ESCUCHAR, COMPRENDER, OPINAR EL LÓGOS.

DISTINTOS NIVELES DE CONOCIMIENTO

EN ALGUNOS FRAGMENTOS DE HERÁCLITO DE ÉFESO1

Esteban Bieda
UBA-UNSAM-CONICET-MAEC/AECID

No enrolles presuroso sobre tu ombligo el libro de

Heráclito el Efesio. En verdad es un sendero de muy
arduo acceso. Hay oscuridad y tiniebla sin luz. Pero
si algún iniciado te introduce, será más luminoso que
el sol resplandeciente.
(Diógenes Laercio, Vitae IX.16)

Es el oscuro porque piensa preguntando en

dirección al despejamiento.
(M. Heidegger, “Aletheia”)

En los fragmentos de Heráclito de Éfeso que nos han llegado abun-

dan las referencias a distintas capacidades humanas vinculadas con el
conocer o, más en general, con los diversos modos en que los seres
humanos se vuelven hacia el mundo circundante. Hallamos, en primer
lugar, aptitudes clásicamente cercanas a las facultades intelectuales
‘superiores’ (comprender, pensar, inteligir); por otro lado, otras, tam-
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1 Este trabajo fue elaborado en el marco de un curso de doctorado titulado “El
Lógos de Heráclito”, dictado por el Prof. Dr. José Solana Dueso en la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza, España, gracias a una beca otorgada
por el Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperación Internacional a través de la
Agencia Española de Cooperación Internacional y Desarrollo (MAEC-AECID),
entre diciembre de 2008 y febrero de 2009.
Agradezco los valiosos comentarios de los Profesores José Solana Dueso, Ángel
Castello y Lucas Soares, así como también los aportes de los evaluadores anónimos
de Ordia Prima.

ORDIA PRIMA 8/9 (2009/2010) 51-79

52 Esteban Bieda

bién intelectuales, pero ‘inferiores’ (opinar, creer); en tercer lugar,

encontramos facultades vinculadas con lo sensible y con los sentidos
(oído, vista). Asimismo, junto a estos tres tipos de conocimiento, los
fragmentos del Efesio aportan, en cuarto lugar, algo característico: es
también a través de los sentidos, pero de un uso específico de ellos no
equivalente al habitual, que es posible captar o conocer la verdadera
estructura del mundo, su sentido y razón profundos.
En el presente trabajo nos proponemos indagar en estos distintos
tipos epistemológicos con la intención de hallar, si es que los hubiere,
los criterios sobre los que descansan los principios heraclíteos del cono-
cer. No pretendemos, desde ya, abordar el pensamiento de Heráclito
en toda su extensión ni agotar los diversos problemas que supone nues-
tro tema de estudio. Nuestro objetivo es, si se quiere, más modesto:
ensayar una aproximación a lo que puede haber sido su propuesta epis-
temológica respecto de los distintos modos de acceso al “Lógos”.

I. OÍR DORMIDOS, ESCUCHAR DESPIERTOS:

DOS ASPECTOS DE LA SENSIBILIDAD EN 22 DK B1

El fragmento 1 de Heráclito es de una riqueza tal que abre diversos

caminos que permiten reconstruir, si no todo, al menos gran parte de su
pensamiento. En lo que hace a nuestros intereses aquí, también se
enuncian distinciones fundamentales:

Pero los hombres resultan incapaces-de-comprender (axýnetoi)

este lógos –este que existe siempre– tanto antes de escuchar<lo>
como tras haber<lo> escuchado por primera vez [...].2 (B1, 1-4)

Destaquemos, en primer lugar, que el lógos no es algo que sólo puede

ser escuchado. El escuchar es, evidentemente, el modo de accesso que
inmediatamente se vincula a una instancia tan cercana al ámbito

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2 Las traducciones de los fragmentos son nuestras; hemos tenido especialmen-
te en cuenta las traducciones castellanas de Cornavaca (2008) y Eggers Lan (1981).
Con respecto al término griego “lógos”, hemos optado por no traducirlo dada la
inmensa cantidad de acepciones y sentidos que podría tener –incluso en la filoso-
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 53

del lenguaje y de la palabra.3 Pero no debemos olvidar que, aun contra

la advertencia de Robinson de que el lógos es aquí indefectiblemente
algo que uno oye,4 los hombres devienen incapaces de comprenderlo
no sólo tras haberlo oído sino también antes de oírlo (prósthen è akoû-
sai). Así pues, no estamos, como pretende Robinson, ante un mero dis-
curso –o “account”, según su traducción del término– sino ante algo lo
suficientemente complejo como para permitir tanto lo que llamaremos
(I) una “captación sensible simple” –esto es: la captación directa carac-
terística de “los hombres” comunes quienes, de hecho, pueden oírlo
aunque no lo comprendan– como lo que llamaremos (II) una “capta-
ción sensible compleja” –esto es: la capacidad de ciertos hombres,
especialmente atentos a la dinámica cósmica, de dirigir su ‘audición’
hacia la estructura y sentido profundos del mundo, a la naturaleza que
“ama ocultarse”–. Ahora bien, según lo dicho, a estas dos capacidades
epistemológicas habría que agregar al menos una tercera; caso contra-
rio, ¿cómo sería posible aprehender el lógos “antes de escucharlo”? No
parece, al menos no a primera vista, tratarse de una capacidad sensi-
ble sin más dado que opera antes de que el lógos haya sido puesto
__________________
fía heraclítea–; Guthrie (1962: pp. 396-400) encuentra al menos once sentidos; para
una extensa justificación de diversos significados y traducciones posibles cf. Eggers
Lan (1981: p. 353, n. 57), Kirk-Raven-Schofield –de aquí en más KRS– (1987: p.
274), Marcovich (1978: esp. pp. 8ss.), Kahn (1979: pp. 29, 97 y 102), Robinson
(1987: ad loc.) y Rodríguez Adrados (1975); para la contraposición entre lógos y épos,
cf. Mondolfo (1971: pp. 156-165). Tampoco nos detendremos en la antigua polémi-
ca en torno al referente del adverbio “aeí”, polémica iniciada por Aristóteles (cf.
Retórica 1407b); Eggers Lan, Cornavaca y Robinson lo adscriben –y lo mismo hace-
mos nosotros– al participio éontos, mientras que Mondolfo y Marcovich lo asocian
con axýnetoi gínontai; Kahn, por último, considera que está en común con ambos.
Para “toûde” atributivo y no predicativo cf. Marcovich (1978: p. 9).
3 Con respecto a esta captación ‘sensible’, Marcovich afirma que “il Logos è una
Verità obiettiva o Legge universale, operante e perceptible nel mondo della esperienza quo-
tidiana” (1978: p. 3).
4 “No hay evidencia convincente de que lógos signifique ‘principio racional’
para Heráclito. Para Heráclito el lógos (de los fragmentos 1 y 50) es algo que uno
‘oye’ o falla en su intento por oír; uno no ‘oye’ ratios (sic), proporciones o estructu-
ras con patrones” (Robinson 1987: ad loc.; nuestra traducción). Contra esta inter-
pretación, cf. el denso análisis de Mondolfo (1971: pp. 156-165) y de Kahn (1979:
p. 97).
54 Esteban Bieda

al alcance de nuestros oídos.5 En palabras de Kahn: “el lógos no puede

ser aquí sólo lo que Heráclito dice, las meras palabras que pronuncia
o incluso el significado de lo que tiene para decir [...]. El lógos puede
ser su significado pero sólo en sentido objetivo: la estructura que sus
palabras mientan o a la que apuntan, la estructura del mundo mismo
(y no la estructura intencional de su pensamiento acerca del mundo).
Sólo una estructura objetiva tal puede estar ‘por siempre’ disponible
para la comprensión antes de que cualquier palabra sea proferida”.6
Pero sigamos, por el momento, con el fragmento 1:

[...] En efecto, aun cuando todas las cosas resultan conforme a este
lógos [...]. (B1, 4)

Nótese que no estamos solamente ante un discurso proferido sino

ante una instancia que es también de otra índole, dado que es conforme
a ella que todas las cosas existen o cobran existencia (ginoménon). Y
decimos “no solamente” porque no hay que perder de vista lo siguien-
te: el lógos del que aquí se habla es también un discurso proferido, es
decir, es también el discurso de Heráclito:7

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5 Podría pensarse, no obstante, en la visión: “Los ojos son testigos más exactos
que los oídos” (B101a). Si suponemos auténtico el fragmento (cf. Eggers Lan 1981:
p. 363, n. 76, Marcovich 1978: p. 19 y Heródoto I.8.2), se vuelve preciso parafrasear
las palabras citadas de Robinson: uno no puede ver ni oír proporciones o razones,
pero sí puede pensarlas. Y es el pensamiento, como es sabido, una actividad simbóli-
camente muy ligada a la visión y al ‘ojo del alma’. A título ilustrativo, cabe recordar la
etimología de uno de los verbos centrales para dar cuenta del saber intelectual: “oîda”,
pretérito perfecto de eído (cf., en Heráclito, su uso ambiguo entre “ver” y “saber” en
B56), término de la misma raíz que “idéa” y “eîdos”; por otra parte, en esta misma
línea, el sustantivo “theoría” y el verbo “theoreîn” remiten, como es sabido, a la imagen
de la “contemplación” y del “contemplar”. Este sentido del verbo “oîda” como “saber”
está atestiguado desde Homero (cf. Ilíada II, 485) hasta Aristóteles (cf. esp. Met.
A,1). Contra este modo de interpretar el privilegio de la vista, cf. infra n. 8 y lo dicho
allí a propósito del verbo “akoúo”.
6 Kahn (1979: p. 98; nuestra trad.).
7 “Nel fr. 1 ho lógos sembra voler dire in primo luogo affermazione o discorso, nel
significato di ‘insegnamento orale’ [...] perché l’espressione ‘hoûtos ho lógos’ nella prosa
arcaica vale, di solito, ‘affermazione, esposizione, prova’. Dal momento che gli uomini da
soli possono ricavare la conoscenza del Logos direttamente dal mondo che li circonda,
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 55

No tras escucharme a mí, sino tras escuchar al lógos, es sabio con-

venir (homologeîn) que todas las cosas son una sola cosa.8 (B50)

Hay quien afirma9 que no puede haber aquí un contraste entre

Heráclito y su lógos, por lo cual estaríamos sólo ante una referencia a los
“patrones” o “estructura” del mundo. A propósito de esta interpreta-
ción, Robinson (1982: ad loc.) señala que no es posible escuchar patro-
nes o estructuras sino mediante las palabras que dan cuenta de ellos.
Estamos de acuerdo con Robinson en el hecho de que, si se tratara sim-
plemente de “escuchar” en sentido lato –aquello que más arriba hemos
denominado (I)–, el objeto no podría ser otro que algo audible, pro-
piedad que, por cierto, no tienen las proporciones o las razones.10
Ahora bien, suponiendo que Robinson estuviese en lo cierto, uno
podría preguntar a su vez: “¿y quién le pronunció a Heráclito mismo el
lógos que ahora él está transmitiendo?”. Esto es: si sólo se puede ‘escu-
char’ un lógos al que se entiende como discurso o explicación audible,
entonces no queda otra alternativa más que pensar que Heráclito tam-
bién lo ha oído. Y si alguien nos diese el nombre del maestro del Efesio,
con todo le podríamos preguntar por la persona de la cual aquél de la
pregunta ad infinitum, deberíamos llegar, en algún momento, a un
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senza l’aiuto di Eraclito, ho lógos ai fr. 1 deve voler dire, nello stesso tempo, anche ‘veri-
tà obiettiva’”, Marcovich (1978, pp. 8-9; destacado nuestro). Cf. también Kahn
(1979): “lógos es aquí tanto el discurso de Heráclito como algo más, algo universal,
incluso eterno y divino” (p. 97; nuestra trad.).
8 Literalmente, “homologéo” significa “afirmar-el-mismo-lógos”, lo cual da cuen-
ta de la presencia del término “lógos” en el verbo; se podría mantener dicha presencia
mediante el verbo castellano “homo-logar”, pero en su significado actual se pierde
aquel sentido (cf. Marcovich, 1978: pp. 78-79 y Kahn, 1979: p. 130). Cabe destacar
los significados posibles de “akoúo” –al margen del principal “escuchar”–: “prestar
oído a” (LSJ, s.v. II.1), “obedecer” (LSJ, II.2) y, más interesante para nosotros aquí,
“comprender” (LSJ, II.3).
9 Cf. Kirk, G.S. (1954: ad loc.).
10 Cosa, con todo, discutible: “traducimos ‘lógos’ por ‘razón’ no en el sentido de
‘facultad racional’ sino en el de ratio, ‘proporción’, y también palabra que expresa
dicha proporción; preferimos ‘razón’ y no ‘palabra’ porque lo principal es compren-
derla, aunque a menudo debamos entenderla como ‘Lógos parlante’” (Eggers Lan,
1981, p. 353, n. 57; destacados originales). Aun siendo una ratio se trata, pues, de un
‘lógos que habla’ y que, por lo tanto, puede ser escuchado.
56 Esteban Bieda

lo habría oído a su vez, y así sucesivamente.11 Para desterrar el fantasma

hombre conocedor del lógos (y capaz de transmitirlo) pero no por
haberlo escuchado de otro: este hombre sería, pues, poseedor de una
facultad capaz de captar el lógos por vía, paradójicamente, no dia-lógica
sino alternativa y, evidentemente, individual: “el sentido técnico de
lógos en Heráclito está probablemente relacionado con el significado
general de ‘medida’, ‘cálculo’, ‘proporción’ y no se puede referir sim-
plemente a su propia ‘versión’ –carecería de sentido, en ese caso, la dis-
tinción entre emoû y toû lógou en B50–, aunque el Lógos se le reveló en
ella y coincide con ella hasta cierto punto”.12 En una línea similar: “È
chiaro dall’opposizione contenuta nell’espressione «ouk emoû allà toû
lógou» che il Logos ha una esistenza obiettiva, che non dipende da Eraclito
[...] Naturalmente, la contrapposizione fra Io e Logos non è assoluta; l’in-
segnamento di Eraclito si basa anche sul Logos. Due sono i modi per
apprenderlo: coglierlo indipendentemente dal mondo circostante, o ricever-
ne l’insegnamento da Eraclito”.13
No obstante, quizá no tengamos que especular con los supuestos
maestros de Heráclito, quizá la respuesta al modo de acceder a este
Lógos se halle en los fragmentos mismos:

Me investigué a mí mismo. (B101)

Una vez más llegamos a la necesidad de postular la existencia de

cierta capacidad cognoscitiva diferente de la simple sensibilidad prima-
ria. El objeto de esta investigación que capta al Lógos en su verdadera
profundidad y densidad no es –al menos no en sentido lato– sensible;
podría más bien tratarse del alma misma del hombre. Según KRS
(1987: p. 308), “la máxima expresada en B101 conduce, pues –podría
inferirse–, al descubrimiento de que el alma ordena la propia exteriori-
dad de cada hombre”.14

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11 Cosa de por sí dudosa: “éste <sc. Heráclito> no fue alumno de ninguno de los
filósofos sino que aprendió con naturaleza sumada a estudio” (Suda = 22 A 1a).
12 KRS (1987: p. 274).
13 Marcovich (1978: p. 77).
14 Si bien Marcovich (1978: p. 39) señala que el pronombre reflexivo “emeou-
tón” no significa lo mismo que “psykhé” (cosa que, lamentablemente, no justifica con
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 57

En palabras del Efesio:

No descubrirías, <ni> caminando <ni> recorriendo cualquier cami-
no, los límites del alma; así de profundo tiene <el> lógos.15 (B45)

A partir de aquí se puede sugerir que el investigar (dízesthai) de

B101 tiene como meta el descubrir (exeurískein) de B45.16 Vemos,
pues, que la búsqueda que involucra la autoinvestigación es fatigosa y,
evidentemente, interminable, pero no imposible ni reservada sólo a una
‘elite’.17 Es tal la profundidad del Lógos (que, como sugestivamente
interpreta Eggers Lan, podría entenderse aquí como “fundamento del
alma”) que sus límites son, tanto horizontal (hodós) como vertical-
mente (bathýs), infinitos.18
Ahora bien, así como la conciencia de la propia ignorancia no habría
de ser óbice para que Sócrates buscara el conocimiento –más bien sería
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textos), sí seguimos su propuesta de no entender B101 en referencia a la máxima dél-
fica –i.e. como una especie de búsqueda de ‘autoconciencia’ o cosa similar– sino más
bien a una búsqueda que el hombre emprende en sí mismo con el objetivo de hallar
la solución al “enigma del Lógos”; de allí su traducción: “Interrogai me stesso” (cf. con-
tra esta traducción e interpretación Kahn, 1979: p. 116 y n. 84).
15 Interpretamos “pâsan hodón” como objeto directo tanto del participio iòn
como del participio epiporeuómenos; sustentan esto no sólo razones semánticas sino
lo que ya Wilamowitz (Hermes 1926) había conjeturado: que “epiporeuómenos” es una
glosa de “iòn”; por este motivo, en su edición reemplaza “iòn” por “epiporeuómenos”
–conjetura que DK aceptan, a pesar de no modificar “epiporeuómenos”–. En cuanto a
las negaciones correlativas agregadas por nosotros, se justifican por el valor concesivo
que damos a los sintagmas de participio; literalmente: “no descubrirías, aun cami-
nando... aun recorriendo...”.
16 Interpreta como nosotros Kahn (1979): “investigándose a sí mismo (B101)
Heráclito puede hallar la identidad del universo, pues el lógos del alma es tan profun-
do que coincide con el lógos que estructura todo en el mundo (B45)” (p. 130; nues-
tra trad.); contra esta interpretación, cf. Marcovich (1978: p. 258).
17 “Todos los hombres participan del conocerse a sí mismos y del ser sensatos”
(B116); cf. también B113 y Diógenes Laercio, Vitae IX.16.
18 Para las dimensiones horizontales y verticales del alma, cf. Marcovich (1978:
p. 257). Kahn (1979: p. 130) entiende que este lógos del que se habla en B45 es el
lógos al que habría que escuchar –y no a Heráclito mismo– para poder convenir que
todas las cosas son una (B50). Puede ser interesante comparar este fragmento con
B123 y con el 117 de Demócrito: “En realidad nada sabemos, pues la verdad se halla
en lo profundo (en bythôi)”.
58 Esteban Bieda

esa conciencia lo que habría de incitar la búsqueda–, podría pensarse

que la conciencia de la infinita profundidad del alma es lo que movió a
Heráclito mismo a sumergirse en sus intersticios en busca del Lógos, el
fundamento cósmico que también la habita.19 La “psykhé” de la que
habla Heráclito –cuyo lógos se acrecienta a sí mismo (B115)– no sólo
es, pues, el principio biológico de vida o de las emociones sino un prin-
cipio cognitivo.20 ¿De dónde se infiere esto?

Malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos de quienes
tienen almas bárbaras. (B107)

Este fragmento es útil para nuestros intereses aquí en dos sentidos:

en primer lugar, da cuenta de que son las almas bárbaras las que hacen
que los sentidos de quienes las poseen –sentidos que están siendo pen-
sados como herramientas cognoscitivas– sean malos testigos. Esto es:
un alma que no habla el idioma del Lógos, un alma que balbucea, un
alma “bárbara”, en definitiva, y por ello casi literalmente atrofiada,
entra en contacto con el mundo mediante sentidos viciados y deforma-
dos por una lengua inapropiada; así como el dormido cree estar des-
pierto y, mientras duerme, se enfrenta a un mundo que cree verdadero,
el alma bárbara cree percibir y conocer el mundo de manera adecuada
cuando en realidad lo está haciendo de modo deficiente. Más adelante
retomaremos esto.
En segundo lugar, B107 nos permite confirmar la distinción que
hemos hecho más arriba entre (I) un uso “simple” de los sentidos y (II)
un uso “complejo”: quien tiene un alma bárbara ciertamente oye, pero
no escucha; oye superficialmente dado que no habla el ‘lenguaje del
mundo’ –que es el del Lógos–. Por el contrario, aquel cuya alma sí habla
dicho lenguaje escucha la realidad en su auténtica simpleza, escucha el
__________________
19 Para distintas alternativas en torno a cómo interpretar “psykhé” en este frag-
mento –si se trata del ‘alma cósmica del todo’ o del alma individual en su relación con
el lógos universal (como creemos nosotros)–, cf. Mondolfo (1971: pp. 285-287).
20 Lo primero es interpretado por Eggers Lan (“en el caso presente los ‘límites
del alma’ son sin duda su nacimiento y su muerte”, 1981: ad loc.); lo segundo por KRS
(1987: p. 298) y especialmente defendido y argumentado por Kahn (1979: p. 127),
quien llega a decir que Heráclito es el “primero” en concebir una psykhé de esta índo-
le. Esto mismo afirman Kahn y Marcovich respecto del “alma” de B107.
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 59

conflicto de opuestos que subyace y organiza el mundo, escucha ya no los

materiales que se funden en el fuego sino el principio que los unifica: el
fuego mismo. Es sugestiva la traducción de Marcovich de B107: “Cattivi
testimoni sono occhi ed orecchi per gli uomini, se questi hanno anime che non
ne comprendono il linguaggio”. Al considerar la cláusula “barbárous
psykhàs ekhónton” no como complemento especificativo de “ophthalmoì
kaì ôta” sino como sintagma de genitivo absoluto –al que Marcovich da
un matiz adverbial condicional–, queda bien claro que los hombres no
necesariamente tienen almas bárbaras y que, por esto mismo, los ojos y
orejas son malos testigos sólo si ello ocurre. Hay, por lo tanto, dos usos
posibles de los sentidos según la naturaleza del alma de quien se trate.21
En esta misma línea interpretativa, Robinson afirma que “sin el conoci-
miento del lenguaje <sc. en el que se asienta el lógos de lo real>, el alma
nunca será capaz de interpretar con precisión visiones y sonidos, sin
importar cuán extensa o detalladamente se presenten a los sentidos.
Poseyendo dicho conocimiento, el alma estará equipada para interpre-
tarlos y el camino estará abierto para la comprensión (insight) dentro de
lo real”.22 Algo similar afirman KRS (1987: p. 275, n. 2): “la expresión
‘almas bárbaras’ se refiere a quienes no son capaces de entender el len-
guaje de los sentidos o que no pueden interpretarlo correctamente, sino
que se dejan engañar por las manifestaciones superficiales”.23
Volvamos a B1:
[...] En efecto, aun cuando todas las cosas surgen conforme a este
lógos, <los hombres> parecen inexpertos (apeíroisin), aun cuando
tienen-experiencia (peirómenoi) tanto de palabras como de obras
tales cuales yo expongo-en-detalle (diegeûmai) cuando divido cada
cosa conforme a su naturaleza y declaro (phrázon) cómo es [...].24
(B1, 4-7)
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21 “De este modo Heráclito desarrolla el doble aspecto del lógos indicado en el
proemio <sc. B1>: las palabras habladas y un patrón universal de experiencia; el orden
del mundo habla a los hombres como cierto lenguaje que ellos deben aprender a com-
prender”, Kahn (1979: p. 107; nuestra trad.).
22 Robinson (1987: ad loc.; nuestra traducción).
23 Cf. en esta misma línea Cornavaca (2008: nota ad loc.).
24 Marcovich no interpreta el participio “peirómenoi” con matiz concesivo sino
frecuentativo: “[...] gli uomini si comportano come ignoranti ogni volta che intraprendo-
no fatti o discorso [...]”.
60 Esteban Bieda

Decíamos que estamos también ante el discurso de Heráclito, cosa

que, además de en B50, hallamos también en B1: el Efesio está detallan-
do (diegeîsthai) palabras y obras dividiéndolas en conformidad con la
naturaleza misma y declarándolas (phrázein), por lo tanto, tal como son.
Si bien existe una diferencia conceptual entre el mero “hablar” (légein)
por un lado, y el “decir” o “declarar” (phrázein) por el otro,25 en B1 se los
pone a la misma altura equiparando tres niveles: (i) el lógos de Heráclito
(pasible de ser oído sin más, lo cual no implica que se lo escuche, com-
prenda e interprete adecuadamente); (ii) el Lógos, en conformidad con
el cual todo cobra existencia; (iii) la naturaleza de las cosas y su ‘cómo’.
Así, del mismo modo que la naturaleza es afecta al ocultamiento (B123),
lo mismo ocurre con el Lógos. El lógos de Heráclito, por el contrario, no
permanece materialmente oculto dado que bastaría con estar ante él para
poder oírlo. No obstante, si bien no oculto materialmente sí lo está
semánticamente: al igual que la naturaleza y que la estructura profunda de
la realidad, el sentido de las palabras oraculares se oculta tras el velo de
sus simbologías y braquilogías. No se debe descuidar, al leer los frag-
mentos, aquel que probablemente sea la clave de bóveda para descifrar el
misterio que ocultan:
El Señor, cuyo oráculo es el de Delfos, ni revela ni oculta, sino que
da signos. (B93)

Si bien Apolo no “revela” (légei) el Lógos cósmico y absoluto, tam-

poco lo “oculta” (krýptei);26 más bien lo insinúa mediante el “semái-
nein”, esto es: “dar signos (sémata)”, “significar”, “señalar”, “indicar”,
“hablar alegóricamente”, “aludir”. El discurso de Heráclito, al igual que
el de Apolo, tiene, por un lado, un aspecto visible que los oídos bárba-
ros captan sin más pero que no contiene referencias explícitas y literales
a la realidad. Por otro lado, también tiene una cara oculta, una cara que
convive con la verdadera phýsis conforme a la cual todo es dividido y
organizado (diaireîn),27 pero cuyo sentido, a diferencia de la punta del
__________________
25 Cf. LSJ s.v. “phrázo” I.2.
26 Para la traducción de “légo” en este contexto, cf. Marcovich (1978: p. 34). Por
otro lado, no es casual que el verbo “krýpto” sea el mismo con el que se dice –aunque
en voz media– que “la naturaleza ama ocultarse (krýptesthai)” (B123).
27 Para la “phýsis” como criterio de sabiduría, cf. B112.
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 61

iceberg que se muestra, no puede ser captado ‘de oídas’ sino que
requiere una escucha atenta.28 En palabras de Solana Dueso: “el dar sig-
nos se sitúa entre el decir y el ocultar y abre el camino a la necesidad de
la interpretación. Las palabras de la Pitia no son por sí mismas una reve-
lación de la verdad ni tampoco mera engañifa”.29 Se puede haber oído
y, con todo, no entender:
Incapaces-de-comprender (axýnetoi) aun tras haber oído, parecen
sordos; el dicho atestigua acerca de ellos: ‘presentes, están ausen-
tes’.30 (B34)

Acerca de B34, Kahn afirma que “parece haber una audiencia allí,
hombres escuchando, pero ninguna comunicación es posible, nada
llega”.31 A esto parece referirse otro fragmento que contribuye a nues-
tra distinción entre dos tipos de sensibilidad:
Los hombres han sido engañados, afirma <Heráclito>, en relación
con el conocimiento de las cosas manifiestas (tèn gnôsin tôn phane-
rôn), de modo semejante a Homero, quien llegó a ser el más sabio
de todos los griegos. En efecto, unos niños que mataban piojos lo
engañaron diciendo: ‘cuanto vimos y atrapamos, lo abandonamos;
pero cuanto ni vimos ni atrapamos, lo llevamos’. (B56)

Las “cosas manifiestas” son stricto sensu aquellas captables a simple

vista, visibles sin necesidad de mayores esfuerzos que ponerlas frente al
órgano receptor.32 Es evidente que el ‘acertijo’ que plantea el fragmento
__________________
28 Es en este sentido que Kahn (1979: pp. 87-95) habla de “densidad lingüísti-
ca” y “resonancia entre términos” en los fragmentos de Heráclito.
29 Solana Dueso (2003: p. 35). Cf. Marcovich: “come Apollo non rivela tutto
(100%), né cela tutto (0%), ma lascia trapelare una parte della verità (50%), cosí anche
Logos all’interno delle cose non è inaccessibile alla conoscenza umana (0%) né di per sé
evidente (100%), ma richiede da parte degli uomini uno sforzo intellettuale, cioè intui-
zione ovvero facoltà di interpretare correttamente i segni che Logos trasmette ai sensi,
ovvero una «ou bárbaros psykhé»” (1978: pp. 34-35; destacados originales).
30 Tanto Robinson (1987) como Marcovich (1978) y Kahn (1979) consideran,
como nosotros, que el sujeto de la oración no es “axýnetoi” sino ‘la mayoría de los
hombres’, ‘los no instruidos’.
31 Kahn (1979: p. 101; nuestra trad.).
32 Cf. LSJ s.v. “phanerós” A.1 y los numerosos ejemplos allí citados.
62 Esteban Bieda

no se refiere a los piojos –insectos que no son precisamente “phane-

roí”–; Heráclito no puede estar afirmando que los hombres han sido
engañados en relación con lo evidente utilizando, a modo de ejemplo,
lo que no es de suyo evidente: los piojos. Lo ‘manifiesto’ y lo ‘oculto’ en
virtud de lo cual se engaña a los hombres reside en la ambigüedad ínsi-
ta en las palabras, en la ambigüedad del lógos de estos niños que, al igual
que el lógos de Heráclito, no revela ni oculta, sino que da signos: el enig-
ma de los piojos es, para un hombre ciego como Homero, equivalente
al enigma del oráculo que Edipo, un hombre que duda de su filiación,
recibe en Delfos a propósito del parricidio y del incesto: tan invisibles
son los piojos para un hombre ciego como lo es el propio padre para
quien ha recibido la noticia de que va a asesinarlo.33 Sin forzar dema-
siado el texto, podríamos decir que Heráclito está dando cuenta del
poder engañador de la palabra, de aquello que comentábamos más arri-
ba a propósito de la punta del iceberg y de lo oculto, mayor en cantidad
y cualidad.34 No casualmente son niños quienes engañan a Homero (el
más sabio de todos los griegos) dado que en ellos se deposita la simple
pero absoluta capacidad de captar el mundo en su primaria y verdade-
ra dimensión: son las almas de los niños las que (¿aún?) no han sido
corrompidas por el mundo, barbarizadas y deformadas.35 En los niños
se halla la simple verdad del Lógos que Homero no sabe escuchar:
El tiempo-de-vida es un niño que juega, <un niño> que mueve-las-
piezas-del-juego; el reinado es algo propio de un niño.36 (B52)
__________________
33 Cf. distintas interpretaciones del enigma de los piojos en Kahn (1979: pp.
111-112). De lo que se trata, a nuestro entender, es de que cuantos piojos fueron vis-
tos y atrapados, esos fueron eliminados, mientras que cuantos no fueron ni vistos ni
atrapados, a esos los llevamos con nosotros, i.e. en nuestras cabezas.
34 El tema del “engaño” (apáte) en las palabras –poéticas específicamente–
puede remontarse cuando menos hasta Hesíodo (Teogonía 27-28). Cf. también
Parménides, DK B8, 52; Píndaro, Ol. I 28-33, Nem. VII 23-24 y el sofista Gorgias B23.
Sobre el lenguaje “poético” de Heráclito, cf. Suda s.v. (= 22 A 1a): “escribió muchas
cosas poéticamente (poietikôs)”.
35 Cf. B107 citado y comentado supra; cf. también, en esta misma línea,
Robinson (1987: ad loc.).
36 Traducimos “aiòn” por “tiempo-de-vida” para dar cuenta de que no se trata
del “tiempo” sin más sino de la “vida de un hombre” (cf. Marcovich, 1978: p. 341 y
Kahn, 1979: p. 228).
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 63

Toda vez que un hombre está borracho es conducido, a los tumbos,

por un niño imberbe, sin percibir por dónde camina, por tener el
alma húmeda.37 (B117)

Retomando el hilo del presente apartado, la parte final de B1 reza:

[...] pero a los demás hombres pasan inadvertidas cuantas cosas
hacen una vez despiertos, tal como olvidan cuantas cosas hacen
mientras están durmiendo. (B1, 7-9)38

Este final de B1 –en el que se contraponen al tiempo que se ponen

en paralelo dos estados: el estado de quien duerme y el de quien está
despierto39– nos sirve para retomar lo dicho unas líneas antes en el
mismo fragmento: “[...] <los hombres> parecen inexpertos, aun cuando
tienen-experiencia tanto de palabras como de obras tales cuales yo expon-
go-en-detalle [...]”. La aparente contradicción entre hombres inexpertos
que, con todo, tienen experiencia de las palabras de Heráclito se expli-
ca, una vez más, acudiendo a los distintos tipos de percepción sensible
que hemos definido en el presente apartado. No resulta paradójico que
estos hombres “parezcan” inexpertos, dado que, si bien oyen el lógos
(de Heráclito), no escuchan al Lógos que allí se oculta, Lógos que les
pasa inadvertido como si estuviesen en un sueño. Ahora bien, ¿por qué
“parecen” (eoíkasi) inexpertos pero no lo son?
Los que yacen dormidos son trabajadores y colaboradores (ergátas
kaì synergoús) de las cosas que ocurren en el mundo. (B75)

No hay que creer, pues, que quienes duermen están aislados de lo que
__________________
37 El participio “epaíon” refiere, en tiempos de Heráclito, al “percibir” y al “sentir”,
pero más adelante también referirá, sugestivamente, al “comprender” o “entender” (cf.
LSJ s.v. “epaío” A.3 y 4). Cf. B112 donde se hace referencia a un ‘buen’ percibir (epáio),
contrario al del borracho. Dejamos de lado, por razones de espacio, un comentario res-
pecto de la “humedad” del alma: cf. no obstante B36 y KRS (1987: pp. 297-299).
38 Con respecto a la traducción e interpretación de este segmento de B1, agra-
decemos el valioso y minucioso aporte de uno de los evaluadores anónimos de Ordia
Prima. El texto griego reza: τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποι-
οῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.
39 Por razones de espacio, no nos extenderemos más en el tema del par despier-
tos-dormidos; cf., no obstante, B26, B73 y KRS, pp. 299-301.
64 Esteban Bieda

ocurre en el kósmos. El juego etimológico entre “ergátas” y “syn-ergoús”

–difícil de verter al castellano– da cuenta de que quienes duermen son,
aun a pesar suyo, “obreros” aislados de lo que ocurre en el mundo y
auténticos colaboradores, compañeros tanto entre ellos como de los
“despiertos” en la tarea de realizar –o, mejor, de ser realizados por– el
Lógos. No son, así, “inexpertos” de las cosas que afirma Heráclito sino
que sólo lo parecen; por supuesto, no son ‘conscientes’ de ello. Todos
participamos del mundo, todos contribuimos al plan del Lógos que lo
regula; algunos, despiertos, son ‘conscientes’ de dicha condición; otros,
dormidos, no.
Ya hemos citado B34: “[...] aun estando presentes, están ausentes”. No
se trata, como se ve, de una ausencia absoluta o, si se nos permite, ‘obje-
tiva’: desde su punto de vista ‘subjetivo’ en tanto hombres que duer-
men, están ausentes; mas desde el punto de vista ‘objetivo’ de la diná-
mica cósmica regulada por el Lógos, están presentes, al igual que todas
las cosas. No hay ausencia verdadera que sea posible dado que nada
ocurre por fuera del Lógos. La alternativa no es, por lo tanto, entre pre-
sente o ausente sino entre la ‘conciencia’ que se puede tener o no de
dicha condición. No casualmente, en definitiva, estamos ante algo simi-
lar a lo que ocurre con los sueños: si bien todo ser humano participa del
soñar, algunos, una vez despiertos, pueden recuperar lo soñado mien-
tras que otros no. Así, la “experiencia” e “inexperiencia” de la que se
habla en B1 debe entenderse en términos de la experiencia que signifi-
ca el sueño (falsa pero llamativamente real hasta el momento de des-
pertarse) frente a la real experiencia que significa la vigilia.
Antes de avanzar con las facultades intelectuales mentadas en los
fragmentos, cabe decir, a modo de transición, alguna palabra más sobre
(II), esto es, sobre la “captación sensible compleja” a la que nos hemos
referido antes. Decimos “a modo de transición” porque, según hemos
intentado cuando menos insinuar en el presente apartado, la escucha y
la visión auténticas –aquellas que involucran el ojo del alma– no se
hallan demasiado alejadas de la intelección: escuchar verdaderamente
al Lógos es sinónimo de “comprenderlo”; ver, escuchar o incluso oler de
modo auténtico es sinónimo de comprender:

Si todas las cosas-existentes (tà ónta) se volviesen humo, las narices

<las> discernirían (diagnoîen). (B7)
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 65

Nótese el uso del verbo “diagignósko” atribuido al olfato, capacidad

sensible. No sólo cabe destacar, pues, el hecho de que uno de los senti-
dos, bien utilizado, sea capaz de discernir, de discriminar, de dia-gnos-
ticar, sino también el hecho de que pueda tener por objeto no sólo olo-
res sino a los “entes” mismos: los sentidos, bien utilizados, pueden
“pensar”, pueden “discernir” el mundo: “para Heráclito hay parcelas de
la experiencia sensible que pueden adquirir un valor capital, pero si y
solamente si son interpretadas correctamente, es decir, en el sentido de
la filosofía”.40
Avancemos, ahora sí, a los tipos de conocimiento intelectual que
aparecen en los fragmentos.

II. COMPRENDER Y OPINAR

En el apartado anterior hemos esbozado dos posibles modos de
entender la percepción sensible: por un lado, encontramos el oír que se
detiene en lo audible sin más, sin examinarlo y calar en ello; por el otro,
la escucha atenta y profunda que detecta al Lógos que rige y signa la rea-
lidad toda. Según vimos en B1, los hombres devienen incapaces de
comprender (axýnetoi) este Lógos después de que lo han oído pero
también antes de oírlo. ¿Es posible, por lo tanto, entrar en contacto con
el Lógos antes de que éste se presente a los sentidos? Evidentemente sí,
caso contrario no tendría sentido denunciar a los hombres que no lo
comprenden antes de oírlo. Nos proponemos en lo que sigue dar cuen-
ta de dos aspectos de la intelección que, según intentaremos mostrar,
resultan equivalentes mutatis mutandis a los comentados en relación
con la percepción sensible.
__________________
40 Mansfeld (1999: p. 341; nuestra trad.). Algo similar, quizás, pueda inferirse
de B98: “Las almas, en el Hades, huelen <sc. huelen cosas>”: si el Hades es el lugar
donde tradicionalmente habita la “sombra” (skiá) de lo que fue un hombre (cf.
Odisea X, esp. v. 495) y, más adelante en el tiempo, acabaría siendo el lugar donde
van a parar las almas una vez despojadas de los cuerpos, resulta sugestivo que
Heráclito afirme que las psykhaí tienen olfato en el Hades: podría inferirse, pues, que
el olfato no es privativo de la nariz sino que un alma bien dispuesta puede utilizarlo
para “discernir”. Para la relación de estos fragmentos con el “fuego” –tema que no
trataremos aquí–, cf. Marcovich (1978: pp. 274-275 y 292-293).
66 Esteban Bieda

Continuando con lo comentado a propósito de B1:

En efecto, la mayoría <de los hombres>, cuantos se cruzan <con
ellas>, no piensan cosas tales, ni las conocen tras aprenderlas sino
que les parece <que las conocen>.41 (B17)

Nótense, ante todo, los cuatro verbos pertenecientes al ámbito del

conocimiento: “phroneîn”, “gignóskein”, “manthánein” y “dokeîn”. Si
bien podría defenderse la posibilidad de conocer y aprender (gignóskein
y manthánein respectivamente) mediante los sentidos, difícilmente
pueda decirse lo mismo del pensar (phroneîn) y del opinar (dokeîn), lo
cual nos lleva a suponer que estamos aquí ante distintos modos posibles
de referirse intelectualmente al mundo: (A) opinar, creer; (B) pensar,
comprender.42 A propósito de esto, Marcovich comenta (1978: p. 3):
“invece di riconoscere una Verità obiettiva ed universale (il Logos), gli
uomini in generale e i filosofi in particolare hanno solo una dóxa, indivi-
duale e inganevole, fondata sull’immaginazione o sulla congetura”.
Algunos (v.g. Kahn, 1979) traducen el participio “mathóntes” por
“experimentar” vinculándolo explícitamente con la sensibilidad. Si bien
el verbo presenta esta ambigüedad, también es cierto que su valor prin-
cipal refiere al aprender y, puntualmente en pretérito aoristo (tiempo
del participio “mathóntes” de B17), como dicen textualmente LSJ, a
“haber aprendido, i.e. comprender, saber”. Justificamos, pues, nuestra
__________________
41 El texto griego reza: οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκόσοι ἐγκυρεῦσιν,
οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι.
Si bien seguimos la edición griega de DK, remitimos a las distintas variantes en
aparato crítico –a modo de ejemplo, Eggers Lan toma “hokósois” (Wilamowitz) y Mar-
covich “hokoíois” (Bergk) en lugar de “hokósoi” (cód. L, DK)–. Para la supuesta crítica
a Arquíloco (frag. 132 West = 68 Diehl) y a Hesíodo (Trabajos y días 216-218), cf.
Marcovich (1978: p. 14) y Kahn (1979: p. 103) y, en contra, Robinson (1987: ad loc.).
42 Si bien Heráclito se refiere a distintos modos en que el hombre se vuelve al
mundo, esto no debe suponer que en el mundo mismo haya una ambigüedad equiva-
lente. Esto es: si bien nos encontramos ante dos tipos de conocimiento intelectual,
ello no implica la afirmación de que en el mundo hay algo así como “apariencias”, por
un lado, y una “real realidad” por el otro. Este tipo de distinciones no se encuentran
en los fragmentos heraclíteos que nos han llegado y posiblemente sea una invención
platónica. Debemos esta observación al Prof. José Solana Dueso. Para una interpreta-
ción contraria a ésta, cf. la alusión a Vlastos en KRS (1987: p. 289, n. 1).
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 67

traducción por “aprender” en un sentido intelectual basándonos en

esto pero también en el contexto del fragmento que, como se ve, adjun-
ta al verbo “manthánein” dos formas indudablemente referidas al cono-
cimiento intelectual (“phroneîn” y “dokeîn”). Con respecto a “gignós-
kein”, es el mismo Kahn quien afirma que “Heráclito se ha apoderado
de este verbo –con sus sustantivos cognados ‘gnóme’ y ‘gnôsis’– como su
propio término para ‘cognición’ en un sentido privilegiado, para la
comprensión (insight) de la que los hombres carecen y que su propio
discurso intenta comunicar”.43 Téngase especialmente en cuenta esta
traducción de “manthánein” y su justificación para lo que diremos a
propósito del sustantivo “máthesis” más adelante en la “Conclusión”.
Quizás encontremos, pues, lo necesario para completar nuestra
interpretación de B1: quienes no son capaces de comprender el Lógos
aun después de haberlo oído son quienes, en B17, ni piensan ni cono-
cen inclusive cuando han sido instruidos al respecto. De modo similar
a B1, encontramos aquí una clara distinción entre la falla cognoscitiva
de los hombres tanto antes de ser instruidos como después. En B1 se
hablaba de que los hombres devienen axýnetoi “tanto antes de escuchar-
lo como tras haberlo escuchado por primera vez (kaì prósthen ề akoûsai kaì
akoúsantes tò prỗton)”; en B17 se dice que “muchos, cuantos se cruzan
con ellas, no piensan cosas tales, ni las conocen tras aprenderlas (ou phro-
néousi toiaûta polloí, hokósoi enkyreûsin, oudè mathóntes ginóskousin)”.
En ambos casos, como se ve, se utiliza un participio de aoristo (“akoú-
santes” en B1 y “mathóntes” en B17) para dejar en claro que los hom-
bres no llegan a comprender ni son capaces de conocer aun después de
escuchar las palabras de Heráclito (B1) o, lo que es equivalente, después
de ser instruidos (B17). En conclusión: así como en B1 se detecta una
falla cognoscitiva en el plano sensible (un oído que no sabe escuchar),
en B17 encontramos la falla intelectual de quien, aun habiendo apren-
dido, aun habiendo sido enseñado, no conoce (un pensamiento que no
sabe pensar sino opinar). Los hombres no comprenden, no piensan; sin
embargo, creen comprender y pensar. Estamos, pues, ante una inci-

__________________
43 Kahn (1979: p. 104; nuestra trad.; cf. también p. 170). Nótese, en este senti-
do, la ocurrencia de “gnóme” en B41, difícilmente vinculable con lo sensible, tal como
la interpretamos infra en n. 52.
68 Esteban Bieda

piente distinción entre un pensar auténtico y verdadero, por un lado, y

otro falaz e inestable por el otro.
Por lo cual es necesario seguir a lo común [...]; pero, aun siendo el
lógos común, la mayoría <de los hombres> vive como si tuviesen un
pensamiento propio.44 (B2)

Nótese cómo se explicita la diferencia entre dos modos distintos de

“pensar” y, de allí, de manejarse en la vida.45 Estos dos modos son men-
tados mediante la oposición entre los adjetivos “común” (xynós) y
“propio / particular” (ídios). Retomando lo dicho en B17, puede decir-
se que el pensamiento propio es el de aquellos que “creen <saber>” u
“opinan” (dokeîn). Quienes siguen a lo común, lo piensan y lo com-
prenden, se hallan en la senda del Lógos, mientras que quienes creen
que lo conocen –cuando en realidad no es así– son, precisamente, quie-
nes tienen una phrónesis particular y privada, quienes se apartan de lo
común: “la última cláusula de B17 apunta a una conexión entre la des-
cripción del error de B2 y un antiguo, semi-técnico concepto de ‘apa-
riencia’ u ‘opinión’, expresado por los cognados de dokeîn”.46
Retomando B2, esta idía phrónesis no es, como ya vimos a propósito
de B75, realmente tal; esto es: quienes se apartan de lo “común” viven
como si tuvieran un pensamiento propio –cosa irreal ya que, de hecho, no
lo tienen– cuando en verdad, aun a pesar suyo, participan de lo
“común”.47 Como ya adelantamos en nuestro comentario a B50, alejarse
de la diversidad que conlleva lo particular y lo privado es una de las for-
mas de lo que Heráclito llama “lo sabio”, uno de los nombres del Lógos:
__________________
44 Suprimimos, con todos los editores y traductores consultados, lo que actual-
mente se considera una glosa del propio Sexto Empírico, quien trae el fragmento.
45 Se debe tener en cuenta, como señala Robinson (1987: ad loc.), que el verbo
“hépesthai” –que traducimos “seguir”– tiene aquí el sentido de “obedecer” –de allí su
matiz moral y la clara referencia, que no comentaremos aquí por razones de espacio,
a B114–; asimismo, en este contexto el término “phrónesis” también haría referencia,
según Marcovich, Robinson y Cornavaca, a la acción.
46 Kahn (1979: p. 102; nuestra trad.). La aclaración de que el concepto de ‘opi-
nión’ es “semi-técnico” resulta fundamental para no atribuir a Heráclito conceptos
posteriores a su tiempo (mayormente socrático-platónicos).
47 Según Marcovich (1978: p. 66) es lícito interpretar la cláusula “hos ékhontes”
como equivalente a “hos àn eîkhon”; de allí el matiz de irrealidad de nuestra traducción.
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 69

se decía allí que “es sabio decir-en-común que todas las cosas son una
sola cosa”, lo cual es equivalente, en el presente contexto, a afirmar que
el único y verdadero pensar se da en “lo común”, no en lo privado-par-
ticular. “Común”, “uno” y “sabio” son diversas formas de decir el Lógos.
Si bien es cierto que el pensar es común a todos (B113), también es
cierto que no todos de hecho lo hacen. Algunos creen poseer una phró-
nesis particular y apartarse, de ese modo, de la norma ‘divina’ que es el
Lógos:
Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas; pero los hom-
bres han interpretado a las unas como injustas y a las otras como
justas.48 (B102)

En palabras de Cornavaca (2008: ad loc.): “<los hombres> asumen,

toman, suponen, es decir, tienen una especie de representación ‘subje-
tiva’ de la realidad, y por eso predomina en ellos la ‘diferencia’”. No hay
lo ‘justo’ y lo ‘injusto’ sino que “es sabio decir-en-común que todas las
cosas son una sola cosa” (B50). Pero hay quienes, aun creyendo que
piensan, aun creyendo que comprenden, insisten en afirmar un pensa-
miento particular que, equivocadamente, introduce diferencias allí
donde no las hay, allí donde en realidad hay unidad armónica de ten-
siones discordantes pero complementarias: “solo Dio coglie l’ordina-
mento del mondo come un tutto, e solo lui sa che bellezza e giustizia sono
essenziali ed universali, mentre gli accidenti non giusti sono solo dettagli
che non contano. In tal modo il detto verrebbe ad accentuare la fondamen-
tale differenza che intercorre fra l’intuizione divina che si rende conto del
kállos kaì díke nel kósmos, essenziali ma non di per sé evidenti, e l’incapa-
cità umana di cogliere questo ordine ultimo”.49
No hay, pues, verdadera injusticia dado que aquellas acciones que al
ojo “particular” (ídios) parecen injustas más bien están contribuyendo
__________________
48 Para la traducción de “hypolambáno” por “interpretar”, cf. LSJ s.v. A.3.
Marcovich (1978: pp. 333-334) considera, sin embargo, que el sentido en este con-
texto es “suponer”, “asumir” (cf. LSJ s.v. III.1).
No abordaremos, por razones de espacio, el extenso y complejo tema de la divi-
nidad.
49 Marcovich (1978: p. 335; destacados originales). Cf. en esta línea Kahn

(1979: p. 184).
70 Esteban Bieda

al funcionamiento armónico de un kósmos que es siempre justo pero

cuyo equilibrio se compone de pareceres diversos y, por momentos,
contradictorios. Hay que tener, como ya hemos repetido bastante, el ojo
y el alma lo suficientemente entrenados como para detectar que, si bien
las aguas fluyen, otras y otras, el río, donde no hay contradicciones ni
otredades ni alternancias, permanece el mismo sosteniendo el cambio:
“la gente yerra, afirma Heráclito, precisamente por fallar en su intento
por tener en cuenta el contexto más amplio: mientras que en algún sen-
tido débil del término ‘justo’ las acciones que tienden a promover la
armonía de la pólis pueden ser descriptas como ‘justas’ y viceversa, en un
sentido más fuerte el término ‘justo’ puede y debe ser aplicado a todas las
situaciones, eventos o estados de cosas en el cosmos, en el sentido de
que todas y cada una es vista por la visión sinóptica de ‘lo sabio’”.50
Esta referencia al carácter único y unívoco de la verdadera sabiduría
–carácter que lo diferencia de la mera creencia (dokeîn) característica-
mente múltiple por ser particular (ídios)– es común en Heráclito:

La erudición no enseña a tener inteligencia (nóon), pues se <la>

habría enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, y, a su vez, a Jenófanes y
también a Hecateo.51 (B40)

Esto nos permite completar la caracterización adelantada más arriba:

(A) opinar, creer, saber-muchas-cosas (connotaciones cuantitativas);
(B) pensar, tener-inteligencia, comprender que todas las cosas son una
(connotaciones cualitativas). El noûs es, pues, una facultad intelectual
caracterizada positivamente. Como contrapartida hallamos la polyma-
thíe: el “haber-aprendido-muchas-cosas”, esto es: la acumulación de
múltiples opiniones particulares y discordantes entre sí, opiniones sos-
tenidas sólo por quienes las profieren pero que nada dicen acerca de la

__________________
50 Robinson (1987: ad loc. B102, pp. 148-149; nuestra traducción; destacados
originales).
51 Tomamos la versión de DK con el infinitivo “ékhein” (que no trae Diógenes
Laercio). Dejamos de lado por razones de espacio el problema de los personajes his-
tóricos a quienes Heráclito critica; Diógenes Laercio (Vitae IX.1) da cuenta de esto
justo antes de citar este fragmento al referirse a él como “arrogante” (megalóphron) y
“despectivo” (hyperóptes).
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 71

unidad del mundo. El componente “poly” de “polymathíe” se contrapo-

ne al “hén” de B50 y a “tò sophón” de B41:
Pues una sola cosa es lo sabio: conocer el juicio (gnóme) que dirige
todas las cosas a través de todas las cosas.52 (B41)

Es esta gnóme lo único que cabe conocer, lo único considerado ver-

daderamente sabio; el resto son las aguas que fluyen o, más apropiado en
este contexto, los nombres y doctrinas de filósofos y pensadores que se
suceden en el tiempo y que el tiempo mismo se encarga de revelar equi-
vocados. La unicidad de la gnóme permite que la multiplicidad de cosas
sean dirigidas tanto en conformidad con ella como en conformidad con
las cosas mismas. Entendemos la cláusula “a través de todas las cosas” en
un sentido tanto locativo como adverbial-causal:53 el “juicio” gobierna
todas las cosas tanto entrecruzándolas con ellas mismas –dando cuenta
así de que “todas las cosas son una sola cosa” (B50)– como a causa de
ellas mismas, esto es, sirviéndose de ellas mismas para gobernarlas. No
se trata, pues, de que la gnóme o el Lógos54 sean algo ‘separado’ o ‘inde-
pendiente’ de la realidad; se trata, más bien, de la norma misma del kós-
mos, norma que no es im-puesta desde fuera sino que le es inherente.55
Retomemos el tema de la crítica a los múltiples saberes frente a lo
único sabio:
__________________
52 Para diversos problemas textuales (como por ejemplo la alternativa entre el
aoristo “ekybérnese” –que, con Cornavaca, traducimos en presente por entenderlo
gnómico– o el infinitivo “kybernêsai”), cf. esp. Marcovich (1978: p. 310) y Robinson
(1987: ad loc.). Como complemento de este fragmento se puede ver B78: “En efecto,
el carácter humano no sostiene juicios (gnómas), mientras que el divino sí”.
Traducimos aquí también “gnóme” por “juicio” en tanto facultad racional (i.e. como
cuando se dice: “tal perdió el juicio”) para diferenciarlo de “phrónesis” y de “noûs”; cf.
el comentario de Kahn citado supra acerca del término. Para “ékho” como “sostener”,
cf. LSJ s.v. A.II.
53 Ambigüedad que se da en griego con la preposición “diá” más caso genitivo.
54 Para la equivalencia entre “gnóme” y “lógos” en este fragmento, cf. Robinson
(1987: ad loc.).
55 Para evitar la contradicción con B108 seguimos la edición de este último de
Cornavaca quien coloca una coma después de “esti”: “De cuantos he escuchado dis-
cursos, ninguno llega a esto: conocer lo que es sabio, separado de todas las cosas”
(B108).
72 Esteban Bieda

Pitágoras, hijo de Mnesarco, ejercitó la investigación más que todos

los hombres y, tras recoger estos escritos, se fabricó una sabiduría
propia, erudición (polymathíen), artificio malicioso (kakotekhní-
en).56 (B129)

Saber muchas cosas no es, pues, sinónimo de inteligencia, de noûs. A

criterio de Heráclito, los poetas y pensadores del pasado han cometido
el error de confundir ambas cosas: una cosa es, pues, opinar (y, en con-
secuencia, oír a quienes opinan) y otra comprender (y, en consecuen-
cia, escuchar a quien sabe): “podemos suponer razonablemente que lo
que hace a la empresa de Pitágoras ‘artificiosa’ a los ojos de Heráclito es
el hecho de que carece de un conocimiento básico acerca de cómo
investigar lo real: en lugar de escuchar al lógos ‘común’ y de mirar cui-
dadosamente al mundo, Pitágoras prefirió compilar una sabiduría o
filosofía ‘privada’ a partir de las opiniones de otros”.57 Esta alabanza de
(B) como el verdadero pensar y comprender –estrechamente vincula-
__________________
56 Queda pendiente la cuestión de cómo entender esta crítica a la polymathíe
frente a B35: “Es muy altamente necesario que quienes-aman-el-saber (philosóphous)
sean investigadores (hístoras) de muchas cosas” (tomamos “eû mála” con “khrế”,
siguiendo a Robinson). Nos quedamos con las interpretaciones de Marcovich (“la
percezione sensibile e l’esperienza rimangono la condizione basilare per l’apprendimento
del Logos onnipresente; ma questa non è la sola condizione: altre ne sono richieste, fra cui
l’intelligenza, cioè la facoltà di interpretare correttamente i dati dell’esperienza, e l’intui-
zione sono le piú importante. Senza tali condizioni l’uomo non può raggiungere il Logos
né ottenere la sapienza, rimanendo ad uno stadio di sterile polymathíe”, 1978: p. 22; cf.
p. 48 s.v. “historíe”), Robinson (“... la mera acumulación de hechos no produce auto-
máticamente comprensión (nóos); pero una investigación seria, paciente y sin prejui-
cios (open minded) es por supuesto una absoluta condición sine qua non para la adqui-
sición final de dicha comprensión”, 1987: comentario a B40; nuestra trad.), y Kahn
(“Heráclito no dice que la polymathíe es una pérdida de tiempo, sino sólo que no es
suficiente”, 1979: p. 108; nuestra trad.). Para “kakotekhníe”, cf. B81 y B28 (este últi-
mo citado infra).
De este modo, si bien la polymathíe no produce nóos, sí constituye parte de lo
necesario para adquirirlo.
57 Robinson (1987: ad loc.; nuestra trad.). Cf. B104: “¿Cuál es, en efecto, su inte-
lecto o su mente? Obedecen a los aedos de los pueblos y usan a la muchedumbre de
maestro sin saber que ‘los muchos, malos, unos pocos, en cambio, buenos’”. Los aedos
mismos, los poetas cantados y los pueblos que recorren son todos múltiples y diversos.
No tienen, por lo tanto, inteligencia ni mente; son pura opinión sin fundamento.
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 73

dos, ambos, con la unidad de “lo sabio” y, de este modo, con el Lógos–
debería venir acompañada, si nuestra distinción entre dos tipos de
conocimiento intelectual es correcta, por cierta desvalorización de (A)
el creer y el opinar. Existen al menos tres fragmentos que dan cuenta de
esto último:
<Heráclito> llamaba a la creencia (oíesis) ‘enfermedad sagrada’ y a
la vista <la llamaba> ‘engañarse’.58 (B46)

La acción de creer es considerada, aquí, un tipo de enfermedad. El

carácter “sagrado” de dicha enfermedad apunta a que es algo cuya pro-
fundidad afecta al núcleo mismo de la persona, que afecta su carácter,
pudiendo hacer del hombre un amante no de lo sabio sino de la opinión
y de la aparente mudanza perpetua del mundo. Transformarse en un
ser tal es algo cuyas connotaciones van más allá de la salud en términos
corporales dado que afecta a la higiene misma del alma: un hombre
afecto a la creencia es un hombre corrompido y moralmente devaluado.
De allí que:
El más reputado conoce las cosas que parecen <ser tales>, <y las>
sostiene; [...] Díke condenará a quienes fabrican y atestiguan false-
dades.59 (B28a-b)

Como ya hemos dicho supra en nuestro comentario a B56,

Heráclito parece haber identificado el poder engañador de la palabra y,
ante ello, optó por la condena: quien goza de mayor renombre, quien
tiene una mejor dóxa, esto es: el “dokimótatos” entre los hombres, vive
la contradicción adelantada en B17: cree conocer algo que no es sino
__________________
58 Algunos, como Eggers Lan, Marcovich (1978: p. 393) y Kahn (1979), consi-
deran que este fragmento es apócrifo. Para Robinson (1987: ad loc.), en cambio, su
tono es propio de Heráclito. Por nuestra parte, si bien las razones de Marcovich pare-
cen suficientes para excluirlo, lo tendremos en cuenta siguiendo a Robinson y a DK.
Para la visión como un “engañarse”, remitimos al comentario supra de B107 y B101a.
59 Consideramos con DK, Eggers Lan y Cornavaca que B28a-b constituye un
único fragmento; lo dividen en dos Robinson, Marcovich y Kahn. Excluimos, con
todos ellos, la expresión “kaì méntoi kaí”. Para “katalépsetai” como “condenar” o
“declarar culpable”, cf. LSJ s.v. V.5; para “phylásso” como “sostener una opinión”, cf.
LSJ s.v. D.3 y 6.
74 Esteban Bieda

mero parecer, mera opinión (<tà> dokéonta). Marcovich, quien inter-

preta de este mismo modo, traduce “dokéonta” por “fantasie (o: false
opinioni)” y Kahn “mere seeming or imagining”. En B17 se decía de estos
hombres que ni piensan (phronéousi) ni conocen (ginóskousi) sino que
parecen (dokéousi) conocer y pensar. Dado que el participio “dokéonta”
(B28) se construye sobre la base del verbo “dokeîn” (B17), uniendo el
sentido de ambos fragmentos podemos afirmar lo siguiente: quien
tiene una buena reputación (dókimos)60 parece (dokeîn) conocer cosas
que, dado que sólo parece conocerlas cuando en realidad no las conoce,
son meros pareceres u opiniones (<tà> dokéonta).61 Existe la paradoja de
que alguien “con una buena reputación” (i.e. un “dókimos”) sostiene
meras opiniones (dokéonta). No obstante, la paradoja puede ser atenua-
da del siguiente modo: la “reputación” del “dókimos” es parte de los doké-
onta que sostiene; i.e. su supuesta ‘fama’ es una fantasía tal como todas
aquellas cosas que lo sostienen como famoso. Heráclito parece denunciar
que la reputación de ‘los hombres’ no forma parte del ámbito de (B) el
comprender, el pensar, sino de (A) el opinar, el creer, el parecer.62
Pero no quedarán indemnes quienes vivan en este mundo de parece-
res, mentiras y falsedades (pseúde)63 ya que serán capturados por la diosa
Justicia, parámetro último (y unívoco) que anula la diversidad que
implican las falsedades. Recuérdese, en este sentido, B102: para el dios
no hay ‘justo’ e ‘injusto’; se trata de categorías humanas. La acción de
Díke consiste, pues, en reunificar aquello que los hombres han diversifi-
cado, en dar cuenta de que todas las cosas son una sola cosa y de que eso,
__________________
60 Adjetivo construido también sobre la base de la raíz dok-: el “dókimos” (cuyo
superlativo “dokimótatos” hallamos en B28) es quien tiene buena dóxa (“fama”,
“reputación”); en LSJ s.v. “dokéo” II.5 se ejemplifica este significado con este frag-
mento de Heráclito.
61 Cf. Marcovich (1978: p. 54): “dokéonta sembra vicino ad una sfera concettua-
le analoga a heoutoîsi dè dokéousi (ginóskein scil. ánthropoi) <i.e. B17>”.
62 Cf. las interpretaciones de Wilamowitz (“incluso eso que el más digno de fe
conoce y sostiene es sólo un dokoûn, una opinión propia o de otros”) y de Burnet (“el
más reputado de ellos no conoce otra cosa que fantasía”) citadas por Marcovich
(1978: p. 54; traducciones nuestras).
63 Quizás estos “fabricantes y testigos de falsedades” sean hombres como
Pitágoras, condenados por Heráclito por acumular cantidad de opiniones sin recono-
cer la unidad del Lógos (cf. B129).
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 75

y sólo eso, es lo sabio. Se trata, en definitiva, de desenmascarar la opi-

nión mostrando que quienes creen saber en realidad no saben (B17).64
Veamos, por último, B14:
[...] Las cosas consideradas (tà nomizómena) misterios entre los
hombres se celebran impíamente.65 (B14)

Lo fundamental para nuestros intereses aquí es el uso del participio

“nomizómena”, el cual nos conduce, una vez más, al ámbito de la opi-
nión.66 No se trata, pues, de una descalificación de los misterios qua
misterios sino de los misterios tal como son considerados por los hom-
bres: “el fragmento no parece descalificar a los ‘misterios’ en sí, sino a
los que los hombres acostumbran (nótese el uso de nomizómena) cele-
brar. El texto sugiere que hay otro tipo de misterios a los que no cabría
despreciar como sacrílegos”.67
Dejamos planteadas, así, las dos concepciones de la intelección que
encontramos en los fragmentos y la valoración concomitante de
Heráclito, concepciones y valoraciones análogas, mutatis mutandis, a lo
analizado a propósito de la percepción sensible.
__________________
64 El fragmento 131 es considerado apócrifo por todos los editores y traducto-
res consultados (desde DK en adelante). No obstante, es tan pertinente para lo que
venimos diciendo que vale la pena citarlo: “Heráclito llamaba a la creencia (oíesin)
estorbo del progreso”. Tanto “enkopé” como “prokopé” son términos tardíos; de allí el
carácter apócrifo del fragmento.
65 Tomamos como fragmento sólo este segmento con Marcovich (1978: p. 322-
324) y Kahn (1979). A su vez, tomamos de KRS (1987: p. 305) la alternativa de con-
siderar a “tà nomizómena kat’ anthrópous mystéria” no como acusativo interno del
verbo “myoûntai” (cosa que hacen Marcovich y LSJ; cf. s.v. “myéo”, A.I.) sino como
sujeto del verbo.
66 La raíz nom- / nem- se relaciona con los verbos “némesthai” –que, en su uso
impersonal, es “repartirse, distribuirse o dispensarse”– y, el que hallamos aquí, “nomí-
zesthai” –que refiere a lo que “se considera correcto o se da por bueno”–; también la
encontramos, desde ya, en el sustantivo “nómos” (término que Clemente, quien trae
el fragmento, vincula explícitamente con “nomizómena”). En todos los casos, estamos
ante un uso que apela a la convención. No nos extenderemos, por estrictas razones de
espacio, en la evidente relación existente entre B14 y B114 (donde se dice que los
“nómoi” humanos deben alimentarse del divino).
67 Cornavaca (2008: ad loc.). Cf. en esta misma línea Kahn (1979: p. 263) y KRS
(1987: pp. 305-306); contra esta interpretación, cf. Marcovich (1978: pp. 324-325).
76 Esteban Bieda

III. CONCLUSIÓN: SOBRE LA POSIBILIDAD

DEL PROGRESO COGNITIVO

Para mí, un solo hombre vale por treinta

mil e incontables equivalen a nadie...
(Diógenes Laercio, Vitae IX.16)

Cabría preguntarse, a modo de conclusión, si es posible que quien

vive en un mundo de pareceres particulares acceda al conocimiento que
tiene por objeto al Lógos, esto es: si es posible ir desde (A) opinar,
creer, saber-muchas-cosas hasta (B) pensar, tener-inteligencia, com-
prender que todas las cosas son una. Y es aquí donde se hace necesario
retomar B50:

No tras escucharme a mí, sino tras escuchar al lógos, es sabio con-

venir que todas las cosas son una sola cosa. (B50)

La convención implicada por el verbo “homologeîn”, el acuerdo, la

“homología”, presenta dos aspectos mentados mediante la negación
“ou” y el coordinante “allá” (“no esto, sino esto otro”). El “convenir”
puede ser algo negativo, puede revertir en meros pareceres (dokéonta)
que hagan que los hombres tengan un pensamiento particular produc-
to de la acumulación de una multiplicidad de opiniones ajenas (B129).
Eso ocurriría, denuncia Heráclito, si se lo escuchara a él y no al Lógos:
tanto la percepción sensible (el oído) como la intelectual (la homolo-
gía) resultarían malas; escuchando un lógos individual o, mejor, escu-
chando lo que de particular, material y superficial tienen las palabras de
Heráclito qua hombre individual, accederíamos a (I) una “captación
sensible simple” y a (A) opinar, creer, saber-muchas-cosas-en-cantidad.
Pero (allá) si escuchamos al Lógos –que, como el verdadero sentido
de los oráculos, se esconde en las palabras de “ho skoteinós”–, entonces
obtendremos una percepción sensible y una percepción intelectual bue-
nas, esto es: una (II) “captación sensible compleja” y (B) pensar, tener-
inteligencia, comprender que todas las cosas son una. No sólo encon-
tramos, pues, dos niveles de captación sensible y dos niveles de capta-
ción intelectual, sino también, a nuestro entender, la posibilidad de
‘hacer el tránsito’ de uno a otro a condición de poner a disposición del
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 77

mundo que se nos presenta una sensibilidad y una atención compro-

metidas y profundas. Se trata de renunciar al saber de oídas, de renun-
ciar a una fama banal y a la acumulación de saberes vanos y artificiosos
en pos de una homología real, carente, paradójicamente, de convencio-
nalismos, en la que se refleje la realidad cósmica de modo fiel, en la que
se refleje el Lógos como patrón que todo lo rige y, de ese modo, nos per-
mita escucharlo y comprenderlo de modo auténtico.
Esto nos permite concluir que no encontramos en los fragmentos
una devaluación incondicional de los sentidos sino, más bien, de un cier-
to uso precario y superficial de los mismos. Si estamos en lo cierto,
entonces será lícito afirmar que Heráclito habría estimado por igual la
percepción sensible y el pensamiento, siempre y cuando el objeto de
ambos fuese el Lógos:
De cuantas cosas <hay> visión audición aprendizaje (ópsis akoè
máthesis), esas yo prefiero.68 (B55)

Los términos “ópsis” y “akoè” remiten, desde ya, al ámbito del cono-
cimiento sensible, mientras que “máthesis” remite, proponemos, a un
aprendizaje de tipo más bien intelectual.69 Justificamos esto en el uso
del participio “máthontes” tal como lo traducimos y comentamos supra
a propósito de B17, es decir: como formando parte del léxico del cono-
__________________
68 Resulta interesante señalar que, contra lo que diremos de inmediato, Hipólito
–quien cita el fragmento– glosa la tríada “ópsis akoè máthesis” aclarando “esto es, los
órgana” (Hipólito, Refut. omn. haeres. IX, 10). “Órganon” debe entenderse, en este
contexto, como “órgano sensible” (cf. LSJ s.v. A.2).
69 En cuanto a la polémica acerca de cómo traducir “máthesis”, cf. Mansfeld
(1999: §3) quien, finalmente, concluye: “aquello que puede representar un ‘aprendi-
zaje’ o una ‘experiencia’ fuera del dominio de la vista y del oído, pero que sin embar-
go tendría el mismo status que ellos, es un misterio [...]. Por otra parte, si hemos de
ver que la ‘instrucción’ significa una actividad intelectual distinta de la percepción
mediante los dos sentidos de la vista y el oído, el problema planteado por el hecho de
que todas las cosas vistas y todas las cosas oídas serían ‘preferibles’ permanece hasta
hoy sin resolver” (pp. 336 y 337; nuestra trad.; destacados originales). Para evitar el
supuesto ‘conflicto’ entre los sentidos y el entendimiento, Mansfeld traduce B55 del
siguiente modo: “tout dont la vue et l’audition est un apprentissage, voilà ce que je préfè-
re”. Con esta traducción –que no coloca al mismo nivel los tres sustantivos– justifica
el estudio de su exclusivo tema de interés: la percepción sensible.
78 Esteban Bieda

cimiento intelectual. De este modo, según decíamos, no estamos ante

una devaluación sin más de los sentidos en pos del intelecto sino, más
bien, ante la crítica a un uso incorrecto de cualquiera de las dos faculta-
des cognoscitivas.70
Quizás sea una de las imágenes más famosas del Efesio la que mejor
refleje la encrucijada epistemológica en la que vive el hombre: el bañis-
ta se enfrenta a una realidad en la que las aguas fluyen, otras y otras;
pero lo hace parado, aunque le cueste percibirlo con los sentidos o
comprenderlo intelectalmente, sobre un lecho que, oculto en la pro-
fundidad oscura, bajo la arena y los camalotes que el río turbio arrastra,
no sólo permanece el mismo sino que opera como sostén de las aguas y
del propio bañista...

BIBLIOGRAFÍA
(FUENTES PRIMARIAS, TRADUCCIONES Y BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA)71

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mentos de Heráclito, Madrid, Gredos.
Filósofos presocráticos. Fragmentos I, Buenos Aires, Losada, 2008.
Introducción, traducción, notas y edición bilingüe de R. Cornavaca.

__________________
70 Uso incorrecto que podría consistir, quizás, en lo siguiente: “No conjeture-
mos al azar (eikêi) acerca de las cosas más importantes” (B47). Lo contrario a este
conjeturar (symbállesthai) azaroso es lo que Heráclito “prefiere” (protiméo, en B55).
71 Dada la vastedad de la bibliografía sobre Heráclito, nos remitimos a citar aquí
sólo la efectivamente consultada y/o citada.
 Escuchar, comprender, opinar el lógos 79

GUTHRIE, W.K.C., 1962. A History of Greek Philosophy, vol. 1, CUP (y traduc-

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