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R E F
julio - diciembre 2011
 Í N
Número 1 – Ago.-Dic. 2004
Editorial
Dawini M. Rengifo Isaza & Carlos An-
drés Rojas Padilla
Una re lexión en torno a la esencia
de la iloso ía
Adriana Santacruz Ramírez
Juzgar para actuar según el estoi-
cismo
Julieta Buitrago González
Ignorantia frater. Un acercamien-
to a la cuestión sobre la identidad
entre iloso ía y religión en San
Agustín
Oswaldo Plata Pineda
Una aproximación al deontologis-
mo kantiano
Jaime Alfaro Iglesias
La crítica del conductismo político
y la respuesta de la teoría política
normativa
Traducción
Michel Foucault y los historiadores. En-
trevista con Jacques Revé (traduci-
do por Andrés Felipe Hernández)
Número 2 – Ene.-Jun. 2006
Miguel Hernando Guamanga
Aproximación al problema de la
intersubjetividad en la fenomeno-
logía de Husserl y en la de Merleau
Ponty
Julián Andrés Murillo M.
El método newtoniano y su in-
luencia en el empirismo de
Hume
Juan José Lozano - Pensamiento y Ser
Carlos A. Castillo Lara
El Nihilismo como Movimiento ne-
cesario a propósito de Nietzsche
Ana María Ayala Román
Conocimiento y ética en Descartes
y Spinoza
Traducción
Marcel Conche
El pirronismo en el Método
(traducido por Diego Cadena) La crítica platónica
Número 3 – Jul.-Dic. 2006
Sebastián Domínguez Jiménez a la retórica
Consideraciones sobre el perdón:
esbozo de búsqueda de funda-
mentos Andrés Felipe Castillo
Juan Camilo Herrera Universidad del Valle
Fenomenología del odio
Jennifer Hincapié Sánchez
¿Olvido o perdón?: un grave pro-
blema se nos pone de precedente
Edward Ortiz Valencia
El perdón en el marco de una teo-
ría de la acción
Alberto Sánchez Galeano
El olvido postergado
Luis Felipe Vélez - Retornar al Otro
Número 4 – Ene.-Jun. 2007
Yuliana Leal G.
El problema de la Esclavitud en la
Política de Aristóteles
Vicente Caputo - Sociedad, Intimidad
y Matematización: un nexo entre
lo Público, lo Privado y la Psico-
metría
David Fajardo C.
No hay nada grande ni nada pe- Recibido: febrero 2011; aprobado: mayo 2011
queño en sí mismo Revista Légein N° 13, julio - diciembre 2011: 9 - 25 ISSN 1794-5291
 f. Ibíd., p. 19.
Nota: ello signi ica que la referencia ‘e.’ sólo se diferencia de la
referencia ‘f.’ en el número de la página.
Cuando las referencias son de un aparte de una obra, se hacen de la
siguiente forma:
g. Rowe, Cristopher. “La ética de la Grecia antigua”, Compendio de
Ética (comp. Peter Singer). Alianza, Madrid, 2000, pp. 183-197.
Cuando las referencias son de revistas, se hacen de la siguiente
manera:
h. Skinner, Q. “Acerca de la justicia, el bien común y la prioridad de
la libertad”, Estudios sobre el Estado y la Sociedad, Nº 1, 1996,
pp. 137-150.
Nota: El título del artículo (o el aparte del libro), como se ilustra en
los ejemplos, va entre comillas y el nombre de la revista (o de la obra)
en que se encuentra el artículo (o el aparte), en cursivas.

Andrés Felipe Castillo

Estudiante de Licenciatura en iloso ía en la Universidad del Valle (Cali-

Colombia). Adelanta trabajo de grado en la misma institución bajo la dirección
del profesor François Gagin. Ha sido monitor de los cursos: Introducción a la
ética con el profesor Javier Zúñiga Buitrago; Introducción a la iloso ía antigua
con la profesora Guadalupe Quevedo y el curso La República de Platón con la
profesora Laura Gómez. Trabajó como monitor del evento Lunes de debate que
realiza la Universidad del Valle. También fue ponente del IX foro de iloso ía de
la Universidad del Valle y del I foro Latinoamericano de iloso ía Saga-Versiones.
Actualmente es director de la revista Légein de estudiantes de iloso ía de la
Universidad del Valle y es monitor de la Introducción a la iloso ía antigua que
dicta el profesor François Gagin.

Correo electrónico: ANDYFC15@hotmail.com

 es como aportar testigos a un juicio”1. Esto signi ica que las citas
deben ser pertinentes y su número debe ser moderado.
3. Las citas realizadas al interior del texto que superen dos renglones
de extensión deben ir separadas del párrafo, sin comillas, en letra
tamaño 10, a espacio sencillo y con sangría de 1 cm. a cada lado, tal
como se muestra a continuación:
Este método es muy cómodo porque inmediatamente
pone ante los ojos los textos citados, permite saltárselos
cuando se hace una lectura transversal, detenerse
exclusivamente en ellos cuando el lector se interesa más
por los textos citados que por nuestro comentario y,
por último, permite localizarlos rápidamente cuando es
necesario para una consulta2.
4. Para hacer las referencias a las citas provenientes de textos
podemos guiarnos por los siguientes ejemplos:
a. Kant, Inmanuel. Filoso ía de la historia. Fondo de cultura
económica, México, D. F., 1981, p. 27.
b. Olivé, León (compilador). Ética y diversidad cultural. Fondo de
cultura económica, Bogotá, 1997, pp. 36-40.
Cuando se cita la misma obra y no se ha citado otra del mismo autor
se hace del siguiente modo:
c. Kant, Inmanuel, op. cit., p. 35.
Ello signi ica que la cita proviene del libro que ya se ha citado de
Kant (en este caso la Filoso ía de la historia) y que lo único que ha
variado es el número de la página; el resto (editorial, ciudad y año),
se entiende que son los mismos.
Cuando se han citado más obras del mismo autor se, se abrevia el
título:
d. Hegel, G.W. La constitución..., p. 67.
Cuando hay dos citas seguidas de la misma obra se hace de la siguiente
manera:
e. Habermas, J. Escritos sobre la moralidad y eticidad. Paidós,
Barcelona, 1998, p. 16.
1
Eco. U., op. cit., p. 195.
2
Ibíd., p. 194.
L
Andrés Felipe Castillo
Universidad del Valle
La crítica platónica a la retórica ha sido uno de los asuntos más estudiados y
comentados en la historia de la filosofía. En esta ocasión, abordaremos tal crítica
explorando principalmente las razones por las cuales Platón no la considera
como una techné sino una mera práctica irracional (ἄλογον πρᾶγμα). Antes de
ello, será preciso aclarar de forma rápida dos puntos de gran importancia: 1)
contextualizar la situación histórica en que se presenta la crítica; ello supone
hablar un poco de los orígenes de la retórica, estrechamente vinculada a la
sofistica; y 2) explicar por qué se hablará de la crítica platónica, antes que de la
crítica socrática. Concluiremos pues, que la retórica promulgada por los sofistas
de la época, en su afán por la persuasión olvida dirigirse hacia verdaderos
fines, es decir, olvida lo bueno en virtud de lo placentero y el reconocimiento,
de allí que Platón le niegue el status de techné.
Palabras clave: Crítica, Platón, techné, Sofistas, retórica
A
Plato’s critique of rhetoric has been one of the most studied and discussed topics
in the history of philosophy. On this occasion, we will address such criticism
mainly by exploring the reasons why Plato did not see it as a techné but as an
irrational practice (ἄλογον πρᾶγμα). Before that, it will be necessary to clarify
quickly two important points: 1) contextualize the historical situation in which
this criticism appears, it means talking a bit about the origins of rhetoric, closely
linked to the sophistic, and 2) explain why talk of Platonic criticism rather than
the Socratic criticism. We conclude, therefore that the rhetoric promulgated by
the sophists of the time, in their eagerness to persuade, forgets to direct towars
real aims, that is, forgets the good by virtue of the pleasant and recognition,
hence Plato denied it the status of techné.
Key words: Criticism, Plato, techné, Sophists, rhetoric
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
Los filósofos son abogados de sus propias pasiones
F N
Cuando estudiamos filosofía empezamos a notar que su historia
ha sido la historia de las constantes e inevitables contradicciones y
debates entre pensadores. Y si bien la oposición entre ellos puede no
ser tajante y contradictoria, parece que cada uno ha encontrado en
otro pensador o corriente filosófica su opuesto. Ello ha llevado —en
términos heraclíteos— al pólemos, en este caso, a la lucha por medio
de la razón (λὀγος). ¿Qué sería de la filosofía sin el pólemos, sin la
contienda argumentativa? Ahora bien, dado que los debates han sido
tan indispensables en el quehacer de la reflexión filosófica, estos han
atravesado por completo la historia de la filosofía; desde el ágora de
los griegos, las abadías italianas, hasta las universidades en Francia e
Inglaterra, han sido escenarios insignes. Sin embargo, estos no han sido
los únicos escenarios, han existido tan diversos escenarios que hasta
una plaza de mercado, como lo enseñaría Sócrates, es un buen sitio para
el debate. Es precisamente sobre este último pensador y el debate que
sostuvo con los sofistas que se extiende el siguiente texto.
Antes de introducirme en la crítica platónica a la retórica será
preciso aclarar de forma rápida dos puntos de gran importancia: en
primer lugar, contextualizar la situación histórica en que se presenta
la crítica, lo cual supone hablar un poco de los orígenes de la sofística;
y en segundo lugar, explicar por qué se hablará de la crítica platónica,
antes que de la crítica socrática. Además abordaré la crítica a la
retórica explorando principalmente las razones por las cuales Platón
no la considera como una techné. Así pues, buscaré dejar claro, por un
lado que la retórica —según Platón— no apunta a ningún bien y que
sólo se queda en una persuasión mediante lo que resulta agradable.
Finalmente, exploraré la posibilidad de un nuevo uso de la retórica, o si
se quiere, de una nueva retórica.
1. C .A V . C.
La Atenas del siglo V a. n. e. presenta un rasgo totalmente necesario
que posibilita el desarrollo intelectual griego, dotándolo de un nuevo
ímpetu, esto es, la democracia. Sin el desarrollo de la democracia y bajo
la tiranía, difícilmente podríamos pensar la existencia de Sócrates y la
12
A
La Revista Légein, desarrollando una función pedagógica que busca
llegar primordialmente al estudiante en su rol de autor, se permite
realizar las siguientes observaciones en torno a la escritura de los
textos, en especial, en lo que se re iere al manejo de las citas y notas al
pie: primero, recuerde que las citas son un instrumento para sustentar
su interpretación del texto; su interpretación debe ir antes o después de
la cita pero no puede adolecer de ella. De acuerdo con esto es preferible
pecar por defecto y no por exceso, pues los lectores de su texto están
interesados en saber lo que usted piensa con respecto a un tema
determinado, de manera tal que se llevarían una amarga sorpresa si se
encuentran con un escrito invadido de citas; esto es, plagado de ideas
que, si bien usted puede compartir, no son suyas.
Segundo, cuando dentro del texto se parafrasea a otro autor —esto es,
se desarrolla una idea con palabras propias—, en nota al pie de página
se realiza la referencia precedida por la abreviatura ‘Cfr.’ (confróntese).
En esto deben indicarse las páginas en las que el otro autor hace alusión
al tema. Si lo que se pretende es llevar al lector a otro texto para que
desarrolle más profundamente un tema que no se plantea en su texto,
entonces se realiza la referencia en nota al pie precedida por la palabra
‘Véase’.
Tercero, se presenta un modelo de los criterios de citas continentales,
que son también muy usados. No obstante, debe aclararse que estos
criterios no corresponden a los que podrán ser usados en los artículos que
se publican en la revista. De esta forma, las citas bajo la forma continental
tienen las siguientes consideraciones:
1. Todas las citas deben estar acompañadas de su referencia
correspondiente, no hacerlo equivale a cometer plagio. Dichas
referencias deben hacerse en nota a pie de página. Al respecto
véanse los ejemplos de las consideraciones 2, 3 y 4.
2. Las citas realizadas al interior del texto que no superen dos renglones
de extensión deben ir entre comillas de la siguiente manera: “Citar
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
Notas:
i) El título del artículo (o el aparte del libro), como se ilustra en los
ejemplos, va entre comillas y el nombre de la revista (o de la obra)
en la que se encuentra el artículo (o el aparte), en cursivas.
ii) El año que va entre paréntesis y que guía las referencias
bibliográ icas y las conecta con las citas en el texto, corresponde
al año de publicación de la edición que se está empleando.
iii) Los textos clásicos que tengan una convención para ser citados,
llevan la abreviatura correspondiente a la obra entre corchetes,
antes del año y en cursiva, como se muestra en los ejemplos de
Aristóteles.
iv) En lo posible, agregar el nombre del traductor de la obra entre
paréntesis y a continuación del nombre de la misma; en especial
para obras de autores clásicos (Aristóteles, Kant, Heidegger).
v) Es necesario tener presente las particularidades que plantea cada
idioma para referenciar los títulos de las obras y artículos: en
español, sólo la primera letra va en mayúscula, mientras que en
inglés todos los conceptos llevan la primera letra en mayúscula,
excepto los artículos y las preposiciones.
8. Las notas al pie de página corresponden exclusivamente a
aclaraciones o remisiones que el autor desee hacer con respecto
a algún aspecto del texto o su argumentación. Deberán hacerse en
letra Times New Roman tamaño 9, interlineado sencillo.
Nota: Légein agradece a sus colaboradores por sus contribuciones y se
reserva el derecho de publicación.
92
LA CRÍTICA PLATÓNICA A LA RETÓRICA
formación y auge de la sofistica1, que a su vez proporcionan un viraje
y una fuerte exploración en áreas como la ética, la política, el lenguaje,
entre otras.
La democracia trajo consigo dos privilegios determinantes no sólo
para el quehacer filosófico sino para el desarrollo cultural de Grecia:
unas libertades civiles y unas libertades políticas. Las primeras, están
relacionadas principalmente con la capacidad del ciudadano (del
hombre libre), para elegir sin coacciones el ideal de vida que seguirá. En
otras palabras, el ciudadano tenía la posibilidad de auto-determinarse
por medio de una elección fundamental de vida de manera más libre
que como sucedería en una monarquía o en una tiranía, en la que a cada
ciudadano le corresponde un tipo de educación y un papel específico en
la polis. Así, si bien el ciudadano (πολἰτης) se define por la constitución
(πολιτεία) de su ciudad-estado (πὀλις), en el caso de la democracia tal
definición a partir de la constitución no es vista en sentido estricto como
una imposición, puesto que el ciudadano participa del proceso por el
cual se establecen las normas y, en última instancia, éstas representan
la voluntad común. En este sentido, Aristóteles expresa que dentro de
la democracia existe la posibilidad de que el ciudadano elija libremente
“el vivir como se quiere” (τὸ ζῆν ὡς βούλεταί τις), en contraste con
el esclavo de quien lo propio “es vivir como no quiere» (τὸ ζῆν μὴ ὡς
βούλεται) (Cfr. A 1951: 1327b). Tal posibilidad de auto-
determinarse o de “vivir como se quiere”, terminó por enfatizar la
reflexión ética, de modo que la respuesta a la pregunta sobre el mejor
modo de vida tomó una importancia inusitada que dio como resultado
la aparición en el panorama histórico de Sócrates y su famoso “giro
antropológico”.
Por otro lado, las libertades políticas se relacionan principalmente
con la capacidad de todo ciudadano de tomar parte en los asuntos
públicos, lo que implica de fondo el hecho de que ellos “bajo reserva
de su obediencia a las leyes, se encuentran habilitados para acceder a
todas las magistraturas públicas, sean ellas echadas a la suerte o por
elección pública” (F 1972: 12). Bajo este contexto, en el que
se presenta la posibilidad de acceder al poder mediante la elección
1
Es menester señalar que no existió jamás un “movimiento so istico”, tal idea surge de la
uniformidad con que Platón trata a estos intelectuales, puesto que incluye a personajes
tan disimiles como, Isócrates y Gorgias en tal clasi icación.
13
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
popular, la preocupación por la expresión y por “el arte de hablar bien”
en público se convirtió en un rasgo distintivo de la época que posibilitó
el surgimiento y fortalecimiento de la sofistica y la retórica.
Ahora bien, puesto que el correcto uso o ejercicio tanto de las
libertades sociales como de las libertades políticas supone la necesidad
de una educación que cualifique al hombre, revitalizándose el papel
de la educación (παιδεία) en la polis. De este modo, el surgimiento de
la paideía sofista responde a la necesidad de una educación en torno
al ejercicio del lenguaje, impuesta principalmente por las libertades
políticas que conlleva el modo de vida democrático. Mientras que, las
libertades civiles cargarán de un renovado interés la reflexión ética,
teniendo como resultado, principalmente, el surgimiento de la paideía
socrática. Así pues, la Atenas democrática del siglo V a.C. proporcionó
los elementos necesarios para que se gestara la polémica entre Sócrates
y los sofistas.
2. ¿C
La polémica entre Sócrates y los sofistas indudablemente tiene validez
histórica y dos razones podrían sustentar tal afirmación. En primer
lugar, en los textos que se conservan de los escritores contemporáneos a
Sócrates—sin importar si su finalidad es elogiarlo o caricaturizarlo— se
presenta reiterativamente la imagen de éste como un hombre inquisitivo
y curioso al que le gustaba debatir sobre todo tipo de temas con todo tipo
de hombres, principalmente con aquellos que predicaban de sí mismos
ser sophoi (sabios) o poseedores de algún saber hacer. En consecuencia,
resulta casi imposible que no confluyeran algunos sofistas y Sócrates
en algunos debates, no sólo producto del carácter de éste último sino
también dadas las importantes relaciones sociales que sostenía2, en gran
parte, debido al renombre de sus discípulos y amigos.
En segundo lugar, la acusación de impiedad y corrupción de
jóvenes que pesaba sobre Sócrates3 —por la cual resultó enjuiciado y
2
Sobre este punto bastaría recordar, la importancia de personas como Critón y Platón,
de quienes no está en duda que fueran seguidores o amigos suyos.
3
“Existe certeza documental de que existió y fue ajusticiado un tipo de nombre Sócrates
y por los cargos que se contenían en el acta de acusación. Cuyo testimonio lapidario
14
CRITERIOS DE PUBLICACIÓN
especi icación del sujeto) deberá realizarse entre corchetes
cuadrados. Adicionalmente, si se desea realizar un énfasis particular
en la cita a través de cursivas, se deberá indicar esto con la expresión
“énfasis mío”, luego del número de página de la cita seguido por una
coma —como se hizo en (ii).
7. Al inal del artículo deben recopilarse todas las referencias
bibliográ icas citadas o empleadas en la elaboración del artículo,
bajo el título ‘R B ’. Las referencias deberán
ser organizadas primero alfabéticamente, según el apellido del
autor, y luego cronológicamente, según el año de la publicación. Si
un autor tiene varias obras publicadas en el mismo año, entonces se
le agrega una ordenación con las letras del alfabeto junto al año (ver
ejemplo a continuación). Véase el siguiente ejemplo de referencias
bibliográ icas, en las que se introducen obras, artículos de revista y
secciones dentro de compilaciones:
A .
? [Met.] (1982) Meta ísica (trad. V. García Yebra). Madrid: Gredos.
[Pol.] (1989) Política (trad. J. Marías & M. Araujo). Madrid:
Centro de Estudios Constitucionales.
H , Jurgen.
(1998) Escritos sobre la moralidad y eticidad. Barcelona:
Paidós.
R , Cristopher.
(2000) “La ética de la Grecia antigua”, en Compendio de Ética
(comp. P. Singer). Madrid: Alianza, pp. 183-197.
T , Charles.
(1995a) Philosophy and the Human Sciences. Cambridge:
Cambridge University Press.
(1995b) The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
W , Ludwig.
(1965) “A Lecture on Ethics”, en The Philosophical Review, vol.
74, Nº 1, pp. 3-12.
91
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
palabras en otros idiomas, para títulos de libros y para nombres de
revistas indicados dentro del texto. Cuando se trae a colación un
artículo o un aparte de un libro, se hace entre comillas dobles.
6. Todas las citas deben ir acompañadas de su referencia correspondi-
ente; no hacerlo equivale a cometer plagio. Dichas referencias deben
hacerse entre paréntesis con el apellido del autor, el año de la obra y,
luego de dos puntos, la(s) página(s): (Apellido Año: pág.). Sin embar-
go, cuando las referencias bibliográ icas sólo contemplan una única
obra para un autor, se puede omitir el año de la misma en las citas
—esto es, en la información entre paréntesis— sin que esto genere
confusiones. Síganse los tres ejemplos a continuación:
i) Las citas realizadas al interior del texto que no superen cuatro
renglones de extensión deben ir entre comillas de la siguiente
manera: “Citar es como aportar testigos a un juicio” (Eco 1982:
195). Esto signi ica que las citas deben ser pertinentes y su
número debe ser moderado.
ii) Las citas realizadas al interior del texto que superen cuatro
renglones de extensión deben ir separadas del párrafo, sin
comillas, en letra tamaño 10, a espacio sencillo y con sangría de 1
cm a cada lado, tal como se muestra a continuación:
Este método es muy cómodo porque inmediatamente
pone ante los ojos los textos citados, permite
saltárselos cuando se hace una lectura transversal,
detenerse exclusivamente en ellos cuando el lector se
interesa más por los textos citados que por nuestro
comentario y, por último, permite localizarlos
rápidamente cuando es necesario para una consulta
(Eco 1982: 194-195, énfasis mío).
iii) Las referencias a textos clásicos seguirán los parámetros nombrados
en los incisos anteriores, pero podrán llevar en la nota al pie la
abreviatura correspondiente según la convención: “El timón del
piloto es inanimado, el vigía, animado (pues el subordinado hace
las veces de instrumento en las artes)” (Pol. I-4, 1253b 31-33.). La
abreviatura empleada para la obra clásica deberá especi icarse en
las referencias bibliográ icas (ver punto 7).
Nota: cualquier alteración de una cita textual (supresión de
texto indicada por puntos suspensivos, adición de palabras o
90
LA CRÍTICA PLATÓNICA A LA RETÓRICA
posteriormente condenado a tomar la cicuta— da cuenta de lo incómoda
que resultaba su actividad filosófica para el quehacer político, que sin
duda, debido al momento histórico, estaba permeado por la labor de los
sofistas y el uso de la retórica. De modo que en el campo que compete
a asuntos políticos, el enfrentamiento entre los sofistas y Sócrates no
sólo fue factible sino que, incluso, es posible pensar que el malestar que
se generó producto de sus disputas fue trascendental para el juicio y la
condena del pensador ateniense. Así, puede leerse un pasaje del Gorgias
en el que Platón pone en boca de Sócrates un conjunto de razones por
las cuales él podría ser condenado en caso de ser llevado a juicio, las
cuales coinciden plenamente con lo hasta aquí desarrollado:
Creo que soy uno de los pocos atenienses, por no decir el
único, que se dedica al verdadero arte de la política y el único
que la practica en estos tiempos; pero como, en todo caso, lo
que constantemente digo no es para agradar, sino que busca el
mayor bien y no el mayor placer, y como no quiero emplear esas
ingeniosidades que tú me aconsejas, no sabré qué decir ante un
tribunal [...] Si alguien me acusara de corromper a los jóvenes
porque les hago dudar, o de censurar a los mayores con palabras
ásperas en privado o en público, ni podré decir la verdad: «Todo
lo que digo es justo y obro en beneficio vuestro, oh jueces», ni
ninguna otra justificación, de manera que probablemente sufriré
lo que me traiga la suerte (P 1983: 521d-522c)
Si bien a partir de lo anterior podemos afirmar que la disputa entre
los sofistas y Sócrates fue real, el hecho de que este último no dejara
nada escrito de su propio puño, no nos permite hablar con propiedad de
su punto de vista en este debate. No obstante, aunque podemos tratar
hacernos una imagen de los rasgos esenciales de su pensamiento a
través de la gran cantidad de fuentes indirectas que poseemos, Sócrates
será una figura en la que:
Quedará siempre un residuo enigmático que no será posible
jamás eliminar del todo. Tan misterioso e insondable apareció
ya a sus contemporáneos, que por algo Alcibiades [...] les dice lo
siguiente a los mismos que diariamente lo frecuentaban: «sabed
que ninguno de vosotros le conoce» (G R. 1994: 8).
se conservaba en los archivos de Atenas todavía en el siglo II de nuestra era. Sócrates
sufrió la pena de muerte por el crimen de impiedad, en el año de Laques (399 a. c.)”
(G R. 1994: 8).
15
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
En este sentido, cada texto que habla sobre la figura de Sócrates se
nos presenta como una mezcla intrincada (y quizá indescifrable) entre
realidad y ficción que ha conducido a las afirmaciones más disímiles
en torno a su personalidad. Por ejemplo, para Hegel, Sócrates no era
más que un sofista; para Nietzsche era “el más sabio de los charlatanes”;
Aristófanes en Las nubes lo presenta como un anciano torpe y delirante.
De otro lado, es posible ver en cada diálogo platónico una apología del
carácter y las virtudes de su maestro; en el estoicismo la influencia
socrática es innegable, al punto de que su figura se erige como la de
uno de los pocos sabios que han existido. La discusión moderna acerca
de la figura de Sócrates, que como en un péndulo se balancea entre
el amor y el odio, no parece tener sustento más que en la imagen que
corresponde a una abstracción hecha por cada filósofo a partir de las
fuentes que sobre él quedan, las que a su vez, probablemente exageraron
o deformaron los rasgos de este pensador.
Producto de lo anterior, diferenciar en los Diálogos platónicos dónde
el alumno se separa de su maestro, es decir, dónde empieza propiamente
la postura de Platón y dónde termina la de Sócrates, es una tarea
sumamente compleja. Si bien los expertos marcan tres periodos en el
pensamiento de Platón, y tienden a designar los diálogos de juventud
como los de más marcada influencia socrática por su preponderante
interés apologético4, tal influencia estará siempre presente en la filosofía
platónica, notándose principalmente en su latente y viva inclinación
por la ética y la respuesta a la pregunta por el mejor modo de vida. No
obstante, puesto que el retrato de Sócrates que nos presenta Platón es
sólo uno entre la gran variedad que existen, haría más justicia frente
a la desconocida y enigmática figura histórica de Sócrates hablar de la
crítica platónica a la retórica antes que de la crítica socrática.
Con lo expuesto tampoco se pretende designar que la imagen
de Sócrates que se puede extraer de los diálogos platónicos, sea
completamente falseada por Platón, sin más finalidad que la de ser
usada como “máscara del platonismo”; esto sería un extremo bastante
discutible. No pretendo juzgar si estos retratos son acertados o no,
puesto que no es algo que competa o que sea del interés de este ensayo.
Sin embargo, señalar las ambigüedades y dificultades anteriores sí lo
4
En esta clasi icación se encuentran: La apología, El Critón, Laques, Lysis, Carmides y
Eutifron. Sobre este punto, véase: G R. 1994: 32.
16
C
La Revista Légein: Estudiantes de Filoso ía ISSN 1794-5291 es la
revista de los estudiantes de iloso ía de la Universidad del Valle. Su
objetivo fundamental es crear las condiciones que les permitan a los
estudiantes de pregrado y postgrado poner en consideración de sus
pares académicos los avances de sus investigaciones particulares de
carácter ilosó ico.
Se publican tres tipos de textos: artículos, traducciones y reseñas. Los
artículos deben estar escritos en español, inglés, portugués, francés o
alemán y deben ser originales e inéditos. Las traducciones de artículos
o capítulos de un texto, por su parte, pueden ser de cualquier idioma
pero traducido al español. Para la entrega de los textos deben tenerse
en cuenta las siguientes pautas:
1. Título en el idioma del texto y en inglés, nombre del autor, institución
a la que pertenece y correo electrónico. En el caso de las traducciones,
el título será en español únicamente, aunque en nota al pie se aclarará
la procedencia del texto. Para las reseñas, el título corresponde al de
la obra reseñada.
2. La extensión máxima para cada tipo de publicación será:
Artículos y traducciones: 20 páginas. Reseñas bibliográ icas: 5
páginas. En fuente Cambria, tamaño 11 (interlineado múltiple 1.15).
Para los artículos adjuntar un resumen de 150 palabras (máximo) y
su respectiva traducción al inglés u otro idioma, en la misma fuente
nombrada, tamaño 10. También poner cinco palabras clave en ambos
idiomas.
3. Enviar el texto en formato .doc al correo revistalegein@univalle.edu.
co. El sitio de recepción de contribuciones, en caso de no enviarlo al
correo electrónico, será La Secretaría de Filoso ía del Departamento
de Filoso ía de la Universidad del Valle, edi icio 386, tercer piso.
4. El texto no debe tener negritas (salvo los títulos y subtítulos, estos
últimos deben ir numerados) ni subrayados, ni mayúsculas seguidas.
Las páginas deben estar justi icadas y con márgenes: superior: 2.5
cm., inferior: 2.5 cm., derecho: 3 cm. izquierdo: 3 cm.
5. Las letras cursivas o itálicas deben emplearse para palabras que
se quieran destacar. Igualmente, las cursivas se usan para escribir
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011 LA CRÍTICA PLATÓNICA A LA RETÓRICA

R B es, no sólo para justificar el título que lleva este texto, sino también para
justificar los modos de expresión que usaré de aquí en adelante y para
proceder de una manera prudente sin atribuirle al maestro cosas que
B , M.
pueden ser de autoría del discípulo. De este modo y en síntesis de lo
(2002) “Acting From Duty” en Groundwork for the Metaphysics of Moral, anterior, es necesario enfatizar que quizá lo único que podamos afirmar
Immanuel Kant (pp. 92-110). New York: Yale University Press. sobre Sócrates es que “las figuras de la historia universal, al igual que
G , D. M. las grandes obras de arte, tienen la cualidad de ser inagotables” (G
(2010) Lecciones de Kant para hoy. Barcelona: Athropos.
R. 1994: 15). Más de veinte siglos de reflexión filosófica así lo sustentan.

H , F.
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(1988) “Hegel’s critique of the subjective idealism of Kant’s ethics” en
Journal of History of Philosophy, 26 (1), pp. 89-105.
3. C R .R A
En el medio académico resulta bastante difundida la crítica que
Platón realiza tanto a los sofistas como a la retórica. Sin embargo, hay
algunos aspectos de esa crítica que comúnmente no se tienen en cuenta,
puesto que ésta termina por simplificarse al punto de quedar definida
la retórica como una práctica que busca adular al auditorio y el sofista
como una especie de charlatán que puede persuadir sobre toda materia
y tema sin tener ningún conocimiento. La crítica a la retórica y a los
sofistas no se define solamente por lo mencionado anteriormente, es
preciso mostrar los aspectos más fuertes y determinantes en los que
ellos se articulan y no quedarse en una comprensión superficial del
problema.
En el diálogo El Gorgias, Platón revela prontamente la intención y los
interrogantes que guiarían el desarrollo del mismo, estos son: cuál es el
poder del arte que proclama Gorgias el sofista y qué es lo que proclama
y enseña (Cfr. P Gorg. 447c). Gorgias después de un preámbulo y
envuelto por la capacidad dialéctica de Sócrates, señala que su arte es
la retórica, por lo cual puede ser llamado orador y que además puede
enseñar su arte a otros (Cfr. P Gorg. 449a-b). Ahora bien, la crítica
de Platón estriba en que la retórica no cumple las condiciones para ser
un arte (τέχνη 5) —tal y como pretende sustentar Gorgias— sino que
es una práctica (ἐμπειρία) que busca la adulación (κολακεία) y que

5
Traducir el término Techné es una tarea compleja en sumo grado, implica tener en
consideración varios factores. Techné puede signi icar: técnica; un arte que se adquiere
y se desarrolla de manera ordenada, es decir, por un método; artesanía; o icio; saber ha-
cer. En este texto traduzco la techné como “arte” puesto que es el término moderno que
resulta más incluyente respecto de los otros sentidos, un arte implica una técnica para

88 17
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011 LA CRÍTICA DE HEGEL AL FORMALISMO DE LA MORAL KANTIANA: UNA REVISIÓN DEL ARGUMENTO

al basarse tan sólo en la rutina o la costumbre (τριβή), entonces es la moral kantiana, y en especial el concepto de deber eran de ese modo:
irracional (ἄλογον). formales y vacíos. Sin embargo, pasó por alto que el concepto de deber
también adquiere una determinación, es decir, de la misma forma que
En primer lugar, empecemos por notar las condiciones que Platón
en tales fórmulas se intercambian los valores o en términos de Hegel,
supone necesarias para que una práctica sea considerada como una
adquieren determinaciones concretas. Obrar por amor al deber es obrar
techné. En este sentido Platón expresa:
con el fin de alcanzar la propia perfección en términos del cultivo de las
A esto [la retórica] lo llamo adulación y afirmo que es feo, Polo propias facultades y la felicidad ajena en tanto felicidad moral (Cfr. MC,
—pues es a ti a quien me dirijo—, porque pone su punto de mira VB). Las máximas que conducen a actuar en esta dirección —es decir,
en el placer sin el bien; digo que no es arte, sino práctica, porque teniendo como objetivo la propia perfección y la felicidad ajena— son,
no tiene ningún fundamento por el que ofrecer las cosas que según Kant, acordes al imperativo categórico que no manda más que
ella ofrece ni sabe cuál es la naturaleza de ellas, de modo que no
a elegir máximas con las que se trate tanto a la propia persona como
puede decir la causa de cada una. Yo no llamo arte a lo que es
a la de todo otro no sólo como medio sino también como fin y, en esa
irracional; si tienes algo que objetar sobre lo que he dicho, estoy
dispuesto a explicártelo (P Gorg. 265a) medida, se respete la dignidad humana. De esa manera, se tienen en
cuenta tanto los propios intereses como el bienestar de los demás y
Así pues, es preciso notar, que un arte se define por: i) está esto se refiere a la vida concreta de los hombres que reconocen a otros
direccionado siempre a lo bueno, al bien; ii) toda techné conoce la hombres en una relación intersubjetiva.
naturaleza del objeto sobre el que versa para poder servirlo lo mejor
En conclusión, la crítica de Hegel a la moral de Kant radica en la
posible, razón por la cual, el saber hacer cuenta con un método de acción
fundamentación formal que se presenta en la FMC; en ella, Kant parece
que puede dar cuenta de todas las actividades y de los medios de los que
sumir al sujeto en un solipsismo en el que no tiene más que relaciones
hace uso para desarrollarlas; y iii) en virtud de ser un saber ordenado
consigo mismo y, por tanto, cae en la pura indeterminación. Hegel
y estructurado, entonces puede ser tanto enseñado como aprendido.
considera que esa auto-referencialidad o conciencia moral formal es un
El ejemplo por excelencia de lo anterior será para Platón la medicina,
impedimento para el paso hacia la eticidad, pues, al estar abstraído de
puesto que: i) procura el bien del cuerpo: busca curar; ii) “ha examinado
todo lo empírico, no puede reconocer a lo otro de sí que es fundamental
la naturaleza de aquello que cura”, razón por la que “conoce la causa de
para las relaciones de los hombres en el marco de la familia, la sociedad
lo que hace y puede dar razón de todo lo que hace” (P Gorg. 501a)
civil y el Estado. Sin embargo, parece que Hegel no tuvo en cuenta que el
y iii) puede ser enseñada y aprendida. De este modo, la práctica médica
tránsito de la fundamentación formal de la moral a la eticidad en Kant no
no es irracional —siendo un verdadero arte—, puesto que sustenta su
se da propiamente en la FMC cuanto más en la MC y que si bien la moral
acción en un método que la ordena y direcciona a cumplir cabalmente
kantiana es formal, no se sigue de ello que sea vacía o impracticable,
con su fin (proporcionar la salud del cuerpo), dejando de lado la
puesto que en esta última obra Kant da cuenta de las relaciones de los
irracionalidad que supone el proceder según el azar que se desprende
individuos, con conciencia del deber, con otros individuos dentro de
del desconocimiento de los mejores medios para servir bellamente a su
una sociedad concreta.
objeto.
3.1 La retórica no está direccionada al Bien
Recordemos que dentro del diálogo, Gorgias después de un largo rodeo
de ine la retórica como una práctica que busca persuadir sobre los discursos de 
tipo judicial, es decir, aquellos que discurren sobre lo justo y lo injusto, naciendo

su correcta realización, a su vez, implica un saber hacer sustentado en una consciencia

clara de un saber qué y un saber cómo.

18 87
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
el respeto por la dignidad que ellos proclaman sean ejemplo de lo que
él podía tener en mente cuando presentó la segunda formulación del
imperativo categórico como materia del mismo.
En esta misma línea de interpretación de la crítica de Hegel a Kant,
Sedgwick afirma que “uno puede más bien mostrar que una extensión
de lo que Kant nos presentó en líneas muy generales de aplicación del
imperativo categórico (contiene deberes del hombre hacia el hombre)
puede llevarse a cabo en una ‘ética aplicada’ sin violar los principios
formales de su filosofía moral” (S 1988: 90). Por tanto, parece
que Hegel pasó por alto este aspecto del imperativo categórico que
lo dota con un contenido concreto y permite que, aunque sea formal,
pueda tener una aplicación concreta ulterior.
Finalmente, la crítica al concepto de deber llama la atención porque
parece que Hegel se basó únicamente en su presentación en FMC, y no
tuvo en cuenta la determinación que adquiere dicho concepto en la
Doctrina de la virtud, segunda parte de MC. Allí, el deber tiene un contenido
concreto, a saber, la propia perfección y la felicidad ajena (Cfr. MC, IV-
V). Esta determinación del deber hace que se salga de la unilateralidad
señalada por Hegel, y se pase a un estadio de intersubjetividad. Alguien
podría objetarme en este punto que es claro que Kant dota de contenido
el concepto de deber, pero que sigue siendo oscura la manera como lo
hace, es decir, su tránsito del sujeto moral formal al ciudadano concreto.
A lo que puedo responder, por un lado, que para Kant es importante dar
cuenta de lo que el ser humano puede ser y hacer en el ámbito moral sin
relación con el mundo concreto, es decir, dar cuenta de su constitución
independientemente de las determinaciones externas. Luego, Kant
pone a ese sujeto moral con otros que tienen su misma constitución y
su misma capacidad moral dentro de una sociedad en la que, en virtud
de la racionalidad, se pueden dar acciones morales que procuren una
buena convivencia; en caso de no obrar por amor al deber, los hombres
estarán en una sociedad civil en la que las leyes del Estado garanticen
dicha convivencia.
Por otro lado, se puede responder respecto al imperativo categórico
que con él sucede lo mismo que con una fórmula matemática o física, que
es formal y no se fundamenta en las determinaciones empíricas —esto
con el fin de evitar caer en las contingencias y en particularidades—, y
no por ello se considera vacía e inútil. A mi modo de ver, Hegel pensó que
86
LA CRÍTICA PLATÓNICA A LA RETÓRICA
entonces como “un simulacro de una parte política” (P Gorg. 463d). Sin
embargo, también admite que el orador no precisa conocer su icientemente la
materia sobre la que versa el discurso para ser persuasivo, de modo que bien
puede el orador persuadir ora sobre lo justo ora sobre lo injusto según sea
conveniente y no necesariamente según sea correcto. Así pues, “la retórica es
artí ice de la persuasión que da lugar a la creencia [sin el saber], pero no a la
enseñanza sobre lo justo y lo injusto” (P Gorg. 455a)
Según Platón, para persuadir sobre lo justo o lo injusto se precisa conocer
qué es la Justicia. Así pues, dado que el objeto del discurso del orador es lo justo
y lo injusto, es condición necesaria que éste sepa qué es la justicia y qué es
contrario a ella. Asimismo, el intelectualismo socrático indica que todo el que
obra mal lo hace por ignorancia del bien, de modo que si el orador conoce lo que
es justo, se sigue necesariamente que querrá o deseará (βουλήσεται 6) actuar
con justicia (Véase, P Gorg. 260b-c). De tal suerte que ningún orador
habiendo sido instruido en la justicia —como es necesario que lo esté por ser
orador— podría actuar bajo el esquema de lo conveniente, sino que de manera
imperativa debe conducirse en los tribunales y ante el público siguiendo lo que
es justo. En otras palabras, aceptando el esquema de argumentación platónico
se seguiría que: si el orador conociera lo bueno, entonces actuaría conforme a
ello y no buscaría lo conveniente, persuadiendo entonces con saber y no con
creencia.
No obstante, y teniendo en cuenta que Gorgias ha aceptado que el discurso
retórico da lugar a una persuasión por medio de la creencia, entonces se sigue
que el orador no procura lo que es mejor para el público (instruirlo), puesto
que no lo conoce7. El orador se encarga de adular al auditorio por medio de
la apariencia de lo que es bueno diciendo en cada caso lo que resulte más
conveniente, halagando a la audiencia si es preciso pero buscando a toda
costa la persuasión en lugar de la verdad. En este sentido, Platón señala que
éstas prácticas retóricas de las que se valen los so istas se “conducen al placer
procurando solamente éste y desconociendo lo que es mejor y lo que es peor”
(P Gorg. 500b).
6
Este término traduce “deseo”, no obstante también implica una elección razonada, es
decir un impulso que ha pasado por el iltro de la razón —que nos indica qué es lo bue-
no— y que persiste en el hombre, impulsándolo a actuar.
7
El orador no conoce lo bueno, es decir, no conoce la justicia. Aceptando el esquema
de argumentación platónico, se seguiría que: si el orador conociera lo bueno, entonces
actuaría conforme a ello y no buscaría lo conveniente, persuadiendo entonces con saber
y no con creencia. No obstante, aceptar sin más el esquema platónico de argumentación
resulta sumamente di ícil, pues es posible pensar alguien que aún sabiendo lo que es
bueno no lo siga, lo que se ha llamado Akrasía (ἀκρασία).
19
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
Este uso de la retórica expuesto por Gorgias no cumple con el primer
punto del esquema planteado, ya que el discurso estaría direccionado hacia lo
agradable y conveniente y no hacía lo justo y, por tanto, bueno. Es acudiendo
a una argumentación de este tipo que es posible comprender algunos pasajes
del Gorgias, en los que Platón reemplaza el tono conciliador propio de quien
solamente indaga por la naturaleza de la retórica por la hostilidad de quien
sabe que está frente a una práctica perjudicial para el hombre; por ejemplo,
“para el que no tiene intención de cometer injusticia no es, ciertamente, grande
su utilidad” (P Gorg. 481b).
3.2 La retórica no conoce la verdadera naturaleza
del objeto sobre el que versa
Regularmente los comentaristas del diálogo El Gorgias establecen
una dicotomía entre la retórica considerada como arte (techné) y la
retórica considera como práctica o experiencia (empeiría). La razón de
ser de esta dicotomía estriba en que es preciso diferenciar tajantemente
entre dos tipos de saber a partir del modo en que se relacionan con
el objeto al que refieren. Sin embargo, es preciso esclarecer el sentido
desde el cual se trabaja el término empeiría, dado que esto posibilitará
comprender por qué la retórica no es un arte en el sentido en que no
hay un saber ordenado y estructurado sobre el objeto al que se busca
servir. Platón define la retórica como una práctica o ejercicio rutinario
(empeiría) que pretende la adulación, no obstante, el uso negativo o
peyorativo que el término empeiría adquiere en el diálogo no es el
sentido usual de éste. Platón utiliza dicho término en dos sentidos en
todo el diálogo; el primer sentido y de uso común entre los griegos es el
de la empeiría concebida como experiencia, tal y como aparece cuando
señala por la voz de Polo que:
Existen entre los hombres, Querefonte, muchas artes (τέχναι)
elaboradas hábilmente partiendo de la experiencia (ἐμπειριῶν
ἐμπείρως). En efecto, la experiencia (ἐμπειρία) hace que nuestra
vida avance con arreglo a una norma; en cambio, la inexperiencia
(ἀπειρία) la conduce al azar. De entre estas artes unos ejercen
unas y otros otras de modo distinto, y los mejores practican las
más elevadas. Entre estos últimos se encuentra Gorgias, que
cultiva la más bella de las artes (P Gorg. 448c. Énfasis mío)
Tal sentido de experiencia (empeiría) no tiene un uso despectivo,
incluso en la cita anterior aparece concebida como un elemento
fundamental en la adquisición de un arte: es a través de la experiencia
20
LA CRÍTICA DE HEGEL AL FORMALISMO DE LA MORAL KANTIANA: UNA REVISIÓN DEL ARGUMENTO
legitima dicha máxima es la pura subjetividad. Sin embargo, pienso que
esta crítica de Hegel tiene sentido sólo en la primera formulación del
imperativo que se refiere únicamente a su forma.
Como se dijo más arriba, Kant reconoce en el imperativo tres
aspectos constitutivos, a saber, la forma, la materia y la determinación
integral, y cada una de ellas obedecen a una formulación. La forma se
refiere a la pretensión de universalidad de todas las máximas. Pero
Kant sabe que esas máximas deben estar dirigidas hacia algo específico
y, en consecuencia, el imperativo categórico debe tener un contenido
que impida que cualquier máxima privada se universalice. Así pues,
Kant —al igual que Hegel— era consciente del peligro de la conciencia
subjetiva y lo advirtió llamándolo dialéctica natural, esto es, la falsa
creencia de que una máxima privada puede ser ley universal (Cfr. FMC,
II, 405). De ahí surge la segunda formulación del imperativo categórico;
en ella se presenta la materia del imperativo o su contenido, esto es, la
humanidad como limitante de dicha subjetividad. Kant reconoce que
el sujeto moral no está solo en el mundo, reconoce, en términos de
Hegel, lo otro de sí en la humanidad de los demás sujetos morales que
merecen ser respetados y tratados no sólo como medios, sino también
y al mismo tiempo como fines en sí mismos en cada una de nuestras
acciones.
En consecuencia, con la formulación del imperativo categórico, Kant
busca que una máxima sólo pueda ser universal y valorada moralmente
como buena, si en ella se respeta la dignidad humana. Según esto, el
ejemplo presentado por Hegel sobre la existencia o no de la propiedad,
con el que pretende hacer manifiesta la ausencia de contradicción del
imperativo categórico, puede ser puesto en tela de juicio. Pese a que
Kant hace abstracción de la vida concreta de los hombres, no los deja en
la pura vaciedad, antes bien, les reserva su valor intrínseco, su dignidad,
como el criterio para determinar qué está en consonancia con el deber y
qué es contrario a él, qué causa beneficio y qué perjuicio a los hombres.
Por tal razón, considero que a partir de la crítica de Hegel no se
puede desechar sin más la idea de que el imperativo categórico sí sirva
como criterio de elección de máximas para actuar. Aunque Kant no
estuviera pensando en su época en los derechos humanos como se
piensan y se practican en la actualidad, es posible pensar, a partir de su
argumentación sobre la dignidad humana, que los derechos humanos y
85
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011 LA CRÍTICA PLATÓNICA A LA RETÓRICA

4. R H que se construye el arte. El segundo sentido del término empeiría usado

por Platón, es el de una práctica llevada a cabo sin conocimiento de los
principios y preceptos que deben regirla, es decir, una práctica “que
Sin duda alguna, la crítica de Hegel a la moral kantiana ha creado una
fundamenta su operación en una repetición ignorante de la naturaleza
tradición interpretativa que la señala como formal, vacía, monológica,
y la causa de lo que hace” (R , R. 1995: 46). Tal acepción
solipsista y, por tanto, impracticable. La crítica versa sobre los
es reforzada con el acompañamiento del término tribé (τριβή). La
conceptos de buena voluntad, deber y el imperativo categórico, cuyo
expresión empeiría kaì tribé que suele aparecer en el diálogo es posible
común denominador es el formalismo o la unilateralidad. No obstante,
traducirla por “práctica rutinaria”, es decir, una práctica que procede
la crítica de Hegel resulta sospechosa dado que pierde de vista varios
de acuerdo a la costumbre, pero no de acuerdo a un método. Ahora
aspectos que están en la propia FMC y en una obra posterior a ella, a
bien, aunque toda techné se mueve en el plano de lo práctico, es decir,
saber, la Metafísica de las costumbres (MC). Estos aspectos muestran que
en el plano de la acción, está sustentada por un conocimiento teórico
la moral kantiana sí tiene finalmente un asiento en la vida concreta de
(ἐπιστήμη) que puede dar razón de lo que se hace, por qué se hace,
los hombres y en sus relaciones intersubjetivas dentro de una sociedad
cómo se hace y cuándo se hace. Diferente sucede en el caso de la retórica,
civil.
cuyo proceder, según Platón, se enmarca en una repetición rutinaria
Así, respecto a la crítica de Hegel al concepto de buena voluntad como (ἐμπειρία καὶ τριβή) irreflexiva e irracional, que no se sustenta en una
una voluntad que permanece en la pura indeterminación, considero, reflexión estructurada sobre la naturaleza del objeto al que busca servir
como se mostró en el primer apartado, que el concepto de buena (fines) y el mejor camino para hacerlo (medios).
voluntad en Kant es metodológico, ya que pretende mostrar lo que
El orador en un ejercicio intuitivo lleva a cabo aquellas prácticas
sería bueno moralmente en sentido estricto si fuéramos absolutamente
persuasivas cuya eficacia ha comprobado. En suma, toda techné
racionales. Por tanto, la buena voluntad sirve para mostrar por
implica la empeiría en el primer sentido expuesto, es decir, en tanto
contraste hasta dónde podemos llegar los seres humanos con nuestras
experiencia. Sin embargo, en la medida en que toda techné se sustenta
capacidades y limitaciones, esto es, con la racionalidad que posibilita
en un saber (ἐπιστήμη) basado en la verdadera naturaleza del objeto
la autonomía —y nos hace seres morales— y la sensibilidad que nos
sobre el que versa, entonces la techné no es compatible con el segundo
hace proclives a las inclinaciones; de ahí que también sea necesaria
sentido de empeiría, esto es, como un ejercicio rutinario que desconoce
la representación del deber. Por tanto, el concepto de buena voluntad
la naturaleza del objeto al que sirve. Siendo precisamente la presencia
es el horizonte hacia el cual podemos dirigir el perfeccionamiento de
enfática de este último sentido, una de las razones por las que Platón
nuestra voluntad finita, o como Kant mismo afirma comparándola con la
le niega el status de arte a la retórica y además la acusa de ser una
sabiduría, “ella se personifica de ordinario poéticamente como un ideal
práctica irraccional. Decir sin más que Platón se opone a la retórica en
al que debemos aproximarnos continuamente” (MC, II: 234). Así, Kant
tanto está sustentada en la empeiría es un despropósito que desconoce
no está hablando de la buena voluntad como algo que de suyo exista o
la importancia de la experiencia en la construcción de cualquier saber
deba existir concretamente para posibilitar la moral, sino como aquello
hacer.
que debe ser al menos concebido en el plano formal como criterio de
comparación y evaluación de nuestra voluntad. 3.3 El orador no puede instruir
Por otro lado, el orador tampoco puede instruir, es decir, impulsar
Ahora bien, en relación con el imperativo categórico, comprendo al discípulo a que se “apropie de la belleza”. La incapacidad del orador
que Hegel se haga la pregunta ¿qué tipo de máxima puedo querer (ῥήτωρ) para imprimir verdades en el alma del discípulo estriba en
como universal si no tengo ningún criterio para elegirla? y finalmente que no “conoce los objetos en sí mismos sino [que ha] inventado cierto
responda que al no tener ningún criterio objetivo, entonces el imperativo procedimiento de persuasión que ante los ignorantes le haga parecer
es vacío y puede conducir tanto al bien como al mal, ya que lo único que más sabio que los que realmente saben” (P Gorg. 459b-c), de

84 21
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
tal suerte que no puede procurar que las personas se hagan mejores
y que se acerquen a lo bueno, sino que se adhieran a bienes aparentes.
Es aquí donde el orador emerge como un demagogo que en lugar de
conducir a los ciudadanos a lo que es noble, se contenta con procurar
sólo su propio beneficio, burlándose de la racionalidad de las personas
y escapando de la justicia en cuanto le sea conveniente. Por otro lado,
Gorgias acepta que el orador simplemente busca persuadir (πιθανός)
sin prestarle importancia a instruir (διδασκαλική) al auditorio (Cfr.
P Gorg. 458e). Resulta evidente que según lo presentado en el
diálogo, el orador propuesto por Gorgias no experimenta “el amor de
la procreación y generación en lo bello” (P Sym. 206e) que es el
sustento de la tarea del educador y la razón por la cual éste busca que
8
sus discípulos se hagan mejores por medio de razonamientos capaces
de imprimir verdades en sus almas.
El orador, si bien vive del reconocimiento del auditorio, rechaza
el rol de educador y se dedica al mero y vulgar divertimento de la
masa. La incomodidad que genera el filósofo en el auditorio en tanto
enuncia la verdad y reclama a cada hombre que viva el modo de vida
más excelente, es una apuesta que es rechazada por el sofista quien
solamente propende por enunciar lo que es placentero. En los diálogos
platónicos contrasta la voz fuerte de Sócrates como educador con el
canto de sirena que emana de la garganta de los sofistas, capaces de
entretener y embelesar al auditorio, pero manteniéndolo preso de sus
8
Recordemos los dos tipos de inmortalidad y de procreación expuestos por Platón en
el Banquete: 1) procreación e inmortalidad por medio del cuerpo (sôma), de tal suerte
que “los que son fecundos —dijo— según el cuerpo se dirigen preferentemente a las
mujeres y de esta manera son amantes, procurándose mediante la procreación de hi-
jos inmortalidad, recuerdo y felicidad, según creen, para todo tiempo futuro” (PLATÓN
Sym. 208e). 2) Procreación e inmortalidad por medio de la “fecundidad del alma”. En
ésta última, se ennoblece la relación entre el maestro y discípulo, en tanto se preten-
de engendrar razonamientos bellos que los transformen a ambos y los acerquen a la
virtud. Platón señala que: “Ahora bien, cuando uno de éstos se siente desde joven fe-
cundo en el alma, siendo de naturaleza divina, y, llegada la edad, desea ya procrear y
engendrar, entonces busca también él, creo yo, en su entorno la belleza en la que pueda
engendrar, pues en lo feo nunca engendrará . Así, pues, en razón de su fecundidad, se
apega a los cuerpos bellos más que a los feos, y si se tropieza con un alma bella, noble y
bien dotada por naturaleza, entonces muestra un gran interés por el conjunto; ante esta
persona tiene al punto abundancia de razonamientos sobre la virtud, sobre cómo debe
ser el hombre bueno y lo que debe practicar, e intenta educarlo.” (P Sym. 209a-
c).
22
LA CRÍTICA DE HEGEL AL FORMALISMO DE LA MORAL KANTIANA: UNA REVISIÓN DEL ARGUMENTO
nada puede sugerir a la hora de actuar en una situación concreta. Según
esto, el imperativo categórico, al llenarse de un contenido concreto,
se convierte en una máxima contingente y, como señala Hegel, esas
máximas no son leyes sino más bien preceptos que quedan en el plano
del deber ser (Cfr. FE: 249).
En consecuencia, según Hegel, un enunciado ético que procede de
la mera autoconciencia —como el caso del imperativo categórico—
“sólo puede apelar a una universalidad formal en la que el precepto
no se contradiga” (FE: 249), y esto sólo es posible en una relación
formal consigo mismo. Hegel se refiere a esa identidad formal de un
enunciado ético como tautología, esto es, “tautología que se contrapone
al contenido y que es un saber, no del contenido que es o del contenido
propiamente dicho, sino de la esencia de igualdad de ese contenido
consigo mismo” (FE: 249-250). Es decir, la universalidad y la necesidad
de un enunciado ético como el mencionado se dan únicamente en la
relación del enunciado consigo mismo y no con un contenido concreto.
Así pues, podemos pensar que el imperativo categórico responde a
una tautología que le otorga validez universal y la pierde en cuanto se
confronta con un contenido distinto.
En consecuencia, Hegel considera que la propuesta moral de Kant es
formal y vacía y, por tanto, inútil, ya que su universalidad y necesidad
está basada en una ausencia de contradicción, es decir, ausencia de un
contenido concreto con el cual contrastar dicha validez. Según él, esta
formulación del imperativo categórico y del deber condena al sujeto a
un tipo de solipsismo en el que no hay un reconocimiento de lo otro
de sí, y por tanto no hay un criterio objetivo que permita legitimar
las máximas que el sujeto se da a sí mismo. De esta forma, tampoco
hay posibilidad de hacer el tránsito hacia la eticidad que supone la
intersubjetividad, siendo ésta fundamental para Hegel. De ahí que
Marcuse afirme al respecto que “Hegel pretende mostrar que el hombre
existe como un ser-para-otro más que como un ser-para-sí” (M
1994: 136). Ahora bien, el planteamiento de Kant daría la impresión de
presentar no a un hombre con una vida concreta y un contexto histórico
y social determinado, sino a un sujeto abstracto inmerso en sí mismo y
sin conciencia de los otros y de su entorno.
83
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
Que no haya ninguna propiedad no contiene por sí ninguna
contradicción, como tampoco lo encierra el hecho de que este
pueblo en singular o esta familia no exista, o que en general
no viva ningún hombre. Si, por otro lado, se admite y supone
la propiedad y la vida humana deben existir y ser respetadas;
entonces cometer un robo o un asesinato es una contradicción
(PFD, §135).
Según esta referencia, el planteamiento de Kant al hacer abstracción
total del contenido concreto de las vidas de los hombres, hace que
el imperativo categórico carezca de contradicción, ya que no puede
referirse a nada a lo que cause beneficio o perjuicio, pues es vacío.
Además, señala que el imperativo categórico es unilateral, pues no hay
una instancia última objetiva que legitime las máximas que se producen
en él. El imperativo queda a merced de la pura subjetividad, esto es, “la
conciencia moral, en cuanto subjetividad formal, consiste precisamente
en estar siempre a punto de convertirse en el mal” (PFD, §139).
Con el ejemplo de la propiedad antes mencionado, Hegel logra
mostrar la ausencia de contradicción en el imperativo categórico y
cómo la abstracción del contenido empírico lo hace inoperante. No
obstante, considero que ya antes, en la Fenomenología del Espíritu, había
hecho un gran análisis de cómo la razón legisladora supone crear leyes
universales pero formales que pierden su carácter de universalidad
y necesidad al llenarse de un contendido concreto. Para aclarar esto,
Hegel plantea el ejemplo del enunciado ético “cada cual debe decir la
verdad”. Al respecto, señala dos inconsistencias en dicha máxima: 1)
lo incondicionado de la máxima se invalida, puesto que la formulación
como tal implica una condición, a saber, que cada cual conozca la
verdad y actúe conforme a ella; 2) la situación misma introduce una
contingencia: los hombres pueden conocer o no la verdad y pueden
actuar o no conforme a ella. Según esto, la universalidad y la necesidad
de la máxima queda reducida a su mera forma proposicional, ya que
nada puede garantizar en la vida concreta que los hombres conozcan la
verdad o siempre actúen conforme a ella (FE: 248).
Si pensamos la formulación del imperativo categórico a la luz del
planteamiento de Hegel, podemos afirmar que “decir siempre la verdad”
es una máxima que perfectamente podríamos querer que se tornara ley
universal. Sin embargo, de acuerdo con el ejemplo, esa máxima sólo tiene
validez universal y necesaria en su aspecto formal, por tanto, poco o
82
LA CRÍTICA PLATÓNICA A LA RETÓRICA
opiniones; tal es el alto costo de la retórica sofistica. El sofista se dirige
al cuerpo, aún cuando “la flor del cuerpo se marchita”, el filósofo trata
de infundir por medio de un diálogo verdadero razonamientos que “se
escriben con ciencia en el alma del que aprende [ὃς μετ᾽ ἐπιστήμης
γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανθάνοντος ψυχῇ]” (P Sym. 276a). En la
acción inconsciente y egoísta del orador que se encamina únicamente
hacia su propio reconocimiento, no hay un intento de moldear al
hombre: la masa sigue siendo masa. La acción soberbia del λὀγος del
sofista homogeniza y destruye al público en lugar de dirigirse al hombre
y estimularlo para que sea virtuoso.
4. E ēĚĊěĆ ėĊęŘėĎĈĆ
Bajo estas condiciones la retórica no puede ser considerada como
una techné, pues en su afán por la persuasión olvida dirigirse hacia
verdaderos fines, es decir, olvida lo bueno en virtud de lo placentero
y el reconocimiento. No obstante, finalizando el diálogo, Platón dibuja
la posibilidad de una nueva retórica, idea que se verá continuada en el
diálogo el Fedro. En éste la nueva retórica aparece subordinada a la idea
del bien y sustentada en un conocimiento del alma del hombre (que es
a quien sirve), de modo que ayude por medio de su acción a encauzar el
alma de aquellas personas que no siguen o que no ordenan su vida en
arreglo a la virtud, de este modo señala que:
Puesto que el poder de las palabras se encuentra en que son
capaces de guiar las almas, el que pretenda ser retórico es
necesario que sepa, del alma, las formas que tiene, pues tantas y
tantas hay, y de tales especies, que de ahí viene el que unos sean
de una manera y otros de otra. Una vez hechas estas divisiones,
se puede ver que hay tantas y tantas especies de discursos, y cada
uno de su estilo. Hay quienes por un determinado tipo de discurso
y por tal o cual causa, son persuadidos para tales o cuales cosas;
pero otros, por las mismas causas, difícilmente se dejan persuadir
[…] Cuando esté, pues, en posesión de todo esto, y sabiendo la
oportunidad de decir algo en tal momento, o de callárselo, del
hablar breve o del provocar lastima, y de las ampulosidades y
de tantas cuantas formas de discurso aprendiera, y sabiendo en
qué momentos conviene o no aplicarlos, entonces es cuando ha
23
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011
llegado a la belleza y perfección en la posesión del arte, más no
antes (P 1995: 271e-272a).
Ahora bien, dado que el “carácter” (ἦθος) de la polis se hace
evidente en sus leyes y éstas a su vez revelan el modo de ser (êthos)
de los ciudadanos que las pactaron, entonces la transformación de los
ciudadanos proporciona la base para la transformación de las leyes que
regulan el modo de vivir en la polis. En esta medida, puesto que el poder
de las palabras se encuentra en su capacidad para guiar almas (Cfr.
P 1995: 271c-d), la nueva retórica serviría a los más bellos fines
ya que impulsaría el mejoramiento de la polis al promover una conducta
reflexiva y disciplinada en cada hombre. No en vano puede señalarse
que “el hombre no puede transformarse más que transformándose en
comunidad” (G ,W 2007: 239). Es en este sentido que
surge en Platón el ideal del filósofo rey como el verdadero político,
en tanto es capaz de gobernar la polis con justicia haciendo uso de un
ejercicio retórico gobernado siempre por la filosofía, que es la única
que es capaz de proporcionar una “visión perfecta y total de lo que es
justo” (P 1970: 326a). A este respecto no es extraño que Platón
identificara a Sócrates como el “verdadero político” o el único que se
dedicó al “verdadero arte de la política” (ἀληθῶς πολιτικῇ τέχνῃ)
puesto que se dispuso a cultivar el mejor tipo de vida que puede llevar
un hombre, esto es, vivir filosofando, examinándose a sí mismo y a los
demás, sin abandonar tal tarea ni ante la amenaza de la muerte (Cfr.
P 1985: 28e).
En concordancia con lo anterior, vale la pena señalar que la discusión
desarrollada en el Gorgias acerca de la retórica tiene como trasfondo
una disputa mayor, acerca de cuál es el mejor modo de vida que el
hombre puede llevar. En ella se contrapone el modo de vida socrático
frente al que propugnan los sofistas. El primero defiende la importancia
de reflexión filosófica para dirigir la vida hacia la virtud y la belleza9,
mientras que el segundo en tanto descansa sobre meras opiniones se
dirige hacia bienes ilusorios (e.g. placer y reconocimiento). Ahora bien,
tal debate consta de una gran importancia existencial puesto que pone
al hombre frente a la necesidad de tomar una “elección fundamental de
vida” que oriente sus acciones. Incluso, la estructura en forma de diálogo
de los textos platónicos envuelve al lector de modo que parece difícil no
9
El bien como telos de las acciones del hombre. Véase, P 1983: 499e.
24
LA CRÍTICA DE HEGEL AL FORMALISMO DE LA MORAL KANTIANA: UNA REVISIÓN DEL ARGUMENTO
aparece como en su propia esencia el testimonio del espíritu” (PFD,
§147).
De esta manera, la representación del deber no surge en la
conciencia moral formal, es decir, su representación no puede surgir
de un sujeto aislado de toda determinación, ya que ello implicaría el
deber en sentido abstracto. Aunque Hegel reconoce la importancia de
esa capacidad de abstracción, como se mostró en los tres momentos de
la voluntad antes mencionados, no concibe que el ser humano, debido
a ese nivel de abstracción, llegue al punto de no retorno y caiga en una
especie de solipsismo moral. Por tal razón, considera que “una doctrina
del deber toma su materia de las relaciones existentes y muestra su
conexión con las propias representaciones, principios y pensamientos
universales dados, fines, instintos, sensaciones, etc.” (PFD, §148), pues,
de no hacerlo sería inoperante, ya que no correspondería a nada de lo
que sucede en concreto en la vida de los hombres.
La crítica de Hegel al deber kantiano consiste en acusarle de caer
en un formalismo vacío al no tener ninguna determinación más que sí
mismo. Obrar por amor al deber implica que el deber y la conciencia
moral a la que pertenece no pueden hacer el tránsito de la moralidad
a la eticidad y permanece en el punto de vista moral. Según Hegel, el
punto de vista moral “es el punto de vista de la voluntad en cuanto
no es meramente en sí sino por sí infinita” (PFD, §105). La voluntad
permanece gracias a sí misma frente a sí misma en una relación de
identidad formal, constituyendo la conciencia moral formal que es la
base de la moralidad. Sin embargo, Hegel no critica el punto de vista
moral como tal, sino el quedarse anclado allí sin dar el paso a la eticidad;
es decir, critica la unilateralidad de los conceptos kantianos. Por tanto,
para Hegel es necesario un criterio objetivo que proporciona la eticidad
y en el cual se conjugan la voluntad subjetiva (los individuos) y la
voluntad objetiva (las instituciones).
La tercera crítica que Hegel hace respecto al formalismo de Kant
está dirigida al imperativo categórico como criterio de valor moral de
una acción. Señala que éste también es vacío y, al carecer de contenido,
carece de contradicción; por tanto, éste no ha de servir como guía para
la acción. Hegel aclara este punto con un ejemplo:
81
 REVISTA LÉGEIN N° 13 • JULIO DICIEMBRE 2011 LA CRÍTICA PLATÓNICA A LA RETÓRICA

con las reglas y con el deber de cumplirlas de manera heterogénea, es tomar partido por una u otra postura presentada10. Gran parte de la
decir, las reglas le vienen desde afuera a manera de obligación y no se importancia del pensamiento de Platón se desprende de la actualidad
tiene conciencia de ellas ni de su validez; el niño cumple el deber por que le proporciona lo anteriormente dicho. Así y para finalizar, el
imposición de los demás. Luego, el niño se somete a las reglas porque, llamado socrático a “vivir y morir practicando la justicia y todas las
por experiencia, reconoce que el cumplimiento del deber es una práctica demás virtudes” (P 1983: 527e) no va referido solamente al
generalizada en su entorno. Finalmente, llega al estadio propiamente hombre ateniense, también puede caer con todo su peso sobre aquellos
moral en el que ha logrado una consciencia y autodeterminación del lectores modernos que se abren a la posibilidad de que aquello que
deber, ya que el niño no considera la regla como algo dado y externo que leen los “transforme”. Bajo estas consideraciones no quedan dudas de
nada tiene que ver con él, sino que la reconoce como determinante para las ilustres habilidades retóricas de Platón —quizá bien aprendidas de
su conducta porque él mismo la ha constituido. su maestro—, pues a pesar de haber transcurrido tantos siglos de su
El planteamiento de Piaget es semejante al de Hegel y nos permite muerte sus textos aún siguen causando controversia e influyendo sobre
inferir que la representación del deber no surge de la mera reflexión del los lectores.
yo consigo mismo; antes bien, surge de las relaciones con los otros, de
modo que gradualmente nos hacemos conscientes del deber y regimos
nuestra conducta de manera autónoma de acuerdo a él. Teniendo en 
cuenta lo anterior, Hegel no se refiere a un bien ni a un deber abstracto,
y por eso le reprocha a Kant la ausencia de contenido en el deber. Hegel
parece indicar que la moral de Kant adolece de un sistema prescriptivo
de deberes que sirva de parámetro para obrar, pues, si tenemos
una situación particular y debemos obrar por deber, según Hegel, el
planteamiento de Kant es vacío y no podremos saber qué es obrar
según el deber o qué contrario a él, ya que “si sólo sé que el bien es para
mí un deber, permanezco todavía en su abstracción” (PFD, §133). Sin
embargo, de hecho Kant sí tiene tal sistema, y éste aparece en la MC bajo
los conceptos de deber jurídico y deber de virtud. El primero se refiere al
deber que puede ser dado por leyes externas y el segundo por leyes que
vienen autónomamente desde la razón (MC, [379]: 186).
Así pues, el deber sólo hace el tránsito de su aspecto formal al
concreto cuando se actualiza dentro de una comunidad ética concreta,
en la que los deberes son deberes particulares referidos al bienestar
de la comunidad en general. Los deberes exigen su cumplimiento
a partir de leyes, pero éstas no obligan de manera heterogénea a la
voluntad de los individuos. Antes bien, la relación de la voluntad con
las leyes, a través del deber, es sustancial en la medida en que son las
leyes las que garantizan la rectitud de las acciones entre individuos
particulares, quienes no se sienten coaccionados ya que ellos mismos
como ciudadanos formados y autónomos han conformado dichas leyes: 10
Tal es así que también se llega a sentir que es tarea del lector proporcionar más ar-
“estas leyes éticas no son para el sujeto algo extraño, sino que en ellas gumentos que ayuden a concluir los diálogos platónicos que son de carácter aporético.

80 25
 LA CRÍTICA DE HEGEL AL FORMALISMO DE LA MORAL KANTIANA: UNA REVISIÓN DEL ARGUMENTO

R B segundo momento la voluntad adquiere otro tipo de contenido

o determinación, ya que reconoce que no está sola, es decir,
reconoce lo otro de sí: “el yo pasa aquí de la indeterminación
A .
indiferenciada a la diferenciación, a poner una determinación en
(1951) [Pol.] Política (trad. M J. M A.). Madrid: Instituto de la forma de un contenido y un objeto. No solamente quiero sino
estudios políticos. que quiero algo” (Cfr. PFD, §6).
F ,A J . 3. “Paso de la particularidad a la individualidad”: Este momento
(1972) Libertad y civilización entre los griegos (trad. F , M.). Buenos es la unidad de los dos momentos anteriores: por un lado, la
Aires: Eudeba. voluntad permanece consigo misma y, por otro, ella reconoce lo
otro de sí como necesario para su constitución. La unión de estos
dos momentos constituye propiamente la libertad, pues, aunque
G R , Antonio.
se reconoce lo otro de sí, ello no representa una limitación para la
(1994) Sócrates y el socratismo. México: Fondo de Cultura Económica. voluntad (Cfr. PFD, §7).
G , William.
Según Hegel en ésta presentación de los tres momentos de la
(2007) Manual de filosofía contemporánea, genealogía-antropología- voluntad podemos ver que el concepto de buena voluntad presentado
pragmática. Cali: Universidad del valle.
por Kant corresponde al primer momento de la “pura indeterminación”.
L ,H S , R. Esto es, para Kant, la buena voluntad es buena sin restricción, y para ello
(1993) A Greek-English lexicón. United States: Oxford University Press. le debe ser abstraído todo elemento empírico que pueda determinarla;
la voluntad es su propia determinación y no otra cosa, se quiere a sí
P .
misma. Para Hegel, este primer momento es importante, pues, en él la
(1970) Carta séptima, en “Cartas” (Edición bilingüe). Madrid: Centro de voluntad se reconoce a sí misma como facultad. No obstante, quedarse
estudios políticos. en él hace que se caiga en el vaciamiento de la voluntad y no haya
(1983) El Gorgias (trad. C R ). España: Gredos. posibilidad alguna del tercer momento, que es propio de la eticidad;
esto es, la superación de la voluntad subjetiva que sólo se reconoce a sí
(1985) Apología de Sócrates (trad. C R ). España: Gredos.
misma en la voluntad objetiva que supone no sólo esto, sino también el
(1988) El banquete (trad. M H ). España: Gredos. reconocimiento de lo otro de sí.
(1995) Fedro (trad. L Í , E.) España: Planeta De-agostini. El siguiente concepto que Hegel ataca, y tal vez con mayor rigor, es
R S , R. el de deber. Si bien el deber representa una constricción de la voluntad,
y por tanto, una obligación para los individuos, la manera como lo
(1995) La filosofía, técnica política y terapeútica. España: Universidad de
Cádiz. concibe Hegel no es tanto un punto de partida de la pura subjetividad
—como lo es en Kant—, cuanto más un punto de llegada o producto de
las relaciones con los otros. Pieper señala al respecto que Jean Piaget
trata de manera análoga esta concepción del deber, por lo que puede ser
útil para acercarnos al modo como lo entiende Hegel (P 1991: 15-
17). Según Piaget, a partir de sus observaciones del comportamiento
de los niños, se puede destacar una diferencia entre la praxis de las
reglas y la conciencia de las mismas. Inicialmente, el niño se relaciona

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