambios económicos y políticos
que se extendían por la sociedad mundial.

El trabajo de estos antropólogos módem, cuya gran innovación fue el trabajo de campo, fue
animado por la creencia de que el mundo era finalmente conocible, que bajo un caos superficial
sería posible, usando todas las técnicas avanzadas disponibles para ellos, identificar las principales
variaciones en la vida humana, si aún no para deducir las leyes universales. Tal vez parezca difícil
de creer ahora, dado el agrio pesimismo de nuestra época, que muchos pensaban que la ciencia
era la clave del progreso social. Pero el movimiento por la democracia había considerado durante
mucho tiempo a la ciencia, la búsqueda disciplinada del conocimiento secular, como una
herramienta importante. Porque, idealmente, la ciencia se preocupaba por la extensión de las
capacidades humanas; era igualitario en sus efectos; y expone despiadadamente motivos místicos
para el mantenimiento de la desigualdad social.

Sin embargo, como sabemos muy bien, no hay nada intrínsecamente progresivo o reaccionario
sobre la ciencia (o, para el caso, el modernismo literario). Porque lo que sucedió en el transcurso
del siglo XX es una parte viva de nuestra propia historia: la apropiación de la ciencia en nombre de
la democracia se convirtió en una forma de consolidar el poder en la cima y reprimir el
movimiento popular desde abajo. A medida que el equilibrio de poder se alejaba decisivamente
del pueblo y hacia el Estado en el período marcado por el acceso de Stalin al poder, los
intelectuales también se vieron presionados. La libertad creativa que los intelectuales individuales
habían disfrutado alguna vez ahora era irrecuperable, y se retiraron a una versión defensiva y
arcana de la civilización. Un nuevo tipo de clase intelectual ahora se hizo suyo. Se distinguió por su
Servicio al Estado disfrazado de una agenda popular y progresista.

La antropología estaba profundamente marcada por este momento. Rivers murió al mismo tiempo
que el intelectual librepensador; y Malinowski lo sucedió al frente de la antropología moderna.

Rivers y Malinowski

Rivers es el jinete haggard de la antropología; Seré su Conrad "(Malinowski a Brenda Seligman,

citado en Firth ed Man and Culture, 1957).

"En Rivers, la etnología encontró su Galileo, y Mauss fue su Newton" (Levi-Strauss Structural
Anthropology, 1958).

Tal vez no sea sorprendente que Malinowski desterró la historia de su "revolución" en

antropología, ya que la historia habría expuesto a Rivers, y no a Malinowski, como la verdadera
fuerza creativa (estamos tentados a decir "como el Lenin") en los primeros años de el desarrollo
moderno de la escuela británica. Además, como lo hace evidente la jactancia anterior, Malinowski
no dejó de tener la oportunidad de denigrar a su ilustre predecesor para avanzar en sus propios
reclamos.

Una mirada más de cerca a la carrera de Rivers como un intelectual de principios del siglo XX
revela a alguien bastante diferente del novelista de segunda categoría del comentario barato de
Malinowski. El alcance del trabajo de Rivers, su deseo de llegar a un acuerdo con un mundo en
rápido movimiento y su compromiso con el desarrollo de nuevos métodos, lo marcan como una
figura distinguida de su tiempo. Comenzó como médico y psicólogo, y fue responsable, junto con
su amigo Henry Head, de un experimento de neurofisiología de renombre mundial. Se convirtió en
antropólogo al unirse a la expedición de Cambridge al estrecho de Torres en 1898, donde se
centró en la percepción. Fue pionero en el método genealógico que se convirtió en el sello
distintivo de los estudios de parentesco británicos y en la plataforma central de la antropología
social que afirma ser una disciplina especializada; escribió The Todas (1906), una monografía
basada en el trabajo de campo escrita con miras a la unidad del todo social; y subrayó la
importancia del trabajo de campo intensivo a largo plazo, especialmente como colaborador del
manual de métodos de la antropología. Notas y consultas, en 1912 (un año antes de que
Malinowski presentara una tesis basada en la biblioteca para su doctorado).

La contribución distintiva de Rivers a la nueva antropología fue su énfasis en el método. Sobre

todo, estaba comprometido con la apertura y la responsabilidad. Su principal preocupación era
generar hallazgos "objetivos" replicables que pudieran ser utilizados de manera confiable por
otros; y transparencia en el método, en aras de la reproducción científica del conocimiento. era su
contraseña. Rivers respondió a la creciente integración del mundo mediante el desarrollo de un
enfoque científico universal para el estudio de la humanidad, comenzando con los conceptos
básicos de la percepción y el parentesco. Al mismo tiempo, no estaba satisfecho con una
etnografía basada en el trabajo de campo divorciado de la historia mundial. Desafortunadamente,
sus especulaciones "difusionistas" a este respecto dieron munición a quienes posteriormente
quisieron degradar su contribución masiva al método antropológico. Nuestro punto es que el
intento de Rivers de vincular la etnografía a la historia, por insatisfactorio que fuera, fue una
respuesta más realista al mundo que de sus sucesores antihistoricistas.

Rivers estaba nadando en las corrientes de una era de transición, ya que el viejo orden estaba
cediendo el paso a las fuerzas de la industria y al surgimiento de la gente. Reconociendo que se
necesitaban nuevos métodos para comprender la complejidad de un mundo en movimiento, se
embarcó en una exploración de la condición humana en sus dimensiones individuales y globales,
mientras siempre buscaba formas de mejorar la calidad de las técnicas de investigación. Él buscó
conocer el mundo como nunca antes se había conocido; y esto lo colocó en desacuerdo con las
categorías de sentido común que habían sostenido la era victoriana. ¡Lo hizo crítico !,
experimental y, sobre todo, metodológicamente riguroso. Esta debe ser la base de cualquier
reclamo por su estatus galileano, una afirmación hecha por Lévi-Strauss, quizás el antropólogo
más grande de este siglo, que notablemente no incluye a Malinowski en su lista de fundadores.}
Rivers vivió la vida de un erudito independiente. Su política, si es que hubo alguna, se reveló en la
inspiradora humanidad de su conducta social, para la cual hay mucho testimonio personal. Al igual
que sus contrapartes estadounidenses y franceses. Franz Boas y Marcel Mauss, dedicó mucha
energía a la construcción de relaciones sociales dentro de la comunidad científica. Aunque Rivers
solo se involucró explícitamente en la política progresista de su época al final de su vida, creemos
que su invención de la ciencia antropológica fue radical. Simpatizaba con la etapa embrionaria de
la sociedad que lucha por emerger, en el sentido de que sus innovaciones intelectuales, nacidas en
la era industrial, eliminaron los hábitos establecidos de pensamiento y conocimiento, abriendo
nuevas perspectivas de posibilidad humana. No es de extrañar, por lo tanto, que, al igual que
Boas, Rivers se sorprendiera por la primera guerra mundial en apoyo activo a las fuerzas populares
de la izquierda que buscaban resistir los crecientes poderes de la burocracia estatal que
amenazaba con dominar el mundo de la posguerra. Lo mismo no puede decirse de Malinowski y
sus seguidores.

Fue fortuitamente para Malinowski que Rivers murió cuando lo hizo, porque le permitió asumir el
liderazgo de una práctica intelectual nueva y todavía en desarrollo. Pero debe reconocerse que el
movimiento estratégico de Malinowski para consolidar su estatus profesional (y el de la disciplina)
tuvo lugar en un clima político muy diferente del que había estimulado la obra original de Rivers.
El poder se fue alejando de las fuerzas populares para la democracia y se concentró cada vez más
en las burocracias estatales expandidas. Así, si la antropología de Rivers se formó en la atmósfera
relativamente abierta de principios del siglo XX, cuando las estructuras establecidas se desalojaban
y las categorías convencionales se cuestionaban, con la explosión del modemista como una
brillante contraparte de la política revolucionaria internacional. La antropología de Malinowski fue
moldeada por la sociedad en retirada. Contenía en su núcleo una versión estática del mundo.

Nuestro enfoque se basa en la creencia de que Rivera y Malinowski no eran solo intelectuales
aislados dedicados a la enseñanza privada individual, sino que formaban parte de una clase en una
coyuntura crítica de la historia moderna. Como antropólogos con un pie en la academia y uno en
el mundo, podría decirse que estaban incluso más expuestos que otros intelectuales a las
corrientes más amplias de la historia. Quizás entonces es injusto de nosotros contras! ellos como
revolucionarios y contrarrevolucionarios de la antropología moderna, ya que cada uno de ellos
estaba ubicado en ambos lados del movimiento cada vez más polarizado de la sociedad. Pero
nuestro caso contra Malinowski también depende de lo que consideramos una duplicidad
fundamental en el centro de su práctica intelectual. Él eludió las distinciones clave sobre las cuales
Rivera había intentado construir una nueva antropología, colapsando al individuo en lo colectivo,
hecho en teoría, vida en ideas, lo específico en lo general.

Ahora podemos ver que mientras Malinowski reclamaba una nueva agenda para la antropología.
de hecho, él estaba pasando de contrabando la escuela literaria del siglo XIX y la pseudociencia
por la puerta de atrás. De hecho, su práctica contradictoria es ampliamente reconocida por los
antropólogos de hoy. Lo que Malinowski dijo que estaba haciendo y lo que en realidad hacía, a
menudo estaba seriamente en desacuerdo; pero él ideó varias estrategias para disfrazar estas
lagunas y discrepancias. Intentó intimidar a los críticos no profesionales; desarrolló un culto de su
propia personalidad; él alentó la tendencia de la etnografía de asumir la autoría de las tribus cuyos
nombres contenían sus libros; y se rodeó de un selecto grupo de discípulos (en términos de Emest
Gellner) "el dique del trabajo de campo de la LSE") que absorbió los misterios y se promovió a sí
mismo y a su líder contra el mundo exterior.

Muchos de los problemas que se esconden bajo la superficie de la antropología hoy provienen de
la oscuridad deliberada que rodea los métodos empleados por Malinowski y sus seguidores.
¿Cómo, por ejemplo, etnographera "vio" patrones sociales en eventos aislados? Porque a menudo
negaron la influencia de las tradiciones intelectuales occidentales y hubo un marcado renuente a
discutir los métodos de campo abiertamente, dejando preguntas sin resolver sobre la genealogía
de ideas, habilidades lingüísticas, intervenciones políticas y la forma en que los encuentros de
campo se tradujeron en declaraciones normativas escritas. Esto generó un misterio culpable en el
corazón del trabajo de campo y la redacción, lo que dificultó la capacitación idiosincrásica y la
reproducción intelectual de la profesión, incluso cuando sus miembros mantuvieron una retórica
de creciente profesionalismo. Además, la regla de estilo que sustenta los textos científicos de la
antropología malinowskiana -la aparición de ideas derivadas de la vida- podría ser una buena
propaganda democrática, pero es fundamentalmente falsa y deja un agujero negro metodológico
en el centro de la práctica profesional. Durante generaciones, los antropólogos han tenido que
medir su posición intelectual contra el tesoro secreto de sus "notas de campo", cuyas deficiencias
nunca soñarían con exponer al mundo a este lado de la tumba.

Hay que decir que Malinowski es el principal responsable de este estado de cosas. Si Rivers
hubiera vivido para ser una influencia en el período de entreguerras, su pasión por los métodos
responsables de descubrir el mundo seguramente habría constituido un serio desafío para el
dominio de Malinowski. Incidentalmente, la muerte de Rivers también fue una bendición para
Radcliffe-Brown, quien se hizo cargo de la mayoría de sus ideas sin un reconocimiento adecuado y
construyó su carrera a través de una serie de visitas a universidades de todo el mundo, empleando
una rutina verbal que encontró su camino prosa. Tomó la peor característica de Rivers -una pasión
por la clasificación- y la desarrolló a expensas de los métodos explícitos de trabajo de campo. ¡Es
una medida de la degeneración de la escuela británica de entreguerras que se pensó que
Malinowski representaba! la contraparte empírica de la "teoría" de Radcliffe-Brown. Junto a los
esfuerzos de Rivers en Galileo por registrar la complejidad del mundo, podría decirse que los
"padres fundadores" gemelos eran simplemente poseedores científicos, vendiendo ficción de
segunda clase y propaganda estatista como una glosa sobre erudición de mala calidad.

Cuando este tipo de antropología forma la base misma de una llamada disciplina moderna,
aparentemente comprometida con el avance del conocimiento humano sobre principios
metodológicos sólidos y abiertos, es algo así como un eufemismo decir que nos hemos quedado
con un problema serio de credibilidad. . No es de extrañar, como Geertz comentó en Works y
Uves, los hijos de Malinowski están deprimidos, inseguros y plagados de dudas.

Antropología y colonialismo

Hemos destacado el potencial radical encarnado en la antropología nacida a finales de siglo.

Parecía prometer una visión expandida de la humanidad y la civilización mundial, rompiendo con
las concepciones limitadas previas que habían culminado en la rígida jerarquía racial victoriana.
También hemos argumentado que el reconocimiento de las personas en todas partes como la
fuerza animadora de la sociedad moderna estimuló el desarrollo de nuevos métodos de
investigación. Las viejas formas de erudición bibliotecaria ya no podían contener el movimiento y
la complejidad de la vida de las personas. La defensa de Rivers del trabajo de campo, el método
distintivo de la antropología moderna, hizo que la exploración de primera mano de la sociedad
fuera fundamental para cualquier comprensión de la condición humana. Para nosotros, este
cambio fundamental en la visión y el método de la antropología fue una expresión de las
corrientes más profundas que transforman la sociedad mundial.

La relación entre antropología y colonialismo nos da la oportunidad de examinar más de cerca las
consecuencias de nuestro argumento. Porque revela las fortalezas y debilidades de nuestro caso
contra Malinowski; y arroja luz sobre la critica! pregunta si los antropólogos son más culpables que
otros intelectuales en su capitulación ante el poder del Estado. Nosotros

han contrastado a Rivers y Malinowski con el fin de resaltar las marcadas diferencias en su práctica
como antropólogos modernos, diferencias que, afirmamos, se vuelven cruciales en el contexto
más amplio del cambio de poder político. La implicación es que el tipo de antropología asociada
con Malinowski y su sucesor como líder de la escuela británica. Radcliffe-Brown, era compatible de
muchas maneras importantes con una clase burocrática en aumento. En particular, el secreto que
rodeaba el método, las eliones de los conceptos clave y una orientación funcionalista reproducían
una versión del mundo de acuerdo con quienes gobernaban tanto en casa como en el extranjero.

Ciertamente, la antropología está condenada para siempre en muchos lugares del mundo como la
doncella intelectual del gobierno colonial. Sus críticos más vehementes desecharían nuestros
reclamos radicales para el proyecto antropológico moderno con el argumento de que hay poco
que elegir entre sus versiones de los siglos XIX y XX. Ambos, se ha afirmado, fueron impulsados por
el racismo y el imperialismo.

A primera vista, el caso contra la antropología parece abrumador. No podemos discutir el hecho
de que la expansión imperialista occidental forzó el ritmo de la integración de la sociedad mundial;
y la antropología, un intento de los intelectuales occidentales por dar sentido a este fenómeno
emergente, reflejó tal momento de expansión. Aunque la antropología moderna prescindió de la
jerarquía racial de los victorianos, conservó la "sociedad primitiva" como una noción central. La
"sociedad primitiva" -como una analogía viviente de nuestro propio pasado preliterado, reveló una
versión simplificada de las sociedades avanzadas- fue inventada como un objeto, el otro exótico,
para el beneficio de "nuestro" interés subjetivo. No había lugar ni para el intercambio ni para la
autoinspección.

Pero quizás la consecuencia más perjudicial de la etnografía científica fue su hábito de dividir las
poblaciones complejas y móviles en grupos aislados y localizados concebidos como entidades
homogéneas e inmutables. Esto encajaba bien con las políticas coloniales de divide y vencerás.
Fragmentó a los pueblos coloniales y negó su participación colectiva en el movimiento de la
historia moderna. Pero al negarles un pasado significativo, los antropólogos también negaron a sus
súbditos un futuro alternativo, ya que pocos enfrentaron la cuestión de la posible independencia
del gobierno colonial hasta mucho después de que fuera un hecho consumado. Esta flagrante
complicidad con un modelo eterno del imperio ha perseguido a la profesión mucho después de
que los pueblos coloniales lograron la independencia.

En muchos casos, la acomodación a los poderes predominantes fue aún más directa. Porque en
varias etapas de su intento por ganar estatus profesional y apoyo gubernamental para la nueva
Ciencia, los académicos británicos habían tratado de convencer a las autoridades de que la
antropología era una capacitación adecuada para los funcionarios coloniales. También ofrecieron
sus Servicios a la administración de los pueblos sometidos, y con frecuencia fueron dirigidos a
trabajar en áreas que habían resultado relativamente intratables para la conquista. El sistema de
gobierno indirecto desarrollado para las colonias británicas en África dio prioridad al
descubrimiento de principios de auto organización local que podrían incorporarse a las estructuras
gubernamentales. Así, los etnógrafos se retrataron a sí mismos como mediadores creativos entre
las sociedades indígenas y sus gobernantes coloniales en interés de la coexistencia pacífica.

En este punto, sin embargo, la historia de la relación de la antropología con el colonialismo se

vuelve más complicada, como afirmarán enérgicamente muchos antropólogos del período
colonial. Porque, a pesar de la retórica exagerada de la síntesis de Malinowskian, su pretensión de
comprometerse con la democracia a través del avance del conocimiento sobre los pueblos del
mundo no carecía por completo de sustancia.

Cualesquiera que fueran sus defectos, las monografías de la escuela británica eran más sutiles que
simples manuales del imperio. Para los antropólogos promovió a través de sus escritos un sentido
de la humanidad racional común y la coherencia social de los pueblos primitivos; y, por
implicación, puso en tela de juicio la propaganda oficial sobre la superioridad de los Estados y
mercados occidentales. El profundo rechazo del racismo victoriano fue la base de su disciplina
moderna; y los etnógrafos británicos promovieron agresivamente un nuevo relativismo en el cual
las sociedades autónomas fueron admitidas en el universo de una racionalidad humana
expandida. Como individuos, la mayoría eran ambivalentes sobre el colonialismo. Conocían bien el
racismo y la reacción en la sociedad colonial local, incluso cuando muchos funcionarios locales
reconocieron la necesidad de una reforma. A menudo se los acusaba localmente de ser nada más
que entrometirse en benefactores con vínculos metropolitanos con los idealistas de la Oficina
Colonial. Pero incluso si pocos antropólogos miran sus reservas sobre el colonialismo hasta el
punto de trabajar activamente por la independencia nativa, muchos hicieron vigorosas
representaciones en nombre de "su" pueblo.

Como muestra este patrón cambiante de alianzas, la relación entre antropología y colonialismo
está lejos de ser directa. Porque el hecho es que los nuevos teóricos del trabajo de campo, con su
estilo de vida trashumante, eran extranjeros a donde quiera que iban. Eran inmigrantes de otras
disciplinas, y a menudo de otros lugares (músico vienés, psicólogo judío sudafricano, etc.). No es
de extrañar que cayeran en las pequeñas cosas de personas como ellos que estaban creciendo en
las universidades británicas. Y esta es sin duda la característica social más destacada de la escuela
británica en el período de entreguerras. Es menos que se adaptaron al colonialismo (lo que
hicieron) y más que se aferraron a un punto de apoyo marginal en las instituciones académicas de
sus sociedades de origen. Visto desde esta perspectiva, entonces, el modelo funcionalista de las
sociedades primitivas puede entenderse tanto como la reproducción de la ideología dominante de
los Estados establecida en el mundo industrial después de la primera guerra mundial, como por
una respuesta a las realidades coloniales.

La idea de la sociedad como una entidad autoritaria y unida a las reglas, una colectividad anónima
eterna, donde todas las personas en un territorio determinado son las mismas y ninguna persona
individual hace la diferencia, este modelo solo podría haber sido plausible, incluso cuando se
aplica al "otro exótico" en el tipo de lugar en el que Gran Bretaña se convirtió entre las guerras.
Aquí tenemos el estado-nación en el microcosmos, la sociedad como una máquina abstracta e
impersonal, la ideología de una división del trabajo funcionalmente integrada que alimentó el
hogar basada en la propaganda del período. (Es quizás más sorprendentemente capturado en los
documentales de 1930 asociados con el grupo alrededor de John Grierson.) Porque, si el objetivo
de la síntesis de Malinowskian fuera mostrar siempre que los primitivos son como nosotros en su
diferencia, el mensaje que lo acompañaba era que nuestros fundamentos compartidos de una vida
social pasiva son universales e ineludibles. La tarea de la antropología era verter bálsamo sobre las
contradicciones de clase de la sociedad capitalista de Estado en casa, una s tanto como para
meditar con sujetos coloniales cada vez más inquietos en el extranjero.

Sin embargo, es difícil precisar a los etnógrafos científicos. Así como se demuestra su adaptación al
colonialismo, surgen como apologistas del Estado en casa. Entonces, cuando miramos más de
cerca. ¡tenemos que reconocer que en muchos importan! formas en que los antropólogos de la
guerra interior no estaban en deuda con nadie. Eran intrusos, inconformistas, se ganaban la vida
con epater les bourgeois, conmocionando la opinión convencional de la clase media con una
subversión radical de ideas recibidas (la especialidad de Malinowski). Esta marginalidad fue la
fuente de su fuerza y creatividad. Dado el carácter "peculiar" de su trabajo, abarcando la división
entre las ideas y la vida y las disciplinas establecidas transversales, Malinowski. Se podría decir que
Radcliffe-Brown y sus protegidos se aferraron a un estilo de vida intelectual de "librepensamiento"
durante más tiempo que muchos de sus contemporáneos.

El problema con tal hipótesis, sin embargo, es que los antropólogos de entreguerras eran, en el
fondo, inconformistas que aspiraban a una pensión estatal. Su boleto más confiable para ese fin,
como lo vieron claramente, no era el Servicio colonial, sino un puesto universitario. Y fue en el
impulso del estatus profesional que la fuerza de la antropología como una búsqueda marginal y
ética se convirtió en lo opuesto: la fuente de su debilidad y un serio obstáculo para obtener
respetabilidad intelectual en las universidades.

Sostenemos entonces que la lucha por la aceptación académica por parte de los antropólogos de
entreguerras socavó constantemente las fuentes creativas originales de la disciplina. El cambio
decisivo fue iniciado por Malinowski; pero fue completada con éxito por Radcliffe-Brown. Se
reflejó en el creciente énfasis en la teoría antropológica. La publicación de African Political Systems
en 1940, poco antes de la muerte de Malinowski, fue el momento clave y allanó el camino para la
expansión académica de la disciplina después de la guerra.

La escuela británica ha vinculado desde hace tiempo a Radcliffe-Brown con Malinowski como
fundadores gemelos de la etnografía científica entre las guerras. Pero esto ha tendido a oscurecer
el reemplazo de un tipo de antropología por otro. Al agregar lo "estructural" al funcionalismo,
Radcliffe-Brown eliminó cualquier interés en los aspectos individuales del comportamiento. elegir
enfocarse exclusivamente en la conformidad con las reglas sociales. Por el contrario, Malinowski,
incluso si borraba seriamente la distinción entre individuo y sociedad, retuvo la idea de la
manipulación individual en su enfoque de la vida social. Pero, a diferencia del empirismo
idiosincrásico de Malinowski, el sistema abstracto e impersonal de Radcliffe-Brown era adecuado
para la comparación descontextualizada y la clasificación. De esta manera, podría proporcionar
una base para la consolidación y la reproducción de los conocimientos especializados que
sustentan el derecho de la disciplina a la condición profesional.

Así Radcliffe-Brown, con sus secuaces Evans-Pritchard y Fortes que vinieron a controlar los
departamentos de Oxbridge después de la segunda guerra mundial, logró reemplazar a
Malinowski en el centro de la escuela, dejando a este último como el inventor del trabajo de
campo de la etnografía científica método, mientras que el primero fue acreditado con la autoría
de la teoría que dan coherencia racional al estudio empírico de las sociedades primitivas. Ambos,
sin embargo. había hecho contribuciones distintivas a la incorporación de antropólogos, como
intelectuales. en una burocracia estatal en expansión - Malinowski reinventando el primitivo
"como una fusión nacionalista de la sociedad y el individuo (con todo el secreto del método que
involucraba). Radcliffe-Brown por su absorción del comportamiento individual en un sistema
anónimo de control ligado a las reglas.

A pesar de estos esfuerzos, la posición de la antropología social en las universidades no era segura
hasta mucho después de la segunda guerra mundial. Durante los años de entreguerras, había muy
pocos etnógrafos científicos en las universidades como para constituir una sociedad primitiva
autosuficiente del tipo promovido en sus libros. En consecuencia, tuvieron que aceptar una
variedad abigarrada de misioneros, administradores y simplemente curiosos en sus clases;
escribieron para una audiencia general cuando encontraron editores para sus monografías; y
dieron charlas de radio y direcciones públicas. Todo el tiempo, sin embargo, se estaban
preparando para un día en el que pudieran unirse como un segmento autosostenido de la
burocracia intelectual.

LA SEGUNDA PARTE

Desde 1945 hasta el presente

La muerte persistente de la etnografía científica

La crisis contemporánea de la antropología se deriva del colapso tardío de la etnografía científica.
La publicación de Writing Culture en 1986 fue un momento importante. simbolizando como lo hizo
la desaparición final de este paradigma central. Para el volumen de ensayos de Marcus y Clifford.
quizás más que cualquier otra crítica, sirvió para centrar el debate dentro de la disciplina sobre
supuestos fundamentales, y provocó que los antropólogos tomaran posiciones a favor o en contra
de sus argumentos centrales. Pero nuestra principal preocupación aquí es menos con los desafíos
recientes al paradigma de la etnografía científica, y más con el hecho curioso de que sobrevivió
durante tanto tiempo en el centro de la disciplina. De hecho, las mismas circunstancias en que la
antropología logró la consolidación académica después de la segunda guerra mundial contenían
desarrollos que planteaban un serio desafío para sus fundamentos profesionales. Más
dramáticamente, los movimientos independentistas que barrieron las colonias británicas hicieron
añicos para siempre la noción de "sociedad primitiva", y la rivalidad entre superpotencias de la
Guerra Cidí cuestionó profundamente las suposiciones sobre la Ciencia como un proyecto
Progresista.

Existen muchos escollos al intentar avanzar ideas sobre una fase en la historia del módem que
todavía está esencialmente en movimiento. Ciertamente, nuestro examen de antropología
durante su período de consolidación de la posguerra se ve empañado por nuestra propia
participación en él. No es sorprendente entonces que nos sintamos algo vacilantes sobre los
aspectos del argumento, ya que implican tanto a nuestros profesores como a nosotros mismos en
una crítica de la práctica académica. Pero nuestro objetivo en esta segunda parte del argumento
es alcanzar una posición desde la cual las incertidumbres que afligen al proyecto antropológico en
el presente puedan verse desde una perspectiva constructiva. Al igual que con las primeras
secciones. sin embargo, implica un proceso de descubrimiento de las diferentes capas que nos
llevan desde el colapso de la etnografía científica a temas más amplios sobre el papel de los
intelectuales en la vida moderna.

Comenzamos mirando nuevamente las características centrales de la etnografía científica y las

contradicciones contenidas dentro de ese paradigma. Porque, en el contexto de una sociedad
mundial rápidamente cambiante, estas contradicciones se extendieron hasta el punto de ruptura,
forzando a los antropólogos individuales a labrar áreas de libertad creativa privada al mismo
tiempo que intentaban reproducir la disciplina a través de sus técnicas clásicas. Sentimos esta
discrepancia agudamente en nuestra propia formación como antropólogos, incluso si no
estábamos plenamente conscientes en el momento de la causa raíz de nuestra insatisfacción
intelectual. Pero el problema no ha desaparecido de la antropología contemporánea. como
cualquiera que se enfrente a una clase de estudiantes escépticos lo sabe.

La etnografía científica ha contenido desde el principio una relación no resuelta entre el individuo
y la sociedad. Pero si miramos más de cerca, podemos ver que la relación cambiante entre estos
dos polos del paradigma está conectada con el patrón cambiante de la actividad intelectual del
siglo XX, ya que el libre pensador independiente y ecléctico fue gradualmente reemplazado por un
nuevo tipo, el empleado estatal. Por lo tanto, pensamos que Rivers tenía al individuo y a la
sociedad separados como entidades separadas (psicología y etnología); Malinowski los fusionó en
un híbrido ficticio (Trobriandman, una construcción similar a los estereotipos nacionalistas);
mientras que Radcliffe-Brown eliminó al individuo por completo. reflejando así la identificación
completa de la sociedad con el Estado. Aunque la cuestión del sujeto humano reapareció
gradualmente en la antropología británica durante el período de posguerra, lo que es quizás más
sorprendente es que lo hizo en el contexto de una separación radical entre los dos polos del
paradigma. Así, el objeto social se convirtió en el foco de un grupo de antropólogos claramente
definidos que buscaban reintroducir la historia; mientras que otro grupo. atraído por la
exploración de la cultura, se encontró cada vez más preocupado por cuestiones de subjetividad.

Esta división, como ya lo hemos señalado, se ramifica a diferentes niveles. Lo más significativo fue
que se reprodujo, durante la posguerra, en una separación de la esfera de creatividad individual
que los antropólogos buscan en su trabajo desde su compromiso con la reproducción colectiva de
la disciplina.

El problema de cómo devolverlos a una especie de relación constructiva ahora tiene una nueva
urgencia. Persigue a la antropología contemporánea, como lo reveló la conferencia decenal de
1993 en Oxford. A través de esta dialéctica se refracta no solo la crisis particular que enfrentan los
antropólogos (y los intelectuales en general), sino una crisis central en el mundo moderno. Está
encapsulado más crudamente en la relación desigual entre cada uno de nosotros como
personalidad distintiva y las vastas burocracias anónimas que dominan el mundo en el que
vivimos.

La etnografía científica quedó consagrada en el núcleo de la "nueva" antropología en los años

posteriores a la muerte de Rivers. Aunque su énfasis fue diferente, tanto Malinowski como
Radcliffe-Brown usaron el paradigma para reclamar un estatus académico para la antropología y
para demarcar un área especializada de experiencia profesional. Así, la etnografía científica se
identificó como la redacción de informes objetivos de pueblos localmente circunscritos y exóticos
después de una inmersión prolongada en sus sociedades.

Un problema importante con este paradigma era que eludía las distinciones entre varios
conceptos y prácticas clave.

Sostenemos que el misterio y el secretismo que reemplazaron el compromiso de Rivers con los
métodos abiertos y democráticos fueron, en parte, una respuesta a estas confusiones
fundamentales, en la medida en que estaban vinculados a la búsqueda de un nicho profesional
para una nueva disciplina basada esencialmente en el conocimiento común.

El trabajo de los antropólogos de la escuela británica clásica revela una difuminación sistemática
de sujeto y objeto, lo individual y lo colectivo, lo particular y lo universal;

y esto se combina con una confusión entre las ideas y la vida, la teoría y el trabajo de campo, la
etnografía como la escritura u observación, la literatura o la ciencia. Así, al mismo tiempo que los
antropólogos asumían universales humanos, estaban enfatizando los detalles culturales; mientras
afirmaba que la etnografía científica se construyó para ver por usted mismo, es decir, abogando
por la derivación de ideas de la vida, estaban construyendo ansiosamente una tradición intelectual
universitaria (conocida como "teoría"); y al insistir en que la condición normal de la "sociedad
primitiva" era la integración de la vida social de las personas en sus propios términos, reificaban
las categorías funcionales separadas que sustentan la especialización profesional: política,
economía, religión y otras.

Todas estas contradicciones fueron, por supuesto, parcialmente una expresión de las cambiantes
circunstancias sociales y políticas de la expansión de posguerra de la antropología. Fue un período
que vio una exacerbación de la situación anómala de la disciplina, a horcajadas inquietante la
división entre las ideas y la vida. la academia y el mundo. Porque, mientras el modelo de
etnografía científica estaba siendo socavado por la independencia colonial, se vio
simultáneamente reforzado por un boom en el Estado de bienestar que confirmó su importancia
como método de la profesión. Asi que. incluso si sus "objetos" se hubieran transformado en temas
históricos y estuvieran socavando la etnografía científica en el extranjero, la antropología como
disciplina profesional universitaria se diferenció de otras ciencias sociales en expansión
(particularmente sociología) al enfatizar su síntesis tradicional de objeto, teoría y método.

Los principales practicantes de antropología se encontraron atrapados en un dilema. Fueron

forzados a adaptar su antropología a los cambios que encontraron en el trabajo de campo; y, sin
embargo, como miembros de una asociación profesional. su reclamo de autoridad y experiencia se
construyó sobre el paradigma de la etnografía científica. Por lo tanto, cada vez se abre más una
brecha entre las esferas de la creatividad individual y la reproducción profesional. Aquellos que
tenían trabajos seguros pudieron retirarse del mundo en un universo académico de comités,
seminarios y bibliotecas, al tiempo que insistían en que sus sucesores realizaran un trabajo de
campo cuyos procedimientos eran implícitos, misteriosos y, en última instancia, responsabilidad
del Estado, no del maestro. sí mismos.

El careere de Jack Goody y Edmund Leach reflejan algunas características interesantes de la

trayectoria de la disciplina en el período de posguerra. Ambos hombres, en respuesta distintiva a
las cambiantes circunstancias sociales y políticas de su trabajo, llevaron la antropología en nuevas
direcciones. Pero aunque cada uno de ellos persiguió una línea intelectual separada, y en muchos
sentidos opuesta. pusieron fin a su univereity careere comprometido en una forma de
biblioteconomía muy alejada del tipo de etnografía científica fundada por sus ancestros
reconocidos. Además, el retiro de Leach y luego de Goody del departamento de Cambridge
coincidió con un momento decisivo en la historia de la posguerra de la antropología. Crecer en la
conciencia de que podría haber sido imprudente confiar en la benevolencia del estado fue
igualado por la creciente inseguridad sobre los principios metodológicos fundamentales. El auge
de la posguerra, que había extendido la etnografía científica mucho más allá de su fecha de
caducidad natural, había terminado. Se hizo ampliamente reconocido en la década de 1980 que el
paradigma estaba en ruinas. La antropología entró en un período de introspección ansiosa.
Un vistazo a las publicaciones de Jack Goody durante un período de casi cuatro décadas revela la
evolución de su antropología desde los estrechos intereses de Radcliffe-Brownian de su trabajo de
campo inmediato de posguerra a un proyecto de alcance y detalle de Frazer. El carácter cambiante
de su trabajo refleja diferentes intentos de resolver problemas de la etnografía científica clásica
que plantea la naturaleza cambiante del mundo en el que vivió. En firet esto tomó la forma de
conciliar un modelo funcionalista de la sociedad con la historia política de la fase de independencia
de Ghana; luego implicó un intento de reintroducir la sociedad universal a través de una
comparación de particularidades culturales a gran escala. En particular, Goody estaba confinado
por las dimensiones espacio / tiempo del paradigma central de la antropología. La indigencia
africana lo había obligado a pasar de un estilo de etnografía asociado al colonialismo a una forma
de historia más adaptada a las necesidades de las nuevas naciones. Finalmente, abrazó una
comparación de la civilización africana y euroasiática que abordaba implícitamente la brecha en el
"desarrollo" entre las zonas ricas y pobres del mundo. Cada vez más, Goody también participaba
en debates con otros segmentos de las ciencias sociales, la historia y la literatura. consolidar el
derecho de la antropología a un cuerpo distintivo de conocimiento y experiencia profesional que
podría estar al lado de las disciplinas establecidas dentro de las universidades.

El movimiento de Goody hacia la comparación global. sin embargo, fue a costa de un compromiso
original con la "vida", de involucrar directamente a las personas en el mundo. Además, mientras
que el alcance intelectual de su proyecto antropológico continuó expandiéndose, muchos
conceptos y aspectos clave de la indohodología permanecieron sin elaborar desde el período de su
inmersión en la etnografía científica.

Por lo tanto, podría sugerirse que el trabajo posterior de Goody se basó en la misma falla para
examinar de cerca la relación entre el sujeto y el objeto, las ideas y la vida. individuo y sociedad; y
que evitó confrontar los problemas epistemológicos contenidos en el núcleo de un paradigma
profesional compartido al llevar su antropología a una búsqueda personal y altamente
idiosincrásica del conocimiento. Irónicamente, esta transición se logró cuando Goody
desempeñaba un papel prominente, como profesor y supervisor de investigación y, finalmente,
como jefe del departamento de Cambridge, en la reproducción profesional de la disciplina.

Es mucho más difícil presentar la carrera antropológica de Edmund Leach como una trayectoria
consistente. Su trabajo. siempre provocador, ecléctico e impredecible, quizás se caracterice mejor
como una serie de comienzos y paradas y abrupta- ■ 12 LA EVOLUCIÓN Y EL

tums, en lugar de una evolución progresiva. Una constante, sin embargo, fue su insatisfacción con
el paradigma profesional de la antropología; y en esto fue menos conducido por su falta de ajuste
al mundo que por su propia percepción de las deficiencias epistemológicas de la etnografía
científica. Porque Leach no podía reconciliarse con un empirismo que situaba lo que las personas
hacen por encima de lo que piensan los intelectuales. Esto lo llevó a un largo coqueteo con el
racionalismo universal de Lévi-Strauss, en el cual sus raíces malinowskianas finalmente fueron
derrocadas a favor de la hermenéutica bíblica. En el proceso avanzó la creciente preocupación de
la antropología británica por las ideas culturales; y, justo antes de su muerte en 1989, apoyó una
posición subjetivista extrema en los debates sobre el estado de la etnografía.

Aunque Leach estaba en posición de dirigir una crítica del paradigma de la etnografía científica de
la antropología, permaneció en gran medida alejado de la reproducción social de la disciplina. Esta
anomalía no es difícil de entender, ya que fue precisamente la independencia de Leach la que le
dio la libertad de criticar, mientras que su contemporáneo, Goody, estaba más comprometido con
las instituciones profesionales que lo inhibían. Entre ellos, Leach y Goody combinaron los polos de
librepensamiento individual y profesional académico que definieron el rango de influencia de los
antropólogos británicos en el período de la posguerra. Pero a pesar de partir de posiciones
bastante disímiles, incluso opuestas, en el eje sujeto-objeto, terminaron sustituyendo una
antropología literaria por una basada en el trabajo de campo, mientras insistían a sus estudiantes
y al mundo exterior que esta última era la piedra angular de su común tradición. Su trabajo
simbolizaba una retirada al aislamiento académico que tenía como contrapartida un cambio en el
enfoque de la antropología desde la vida social a la abstracción cultural. Además, las prácticas
intelectuales centrales de ambos hombres permanecieron opacas y sin examinar. incluso secreto,
dejando a la etnografía como un misterio para ser negociado por iniciados en gran parte sin
instrucción.

Esta era la situación en la antropología profesional hasta hace poco. Culpamos a la puerta de
Malinowski. Porque tomó la antropología moderna de Rivers, con su metodología abierta y
explícita, y la convirtió en una práctica llena de confusiones y contradicciones epistemológicas.
Ocultaba las serias dificultades que enfrentan los antropólogos para conciliar sus necesidades,
como individuos en las áreas de autoexpresión creativa y colectivamente para un conjunto de
principios metodológicos que apuntalan la reproducción social de su disciplina. Mientras el Estado
actuó como un patrón benévolo, esta pregunta quedó en gran parte sin abordar. Por la década de
1980, sin embargo. el estado se había mudado; y se percibía cada vez más en la academia ser una
fuerza hostil.

Porque en algún momento de la década de 1970 se hizo evidente que el experimento del siglo XX
con el dominio del Estado se estaba ejecutando contra sus límites. El experimento se había
generalizado originalmente en el contexto de la guerra y los trastornos revolucionarios. Su
posterior desarrollo fue moldeado por la lucha contra el fascismo y el estalinismo, que culminó en
la pesadilla nuclear de la Guerra Coid. Pero el resurgimiento de la presión popular desde abajo,
que comenzó en los años 50 y 60 con los movimientos por la independencia colonial y los
derechos civiles, subvirtió la capacidad de las burocracias estatales para controlar a la sociedad
desde arriba; mientras que la integración acelerada de los mercados mundiales, y especialmente
una explosión en los flujos intemacionales de dinero desregulado durante la década de 1970,
socavaron su gestión de las economías nacionales.

El fin del auge del Estado del bienestar coincidió en Gran Bretaña con el ascenso de Margaret
Thatcher al poder; y, durante más de una década, los antropólogos aquí, al igual que otros
académicos, se han visto forzados a darse cuenta de que su sólida pertenencia a la elite estatal ya
no genera garantías de privilegio. Este período de inseguridad profesional parece haber reforzado
una tendencia hacia la fragmentación de la antropología en una serie de subdisciplinas que apenas
se comunican, a menudo definidas por su proximidad.

a especialidades "relevantes": economía, medicina, desarrollo. relaciones étnicas, estudios de la

mujer, etc. Aún más serio, una aguda crisis de reproducción -la oferta de trabajos para jóvenes
antropólogos simplemente se secó en la década de 1980- eliminó los últimos apoyos del
paradigma publinista disciplinario; y el debate interno sobre objeto, teoría y método se intensificó.

Fue en este clima de creciente incertidumbre que se publicó Writing Culture. Aunque han sido
frecuentemente representados como la antítesis romántica de la etnografía científica. los autores
de Writing Culture solo buscaban extender la etnografía más allá de las rigideces de un
objetivismo no dialéctico. Con este fin, abogaban por un enfoque más fluido y bilateral de la
práctica antropológica, reformulando las relaciones sujeto-objeto de formas no previstas por el
modelo tradicional. En particular, el volumen busca devolver el arte de la escritura al centro de la
empresa etnográfica, sugiriendo métodos experimentales para establecer relaciones más
recíprocas, igualitarias y reflexivas con los sujetos y lectores de la etnografía.

Muchos antropólogos profesionales disputan fuertemente cualquier afirmación de que este

volumen fue importante. momento; pero para los antropólogos más jóvenes, transformó el
panorama del debate intelectual dentro de la disciplina. Específicamente, permitió a la gente
expresar su inquietud acerca de los misterios del entrenamiento y las confusas epistemologías que
sustentan la práctica académica. La fuerza del volumen indudablemente reside aquí, en su
confrontación abierta con las consecuencias metodológicas y políticas del paradigma de la
etnografía científica.

Sin embargo, el programa positivo defendido en Writing Culture tiene graves fallas por el rechazo
de los ensayistas a ubicar sus actividades intelectuales dentro de un contexto adecuadamente
concebido de la historia social. Ya es suficientemente malo vincular la innovación con la forma más
estrechamente asociada con la erudición tradicional (escritura); pero, al dejar sus propias
circunstancias sociales en gran medida sin previo aviso. los contribuyentes al libro de Clifford y
Marcus solo sirvieron para reproducir las contradicciones de su atribulada profesión de una
manera en gran parte inconsciente. Porque la contradicción entre las necesidades individuales y
colectivas de los antropólogos es un hilo conductor de la cultura de la escritura. Por un lado, se
alienta a los individuos a explorar su propia subjetividad creativa tan idiosincrásicamente como
quieran; pero, por otro lado, el contexto social para todo esto, ya sean instituciones académicas o
"el sistema mundial moderno", se deja vago. Por lo tanto, la broma incómoda de Paul Rabinow de
que los métodos propugnados en Writing Culture son mejor llevados a cabo por profesores con
tenencia.

Los antropólogos como intelectuales modernos

La reunión de antropólogos en la conferencia decenal de 1993 en Oxford fue una evidencia

suficiente de la gran presencia que la disciplina ahora disfruta en las universidades. El tono de los
procedimientos. sin embargo, estaba lejos de ser triunfalista. Esto no fue sorprendente debido a la
creciente presión política sobre la vida académica desde el exterior, combinada con un reexamen
fundamental, desde dentro, de los fundamentos modernos de la disciplina. Se podría decir que los
principales oradores, con sus textos cuidadosamente preparados y densamente argumentados,
intentaron asegurar una mínima perturbación de la participación de la audiencia; mientras que las
contribuciones en las sesiones marginales más espontáneamente reunidas, particularmente
aquellas sobre Bosnia y las nuevas tecnologías reproductivas, fueron abiertas y se relacionaron con
los movimientos en la sociedad mundial. La conferencia contenía en el microcosmos muchas de las
contradicciones encarnadas en la disciplina desde sus inicios modernos: ideas y vida, lo local y lo
global, lo especializado y lo más completo. Pero, sobre todo, sirvió como un recordatorio de la
necesidad urgente de descubrir formas de integración

46 ANTROPOIDGIA Y TU.

práctica intelectual con la vida social. Esta conexión era (y sigue siendo) la fuente del impulso
creativo de la antropología moderna.

Es seguramente irónico que en el momento de la conferencia de Oxford. Edward Said, uno de los
críticos contemporáneos shaipest de la disciplina. estaba llamando al tipo de intelectual moderno
que la antropología originalmente parecía prometer. Su modelo. si Said lo admira o no, se erige
como una metáfora del antropólogo. Por. en sus Reith Lectures. Said enfatizó las posibilidades
creativas de la migración y la marginalidad. El tipo de intelectual que abogó era un extraño
extraño, alguien nunca se estableció en ningún lugar, pero continuamente inquieto, siempre
cruzando los límites. cuestionar las verdades y certezas establecidas, una figura a la vez
involucrada y separada de los asuntos del mundo.

La posición de Said refleja claramente su propia experiencia de estar a la vez dentro y fuera de
poderosas tradiciones e instituciones; pero es una posición con la que muchos antropólogos (y
otros intelectuales) se identificarían hoy. Lo que Said nos recuerda. también. es cómo el estrecho
profesionalismo constituye una de las principales amenazas para la vida académica moderna. Para
él, la creciente preocupación por la especialización. con límites disciplinarios y conocimiento
experto, conduce a una suspensión de compromiso crítico y. en última instancia, a una deriva
hacia la legitimación del poder y la autoridad. Por lo tanto, en opinión de Said, las posibilidades
creativas del exilio deberían ir acompañadas de un respaldo de los valores y las prácticas del
aficionado. El aficionado, una persona motivada por el afecto y el compromiso genuino más que
por los objetivos de recompensa y reconocimiento profesional, se convierte en una fuente
potencial de rejuvenecimiento, inyectando un nuevo radicalismo en la restricción y la rutina del
mundo académico.

Por todo su atractivo. sin embargo. La defensa de Said del intelectual como crítico es
fundamentalmente defectuosa. La imagen que presentó en sus conferencias Reith es
esencialmente subjetiva y idealizado uno demasiado estrechamente modelado en su propia
práctica intelectual particular en el mundo moderno. Si Said, en su serie de radio, llamó la
atención del revolucionario antillano, C.L.R. James, como ejemplo destacado del tipo de intelectual
que tenía en mente, sin duda retrocedió al colocar a los intelectuales dentro de las
contradicciones de la sociedad moderna, como lo hizo James. por ejemplo, en una de sus obras
más originales, American Civilizfltion (1993). Porque James vio claramente el proceso histórico que
había alineado a los intelectuales con el poder y los colocó cada vez más en desacuerdo con las
corrientes populares en la sociedad.

El punto ciego de Said entonces es política. No logra anclar su tesis sobre los intelectuales en
ninguna discusión seria sobre las realidades políticas del mundo moderno. Pero este mundo ha
moldeado profundamente la práctica intelectual, transformándola de un área de creatividad
individual libre en roles cada vez más restringidos y adaptados a las necesidades especializadas de
la burocracia. De hecho, esa transformación se erige como un poderoso símbolo que expresa
muchos aspectos del mundo en el que vivimos. La cuestión. después de la Guerra Coid, es si los
intelectuales que eligen rechazar la conformidad burocrática tienen importantes fuerzas sociales a
sus espaldas o se están condenando a vidas de aislamiento inútil.

Al escribir sobre la civilización moderna a mediados de nuestro siglo y al comienzo de la Guerra

Coid, James identificó un conflicto creciente entre las vastas burocracias anónimas que concentran
el poder en la cima de la sociedad moderna y las aspiraciones de la gente en todas partes para la
extensión de la democracia en todas las áreas de sus vidas. James creía que las contradicciones
que reverberaban de este conflicto central habían alcanzado su expresión más aguda en los
Estados Unidos, especialmente en las vidas de los negros, las mujeres y los trabajadores
industriales. Era, como él lo llamaba, una lucha por la civilización o la barbarie, lo que significa que
el mundo moderno se desarrollaría para permitir la expresión plena y libre de la creatividad
individual dentro de concepciones nuevas y expandidas de la vida social (democracia) o se
contraería , dejando una subjetividad fragmentada y reprimida sofocada por estructuras
burocráticas coercitivas (totalitarismo). Para James, no era solo una crisis que enfrentaba Estados
Unidos. Esta fue la crisis de la sociedad moderna como un todo.

La pregunta de los intelectuales fue. para James, al centro de este mundo; y en Civilization
estadounidense dedicó una larga sección a un análisis de su papel cambiante. Creía que, como
clase, los intelectuales habían quedado atrapados en la expansión de la burocracia estatal, un
proceso que coincidía con el creciente poder y la presencia de personas como una fuerza en la
sociedad mundial. Pero, incapaces de reconocer que las vidas de la gente común (y no sus propias
ideas) contenían la fuerza para la civilización moderna, los intelectuales se encontraron a la deriva.
y a menudo comprometido, oscilando interminablemente entre un individualismo introspectivo y
el Servicio a los poderes gobernantes.

Antropólogos. como intelectuales modernos. no puede separarse del proceso histórico que se
desarrolla y que James identificó tan claramente en el momento en que escribía la Civilización
Americana. Como miembros de una clase profesional. ciertamente ya no disfrutamos de la
libertad e independencia de nuestros predecesores. Individuos como Rivers que entretuvieron a
los estudiantes para desayunar en las habitaciones de la universidad. trabajó solo durante tres o
cuatro horas al día, experimentó consigo mismo y con sus colegas y persiguió una gama ecléctica
de intereses intelectuales. Más bien, estamos confinados dentro de estrechas especialidades por
la burocracia opresiva de nuestros trabajos.

Por lo tanto, cualquier comprensión de la crisis contemporánea en anihropology - dudas sobre qué
es como disciplina, cuáles son sus métodos lo que constituye la base de su conocimiento, a qué
intereses sirve, cuál es la relación entre el trabajo individual y la reproducción colectiva - tiene que
ser situado dentro de la crisis de legitimidad más amplia en el mundo moderno. El papel
tradicional del intelectual como testigo crítico e independiente que defiende inequívocamente la
verdad y la justicia se ha visto seriamente comprometido por alineamientos sociales específicos en
el transcurso del siglo XX. La discutida incapacidad de la antropología para ignorar su asociación
corrupta con el gobierno colonial es solo un ejemplo de tal alineación. Por el hecho austero e
incómodo es que los intelectuales de hoy, como todos los profesionales. son vistos con
escepticismo. Ellos son percibidos en el mejor de los casos, como una élite egoísta interesada solo
en dirigirse a los demás o, lo que es peor, como aliados del poder. Además, la asimilación del
grueso de los intelectuales como esclavos asalariados y pensionistas del Estado no solo socava la
independencia de su trabajo; pero también separa bruscamente su actividad intelectual
especializada de la vida social.

Estas preguntas centrales. la relación entre las ideas y la vida, los intelectuales y el público, el
conocimiento y el poder, de hecho fueron abordados por un antropólogo hace más de dos
décadas. Edmund Leach reflexionó sobre la cultura de los intelectuales en sus propias conferencias
Reith de 1967. Aunque no estaba hablando directamente a un público antropológico, ¿su serie de
radio A Runaway World? contenía mucho que era relevante para la disciplina. En ese momento,
las conferencias de Leach alcanzaron considerable notoriedad pública y él mismo, en una posdata
a su publicación. reconoció que ha sido un éxito de scandale; pero sus colegas en la profesión de
antropología los ignoraron en gran medida. De hecho, las conferencias de Reach de Leach son
todavía más o menos desconocidas para los antropólogos de la actualidad. Si ellos fueron
clarividentes entonces, son altamente pertinentes ahora. Sus conferencias arrojaron luz sobre
muchos de los temas en el centro de la ansiosa introspección de la antropología contemporánea;
pero sirven, también, como un recordatorio de que los problemas de la disciplina son inseparables
de problemas más fundamentales de la práctica intelectual.

Respondiendo a los desafíos de la sociedad en la que vivía, Leach reconoció un mundo en

movimiento. Estaba marcado, sobre todo, por la interconexión de personas y cosas. ¿El título de
sus conferencias, A Runaway World ?, captó bien el estado de ánimo de

ASÍ QUE ANTHKOPOUKYY THE

optimismo y miedo que caracterizaron la década de 1960. como estructuras establecidas. las
normas y los valores parecían romperse rápidamente. El problema, para Leach, era el de la
disyunción, de reconciliar la realidad del cambio con las nociones convencionales y las categorías
culturales que garantizaban el orden. Pero vio claramente que este movimiento en el mundo solo
parecería extraño y aterrador para las personas cuyas categorías morales se basaban en hábitos
de separación y división; y, en su opinión, el compromiso intelectual con un ethos de desapego
científico y con la estabilidad de ideas emparejadas simples (buenas / malas) estaban en la raíz del
malestar de la sociedad moderna. Leach pidió una práctica intelectual basada en el movimiento y
el compromiso, la conexión y la dialéctica. En resumen, insistía en la reinserción de las ideas en la
vida social.

Tal vez no mar, que su mensaje haya caído en el saco roto, que los años haya sido años de
expansión para la antropología académica. Pero, a pesar de todos los ajustes individuales e
idiosincrásicos que los antropólogos se vieron obligados a hacer para adaptarse a un mundo
cambiante. El problema de la posición de la disciplina como una rama del conocimiento moderno
no desaparecería. Si los antropólogos en el curso del siglo XX se han acercado a otra vez más a la
identificación con el Estado y la burocracia, también han tenido un compromiso, aunque atento,
con el reconocimiento original de la disciplina a las personas en todas las partes como la creación y
reedición de la sociedad mundial. Esta contradicción se ha profundizado como antropólogos.
vendiendo una mezcla incierta de pericia y chismes, han luchado por mantener una postura cada
vez más tensa, con un pastel en la academia y uno en el mundo.

La solución al dilema de la antropología sobre cómo reinventarse a sí misma como una actividad
vital en la noche del siglo XXI seguramente no se puede encontrar en una mayor especialización.
en el descubrimiento de nuevas áreas de vida social para colonizar con la ayuda del viejo
paradigma profesional; o se puede encontrar en un retorno asu lugar, las relaciones de los países y
la relación de clases que cambiar, antes de que descubriera que no es la calidad de los bienes y la
utilidad de lo que importa, sino el movimiento; no dónde estás o qué tienes. pero de dónde
vienes, hacia dónde vas y la velocidad a la que llegas allí "(C.L.R. James, más allá de un límite)

Nos hemos referido en este ensayo al chati a joumey, un rastrear la evolución de la antropología
como un proyecto moderno dentro de los cambiantes contornos políticos y los movimientos
sociales del siglo XX. En particular, nuestra perspectiva surge del reconocimiento autoconsciente
de nuestro propio lugar en esta trayectoria. Pero los argumentos que hemos presentado han sido
animados por un deseo de algo más que un medio de dar sentido a las experiencias personales.
Por eso también hemos buscado descubrir lo que queda de valor en una disciplina que se ha visto
por segunda vez comprometida como una práctica intelectual. Reconocemos que hoy es bastante
fácil producir una crítica devastadora de la antropología; pero es mucho más difícil, es decir, tiene
una nueva perspectiva para el futuro de un proyecto que tiene una forma de redescubrir las
fuentes de su vitalidad original. Porque esta es la pregunta crítica a ser respondida, no para qué
estamos en contra, sino para lo que somos.

Uno de los puntos de partida para la tarea debe estar dentro de la disciplina misma. Ciertamente.
no podemos escapar de nuestra propia información intelectual dentro de ella, o podemos ignorar
nuestro papel actual, como maestros. en su reproducción. Pero si, como tenemos

división entre lo individual y lo colectivo en el corazón de la sociedad módem. entonces su futuro

depende de encontrar formas de reconectar los dos polos de la dialéctica sin forzar a la otra. Esto
no se puede lograr al nivel de las ideas, simplemente pensando. o por la invención de nuevas
formas descubiertas en la privacidad del estudio de un intelectual. Más bien creemos que los
antropólogos deben encontrar su camino de regreso a un compromiso activo y abierto con el
mundo. Para este objetivo es fundamental la cuestión del método.

Nuestro argumento en este ensayo ha girado en torno a una interpretación particular del método
antropológico. La calidad innovadora del trabajo de Rivers se deriva de su compromiso de explorar
la sociedad humana en su conjunto. en sus dimensiones globales e individuales. Tal proyecto
reconoció, requería el desarrollo de nuevos métodos: y la esencia de su práctica era un espíritu de
apertura. Pero, igual de importante, el ejemplo de Rivers revela la conexión potencialmente
creativa entre la individualidad y la comunidad, porque vio que la búsqueda de sus propios
intereses eclécticos implicaba trabajar para un proyecto científico colectivo. Rivers, en resumen.
unificado dentro de su personalidad intelectual tanto el profesional como el amateur. Como ahora
sabemos el ethos del sucesor de Rivers. Malinowski, fue algo diferente. Aparentemente, no estaba
menos aliviado con la reproducción de la antropología como un proyecto colectivo; pero lo logró a
través de un proceso de iniciación misteriosa que transformó la incipiente ciencia en un culto
exclusivo. Porque la opacidad del método de Malinowski proviene de su determinación de crear
un espacio personal (y celosamente guardado) a través de la hábil manipulación de las formas
literarias del siglo XIX.

No es sorprendente. entonces, gran parte de la inspiración para nuestra proyección de la

antropología en el futuro proviene de los primeros días. cuando fue rehecho en el brillante
momento del modemismo. Fue un momento lleno de posibilidades creativas, como todas las
estructuras antiguas ylos hábitos de pensamiento fueron rápidamente cediendo el paso a los
nuevos desarrollos en la sociedad mundial. Si los antropólogos de hoy no lo son, como lo expresó
Leach. "Observadores petrificados de un mundo fuera de control", entonces tenemos que
redescubrir ese espíritu de experimentación abierta y ecléctica y una conexión social expansiva
que floreció brevemente a principios de este siglo, antes de que fuera desterrada por la
contrarrevolución de Malinowski. Porque, como todos sabemos por nuestra experiencia reciente,
ya no se puede confiar en el Estado para apoyar el proyecto académico de Malinowski en el estilo
al que se acostumbró durante un tiempo.

Quisiéramos tomar de la fase moderna de la antropología dos características principales: primero,

trabajo de campo, y segundo, su universalidad. La mayoría de los profesionales la siguen
celebrando como icono, mientras que la preocupación por la otra ha pasado de moda. Aunque el
trabajo de campo fue el gran descubrimiento de Haddon, Rivers y Boas, tiene que desvincularse de
la forma que más tarde adoptó en el paradigma de la etnografía científica. En su esencia,
simplemente significa "ir y experimentar por uno mismo". No hay nada en esta práctica que
requiera que los antropólogos escriban acerca de tribus exóticas abstraídas de la historia de la
civilización moderna. Pero la singularidad de la antropología como disciplina radica en basar su
método no tanto en los constructos artificiales del estudio académico como en la experiencia
directa de lo que la gente realmente hace y piensa. Con los años, este compromiso de salir a vivir
ha sido bastante débil; y el equilibrio ahora una vez más favorece decisivamente el mundo de los
libros.
Durante un tiempo durante la década de 1960 y principios de la de 1970, cuando el mundo fue
sacudido por los movimientos populares, los antropólogos británicos coquetearon con nociones
más fuertes de universalidad, involucrando a la mente humana y la historia mundial; pero
últimamente han vuelto a un particularismo estrecho, encarnado en subdisciplinas cuyo único
objetivo es colonizar un nuevo segmento de la experiencia humana. a menudo uno esculpido por
profesiones vecinas (medicina, desarrollo, literatura). Sostenemos esa vida social, a pesar de todo

confinando divisiones. está integrado y que el proceso de integración es en última instancia global.
Es el mayor mérito de la antropología que tiene el alcance para aumentar nuestra autoconciencia
de la unidad humana en la diversidad. Esta universalidad, sin embargo, debe ser concebida de
nuevo, no como una forma de dominio occidental o como una fusión irreflexiva de lo general y lo
específico. sino como un proceso de extensión de los pormenores de la experiencia individual y
colectiva.

Es completamente concebible que el próximo siglo no tenga lugar para una clase de intelectuales
especializados, llamados "antropólogos", con la misión de contarle a la gente lo que está
sucediendo en su mundo.

Pero. si la línea entre experiencia y sentido común es cada vez más cuestionada. antropólogos.
que nunca se han sentido cómodos en ninguno de los lados de esa división, podrían ser capaces de
idear formas creativas de adquirir y difundir el conocimiento de su combinación. Para la
antropología académica nunca ha tenido éxito en la eliminación de los principios del espíritu del
aficionado de sus prácticas profesionales. Además. podría decirse que. en comparación con las
otras ciencias y humanidades. la antropología se ha mantenido en importan! formas de anti-
disciplina, tomando sus ideas desde cualquier lugar, luchando por el todo, reinventando
constantemente los procedimientos en movimiento. Así. a medida que los límites que definen las
disciplinas especializadas ceden, la antropología contiene en sí misma muchos elementos de un
enfoque más flexible y constructivo para aprender sobre el mundo.

Estos son su fuerza y fuente creativa.

Sobre todo, creemos que el problema de idear nuevas formas de investigación antropológica debe
ser resuelto a nivel de práctica social, no de ideas. En particular, es hora de que los antropólogos
reconsideren la sabiduría de haber comprometido el futuro de su proyecto colectivo tan
completamente con las instituciones de la burocracia académicaq

. Es con este espíritu que lanzamos la serie de panfletos Prickly Pear.