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SOMMAIRE
NARTHEX
Alain Santacreu : En-tête du Cœur. 9
NEF
Edouard Glotin, s.j. : Le kérygme du Cœur de Jésus. 19
Mgr Robert Le Gall : Les psaumes au cœur des Écritures. 35
TRANSEPT
Michel Fromaget : Le combat spirituel in hora mortis. 47
Guillemette Cadel : Présence de Maurice Zundel. 63
CROISÉE
Jean-Marie Mathieu : Le Cœur nommé de gloire. 79
CHŒUR
Jean Borella : « Je suis l’Immaculée Conception ». 91
Bruno Bérard : Jean Borella : distinguer entre intelligence et raison. 105
Bruno Bérard : René Guénon, l’ésotérisme et le christianisme. 125
Alain Santacreu : La gnose du Nom nouveau. 137
ABSIDE
Père Félix Anizan : Appel aux écrivains et aux artistes. 165
DÉAMBULATOIRE
NARTHEX
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EN-TÊTE DU CŒUR
par Alain Santacreu
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3 Pour les emplois du nom du cœur chez les Hébreux, cf. Antoine Guillaumont,
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6 Platon, Timée, 69 c.
7 Romains, 2, 28-29.
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11 Le texte du De motu cordis a été traduit en français par l’abbé Mathurin Bandel in
Opuscules de saint Thomas d’Aquin, tome 4, Paris, Librairie Louis Vivès, 1857.
12 Théorie héritée d’Aristote qui affirme l’étroite unité de deux réalités dont l’une
est « acte » et l’autre « puissance » à cet acte. Au Concile de Vienne (1312), l’Église
a défini que l’âme était bien la « forme » substantielle du corps.
13 Cf. Somme Théologique (2-2, q. 44, a. 5).
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chrétienne, modelée par l’Écriture sainte, est un sujet sans subjectivité. La notion
de subjectivité n’apparaît qu’au XVIIIe siècle (en même temps que le terme
« littérature » au sens moderne). Entre l’intériorité et la subjectivité, il y a le monde
qui sépare les Confessions de saint Augustin de celles de Rousseau.
16 Sur ce thème de l’iconographie du Sacré-Cœur, cf. Louis Charbonneau-Lassay,
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NEF
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(1928) 1283.
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25 Catéchisme de l’Église catholique (CEC), Paris, Mame, 1992. Dans les citations, le
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26 Epistola 140 (De gratia Novi Testamenti liber), XIV, 36 : PL 33, 553-554 [PL=
Patrologiœ cursus completus. Series latina, J.-P Migne, Paris, 1844-1866].
27 Dialogue avec Tryphon, CIII, 8 (éd. Hemmer-Lejay, Paris 1909, 140-143). Écrit au
milieu du IIe s., le Dialogue avec Tryphon de Justin est le premier témoignage littéraire
sur la controverse judéo-chrétienne de l’époque.
28 Nom donné par les Juifs au vendredi, veille du sabbat, parce qu’ils
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30 Une péricope est un extrait de texte liturgique qui constitue un tout en lui-même
et permet un commentaire.
31 Cardinal Manning, The glories of the Sacred Heart, 1888, Londres, 70.
32 Cardinal Pie, Lettre synodale de décembre 1857. Œuvres, Paris, t. 3, 1892, 48.
33 Sens plus profond du texte, voulu par Dieu, mais non clairement exprimé par
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Le genre littéraire
Tout d’abord s’impose à l’analyse une première détermination
globale du genre littéraire de la péricope Jn 19, 31-37.
Ce genre relève principalement de la catégorie assez
particulière que représente dans l’Écriture ce que l’on appelle le
sêmeîon (signe) johannique. Se situant d’emblée dans une logique de
révélation, le sêmeîon est un signe complexe où, en règle générale, se
superposent harmonieusement trois schèmes fondamentaux : un
schème d’accomplissement, qui explicite le rapport de l’Ancien au
Nouveau Testament selon le couple catégoriel figure-vérité ; un
second schème pneumatique (si l’adjectif n’était pas trop barbare, il
faudrait dire avec Ignace d’Antioche sarko-pneumatique) : il s’agit en
effet de l’antithèse paléochrétienne chair-esprit qui, en particulier,
articule le mystère du don de l’Esprit sur celui de l’Incarnation du
Verbe ; enfin un schème que j’aime à qualifier, avec l’Écriture elle-
même (Sg 16, 6), de sotérique : portant à son faîte la puissance
symbolisatrice du sêmeîon johannique, cette dimension sotériolo-
gique, proprement pascale, fonde dans le passage archétypique de la
mort à la vie toute la sacramentalité baptismale et eucharistique de
l’Église.
La péricope
Deuxième constat littéraire – le principal, puisqu’il va nous
permettre de cerner précisément le contenu kérygmatique de notre
péricope.
Il serait aisé de démontrer que le sêmeîon du Transpercé, à la
fois parce qu’il marque le sommet historique de la Pâque johannique
et qu’il est appuyé par le serment le plus solennel de toute l’Écriture
(Jn 19, 35), est pour Jean le signe des signes, dans lequel les trois
schèmes constitutifs du sêmeîon se recoupent avec un art inégalé.
Récapitulant en lui non seulement l’ensemble des sêmeîa
johanniques, mais au-delà de ceux-ci une pluralité de figures
vétérotestamentaires34, dont il révèle le parfait accomplissement, il
offre à la contemplation du croyant l’Eau vive de l’Esprit jaillissant
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Le contexte johannique
Troisième pas de la démonstration : c’est au sens le plus
littéral de la péricope que ce sêmeîon johannique inclut le cœur.
Selon une lecture qui pourrait alléguer des témoins aussi
proches des origines qu’Irénée et Hippolyte35, certains exégètes
contemporains semblent pourtant en douter : puisque le cœur
n’apparaît pas, comme tel, dans la structure littéraire de cette
péricope du Transpercé, ils sont plutôt portés à rechercher son
implication indirecte soit à travers la symbolique sacrée du Temple,
soit par le biais de l’Amour rédempteur, que révèle l’image du corps
transpercé du Seigneur.
Or, en fait, dans la glorification pascale du Christ en croix,
l’Esprit ne jaillit pas du Temple de son corps, sans autre précision,
mais, selon la prophétie rapportée par Jean au chapitre 7 de son
évangile, il sourd du « sein » de ce Rocher spirituel qu’est le
Christ36 :
« Le dernier jour de la fête, le grand jour, Jésus, se dressa et
s’écria :
‘‘Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi
et qu’il boive celui qui croit en moi’’,
selon que l’avait [annoncé] l’Écriture en disant :
Ce sont des fleuves d’eau vivante37 qui s’écouleront de son sein » (Jn 7,
37-38).
35 L’un et l’autre font jaillir la source d’eau vive du corps – et non du sein – du Christ.
Irénée, Contre les hérésies III, 24, 1 ; Hippolyte, Com. Daniel, 1 17 (SC 14, 105). SC =
Coll. « Sources chrétiennes », Paris, Cerf, 1942 ss.
36 La césure douteuse entre ces deux versets et l’introuvable citation du v.38b ont
suscité une vaste littérature, dont on rencontrera l’analyse la plus récente dans
Germain Bienaimé (cf. Bienaimé, G., L’annonce des fleuves d’eau vive en Jean 7, 37-39,
Revue théologique de Louvain 21 (1990) 281-310, 417-454.). À la différence de la
nôtre, la ponctuation traditionnelle lisait : « Celui qui croit en moi, comme
l’annonça l’Écriture, des fleuves d’eau vive couleront en son sein. » Or, depuis la
seconde guerre mondiale, à la suite de Loisy, Lagrange, Bultmann et surtout H.
Rahner, des exégètes tels que Dodd, Brown, Mollat, La Potterie ont adopté au
contraire la ponctuation de notre texte, dite « éphésienne ». Cette lectio, qui fait jaillir
l’Esprit du sein du Messie et non de celui du croyant, a paru assez sûre à l’Église
catholique pour qu’elle passe dans l’encyclique Haurietis Aquas, la nouvelle Vulgate
et les textes liturgiques.
37 Notre traduction restitue ici la nuance de potamoì et údatos zôntos placés en
position emphatique aux deux bouts de la phrase. Cf. Bienaimé, op. cit., 429-430 et
434. Criant comme la Sagesse sur les places (Pr 1, 20), Jésus proclame que de lui, la
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et, s’agissant de Dieu, peuvent être mis en parallèle avec les rahamîm, les entrailles,
siège de la miséricorde (Is 63, 15). On pourrait donc entendre ici le mot koilía au
double sens de cavité du rocher et de pôle affectif de l’humanité du Verbe incarné
(cf. Bienaimé, op. cit., 419-420, 422).
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L’ouverture du sens
Faisons un quatrième pas pour mieux circonscrire, dans cette
lettre du texte, l’ouverture du sens en direction d’une authentique
révélation du Cœur de Jésus, – voire d’un culte qui lui sera rendu.
Cette ouverture s’opère à travers le regard sur le Transpercé et il est
indispensable ici de coller de plus près à la structure littéraire de Jn
19, 31-37.
Fait assez insolite dans un sêmeîon, aucune parole n’est
échangée entre les acteurs du drame. Tout se passe au niveau des
regards, si bien que ce morceau mérite l’appellation de péricope du
témoin oculaire. Le verbe voir, si typique de la théologie johannique de
la Révélation, intervient en effet trois fois pour scander les trois
dernières phrases et – chose curieuse – à trois temps grammaticaux
(aoriste, parfait, futur) qui définissent comme trois niveaux de
lecture du texte.
39Peut-être Jean a-t-il relu l’ouverture du côté, dont il a été le témoin, à la lumière
de la prescription du rituel pascal qui ordonnait que, pour éviter l’usage prohibé du
sang, « on ouvre le cœur de l’Agneau immolé et qu’on laisse couler le sang », N.
Füglister, Die Heilsbedeutung des Paschas ,München, 1963, 63.
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Au verset 33, « les soldats virent qu’il était déjà mort ». Comme
il est de règle chez l’évangéliste, l’aoriste enracine ici son sêmeîon
dans le genre strictement historique du récit : pour s’assurer de ce
qu’ils avaient vu, l’un des soldats perça le côté de Jésus – et aussitôt,
ajoute Jean, il en sortit du sang et de l’eau. Au verset 34, on lit alors :
« celui qui a vu (ô èôrakôs : parfait grammatical) a témoigné » ; le
témoin oculaire a vu ce que vit le soldat. Ainsi, le témoignage du
disciple va englober le constat légal de la mort du nazaréen, tout en
portant plus précisément sur le flux de sang et d’eau. Et c’est à ce
premier niveau que pourrait se situer l’intention antidocète40 que
l’on attribue souvent à la péricope : le dévoilement, par la lance, du
Cœur transpercé de Jésus inclut le réalisme physique de sa mort
corporelle.
Mais il y a un second niveau du « voir » johannique. Comme il
est d’usage chez l’évangéliste, le témoignage porte ici non seulement
sur la véracité matérielle des faits, mais sur le contenu sotériologique
de ce sêmeîon privilégié, qui comprend tout ce que Jean propose à la
foi de l’Église : le témoin n’a pas seulement vu, il a cru et,
communiquant son interprétation symbolique de l’acte pascal du
Christ, il « a témoigné » devant la communauté ecclésiale « pour que
vous aussi vous croyiez » (19, 35). Et le parfait grammatical
(memartúrêken) inscrit l’accomplissement de son témoignage dans le
présent de l’Église de tous les temps.
Or, l’interprétation de ce témoignage dépend intrinsèquement
des deux citations bibliques de la dernière phrase. Le témoignage de
Jean inclut donc aussi le futur du verset 37, où nous lisons : « Ils
fixeront le regard sur celui qu’ils ont transpercé ». Jean n’a pas
seulement vu historiquement ce que virent physiquement les soldats,
mais il a aussi témoigné prophétiquement que désormais verront
spirituellement les croyants. Telle qu’elle est reprise de Zacharie (Za
12, 10) et remise en contexte johannique, la prophétie implique ici
une certaine qualité contemplative du regard, à base de foi (Jn 19,
35b), mais teintée aussi de compassion et de supplication (Jn 3, 14 ;
cf. Nb 21, 8), voire de repentir. Ceux qui contempleront ainsi avec
foi le Transpercé et découvriront, dans cette contemplation,
l’inépuisable richesse de sens cachée en son sein (Jn 7, 38), ce sont
Christ, n’ayant qu’un semblant de chair, était né, avait souffert et était mort
seulement en apparence (gr. dokètès ; de dokein, paraître).
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L’auteur inspiré
Une dernière donnée johannique. Après avoir examiné son
témoignage, laissons maintenant notre regard se fixer sur le témoin
lui-même : il était pour l’Église apostolique « le disciple que Jésus
aimait, celui qui, durant le repas, s’était renversé sur sa poitrine (Jn
21, 20). Et il reste tel pour la tradition mystique du Cœur de Jésus,
puisqu’aussi bien l’expérience de S. Marguerite-Marie que celle de S.
Gertrude s’enracine dans le repos sur la divine Poitrine auquel elles
seront l’une et l’autre admises « un jour de saint Jean
l’évangéliste »41. Au chapitre 13 de son évangile, Jean lui-même a
noté que, lors du Repas, il « était couché dans le sein de Jésus » (Jn
13, 23). Au niveau du récit, la signification la plus immédiate de
l’expression est sans doute technique et consigne un détail narratif
cher à la mémoire de l’apôtre : dans la salle à l’étage garnie de
coussins (Mc 14, 15), le jeune frère de Jacques se trouvait à la droite
de Jésus42. Mais, si la communauté johannique a attribué tant
d’importance au renversement sur la poitrine43, c’est quelle y
décelait un sêmeîon très particulier, que l’on pourrait qualifier de
Marie, A 53-54a : VO4 2, 69-71 ; cf. 570-573. (VO4 = Vie et œuvres de S. Marguerite-
Marie Alacoque, 4ème édition, 3 vol., Paris, 1920).
42 F. Prat, Les places d’honneur chez les juifs contemporains du Christ, Recherches de
(1986), 353.
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54, 56, la femme de ton hêiq/celle qui est couchée dans ton hêiq » Dt 13, 7 ; Mi 7, 5
symbolisent l’intimité conjugale. Les admirables images de Nb 11, 10, 2 Sm 12, 3,
Is 40, 11 se profilent donc derrière celle du Disciple bien-aimé couché dans le sein
de Jésus.
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1 La Hiérarchie ecclésiastique, III, cité par THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, IIIa
q. 83 a. 4 c. Cf. chap. 3 § 4 (PG 3, 429) et § 5 (PG 3, 429) [PG = Patrologie grecque].
2 La numérotation des psaumes est donnée, conformément à l’usage liturgique,
selon la Vulgate.
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lui avait juré par serment de faire asseoir sur son trône un descendant de son
sang (citation du Ps 131, 11), il a vu d’avance et annoncé la
résurrection du Christ qui, en effet, n’a pas été abandonné à l’Hadès, et
dont la chair n’a pas vu la corruption : Dieu l’a ressuscité, ce Jésus ;
nous en sommes tous témoins. Et maintenant, exalté par la droite
de Dieu (allusion au Psaume pascal 117, 15-16), il a reçu du Père
l’Esprit Saint, objet de la promesse et l’a répandu. C’est là ce que
vous voyez et entendez. Car David, lui, n’est pas monté aux cieux ;
or, il dit lui-même : Le Seigneur a dit à mon Seigneur : Siège à ma droite,
jusqu’à ce que j’aie fait de tes ennemis un escabeau pour tes pieds (citation du
Psaume messianique 109, 1). Que toute la maison d’Israël le sache
donc avec certitude : Dieu l’a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que
vous, vous avez crucifié ! » (29, 36) Pas moins de quatre psaumes
sont cités par saint Pierre en cette première catéchèse qui provoque
les premières conversions (Ac 2, 37-41).
L’Esprit Saint fait ce que Jésus avait promis aux siens à la
dernière Cène : « Le Paraclet, l’Esprit Saint, que le Père enverra en
mon nom, lui, vous enseignera tout et vous rappellera tout ce que je
vous ai dit. » (Jn 14, 26) En effet, Jésus lui-même cite en se les
appliquant deux des psaumes messianiques invoqués par Pierre. À
l’occasion de la parabole des vignerons homicides, lesquels finissent
par tuer le fils, Jésus tire argument du Psaume 117 (v. 22-23) pour
en tirer la leçon : « N’avez vous jamais lu dans les Écritures : La
pierre qu’avaient rejetée les bâtisseurs, c’est elle qui est devenue pierre de faîte ;
c’est là l’œuvre du Seigneur et elle est admirable à nos yeux ? Aussi, je vous le
dis : le Royaume de Dieu vous sera retiré pour être confié à un
peuple qui lui fera produire ses fruits. » (Mt 21, 42-44) Le jour des
Rameaux, la foule avait spontanément chanté ce même Psaume en
l’appliquant à Jésus : « Hosanna au fils de David ! Béni soit celui qui
vient au nom du Seigneur ! Hosanna au plus haut des cieux. » (Mt 21, 9
et Ps 117, 25-26) De la même façon, Jésus s’applique le Psaume 109
quand il demande aux Pharisiens de lui dire de qui le Christ est le
fils ; ils répondent : « De David. » « Comment donc, ajoute-t-il,
David parlant sous l’inspiration divine l’appelle-t-il Seigneur quand
il dit : Le Seigneur a dit à mon Seigneur : Siège à ma droite, jusqu’à ce que
j’aie mis tes ennemis dessous tes pieds ? Si donc David l’appelle Seigneur,
comment est-il son fils ? » (Mt 22, 43-45 et Ps 109, 1)
Quand les Pharisiens sont furieux de voir la foule chanter
Hosanna à Jésus, celui-ci leur répond en citant le Psaume 8, 3 :
« N’avez vous jamais lu ce texte : De la bouche des tout-petits et des
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nourrissons, tu t’es ménagé une louange ? » (Mt 21, 16) On sait enfin que
sur la Croix, Jésus entonne le Psaume 21, prophétie de sa Passion,
mais aussi de sa victoire royale à portée universelle (cf. Mt 27, 46) ;
en mourant, il cite le Psaume 30, 6 : « Père, en tes mains je remets mon
esprit. » (Lc 23, 46)
Tout ceci montre assez le lien qui existe entre le mystère du
Christ et les Psaumes, lien explicité par les Évangiles eux-mêmes et
par tout le Nouveau Testament. Les Pères ont aimé souligner ce
rapport étroit.
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aimé, je suis embrasé par un désir d’amour divin. Chez eux, je trouve
rassemblés la grâce des révélations, les prophéties de la résurrection,
le trésor des promesses. Chez eux, j’apprends à éviter le péché, je
désapprends la honte de faire pénitence pour mes fautes.
« Qu’est-ce donc que le psaume ? C’est un instrument de
musique dont joue le saint Prophète avec l’archet du Saint-Esprit et
dont il fait résonner sur la terre la douceur céleste. Avec les lyres et
leurs cordes, c’est-à-dire avec des restes morts, il rythme les voix
différentes et inégales et dirige le cantique de louange divine vers les
hauteurs du ciel. En même temps, il nous enseigne qu’il faut
commencer par mourir au péché : qu’ensuite seulement il faudra
exercer les œuvres des différentes vertus qui feront parvenir
jusqu’au Seigneur l’agrément de notre piété. »3
Plus encore que son maître, saint Augustin a su faire percevoir
dans le chant des psaumes l’unité indissoluble de la voix de l’Époux
et de celle de l’Épouse, du Christ et de l’Église, ceci jusque dans les
imprécations, « qui expriment, dans leur maladresse, les profondeurs
et la violence de l’appel de l’homme à la justice divine. Ce faisant,
elles rejoignent en substance la prière du Christ en Croix qui
n’hésite pas à épouser les mots humains les plus durs au nom de
l’Église qui naît de ses souffrances et de sa victoire rédemptrices.
Dans l’unité de la chair du Christ, le Verbe, nouvel Adam, et
l’Église, nouvelle Ève, n’ont qu’une seule voix. »4
Voici ce qu’écrit saint Augustin en son commentaire du
Psaume 85 :
« Dieu ne pouvait faire aux hommes un don plus magnifique
que de leur accorder pour Tête son propre Verbe par lequel il a créé
toutes choses, et de les associer à cette Tête comme membres, afin
qu’il soit tout à la fois Fils de Dieu et fils d’homme, un seul Dieu
avec le Père, un seul homme avec les hommes ; afin qu’en adressant
à Dieu nos prières nous n’en séparions pas le Christ, et que le Corps
du Christ offrant ses prières ne soit pas séparé de sa Tête ; afin que
Notre Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, unique Sauveur de son
Corps, prie pour nous, prie en nous et reçoive nos prières. Il prie
3 On trouve ces textes dans les offices des lectures des vendredi et samedi de la
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pour nous comme notre prêtre ; il prie en nous comme notre Tête ;
il reçoit nos prières comme notre Dieu. Reconnaissons donc en lui
l’écho de nos voix, et l’écho de sa voix en nous5.
Que notre esprit s’éveille donc, qu’il soit attentif dans sa foi :
il s’apercevra que celui qu’il venait de contempler dans la condition
divine a pris la condition d’esclave, s’étant rendu semblable aux
hommes, et que, s’étant comporté comme un homme, il s’humilia et
se fit obéissant jusqu’à la mort ; et qu’il voulut faire siennes les
paroles du psaume à l’heure où, suspendu à la croix, il s’écria : “Mon
Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?” (Ps 21, 2) Dans sa
condition de Dieu, il reçoit les prières ; dans sa condition de
serviteur, lui-même prie ; là Créateur, ici créature, lui-même n’étant
pas changé, mais assumant une créature corruptible et faisant de lui
et de nous un seul homme, Tête et Corps. C’est à lui, par lui, en lui
que nous adressons nos prières, nous parlons avec lui et il parle avec
nous ; nous parlons en lui et il dit avec nous la prière de ce psaume
qui est intitulé : Prière de David. Car Notre Seigneur est fils de David
selon la chair, mais selon sa divinité Seigneur de David, Créateur de
David, et non seulement antérieur à David, mais même à Abraham
duquel est né David ; et même antérieur à Adam duquel sont nés
tous les hommes ; et même antérieur au ciel et à la terre, qui
contiennent toute créature ! Que personne donc, en entendant ces
paroles, ne dise : ce n’est pas le Christ qui les prononce. Qu’il ne
dise pas non plus : ce n’est pas moi. S’il se sait appartenir au Corps
du Christ, il doit dire à la fois : c’est le Christ qui parle, et : c’est moi
qui parle. Tâche de ne rien dire sans lui, et lui ne dira rien sans toi »6
Les Pères ont su entendre dans le chant des psaumes l’écho
de l’Écriture tout entière. Pour comprendre les psaumes et entrer
dans le mystère de leur louange centrée sur le Christ Jésus et sur
l’Église - Église que nous sommes et avons à devenir -, il faut donc
connaître les Écritures et les fréquenter assidûment, de même que la
pratique de la psalmodie, et l’intelligence progressive qu’elle nous
donne des psaumes, renvoie aux textes tant de l’Ancien que du
Nouveau Testament.
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13 Ibid., p. XXX.
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TRANSEPT
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au moins : le front physique, celui du corps, car les luttes évoquées par
ces mots sont d’abord les siennes et le front psychique, celui de l’âme,
puisque l’angoisse est présente. Dans le registre physique, avant même
d’être là, l’agonie s’annonce par des signes qu’il faut bien déjà
considérer comme des marques de défaite : l’état général se
détériore, le mourant refuse de s’alimenter, il souffre d’agitation, ou
bien il somnole… Puis viennent les symptômes extrêmes : baisse du
tonus musculaire, râle agonique, pauses respiratoires, troubles de la
circulation… Dans le registre psychique, quelques-uns des signes
annonciateurs d’une fin imminente sont, par exemple, le refus de
parler, le regard fixé au plafond, ou bien le repliement en position
fœtale, le froissement convulsif des draps… Mais, dans cet ordre
psychologique, il s’avère que la conscience de la mort prochaine
peut induire des modifications caractéristiques longtemps avant que
ne sonne l’heure de l’agonie physique. Nombre de travaux en
témoignent, dont les plus connus sont, certainement, ceux
d’Elisabeth Kübler-Ross. Ils contribuent à authentifier la notion
d’une agonie psychique particulière, indépendante de celle du corps,
puisqu’elle serait provoquée non tant par la proximité même de la
mort, que par la seule idée de celle–ci. Quoiqu’il en soit, cette agonie
se développerait suivant un processus en cinq phases successives
dont l’ordre est d’habitude invariant. Ces phases, dont les quatre
premières se déroulent sur un fond d’angoisse spécifique, sont de
nos jours bien connues. Tout d’abord une phase de dénégation, lors de
laquelle le sujet nie qu’il doive mourir bientôt. Puis une phase de
colère, de révolte : contre Dieu, la société, la famille, les médecins…
Suit d’ordinaire une phase de marchandage, au cours de laquelle le
mourant tente de gagner du temps en faisant semblant de croire
qu’il peut négocier un délai avec le destin. Vient ensuite une phase de
dépression, d’abattement : le sujet sait maintenant qu’il est
irrémédiablement condamné à brève échéance. Enfin, ce temps
d’accablement doit normalement déboucher sur une dernière étape :
celle de l’acceptation, laquelle peut s’exprimer de différentes façons,
de la résignation forcée à l’attente sereine pleine d’espérance. Le
lecteur trouvera une étude détaillée de ces cinq stades dans le
célèbre ouvrage d’E. Kübler-Ross : Les derniers instants de la vie1.
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2 Cf., par exemple : J. M. GARRIGUES, À l’heure de notre mort. Accueillir la vie éternelle,
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Albin Michel, 1996. Ou encore, du même : Dix essais sur la conception anthropologique
« Corps-Âme-Esprit », Paris, L’Harmattan, 2000
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4 Cette question est abordée dans l’étude : « Gymnase, Lycée et Académie » in Dix
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revenu de la mort, que tout prouve que le sort des croyants et des
incroyants est identique, etc.
La seconde tentation est celle du « désespoir » (de desesperacione).
Le propos des démons est ici de convaincre le moribond qu’il a
commis durant sa vie terrestre tant de fautes impardonnables, tant
de péchés mortels, qu’il est irrémédiablement condamné à d’atroces
et d’éternelles souffrances.
La troisième épreuve est celle de la « colère», de la révolte (de
impaciencia). Elle est imposée au malheureux agonisant par des
démons qui tentent notamment de le persuader que toutes les
souffrances qu’il endure, et qui peuvent être atroces, sont
totalement injustes et parfaitement inutiles.
Le quatrième assaut est celui de « l’orgueil », de la fierté
injustifiée (de vana gloria). Celui-ci est particulièrement traître qui
guette le mourant qui n’est pas tombé dans les précédents combats
et qui s’en attribue seul le mérite. Le piège est ici celui du
contentement de soi, celui de la prétention. Y tombe celui qui
considère que la vie éternelle lui est un dû, alors qu’elle est toujours
un don.
La dernière tentation est celle de l’avidité, de l’appropriation, de
« l’avarice » (de avaricia). Elle est celle d’un attachement excessif aux
choses et aux plaisirs temporels. Aux créatures aussi : à la famille, au
conjoint, aux amis… Le danger vient ici de passions et de liens
affectifs si puissants que leur rupture ne pourra être obtenue qu’au
prix d’un arrachement infiniment douloureux dont la perspective est
insupportable.
Les Artes moriendi présentent ces tentations dans cet ordre
précis, mais ils ne disent pas explicitement qu’il faille le considérer
comme chronologique, ni non plus qu’il corresponde à une échelle
de gravité ou de dangerosité particulière. Il semble s’agir d’un simple
ordre d’énumération. D’autre part, on le voit, cette liste des cinq
dernières tentations, une fois remarqué que la gourmandise et la
luxure sont des passions d’attachement, s’avère très proche de la
célèbre séquence des « Sept péchés capitaux ». Celle-ci recense les
grands vices, les principales pulsions et inclinations coupables qui
infectent la nature humaine depuis la chute originelle et dont tout
homme venant en ce monde doit, hélas ! assumer le fardeau. Ces
sept péchés (orgueil, colère, avarice, envie, tristesse, gourmandise,
fornication) sont autant d’armes ou d’angles d’attaque dont le Malin
use à tout instant de la vie de l’homme afin d’empêcher ce dernier
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6 Deux des meilleures illustrations que l’on puisse trouver du travail des démons et
des anges de l’Ars moriendi sont les deux récits d’agonie de Tolstoï que l’on trouvera
dans La mort d’Ivan Illitch et Maître et serviteur. La qualité et la précision de cette
illustration constituent un fait surprenant. Je lui accorde toute l’importance qu’il
mérite dans Naître et Mourir. Anthropologie spirituelle et accompagnement des mourants,
Paris, F.X. de Guibert, 2007.
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inédits de Maurice Zundel (Un autre regard sur l’homme ; Un autre regard sur
l’Eucharistie ; Le problème que nous sommes ; Pour toi, qui suis-je ?).
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2 Maurice Zundel, Le problème que nous sommes. La Trinité dans notre vie, Fayard-Le
Sarment, 2005, pp. 37-40.
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prend place alors, comme une brume du matin qui nous annonce
une journée ensoleillée. Nous sommes prêts pour La rencontre.
Celle-ci a lieu dans le silence :
« L’essentiel est de se recueillir,
L’essentiel est d’écouter,
L’essentiel est de s’émerveiller,
Car, lorsqu’on s’émerveille, lorsqu’on admire, nécessairement, on se quitte
soi-même, on demeure suspendu à la Beauté de Dieu, on se réjouit de sa
Présence, on se perd dans son Amour.
Et c’est pourquoi l’essentiel pour nous, pour chacun de nous, ce n’est pas
tant de suivre telle ou telle démarche déjà connue, mais c’est, bien davantage,
chaque jour, de nous donner la possibilité de nous émerveiller […].
Alors Dieu n’aura jamais pour nous ce Visage déjà vu, qui nous lasse et
nous ennuie […].
Nous voulons écouter,
Nous voulons nous cacher au cœur du silence.
Nous voulons entrer dans cette grande procession de la Beauté. Alors
nous découvrirons en effet un Dieu qui nous sera neuf chaque matin, et nous
pourrons souscrire à ce raccourci audacieux qui bouleverse quelque peu le
langage, mais qui contient une si profonde vérité : " Dieu, Dieu, c’est quand on
s’émerveille !’’
Ne l’oublions pas : Dieu, c’est quand on s’émerveille ! »4
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d’abord qu’il faut nous assurer, avant de porter des jugements définitifs et
péremptoires. [...]
Aucun livre ne pourra jamais nous donner, même l’Évangile, cette
lumière de la rencontre unique. Il faut la faire et la refaire encore, et la
renouveler sans cesse. Autrement, on perd contact, et Dieu n’est plus qu’un
souvenir, une image, une formule, un syllogisme. Il a perdu son Visage, Il n’est
plus un Vivant, Il n’est plus un cœur qui bat dans le nôtre. »5
La lutte est âpre pour garder à notre esprit un espace de
virginité où se poser et réfléchir à l’orientation de notre existence.
Et Zundel, avec ce mot admirable qu’Augustin lance à son Sei-
gneur : « Tu étais là. C’est moi qui n’étais pas avec Toi », nous précise :
« Cette vie, justement, est d’aujourd’hui. Il ne s’agit pas d’attendre la
mort, il ne s’agit pas d’espérer une survie, mais aujourd’hui, d’entrer dans la
survie : cette vie au-delà de la vie matérielle, cette vie au-dedans ; car l’au-delà
authentique est au-dedans, et l’éternité est dans ce centre intérieur à nous-mêmes,
où nous nous joignons nous-même en rencontrant au cœur de nous-même le Dieu
Vivant.
Et c’est cela qui fait l’équilibre incroyable, unique, de la grandeur
chrétienne, ou plutôt de la grandeur, révélée par Jésus-Christ, de Dieu. Car c’est,
en effet, une grandeur infinie, une grandeur proprement divine : « Soyez parfaits
comme votre Père Céleste est parfait » (Mt 5.48). Nous avons là une grandeur
à la mesure de l’homme, qui est une grandeur d’humilité ; non pas une humilité
qui soit une humiliation, mais une humilité qui est simplement l’offrande
agenouillée de l’Amour, une humilité dont la source et le centre sont le Cœur
même de Dieu.
C’est Thomas d’Aquin, d’ailleurs, qui parlait si profondément de
l’humilité de Dieu, suivi en cela par de grands mystiques médiévaux. Dieu est
bien la Source, et le centre, et le cœur de l’humilité, justement parce que Dieu n’a
pas d’attirance vers Soi, parce qu’il est tout élan vers l’Autre : du Père vers le
Fils et du Fils vers le Père, dans l’unité du Saint Esprit ; et qu’en Dieu cette
liberté infinie fondée sur le don éternel de soi, se communique à nous pour faire
de nous des créateurs, dans le même rythme, dans le même sens, avec le même
dévouement et la même générosité. »6
L’originalité du Père Zundel est de placer notre Dieu et son
ciel à portée de mains humaines, des mains qu’il nous faut ouvrir
pour ne pas laisser Dieu mourir. Sa formulation des mystères divins
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Présence Eucharistique
« Songez que toutes les cathédrales du monde, toutes les basiliques, toutes
les églises n’ont jailli du sol que pour enclore cette miette de pain, cette goutte de
vin où le Seigneur dans son vêtement de suprême humilité se communique à
nous, demeure en nous pour nous transformer en lui. Même ce Mystère adorable
qui fait vivre les murs des cathédrales, qui fait que la lumière de la petite lampe
adore à notre place, qui fait que toute la pierre devient vivante et que du sommet
jaillit un hymne infini à l’Amour créateur, ce Mystère a son départ, bien sûr,
dans la Trinité Divine.
De la Trinité à l’Eucharistie, et de l’Eucharistie à la Trinité, il y a une
relation essentielle, parce que, justement, comme la Trinité est l’Amour, où il n’y
a que l’Amour, l’Eucharistie est la manifestation et comme l’enracinement de cet
Amour au cœur de notre vie.
Et nous voulons joindre ensemble l’Eucharistie et la Trinité, et nous
voulons nous émerveiller, et nous voulons regarder le visage de l’éternelle beauté,
et nous voulons nous réjouir de ce que Dieu se soit révélé comme unique et non
pas solitaire, unique et non pas solitaire précisément parce qu’Il n’a prise sur
son être qu’en le communiquant.
Et c’est là que le mystère de notre vie se noue à son tour, car nous aussi
nous n’avons prise sur notre être qu’en le communiquant. Dès que nous voulons
nous enfermer en nous-même, nous sommes prisonniers de nos préfabrications, de
nos ténèbres et de nos convoitises. C’est en desserrant les mains, c’est en les
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ouvrant pour donner, c’est en regardant vers l’autre, et d’abord vers l’Autre
Divin que nous entrerons dans les chemins de la véritable liberté.
Le Dieu-Trinité se communique dans le Dieu-Eucharistie : oui, c’est cela
! Il est, par le silence, le modèle et la source de notre liberté »9.
Grâce aux religieuses de l’œuvre de saint Augustin à Saint
Maurice, nous allons entrer plus avant dans la perception,
particulière, de l’Eucharistie par Maurice Zundel. En 1953, celui-ci
leur prêcha une retraite, tellement novatrice dans sa formulation que
la responsable, à l’époque, n’osa pas transmettre au Père de
Boissière le texte de celle-ci. Ce n’est qu’à sa mort que la
responsable suivante accepta de le lui transmettre10.
« Si vous le voulez, pour prendre une comparaison très imparfaite et qu’il
faudra oublier aussitôt, Notre-Seigneur est toujours présent par sa divinité et
son humanité, comme sont présentes dans cette chapelle, sans qu’on les entende,
les ondes radiophoniques, toute la musique du monde émise par la radio : la
consécration, c’est l’ouverture de la radio, qui permet de capter cette présence déjà
donnée, mais sur laquelle nous n’avions pas prise.
Je ne sais si je me fais bien comprendre. L’Eucharistie, ce n’est pas une
espèce de rite magique qui précipite Jésus sur la terre ! Au moment de la
consécration jaillit le De profundis de l’Église qui s’offre à Lui, qui fait
craquer toutes les limites, qui accepte de porter avec le Christ toute l’humanité et
tout l’univers, en s’identifiant avec Lui, en disant : ‘‘Ceci est mon corps, ceci est
mon sang’’.
Le Christ est vraiment au milieu de nous tandis que nous sommes à sa
table et que nous communions à Lui en communiant les uns aux autres. Il est
absolument nécessaire d’envisager cette chaîne d’amour qui se constitue autour de
Jésus, c’est toute l’humanité qui devient présente au Christ qui, Lui, est
éternellement présent, et qui nous demande, pour l’atteindre, de ne pas le saisir
avec nos mains, mais de le saisir par la communauté, dans la communauté, au
nom de la communauté, avec un cœur universel qui fait qu’en nous donnant à
Lui, nous nous donnons, en Lui, au monde entier.
La consécration, l’Eucharistie, c’est vraiment, au sens où le disait Ignace
d’Antioche, l’Amour. C’est, dans le langage de saint Jean de la Croix, la vive
9 Maurice Zundel, Ta Parole comme une source, Anne Sigier, 1987, p. 345.
10 Maurice Zundel, Avec Dieu dans le quotidien. Retraite à des religieuses, Éditions Saint-
Augustin, Saint-Maurice (Suisse), 1997, pp. 114-117. Le père Bernard de Boissière,
jésuite, fut l’ami de Zundel qu’il connut dès 1936. Il est l’auteur, avec France-Marie
Chauvelot, de sa plus récente et plus complète biographie (Presses de la
Renaissance, 2009).
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ait donné tout son amour, ni qu’il soit une présence totale intérieure à chacun de
nous, il faut encore que chacun de nous ferme l’anneau d’or des fiançailles
éternelles et apporte ce « oui » de tout son être et de toute sa vie qui fera de cette
présence du Christ une présence visible, tangible, expérimentale, accessible à
chacun »14.
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étreindre leur solitude, assumer leur détresse ou leur culpabilité, nous pouvons
leur être une présence réelle à leur insu.
En tout cas, ils sont pour nous une présence aussi efficace et actuelle que
celle de ceux qui sont avec nous dans la même église. Et ceux qui ont passé le
voile et que nous appelons les défunts, et qui vivent dans ce même cœur de Dieu
qui bat dans le nôtre, sont au plus intime de nous-même une présence réelle, ils
ne sont pas moins présents que ceux que nous appelons les vivants et qui sont
souvent des morts tant qu’ils refusent la réalité de la vie : il y a un Centre
ubiquitaire où tous les hommes ne font qu’un, ne sont qu’un, où le temps ne
compte plus, ni l’espace, où il n’y a plus aucune distance sinon celle du respect et
de l’amour. Et c’est par là que nous approchons du secret de la Présence réelle
eucharistique.
La Présence du Christ en l’Eucharistie est une présence ubiquitaire, une
présence universelle, une présence qui ne tient ni à l’espace ni au temps bien que
le pain eucharistique en soit réellement le sacrement et, à sa manière, le véhicule :
le Seigneur est là, mais il n’est pas là dans un lieu, pas dans un « là » locatif
limité : il est là en ce point central où nous-même nous échappons au temps et au
lieu en coïncidant les uns avec les autres dans la Présence unique. »16
De ce point d’ubiquité où nous avons à nous tenir et d’où
nous sommes en prise sur l’universel, il faut veiller, dit Zundel, à ne
pas nous perdre, à ne pas nous diluer en perdant notre identité.
Tout au contraire, il nous faut rester recueillis, présents à Dieu,
présents au monde, vivante interface de la Lumière dans
l’enfantement d’un monde nouveau.
Écoutons-le : « Finalement qu’a fait sainte Thérèse de l’Enfant
Jésus ? Rien ! Rien, sinon les choses les plus banales et les plus insignifiantes,
mais elle a été une présence réelle, une présence totale, une présence si
radicalement donnée à Jésus Christ qu’elle est devenue une présence au monde
entier. »17
Témoins de la Présence
À ce niveau de conscience nous pouvons entendre, dans
l’éblouissement, en quoi, pour Maurice Zundel, consiste notre
mission.
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« Toute âme est appelée à être devant Dieu comme un soleil qui illumine le
monde. Elle l’illumine quand elle révèle silencieusement, comme la Vierge au jour de
la Pentecôte, le Visage que chacun peut trouver imprimé dans son cœur. Pourvu
qu’un visage humain, un visage de bonté, notre visage, devienne le sacrement souriant
de l’éternel Amour »18.
Notre présence au monde ne passe pas par les moyens qui
nous sont propres, un volontarisme, mais bien par ce que nous
aurons laissé nous traverser et qui naît dans le silence. Ce silence,
chez Maurice Zundel, n’est pas vacuité parce qu’il est Quelqu’un :
« Il nous faut tourner les yeux vers le Seigneur, le regarder et demeurer
suspendus dans ce regard pour que notre religion soit aujourd’hui quelque chose de
jaillissant, de créateur et d’essentiellement nouveau. Il nous faut retrouver, chacun
personnellement, le visage de Dieu.
Et pour cela il nous faut regarder, écouter, et créer cette dimension du
silence sans laquelle il est impossible de rien connaître et de rien découvrir.
On est frappé dans les monastères fervents, de cette densité et de cette qualité
du silence. On a l’impression, là, que le silence est Quelqu’un, que le silence
est vécu et que la liturgie jaillit comme le chant du silence.
Le silence n’est pas une consigne ou une discipline qu’on s’impose, le silence
est Quelqu’un que l’on regarde, en qui l’on vit, Quelqu’un que l’on respire et dont
la présence suscite continuellement l’émerveillement et le respect. »19
Nous commençons à comprendre pourquoi le Père Zundel
était l’homme aux yeux baissés qui vous approchait dans le silence,
un silence plein…
Tous ceux qui l’ont rencontré ont vu leur vie prendre une
autre orientation et grandir en intensité par sa seule présence. Ses
paroles étaient accordées à son cœur, tout son être, corps, âme et
esprit, rassemblé en une prière perpétuelle. Cette ferveur
incandescente éveillait les cœurs et rendait inoubliable les
circonstances, l’événement constitué par ces instants vécus près de
lui. Quarante ans après, les témoins qui l’ont connu restent
émerveillés et nous pressent d’aller plus avant dans la connaissance
de son œuvre afin de voir, nous aussi, nos existences prendre
couleur et sens.
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CROISÉE
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« Reviens, colombe !
Le cerf blessé
Paraît sur la colline. »
Jean de la Croix, Le Cantique spirituel
« Sire, bien soiez venuz, que molt vos avons désiré à veoir ! »
Les gens du roi Arthur saluèrent ainsi Galaad à son approche,
comme le rapportent les Romans de la Table ronde, car tous savaient
que ce jeune chevalier allait mettre fin aux temps aventureux du
royaume de Logres en ayant le pouvoir de s’asseoir sur le siège
périlleux et de contempler « apertement les merveilles du sainct
Greal ». Trouvé alors seul terrien digne d’un tel exploit, Galaad
devait avoir, comme l’homme célébré par le psalmiste, les mains
innocentes et pur le cœur1 ; non qu’il fût sans péché ni défaut – si
nous disons: « Nous n’avons pas péché », nous faisons de Dieu un
menteur – mais droit d’intention, franc de parler et surtout humble.
Dans cette quête du précieux Graal, il supplanta son propre
père, d’abord appelé Galaad mais vite surnommé l’ancelot, c’est-à-
dire le petit serviteur. Ce Lancelot, fils unique du roi Ban de Bénoïc
et de la reine Hélène, elle-même noble descendante de la lignée du
roi David comme l’assure la légende, fut élevé en cachette par la
mystérieuse Dame du Lac et fut nommé dès lors Lancelot du Lac. Il
se révéla un fougueux combattant, large d’épaules, cheveux blonds
comme blé d’été et yeux éclats d’émeraude, mais au blason dédoré,
entaché à jamais par ses amours adultères avec la reine Guenièvre.
Le roi Arthur, navré d’infortune, aurait pu murmurer du haut de sa
plus haute tour, embrassant du regard la vaste forêt gaste éparse
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2 Les Romans de la Table ronde, Préface de Joseph Bédier, Paris, le Club du Livre,
1952 : on y appréciera l’élégance du style de Jacques Boulenger qui a vraiment
réussi à « renouveler » ce chef-d’œuvre médiéval. Gallimard vient d’éditer en trois
volumes le Livre du Graal dans « la Bibliothèque de la Pléiade ».
3 Retractationes, I, 13, 3.
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6 Éz 9, 4-6.
7 Ap 7, 2-3 et 9, 4.
8 Gn 4, 15.
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הH + Hה
W
ו
Tout chrétien peut ainsi manifester sa foi au Dieu un et trine
qui a pour Nom Y H W H. Pour ce faire, il se signe d’abord sur le
front, en haut du corps « Au Nom du Père », ensuite sur le nombril
« et du Fils » qui s’est incarné en Marie la Vierge sainte de Nazareth,
enfin sur les deux épaules « et du Saint-Esprit », ce qui permet de
donner ces équivalences :
Y : yod = יsymbole du Père
H : hé = הsymbole de l’Esprit du Père
W : waw = וsymbole du Fils
H : hé = הsymbole de l’Esprit du Fils
Les deux HH spirituels ne veulent pas indiquer qu’existeraient deux
« esprits », bien sûr, mais nous invitent à mettre en relief cette
affirmation du Credo catholique : l’Esprit Saint, troisième Personne
de la Trinité, « procède du Père et du Fils », c’est-à-dire, pour être
plus précis, procède principalement et immédiatement du Père (Y),
Principe sans principe, et médiatement du Fils (W).
Il a suffi de méditer sur la formule de Jean Scot, ce laïc
irlandais du IXe siècle, professeur à la cour de France, énonçant que
Dieu est « forma omnium summa », c’est-à-dire « forme suprême de
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10 Jn 8, 28 ; cf. Le Nom de gloire, essai sur la Qabale, Méolans-Revel, Éd. DésIris, 1992,
p. 26, où je propose un commentaire des quatre « Je Suis » de l’évangile johannique.
11 Cf. saint Paul : Ép 4, 13.
12 Ce que confirment les analyses exécutées sur le Linceul de Turin : cf. Clercq,
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י
Y croix
W clou
ו
יY = Père : en haut la croix, l’instrument du supplice romain,
surmonte le cœur, comme le signe de croix tracé au front par les
chrétiens ;
הH = Esprit du Père : clou de la main droite ;
שSh = plaie du cœur post mortem ;
וW = Fils : clou qui fixa les deux pieds, le gauche posé sur le droit ;
הH = Esprit du Fils : clou de la main gauche.14
Au centre de la croix apparaît désormais la vingt-et-unième
lettre hébraïque, le shin, ש, Sh, symbolisant la nature humaine que le
Verbe a revêtue en prenant chair de la Vierge Marie.
Le cœur représente à lui seul la quintessence du corps humain,
de la chair, de la personne humaine. Si bien que la splendide
expression de Tertullien « la chair est le pivot du salut », pourrait
peut-être désormais se formuler ainsi : « caro cordis salutis est cardo »,
« la chair du cœur est le pivot du salut ! ». Le prêtre de rite grec
(orthodoxe ou uniate), lors de la sainte Liturgie eucharistique, se sert
d’un couteau spécial, appelé « sainte lance » justement, pour
découper le pain non consacré sur l’autel. Tandis qu’à Lanciano en
Italie, au VIIIe siècle, l’Hostie consacrée se transforma
miraculeusement, sous les yeux d’un moine incrédule, en un anneau
de chair vivante constituée du tissu musculaire du myocarde !
En inscrivant le shin, Sh au cœur du Tétragramme, on obtient
le Nom de gloire du Seigneur, le « Nom nouveau » de Jésus
14 Cf. mes deux articles : La Prière signée du Nom et Le carré SATOR, le Pater Noster et
la croix, parus dans Le Cep n° 40, 2007 et n° 44, 2008, et mis en ligne sur le site de
Contrelittérature, pour le rayonnement intellectuel du Sacré-Cœur, les 25 septembre et 5
novembre 2008.
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CHŒUR
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1 Études traditionnelles (où l’article est reproduit), n°253, août 1946, p. 323.
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2 Étienne Catta, « Sedes Sapientiae », dans Maria. Études sur la Sainte Vierge, sous la
direction d’Hubert du Manoir, Paris, Beauchesne et ses Fils, t.VI, 1961, pp. 691-
697. Michel-Ange, au plafond de la Sixtine, a peint Dieu le Créateur abritant sous
son bras gauche, dans l’ombre, une figure féminine qui est la Sagesse du Livre des
Proverbes.
3 La femme éternelle, traduit de l’allemand, Paris, Éditions du Cerf, 1946. Voir
également : abbé Robert Javelet, L’unique Médiateur, Jésus et Marie, O.E.I.L., 1985,
pp. 84-85.
4 Le Poète et la Bible, t. I, 1998, pp.1255-1258. (Éd. de la Pléiade).
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correspondance, Ad Solem, 2006, pp. 65-68 et 108-117. Journet rejetait l’idée d’un
archétype du féminin en Dieu, que soutenait Claudel (à bon droit) : la femme aussi
est créée à l’image de Dieu. Journet rétorquait qu’au niveau de la personne, de
l’âme spirituelle, il n’y a plus de distinction sexuelle – ce qui est vrai mais ne répond
pas tout à fait à la question. Voir notre Un homme une femme au Paradis, Ad Solem,
2008.
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8 Ibid. p.70.
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11 Les textes majeurs de l’abbé Stéphane ont été rassemblés par François
Chenique : Introduction à l’ésotérisme chrétien ; Dervy, 2006.
12 Ibid. pp. 119-121.
13 Ibid. p. 121.
14 Cf. notre Problèmes de gnose, l’Harmattan, 2008, pp. 208-210.
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l’Immaculée Conception.
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1 D’autant que sa pensée ne « surfe » pas sur une quelconque vague traditionnaliste
ou une quelconque mode guénonienne, mais s’ancre philosophiquement sur 3000
ans d’histoire de la pensée, de celle des présocratiques à celle des philosophes
modernes.
2 Les formes intelligibles ou Idées platoniciennes sont alors placées dans le Verbe
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6 Cf. Jean Borella : Le mystère du signe, éditions Maisonneuve & Larose, Paris, 1989,
rééd. coll. Delphica, l’Âge d’Homme, sous le titre : Histoire et théorie du symbole et La
crise du symbolisme religieux, rééd. L’Harmattan, 2009.
7 Cf. Jean Borella : Penser l’analogie, Ad Solem, Genève, 2000.
8 Cf. Jean Borella : Le sens du surnaturel, Ad Solem, Genève, 1996.
9 Cf. Jean Borella : Lumières de la théologie mystique, Coll. Delphica, l’Age d’Homme,
Lausanne, 2002.
10 Simone Weil l’a bien montré qui conclut : « L’intelligence, dans son acte
d’intellection, est parfaitement libre, et nulle autorité, nulle volonté, fût-ce la nôtre,
n’a pouvoir sur elle : on ne peut se forcer à comprendre ce qu’on ne comprend
pas » ; Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, op.cit., p. 285.
11 « Le mental est un miroir, mais c’est l’intelligence qui voit », dit Jean Borella, La
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op.cit., p. 240.
15 De la génération des animaux, II 3, 736 a, 27-b 12.
16 Jean Borella, Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, l’Age d’Homme, Lausanne,
1997, p. 66.
17 La crise du symbolisme religieux, p.182.
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29 Cf. Récemment Seyyed Hossein Nasr, « The Word of God. The Bridge between
Him, You and Us », Yale University conference, juillet 2008, Sophia, vol. 14, N° 2,
Winter 2008-2009, p. 67, dans le cadre de la grande reprise du dialogue entre islam
et christianisme sous le vocable de A Common Word Between Us and You (Un monde
commun entre nous et vous) en référence à Coran 3, 65.
30 Ou pas plus que le catholicisme, vu de l’extérieur, où l’on prie le Père, le Fils, le
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lorsque le terme désigne le fait de subsister (la permanence dans l’être), pour le
distinguer des moyens de subsistance de l’homme (nourriture) et de l’intendance
militaire (cf. Lumières de la théologie mystique, p. 86, n.183)
39 Penser l’analogie, p. 127.
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et finit par la raison. […] Nous avons défini l’entendement comme le pouvoir des
règles ; nous distinguons ici la raison de l’entendement en la nommant le pouvoir
des principes », Critique de la raison pure, tr. Fr. Alexandre J.-L. Delamarre et
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me fait voir être vrai […] Et je n’ai en moi aucune autre faculté, ou puissance, pour
distinguer le vrai du faux, que me puisse enseigner que ce que cette lumière me
montre comme vrai, ne l’est pas, et à qui je me puisse tant fier qu’à elle »,
Méditations, AT IX-1, p. 30.
53 La charité profanée, pp. 126-127.
54 Lumières de la théologie mystique, p. 106.
55 Ibidem.
56 Il distingue la connaissance intuitive par ascension dialectique de l’intellect (noèsis)
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65 Ibidem, p. 133.
66 La crise du symbolisme religieux, p. 283.
67 Selon le symbole extrême-oriental du yin-yang, on pourrait dire que la volonté
est yin et comprend un point lumineux et que l’intelligence est yang et comporte un
point obscur ; La crise du symbolisme religieux, note 6, p. 285.
68 La crise du symbolisme religieux, p. 285.
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4 Martin Lings, Un saint musulman du vingtième siècle, Éd. Traditionnelles, 1967, p.121.
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13Concile de Trente, session XXI, chap. II ; Les Conciles œcuméniques : Les décrets,
Cerf, 1994, t. II, p.1477.
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4. Conclusion
Il reste à engager le lecteur à aller lire, directement dans
Ésotérisme guénonien et mystère chrétien de Jean Borella, la dernière partie
où prend place une réfutation indirecte des thèses guénoniennes
relatives au christianisme. Là, désormais, sans s’occuper des
schémas guénoniens, le christianisme est situé dans son site
herméneutique propre : le mode d’expression dont le revelatum s’est
lui-même revêtu pour se manifester, déterminant ainsi son mode de
compréhension. Car c’est l’Objet révélé lui-même qui féconde le
miroir intellectif en lui livrant les clefs de sa propre intelligibilité.
Cette présentation du christianisme commencera par situer le
mystérique chrétien propre par rapport aux contextes culturels juif et
hellénistique et à l’existence éventuelle de « traditions secrètes » ;
ensuite sera rappelé l’enseignement traditionnel de l’Église relatif
aux trois rites de l’initiation chrétienne, en lien avec la « discipline de
l’arcane » ; enfin, la nature de la voie mystique sera caractérisée,
montrant qu’elle est une voie intégrale.
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1 Cf. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, Payot, t. II, 1978,
p. 498 ; voir aussi « Le Colloque de Messine et le problème du gnosticisme » in
Revue Métaphysique et Morale, n° 72, 1967.
2 Jean Borella, Problèmes de gnose, L’Harmattan, coll. « Théôria », Paris, 2007. Les
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3 En exergue à son ouvrage, Jean Borella cite ces paroles que le pape Benoît XVI
prononça, pour illustrer la vie et l’œuvre de saint Clément d’Alexandrie, lors de son
audience du mercredi 18 avril 2007 : « Suscitée par le Christ lui-même, la vraie
gnose est communion d’amour avec Lui, qui porte la vie chrétienne à son degré
ultime, celui de la contemplation. Sur le chemin d’une configuration progressive à
la nature divine… »
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effet, aussi bien dans le christianisme primitif que dans les premiers
mouvements gnostiques, on relève une équivalence entre foi et
connaissance ; de même, il semble que l’idée d’une révélation et
d’une libération ait joué un rôle fondamental dans le gnosticisme.
Selon notre auteur, le judaïsme de langue grecque aurait utilisé
gnôsis pour traduire l’hébreu da’ath qui signifie connaissance6. Il s’agit
de cette « connaissance de Dieu » que l’on retrouve dans la Septante
sous la forme gnôsis tou Théou. Il se serait en effet développé dans le
judaïsme hellénistique, entre le IIIe et le Ier siècles avant notre ère, ce
qu’il appelle une « culture de gnose » qui, dans les premiers siècles
chrétiens, aurait constitué un terreau favorable pour la propagation,
parallèle et concomitante, de la gnose orthodoxe et du gnosticisme.
Corrélativement aux travaux de Jean Borella, il serait intéressant de
s’interroger sur le contexte historique et social qui a pu susciter cette
émergence.
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sous le titre L’Ecclésiastique ou Siracide. Ce livre ne prendra pas place dans le canon
des Écritures juives promulgué par l’École de Yavné ; par contre, et cela ne saurait
être anodin, la Bible chrétienne l’intègrera dans son canon de l’Ancien Testament.
L’original hébreu a été perdu et nous ne le connaissons plus que par la traduction
grecque du petit fils de Ben Sira. Dans le prologue de sa traduction (vers -137), ce
dernier atteste de l’existence d’un original hébreu et nous livre le nom de son
auteur : Jésus, fils de Sira.
11 Cf. Ecclésiastique 24, 23-29.
12 La Jewish Encyclopedia, à l’article « Siméon The Just », indique, en citant le Talmud,
la chaîne légendaire des cent vingt inspirés mosaïques (Cf. Nombres, 11, 16-17). Elle
se perpétua de façon ininterrompue durant la période du second Temple, Esdras
l’ayant revivifiée. L’inspiration scripturaire aurait cessé avec la mort du dernier de
ses membres, Siméon le Juste.
14 La Mishnah (en hébreu משנה, « répétition ») est la plus importante des sources
rabbiniques obtenues par compilation écrite des lois orales juives, projet défendu
par les pharisiens, et considéré comme le premier ouvrage de littérature rabbinique.
Les auteurs en sont les « Tanaïm » ou répétiteurs, car ils « répétaient » les traditions
apprises de leurs maîtres. Cet ouvrage dont l’élaboration s’étendit sur plusieurs
siècles s’acheva au IIe siècle avec Rabbi Yehuda haNassi (Juda le Prince), dit
simplement Rabbi, ou Rabbenou Haqadosh (notre saint maître), le trente-troisième
et dernier traditionnaire thanaïte.
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15 Les passionnants travaux de Bernard Bart ont ouvert des perspectives nouvelles
deuxième siècle de notre ère, les rabbins Ismaël et Aqiba. Alors qu’Ismaël
enseignait que la Torah parlait comme la « langue des fils d’Adam », Aqiba affirmait
que la langue de la Bible était sainte, « langue du Sanctuaire » qui n’était pas
entachée des imperfections du langage humain.
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23 Raymond Ruyer, op. cit, p. 7. Cette nouvelle religion de l’âge scientifique, que l’on
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Gauthier-Villars, 1979.
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s’avère donc que les rectifications gnostiques que Schuon fait subir
aux dogmes, loin de les éclairer pour notre entendement, les
rendent méconnaissables et les vident de leur substance chrétienne.
La thèse schuonienne pourrait à la rigueur se justifier si elle
s’appliquait à l’islam, dont la doctrine est toute concentrée dans le
Coran, mais elle se heurte au fait que la dogmatique chrétienne
s’identifie entièrement au contenu doctrinal du christianisme.
D’autre part cette dogmatique, qui définit la foi chrétienne, est
l’objet de la théologie et ne saurait être confondue avec elle, comme
le fait Schuon. Toutefois, n’y a-t-il pas une part humaine dans
l’interprétation théologique ? Sur ce point, Borella est très explicite :
« L’Église, en définissant le donné révélé, n’a pas cherché à
l’interpréter théologiquement mais à le formuler dogmatiquement »
(235). Par conséquent la théologie n’est pas la dogmatique
puisqu’elle n’est qu’une interprétation du revelatum. D’autre part elle
est plurielle, tandis que la dogmatique est unique, étant guidée par le
Saint-Esprit. À Schuon qui soutient qu’aucun Concile n’est le
Christ, Borella répond que « tous les conciles œcuméniques ont eu
l’assistance du Saint-Esprit, y compris Vatican II qui, sans être
dogmatique, ne contient aucune hérésie » (236). Le Saint-Esprit
assure l’infaillibilité de la dogmatique ecclésiale, les limites
inhérentes à la formulation humaine ne sont qu’accidentelles et ne
sauraient altérer le donné révélé qu’elles véhiculent. Toutefois si
l’assistance du Saint-Esprit est nécessaire et suffisante pour garantir
la vérité du revelatum, elle n’intervient que pour sauvegarder le dépôt
révélé (traditum). Tout au long des siècles, l’Église s’est constamment
appliquée à définir la révélation donnée par les Écritures sans
imposer d’interprétation théologique. La dogmatique chrétienne,
guidée par la Tradition apostolique est toujours restée fidèle à la
signification la plus littérale du revelatum traditionnel. Pour Jean
Borella, si la thèse gnostico-critique est réfutable, c’est faute d’avoir
su distinguer entre l’interprétation théologique et la formulation
dogmatique. Il fait aussi observer qu’aucun des grands gnostiques
chrétiens n’a éprouvé la nécessité de remettre en question la
dogmatique pour accéder à la gnose ! Les dogmes, pour les
gnostiques orthodoxes sont des demeures métaphysiques dans
lesquelles l’intellect contemple sans fin la lumière divine, ils sont le
support d’une contemplation libératrice. Le dogme réveille l’intellect
humain de son inconscience noétique et nous révèle l’au-delà de la
connaissance conceptuelle. Jean Borella conclut à une incompa-
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1977, p. 18.
37 Ce pentagramme fut mystérieusement « redécouvert » par Johannes Reuchlin
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38 Jean-Marie Mathieu remarque que, grâce à l’article hébreu H=5, le mot da’ath (D
Ad Solem, Genève, 2000 et dans Histoire et théorie du symbole, coll. Delphica, l’Âge
d’Homme, Lausanne, 2004 (réédition de Le mystère du signe, Maisonneuve et Larose,
Paris, 1989).
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« miracle ». Le verbe hébreu biblique ספר, SaPhaR, veut dire « écrire, nombrer,
compter et aussi narrer ».
44 Les Hébreux ont connu les acrostiches, ainsi que le montre l’ordre alphabétique
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l’âme de la Torah. La Torah parla alors comme « la langue des fils d’Adam » et « la
langue du Sanctuaire » fut oubliée.
46 La tradition dit que la Croix fut faite du même bois que celui de l’arbre de Vie.
47 Jean-Marie Mathieu note que « fruit » en hébreu, פרי, Ph R Y (Péri), nombre 47
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secret d’Ishraël, Robert Laffont, 1970 et le Nom de Gloire de Jean-Marie Mathieu, op.cit.
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ABSIDE
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1 Ce texte, paru dans la revue Regnabit, n° 8, janvier 1926, a été écrit par l’abbé Félix
Anizan à l’occasion de la fondation de « La Société du Rayonnement Intellectuel du
Sacré-Cœur ». Très difficilement consultable, il n’avait jamais était reproduit in-
extenso (Michel Vâlsan en avait cité d’assez longs passages dans son introduction à
l’édition, aujourd’hui épuisée, de Symboles fondamentaux de la Science sacrée de René
Guénon, Gallimard, 1962). Pour une plus grande clarté de la lecture, nous avons
supprimé quelques anachronismes de forme et de présentation.
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DÉAMBULATOIRE
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à corps perdu
lancer l’homme à l’assaut
du paradis.
Au commencement est le Cœur
et le Cœur est toujours avec l’homme
et le Cœur est toujours en l’homme
en l’homme il bat l’espérance
et l’homme peut toujours la saisir
en l’homme
comme en une terre natale
il insinue le sentiment fondamental
commun à toute créature vivante
de la joie ardente.
Au commencement est le Cœur
et le Cœur patiemment accueilli
distille dans la trame humaine
le visage de l’absolu
la perle quintessentielle
à la commissure de l’homme
ce parfum du chemin nuptial
enchante le goût de l’homme
sa langue passant sur ses lèvres
s’avive en accents fabuleux
et traduisant le chant des sphères
voici son timbre nébuleux
gagné par le clair d’Univers
l’homme est presque sorti d’affaire
car en même temps que ses yeux
se dilate son cœur ouvert
jusqu’aux confins du merveilleux
en ramenant une parole
à la mesure de son rôle
l’homme est à l’image du Cœur
il est presque sorti d’affaire.
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Cœur de Jésus dont J’entends battre ton Cœur (DDB, 1984), Le Cœur de
Jésus. Approches anciennes et nouvelles (Lessius, Bruxelles, 2001), Voici ce
Cœur qui nous a tant aimés (éditions de l’Emmanuel, 2003) et La Bible
du Cœur de Jésus (Presses de la Renaissance, 2007).
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