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Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien

selon Eunape de Sardes

Richard GOULET

Au tout début du Ve siècle, Eunape de Sardes a écrit, en plus d’une


Histoire en quatorze livres dont il ne reste que des fragments, des Vies
de philosophes et de sophistes1, qui dressent le portrait de neuf
philosophes, dix sophistes et cinq médecins, soit en tout vingt-quatre
intellectuels, auxquels il faut ajouter une cinquantaine d’autres
personnages évoqués dans des excursus, sans parler de nombreuses
figures politiques dont certaines étaient associées de près aux héros de
ces biographies (Tableau n° I). Il m’a semblé intéressant d’examiner
ce document d’un point de vue sociologique afin de voir ce qu’Eunape
peut nous dire sur la mentalité, la hiérarchie des valeurs, les modèles
de comportements et surtout les problèmes socio-politiques des élites
intellectuelles païennes dans l’Empire chrétien du IVe siècle de notre
ère.

–––––
1. Édition critique des Vies par G. Giangrande: EUNAPII Vitae Sophistarum, Ioseph
Giangrande recensuit, coll. «Scriptores Graeci et Latini Consilio Academiae
Lynceorum editi», Rome, 1956, XLVIII-111 p. Toutes les références fournies dans
cette étude renvoient aux pages et aux lignes de cette édition. Les fragments de
l’Histoire, parfois désignée comme la Chronique d’Eunape, sont commodément
regroupés et traduits dans R. C. Blockley, The Fragmentary classicising
Historians of the Later Roman Empire. Eunapius, Olympiodorus, Priscus and
Malchus, coll. « ARCA » 6 et 10, Liverpool, 1981 et 1983, XII-196 p. & X-515 p.
(t. II : Text, translation and historiographical notes).
2 Richard Goulet

Finalité morale de l’histoire


La valeur du témoignage d’Eunape est directement liée à la
perspective morale de son entreprise historique. Dans le prologue de
ses Vies, Eunape définit son intention comme étant d’entreprendre
«une histoire continue et rédigée avec exactitude de la vie des
hommes les meilleurs en philosophie et en rhétorique» (4, 11-14).
Dans cette phrase, «continue» souligne le fait que chaque biographie
forme un tout, alors que dans l’Histoire il pouvait arriver que la vie
d’un personnage soit morcelée en fonction du cadre chronologique
(les règnes des différents empereurs). La définition est encore
éclairante en ce qu’elle suggère qu’Eunape, dans ses diverses
biographies, cherche moins à retracer les péripéties d’une existence
individuelle qu’à faire connaître l’arétè de ses personnages, telle
qu’elle s’exprime dans l’activité philosophique ou rhétorique. Comme
l’histoire, la biographie antique revêt chez lui un souci d’édification
morale. Elle se propose de « transmettre la connaissance de ces grands
hommes aux lecteurs futurs qui voudraient entendre parler de ce qui
est le plus beau ou encore à ceux qui seraient en mesure de poursuivre
cette beauté » (5, 2-3).
Pour Eunape, «la finalité ultime des beautés de l’histoire est
d’acquérir en peu de temps, grâce à une lecture brève, l’expérience
d’événements infiniment nombreux, de devenir vieux tout en étant
encore jeune2 grâce au savoir des générations passées, de façon à
savoir ce qu’il faut rejeter et ce qu’il faut choisir »3. Eunape s’en prend
aux historiens «qui gâtent la nourriture appétissante et profitable de
l’histoire par des épisodes4 superflus et sans lien entre eux, comme par
des aromates exotiques, et qui corrompent un récit délicieux par un
discours trop assaisonné»5. Contrairement à son prédécesseur Dexippe
qui divisait son Histoire par règnes impériaux, par années
d’Olympiades, qui tenait compte aussi des archontes athéniens et des
consuls romains, Eunape s’engage à suivre les règnes impériaux «en
rejetant le compte rendu par année et par jour comme une façon de
s’exprimer inélégante et en considérant comme plus vrai un compte
rendu en périodes circonscrites par les règnes des empereurs»6. On
pourra donc lire que «ces événements survinrent sous tel empereur,
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2. Cf. Diodore de Sicile I 1, 4.
3. Histoire, Introduction du livre I, fr. 1, p. 8, 52-56 Blockley.
4. Cf. Aristote, Métaphysique N 3; p. 1090 b 19.
5. Fr. 1; Exc. de Sent. 1; p. 8, li. 57-60 Blockley.
6. Ibid., p. 10, li. 86-88.
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 3

mais non en telle année et en tel jour»7. «Il est extrêmement risqué
d’écrire l’histoire année par année»8. «J’ai considéré que le but de
l’histoire et sa fin la meilleure était de rédiger les faits passés, autant
que possible sans aucune passion, en se référant à la vérité; mais les
computations chronologiques précises, à la manière de témoins non
convoqués qui se présentent spontanément à la barre, ne contribuent
en rien à ce projet»9. «Qu’apporte la précision chronologique à la
sagesse d’un Socrate ou à la compétence (δεινότητα) d’un
Thémistocle?» Leurs vertus croissent-elles et tombent-elles comme les
feuilles avec les saisons? Qu’importe au but véritable de l’histoire de
savoir que la bataille navale de Salamine fut remportée par les Grecs
au lendemain du lever de la constellation du Chien? Autant les
historiens s’entendent sur la réalité des faits, autant ils sont en
désaccord sur leur datation. Rien n’est mieux connu que la
personnalité de Lycurgue, mais que de désaccords sur sa chronologie!
Bref, «il est vain et inutile de s’occuper de chronologie et d’en faire un
objet d’étude»10. «La précision sur les saisons et les jours ne convient
qu’aux intendants de domaine, aux comptables, aux astrologues et
autres amateurs de chiffres»11.
Valeur documentaire de ces biographies
L’utilisation des Vies d’Eunape comme témoignage sur la
sociologie des intellectuels païens pose un premier problème
méthodologique. De tels récits biographiques nous renseignent-ils
vraiment sur la réalité sociale qu’ils prétendent décrire? A priori, ce
n’est pas la réalité sociologique que l’on atteint directement dans ce
texte, mais plutôt les vues d’Eunape lui-même sur les personnages
dont il parle. Or, comme historien et comme biographe, Eunape n’est
pas un génie. S’il sait bien raconter une anecdote et brosser un
portrait, les détails historiques ou prosopographiques que l’on peut
tirer de son œuvre sont assez minces. On chercherait en vain dans tout
son ouvrage la moindre datation autre qu’un vague synchronisme avec
un règne impérial12. Si certains événements qu’il rapporte peuvent être
confirmés par des sources historiques, on n’a aucune peine à
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7. Ibid., p. 10, li. 88-90.
8. Ibid., p. 6, li. 31-32.
9. Ibid., p. 8, li. 38-42.
10. Ibid., p. 10, li. 77-78.
11. Ibid., p. 11, li. 81-82.
12. On vient de voir que dans son prologue de l’Histoire Eunape marquait un
souverain mépris pour les spéculations chronologiques.
4 Richard Goulet

convaincre Eunape d’erreur dans certains détails ou à établir


l’invraisemblance de certaines autres informations.
Il n’en reste pas moins qu’Eunape faisait partie de cette société
dont il parle et que les gestes, les propos, les sentiments, les
convictions, les attitudes qu’il prête à ses héros, tout comme les
jugements qu’il porte lui-même sur leurs comportements, font
référence à une image ou une représentation de la condition sociale
des intellectuels qui, malgré sa subjectivité et sa partialité, a sans
doute plus d’intérêt du point de vue de l’histoire sociale que les
informations biographiques brutes qu’on peut en extraire. Quand il dit
que le sophiste Nymphidianus avait atteint une grande célébrité sans
pourtant avoir étudié à Athènes (86, 6-8), on comprend quelle
importance avait pour lui un passage par les écoles de rhétorique
d’Athènes, où il avait lui-même fait ses études.
Existence de cette micro-société
Notre première démarche est d’établir l’existence d’une telle
micro-société. Il faut la déduire des nombreux traits caractéristiques
communs que l’on relève entre ces individus.
(1) Ce sont tous des Grecs d’Orient, les seuls Occidentaux qui
apparaissent dans les Vies sont des hauts fonctionnaires romains ou
des Orientaux installés en Occident13. (2) Si l’on met à part les grands
ancêtres des premières générations, c’est-à-dire Plotin, Porphyre et
Jamblique14, tous les autres appartiennent au IVe siècle de notre ère.
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13. Ainsi Plotin (de Lyco<polis> en Égypte, 5, 19-20) et Porphyre (de Tyr en
Phénicie, 6, 9-10) qui enseignèrent à Rome, Jamblique (de Chalcis) aussi, s’il est
vrai qu’il fut, ainsi que le rapporte Eunape, disciple de Porphyre (10, 23-11, 1).
On doit également compter avec des voyages occasionnels en Occident (Alypius à
Rome, 16, 12-13; Prohérésius en Gaule et à Rome 76, 15 et 77, 2) et avec des
nominations sur une grande chaire romaine (le rhéteur Eusèbe d’Alexandrie, 78,
19-22).
14. Ces premiers maîtres sont présentés comme une sorte de chaîne permettant de
rattacher la tradition philosophique de Jamblique – laquelle s’étend jusqu’à
Eunape (18, 12-13) – à la belle époque des grands philosophes. C’est pourquoi,
dans son introduction, Eunape prend soin de préciser que l’histoire des grandes
«moissons» de philosophes a été écrite jusqu’à Sévère (5, 11-12), ce qui lui
permet de commencer avec Plotin, né, selon la Vie de Plotin 2.37, en la treizième
année du règne de Septime Sévère. En fait, Plotin et Porphyre apparaissent chez
Eunape comme des ancêtres, connus par des sources exclusivement littéraires.
Chez les sophistes et les médecins, Eunape ne connaît pas de figures antérieures à
la génération d’Aidésius, le disciple de Jamblique, c’est-à-dire le sophiste Julien
de Cappadoce et le médecin Zénon de Chypre. A l’autre extrémité, on rencontre
un certain nombre de personnages encore vivants au temps de la composition des
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 5

(3) Qu’ils soient philosophes, sophistes ou médecins, presque tous


sont des professeurs15 et détiennent des chaires bien identifiables dans
les grandes cités de l’Empire. (4) On peut ajouter que plusieurs de ces
intellectuels ont écrit des ouvrages dans leur spécialité16 et que le fait
que tel d’entre eux, comme Alypius, n’ait rien écrit mérite, selon
l’auteur, d’être signalé (15, 12-13). (5) Entre eux, on constate des liens
professionnels de maître à disciple, de condisciples chez un même
maître, de concurrents à un même concours, de rivaux dans une même
joute oratoire. (6) Ces liens professionnels sont complétés par des
liens de parenté ou d’alliance relativement denses17. (7) A l’intérieur
de la société du IVe siècle, ces intellectuels étaient facilement
identifiables et pouvaient se reconnnaître entre eux par le partage
d’une même formation dans des centres réputés, propres à telle ou
telle discipline (Athènes, Pergame, Béryte, Alexandrie), et par la
communauté d’une même culture classique. Plus encore que l’origine
sociale, une culture générale et professionnelle commune, une langue
fortement marquée par la lecture des auteurs classiques, soudent
l’unité profonde de ce milieu d’intellectuels. Nul n’accède au titre
d’hellène cultivé (Ἑλλήνων... πεπαιδευμένων, 47, 22-23) s’il n’est
passé par une filière scolaire rigide, maintes fois évoquée par
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Vies sans doute au tout début du Ve siècle (Oribase, Béronicianus, Épigonus, etc.)
ou récemment décédés (Ionicus), mais l’intérêt d’Eunape s’arrête avec les
contemporains de son maître Chrysanthe et, à ses yeux, le médecin Oribase, bien
que vivant, est déjà une figure du passé, dont l’heure de gloire se situe sous le
règne de Julien.
15. Il n’y qu’un petit nombre de noms pour lesquels on peut hésiter, parce qu’Eunape
ne les présente pas explicitement comme des professeurs. Sopatros, le disciple de
Jamblique fit carrière dans le haut fonctionnariat impérial, mais H.D. Saffrey et
L.G. Westerink (Introduction à leur édition de la Théologie Platonicienne de
Proclus, t. I, p. XLIV) considèrent qu’il succéda à son maître à Apamée vers 325.
Eustathe, le mari de Sosipatra, fut un orateur remarqué (25, 7-13) et un
ambassadeur. Chez les sophistes, c’est par Libanios et non par Eunape que l’on
sait qu’Acace fut professeur, bien que cela soit implicite chez Eunape. Himérius
fut orateur à la cour impériale, mais, s’il attendit la mort de Prohérésius pour venir
à Athènes, c’est sans doute parce qu’il se proposait d’y enseigner. Le médecin
Oribase ne semble pas avoir enseigné, mais son activité médicale et la
composition d’ouvrages impliquent sans doute un entourage de disciples.
16. Plotin, Porphyre Jamblique, Aidésius (15, 1-2), Chrysanthe (qui avait à cause de
cela les doigts crochus, 95, 23-25), Libanius, Oribase, Origène, Amérius et
Aquilinus.
17. Voir les frères Maxime, Nymphidianus et Claudianus (42, 9-12), Sosipatra et son
parent Maxime (33, 23-24), Sosipatra et son cousin Philométor (ἀνεψιός, 33, 18),
Eunape et sa cousine (ἀνεψιά, 49, 10-11) Mélitè, épouse de Chrysanthe, Eustathe
et Aidésius (24, 25-25, 1), Chrysanthe, père d’Aidésius II (98, 23-24), Sopolis et
son fils (81, 1-2).
6 Richard Goulet

Eunape18. (8) En scrutant d’un peu plus près les témoignages on


constaterait également que presque tous ces intellectuels sont issus de
l’ancienne aristocratie sénatoriale des grandes villes d’Orient, même si
certains ont connu des problèmes financiers19. (9) Pour plusieurs de
ces intellectuels, Eunape précise qu’ils étaient (ou avaient été)
riches20. Chez ces intellectuels la richesse est d’ailleurs compatible
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18. Un autodidacte comme Libanius (81, 27-28) qui “séchait” régulièrement les cours
de Diophante, chez qui il avait été inscrit contre son gré, semble aux yeux
d’Eunape d’une compétence professionnelle suspecte. Eunape ne peut s’empêcher
de noter qu’il est manifeste que Libanius n’a pas eu la chance d’avoir un maître:
ainsi s’explique son ignorance de règles connues par les enfants d’école eux-
mêmes (83, 17-19). Chez Eunape, les exceptions confirment toujours la règle:
n’échappent à cette exigence d’une formation académique complète qu’une initiée
comme Sosipatra chez qui les révélations de deux mystérieux Chaldéens ont
permis l’économie de tout autre enseignement (32, 9), ou encore un inspiré
comme Aidésius II, le fils de Chrysanthe, qui rendait spontanément des oracles
tout à fait ressemblants sans avoir appris la métrique et la grammaire: c’est que le
dieu remplaçait chez lui toutes ces défaillances (99, 9-13). Que Nymphidianus soit
devenu un rhéteur célèbre «sans avoir eu part à l’éducation et à la formation
dispensées à Athènes» (86, 6-7) est une exception qui mérite de même d’être
signalée.
19. Les parents de Porphyre n’étaient pas ἄσημοι (6, 10). Jamblique venait des plus
illustres familles de Chalcis en Syrie (10; 18-19: ἦν γένος μὲν ἐπιϕανὴς καὶ τῶν
ἄκρων. Ainsi Cumont. Les mss ont ἀϐρῶν; Giangrande écrit: ἁϐρῶν,
“splendide”). Les parents de Maxime étaient de bonne naissance (ἦν μὲν οὖν τῶν
εὖ γεγονότων, 41, 8). Prohérésius avait de même une belle origine (γεγονὼς γὰρ
ἄνωθεν καλῶς, 67, 8). Libanius était non seulement bien né, mais figurait parmi
les premiers citoyens (ἦν δὲ τῶν εὖ γεγονότων καὶ εἰς τοὺς ἄκρους ἐτέλει, 81,
19-20). Oribase tenait sa noblesse de son père et de sa mère (ἑκατέρων δὲ εὖ
πεϕυκώς, 87, 20). Quant à Chrysanthe, il appartenait à une famille de curiales
(τῶν ... εἰς βουλὴν τελούντων) de la plus haute noblesse de Sardes en Lydie
(τῶν ἀνὰ τοὺς πρώτους ἐπ’ εὐγενείᾳ ϕερομένων, 91, 1-2). La parenté et
l’entourage d’Eunape permettent de préciser ses propres origines sociales. Il est
sans doute parent du rhéteur Eunape que les Lydiens envoyèrent en ambassade au
nouvel empereur Julien en 360 (Histoire, fr. 24, p. 34, 5 Blockley; cf. aussi fr. 29,
2, p. 46, li. 8-9 Blockley: Εὐνάπιος ὁ ἐκ Φρυγίας ῥήτωρ). Il est parent par
alliance avec le philosophe Chrysanthe de Sardes qui fut, sous Julien, grand-prêtre
de Lydie (50, 6-7; 93, 20-21) et qui appartenait à la plus haute aristocratie de
Sardes (91, 1-2). Mélité, la femme de Chrysanthe de Sardes, était la cousine
d’Eunape (49, 10-11). Il est l’ami personnel d’Oribase de Pergame qui «tenait sa
noblesse du côté maternel et du côté paternel» (87, 20) et qui fut le médecin
personnel de l’empereur Julien (88, 4-5). Oribase a dédié à Eunape un ouvrage
médical conservé (cf. J. Raeder, CMG VI, 3 1926). C’est lui qui incita Eunape à
écrire son Histoire (fr. 15, p. 20, li. 15-21). Enfin Eunape était présent (παρών,
55, 25) au banquet de l’ancien proconsul de la province d’Asie, Festus, qui avait
invité «les hauts dignitaires et l’aristocratie» (56, 3-4).
20. Ainsi Jamblique était du nombre des citoyens “fortunés” (ἦν... τῶν εὐδαιμόνων,
10, 19). Eunape emploie la même expression pour Cléarque qui n’était pas, il est
vrai, sophiste, mais haut fonctionnaire impérial (52, 6). Jamblique, Aidésius ou
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 7

avec un idéal de simplicité philosophique qui s’exprime dans la


critique de ceux qui ne vivent que pour l’argent21. Ce mépris des
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Hilarius possèdent un ou plusieurs serviteurs (12, 1; 23, 24; 58, 25), Aidésius un
petit domaine (χωρίδιον) en Cappadoce (24, 15 et 25), Jamblique une ou plusieurs
villas de banlieue (12, 17). La maison de Julien de Cappadoce dont Eunape dit
qu’elle était petite et humble comportait tout de même un théâtre de marbre et des
statues (59, 21-27). Libanius faisait partie de ces curiales riches qui étaient le plus
mis à contribution pour les liturgies municipales (εἰς τοὺς ἄκρους ἐτέλει, 81, 19-
20). De Maxime Eunape dit qu’«il jouissait d’une richesse imposante» (41, 8-9).
Quant à Chrysanthe, son grand-père déjà, qui s’appelait In(n)ocentius, avait
amassé une fortune non négligeable (91, 3-4). Oribase connaît pour un temps la
disgrâce impériale et la pauvreté, mais il rentre ensuite dans la possession de ses
biens (89, 11-12). Chrysanthe qui sera nommé par Julien grand-prêtre de Lydie,
charge qui devait nécessiter un certain évergétisme, supportait, dit Eunape, la
pauvreté plus facilement que d’autres la richesse (95, 17-18), ce qui laisse
entendre qu’il a connu des moments pénibles. Il est donc difficile de porter un
jugement général. Comparés aux sophistes de Philostrate, on ne trouve pas chez
les personnages d’Eunape cette richesse qui rangeait Hérode-Atticus ou Polémon
parmi les citoyens les plus influents d’Orient. Prohérésius, le maître d’Eunape,
était très pauvre, si bien que pendant plusieurs années, il ne put se payer le voyage
à Athènes et dut se contenter d’étudier à Antioche (67, 6-9). A Athènes, sa
situation ne s’était guère améliorée, car, pour assister aux cours de Julien de
Cappadoce, il devait partager avec son ami et condisciple Héphastion un unique
manteau et une seule tunique (67, 15-16). Dans ces conditions, un seul pouvait
sortir à la fois, ce qui obligeait l’autre à s’enfouir sous trois ou quatre vieilles
couvertures passées de ton et élimées (67, 16-25). Mais cette détresse matérielle
chez Prohérésius était accidentelle: «bien qu’il fût originellement de noble
naissance, il connaissait cette infortune» (67, 8-9). Quant Eunape souligne la
pauvreté de tel ou tel étudiant, il ne faut pas en conclure qu’il parle d’une fils
d’ouvrier! On ne trouve pas dans la société d’Eunape l’équivalent de ce Secundus
d’Athènes dont Philostrate dit qu’il était surnommé “Cheville”, parce que son père
était charpentier (Vies des sophistes I 26, p. 544 Ol.). Il s’agit plutôt de membres
de certaines familles curiales appauvries par les charges inhérentes à leur position
sociale. Les carrières professorales, administratives ou cléricales étaient souvent
perçues comme une évasion des charges civiques et la législation impériale
vaillait à limiter ces exemptions que ces intellectuels s’efforçaient d’obtenir.
Eunape lui-même, à son arrivée à Athènes, était sans doute, parmi les nouveaux
élèves, un des plus démunis financièrement. Ni riche ni en bonne santé, il
n’apportait pour tout bagage que la plupart des classiques et encore les possédait-
il dans sa tête non dans sa sacoche (64, 26-65, 1). Et pourtant, Eunape, parent par
alliance, ami et disciple de Chrysanthe, ami d’Oribase et présent au banquet de
Festus qui avait invité les hauts dignitaires et l’aristocratie (voir la fin de la note
précédente), était certainement lui-même d’origine curiale.
21. Diophante qu’Eunape a connu et n’a guère apprécié comme rhéteur, a connu la
honte d’engendrer deux fils qui ne recherchaient qu’une vie de luxe et la richesse
(80, 20-21). Eunape raille de même, dans un passage un peu obscur, deux des fils
de Sosipatra et d’Eustathe qui, vêtus du vêtement philosophique et se
recommandant de leurs parents, cherchaient profit à courir les tribunaux avec
leurs sacoches bourrées de testaments et de contrats de ventes (36, 18-37, 4).
Sosipatra exhorte Maxime à ce mépris des richesses: «Les dieux t’aiment, si tu
8 Richard Goulet

richesses est surtout un mépris aristocratique pour les activités


commerciales. La richesse foncière n’est jamais remise en cause22.
(10) Un dernier point commun et non des moindres: tous ces
intellectuels sont des païens. Je dis bien: tous, car j’ai tenté de montrer
ailleurs23 que Prohérésius, dont Eunape dit qu’il avait la réputation
d’être chrétien (ἐδόκει γὰρ εἶναι χριστιανός, 79, 6), était lui aussi
païen.
Je crois donc légitime de parler à propos des personnages d’Eunape
d’une micro-société d’intellectuels païens. Philosophes, sophistes et
médecins constituent les trois classes d’une micro-société nettement
définie par la chronologie, la géographie, l’activité professionnelle, les
origines sociales, la culture, la langue et la religion.
Conscience identitaire
La question que l’on peut ensuite se poser est de savoir si ces
intellectuels avaient conscience d’appartenir à une société homogène.
Je pense que oui. Le fait qu’Eunape les ait rassemblés dans un
«catalogue d’hommes sages» (ἐν ἀνδρῶν σοϕῶν καταλόγοις, 28, 6-
7), un «mémorial des hommes dignes de considération» (μνήμη...
ἀξιολόγων ἀνδρῶν, 80, 14-15; voir aussi 82, 20-21), suggère
évidemment une certaine unité de ce corpus biographique. Il veut
offrir une «histoire continue et rédigée avec exactitude de la vie des
hommes les meilleurs en philosophie et en rhétorique» (4, 11-14). Le
dénominateur commun que retient Eunape pour les héros de ses Vies
est d’appartenir au groupe «des hommes cultivés de toute formation»
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regardes vers eux et ne penches pas vers les richesses terrestres et corruptibles»
(34, 17-19). Le Roi de Perse, impressionné par Eustathe, vient à un cheveu de
«rejeter la tiare droite et les robes bordées de pourpre et de dénouer les parures
incrustées de pierres précieuses, puis de revêtir le manteau grossier (tribônion)
d’Eustathe» (26, 25-27, 2). Même Prohérésius qui n’est pas philosophe, mais
sophiste, se promène nu-pieds, revêtu d’un léger tribônion et boit l’eau du Rhin
presque gelée (76, 24-26). Chrysanthe «usait de n’importe quel régime
(alimentaire) qui se présentait, ne mangeant jamais de porc et le moins souvent
possible des autres viandes» (95, 18-20).
22. Ainsi Aidésius choisit de se retirer sur ses terres pour administrer son domaine et
élever des chèvres (24, 14-16). Chrysanthe «vécut sa vie entière sans s’occuper de
rien d’autre de ce qui intéresse les hommes, <si ce n’est d’>économie domestique,
d’agriculture, ou des biens matériels qui peuvent être acquis en toute justice» (95,
15-17).
23. «Prohérésius le païen et quelques remarques sur la chronologie d’Eunape de
Sardes», Antiquité tardive 8, 2000, p. 209-222, repris dans Études sur les Vies de
philosophes de l’Antiquité tardive. Diogène Laërce, Porphyre de Tyr, Eunape de
Sardes, coll. « Textes et traditions » 1, Paris, 2001, p. 323-347.
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 9

(πεπαιδευμένων ἀνδρῶν εἰς πᾶσαν παιδείαν... βίους, 20, 24-25).


C’est à eux que pense le vicaire de la province d’Asie Justus en
convoquant à un sacrifice public «ceux qui partout avaient une
réputation d’hommes instruits» (τοὺς πανταχόθεν ἐπὶ παιδείᾳ δόξαν
ἔχοντας, 97, 6). Ce sont les gens qui à l’époque étaient célèbres pour
leur sagesse (τῶν ἐπὶ σοϕίᾳ περιβοήτων, 98, 12).
Lors d’un entretien avec Chrysanthe à propos de la réforme de
l’empereur Julien, le philosophe Maxime évoque les devoirs des
hellènes cultivés (Ἑλλήνων καὶ ταῦτα πεπαιδευμένων, 47, 22-23),
formule dans laquelle je vois l’auto-définition la plus explicite à
laquelle cette communauté pouvait recourir face à la société
chrétienne ambiante. Quant au sens d’hellène dans ce contexte, sa
dimension religieuse est manifeste, si bien que de tous ces
intellectuels, on pouvait dire, comme Eunape le dit à propos de
Fravitta (Histoire, fr. 69, 2, p. 108, li. 6-7 Blockley): «il était un
hellène concernant le culte religieux».
Une triple succession professionnelle
Adhérer à cette société, c’est se reconnaître comme l’héritier d’une
triple tradition, philosophique, rhétorique et médicale, marquée par
des liens de succession et des synchronismes de génération en
génération. On peut en effet dégager du récit d’Eunape une triple
diadochè (Tableau n° II): on y décèle six générations de philosophes,
quatre de sophistes et au moins deux de médecins. Par là encore est
marquée l’unité sociologique de ce milieu d’intellectuels.
La succession des philosophes est la plus élaborée, puisqu’elle
s’étend sur au moins six générations. Elle commence avec Plotin, lui-
même héritier de la grande tradition philosophique, et descend, à
travers Porphyre, Jamblique, Aidésius et Chrysanthe, jusqu’aux
«diadoques» de la philosophie (διάδοχοι ϕιλοσοϕίας) Béronicianus et
Épigonus (101, 17-18), contemporains d’Eunape. La succession des
sophistes est un peu plus restreinte: on peut la suivre de Julien de
Cappadoce jusqu’à Eunape et aux élèves de ce dernier, par
l’intermédiaire de Prohérésius. Il est vrai qu’Eunape ne peut se
présenter comme l’héritier de cette tradition rhétorique qu’au sens
large, du fait qu’au terme de ses études à Athènes, il est devenu
sophiste à Sardes. Mais les relations étroites qu’il a entretenues avec
Prohérésius lui permettent d’assumer au sein de sa génération une
importance que n’amoindrit le nom d’aucun autre sophiste. Quant à la
succession des médecins, elle est moins nettement définie. Il est en
10 Richard Goulet

effet difficile de réserver à un seul de ses disciples (Oribase, Magnus


ou Ionicus) l’héritage de Zénon de Chypre: Magnus et Ionicus sont
présentés comme des professeurs vénérés. Le long de cette triple
lignée de philosophes, de médecins et de sophistes croissent des
rameaux auxquels Eunape ne reconnaît pas la même continuité.
Inter-disciplinarité
Les trois successions professionnelles qui sont présentées par
Eunape ne sont pas totalement indépendantes les unes des autres. A
diverses reprises, Eunape met en synchronisme les maillons
importants de ces diverses “diadochies”. Ainsi, «Julien, le sophiste
originaire de Cappadoce, était dans la force de l’âge du temps d[u
philosophe] Aidésius» (59, 6). «En ce temps-là, fleurissaient des
médecins: Zénon de Chypre qui (…) vécut jusqu’à l’époque de Julien
le sophiste –, puis, après lui, au temps de Prohérésius, les successeurs
(diadoques) de Zénon» (86, 15-19).
On constate également des liens personnels entre les représentants
des trois branches professionnelles. Tout d’abord, certains
personnages ont étudié successivement la rhétorique et la philosophie.
Eunape par exemple, au terme de ses études chez Prohérésius, étudie
la philosophie l’après-midi avec Chrysanthe, tout en enseignant
lui-même la rhétorique le matin (79, 17-20; 96, 8-15). Aidésius,
envoyé en Grèce pour se préparer à une profession lucrative (sans
doute celle de sophiste), revient philosophe au grand désespoir de son
père… (17, 11-15). Une même famille peut également comprendre
des philosophes comme Maxime et Claudianus, et des sophistes
comme Nymphidianus (41, 10-12; 86, 4-14).
Chez Eunape, la distinction entre philosophes et sophistes tend à
s’amenuiser. Chez les philosophes, ce sont souvent les qualités
littéraires ou rhétoriques qui sont célébrées24 et, chez les sophistes ou

–––––
24. Eunape ne sait si «la beauté des discours» de Porphyre n’est pas plus admirable
que ses doctrines (9, 20-10, 1). Par «la séduction qui repose sur la langue et les
lèvres», le philosophe Eustathe «ne semblait pas se dispenser de la magie». «La
douceur et la délicatesse fleurissaient sur ses propos et il déversait un tel flot (de
paroles) que ceux qui écoutaient sa voix et ses paroles, se livrant eux-mêmes
comme ceux qui ont goûté au lotus, étaient suspendus à sa voix et à ses paroles.
De la sorte, il ne différait pas beaucoup des Sirènes musiciennes» (25, 9-14). Le
portrait de Maxime est également autant celui d’un rhéteur exceptionnel que d’un
philosophe. Eunape eut d’ailleurs la chance de le voir et de l’écouter : «Il écouta
sa voix, qui donnait l’impression d’écouter celle d’Athéna ou d’Apollon chez
Homère. Les pupilles de ses yeux étaient des ailes, il portait une barbe grise et ses
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 11

les médecins, les qualités morales ou philosophiques sont souvent


mises en avant25. Ionicus de Sardes était ainsi un médecin complet,
expert dans la théorie médicale et un grand practicien (89, 21-90, 8).
Mais en plus, il jouissait d’une formation complète en philosophie, en
rhétorique (90, 9-15) et même en poésie (90, 15). Ces jugements
d’Eunape sont révélateurs de sa conception de la culture. Il ne fait pas
–––––
yeux laissaient voir les impulsions de son âme. Il donnait une impression
d’harmonie aussi bien quand on l’écoutait que quand on le regardait et celui qui
(le) rencontrait était frappé dans l’une et l’autre de ces deux facultés sensibles,
incapable qu’il était de suivre le mouvement rapide de ses yeux ni la course de ses
paroles. Même si l’un des (philosophes) les plus expérimentés et les plus habiles
discutait avec lui, ce philosophe n’osait le contredire, mais (tous), se livrant au
silence, suivaient ses paroles comme si elles provenaient d’un trépied oraculaire.
Telle était la grâce qui imprégnait ses lèvres» (40, 20-41, 7). Le philosophe
Chrysanthe mérite d’être comparé à Orphée: «Car la simplicité apparente et le
naturel se posaient sur ses discours de façon indescriptible et le charme des mots
qui les caractérisait ensorcelait l’auditeur. (…) Tout comme (…) les plus beaux et
les plus doux des chants coulent et glissent vers toute oreille de façon douce et
suave, atteignant même les êtres irrationnels, comme on le dit pour Orphée, de
même le discours de Chrysanthe était en harmonie avec tous et il convenait et
s’adaptait à toutes sortes de différences de caractère» (94, 9-19). De même,
contrairement à Plotin qui se distinguait par «le caractère oblique et énigmatique
de ses discours» (8, 14), Porphyre atteignit chez Longin «le sommet du savoir
grammatical et rhétorique» (6, 21-23; voir encore 9, 13 et 9, 20-10, 1) et, plus
tard, «fut pris d’un zèle pour les discours au point de donner même en public des
conférences (d’apparat)» (8, 11). Origène, “Amérius” et Aquilinus ne méritent pas
un pareil éloge: «leur manque de charme est grand, même si leurs doctrines sont
belles, et il se répand sur leurs discours» (9, 7-8). Jamblique fait lui aussi l’objet
d’un jugement sévère sous ce rapport: «Il n’est aucun point sur lequel il se
différencia de Porphyre, si ce n’est concernant la composition et la vigueur du
discours. Car ses propos ne sont pas empreints de charme et de grâce, il leur
manque une certaine limpidité et ils ne sont pas embellis par la pureté du langage.
Ils ne manquent pas non plus tout à fait de clarté et ne sont nullement fautifs dans
leur expression, mais, comme le disait Platon à propos de Xénocrate, il n’a pas
sacrifié aux Grâces d’Hermès. En vérité, il ne captive pas l’auditeur et ne
l’ensorcelle pas pour la lecture, mais il semble le détourner et lui écorcher les
oreilles» (11, 1-9).
25. Du côté des sophistes, Eunape célèbre l’endurance de Prohérésius qui en Gaule se
promenait pieds nus dans un léger tribôn, ne buvant que l’eau glacée du Rhin (76,
23-77, 1). De même, les liens entre la philosophie et la médecine sont soulignés
dans le cas de Magnus de Nisibe qui se réclamait d’Aristote (86, 36-87, 1).
Eunape se plaît également à souligner que tout homme qui est un authentique
philosophe peut espérer rencontrer le médecin Oribase, qui vivait encore
lorsqu’Eunape composait ses Vies (89, 14-15), qualités philosophiques qui vont de
pair, chez ce médecin, avec «l’harmonie et la grâce qui traversent toutes ses
paroles» (89, 16-17). Dans son Histoire, Eunape célèbre chez ce médecin sa
philosophie naturelle (ϕυσικὴ ϕιλοσοϕία, fr. 15, p. 20, li. 16-17 Blockley); il
rapporte à son propos qu’il aurait conseillé à Julien de ne pas laisser apparaître sa
colère sur son visage ou dans sa voix (Hist. fr. 28, 2, p. 42, 1-4 Blockley).
12 Richard Goulet

de doute que dans son esprit la formation complète implique un


passage par l’école des sophistes et des philosophes. C’est ainsi que
Constance autorise le jeune Julien «à aller écouter les discours des
rhéteurs et des philosophes», «désirant qu’il erre dans les livres et
reste oisif plutôt que de se rappeler sa famille et l’empire» (41, 25-42,
3). Les deux enseignements semblent indissociables et pour une large
part indistincts. Porphyre passe de l’école de Longin à Athènes, où il
acquiert «le savoir grammatical et rhétorique» (6, 22-23), à celle de
Plotin à Rome. Eunape lui-même étudie la rhétorique chez Prohérésius
à Athènes, puis la philosophie avec Chrysanthe à Sardes à son retour.
La multiplicité des références philosophiques tout au long des Vies et
dans les fragments de l’Histoire ne laisse aucun doute sur la
perspective philosophique de l’ensemble de sa démarche26.
Rôle central d’Eunape comme héritier de trois successions
professionnelles
Les noms qui jalonnent les Vies ne se succèdent donc pas comme
dans un catalogue, alphabétique ou chronologique. Ils constituent les
pièces de différents arbres généalogiques. Le plus étonnant est la place
que revendique implicitement Eunape dans ce tableau d’ensemble.
Disciple à Athènes de Prohérésius et, par son intermédiaire, de
Julien de Cappadoce, il a conscience de sortir de la plus grande école
de rhétorique de son temps. Mieux: par la tâche de biographe qu’il
choisit d’assumer et par les jugements qu’il prononce sur les sophistes
de son temps, il s’établit, comme Philostrate en son siècle, à la pointe
d’une tradition dont il est en droit d’apprécier les qualités et les
défauts.
Mais, s’il ne se présente pas comme «diadoque» du philosophe
Chrysanthe, les prétentions philosophiques d’Eunape ne sont pas
moindres que celles, sans doute plus légitimes, qu’il entretient dans le
domaine de la rhétorique. Il se présente en effet comme le disciple
zélé et fidèle de son vieux maître Chrysanthe, qu’il a soigné jusqu’à sa
mort, et, par ce dernier et à travers Aidésius, le maître de Chrysanthe,

–––––
26. Voir ainsi le fr. 34, 4, où il rappelle que les physiciens voient dans l’absence de
mouvement (ἀκινησία) le terme de tout mouvement et la cause motrice immobile
de tous les mouvements. Le fr. 21, 3 fait allusion au retour cyclique des
événements. Le fr. 18, 4 utilise pour une comparaison le passage de la monade
pythagoricienne à la dyade. Le fr. 37 compare certains «Scythes» introduits par
Valens dans les villes de l’Empire à des insectes décrits par Aristote. Le fr. 39, 9
fait allusion à la «partie irrationnelle de l’âme».
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 13

il fut initié à la philosophie de Jamblique (18, 10-13). S’il n’enseigne


pas lui-même la philosophie, à la différence des «diadoques»
Béronicianus ou Épigonus, il revendique donc comme sien l’héritage
de la tradition philosophique néoplatonicienne de Jamblique.
Il n’est pas jusqu’à la tradition médicale avec laquelle Eunape
n’entretienne des rapports étroits. Eunape prétendait «ne pas être sans
expérience» dans ce domaine (100, 12-13) et il est effectivement le
dédicataire d’un ouvrage de médecine d’Oribase de Pergame qui a été
conservé27. On aurait facilement tendance à croire qu’il devait ces
connaissances à Oribase qui l’honorait de son amitié ou encore à
Ionicus qu’il était fier de présenter comme un compatriote.
L’hypothèse a d’autre part été émise que son projet de voyage en
Égypte, au terme de son séjour à Athènes (79, 17-18), aurait été lié au
désir d’étudier la médecine telle que l’enseignait Magnus dans son
école publique (διδασκαλεῖον ... κοινόν) d’Alexandrie (87, 10-11). A
travers Magnus, Oribase ou Ionicus, c’est donc la tradition de Zénon
de Chypre qu’Eunape honore et, en un sens, s’approprie.
Les trois lignées qui traversent et structurent l’univers sociologique
des intellectuels d’Eunape s’épanouissent toutes, de façon plus ou
moins légitime, dans l’auteur, sophiste, philosophe et quelque peu
médecin. Cette position d’héritier spirituel à l’égard de ces trois
composantes professionnelles de l’hellénisme explique l’intérêt que
porte Eunape à ce milieu intellectuel dont il célèbre les plus illustres
figures: en décrivant l’ἀρετή des grands intellectuels païens, il
proclame du même coup les valeurs que personnellement il professe et
dont il se sent l’un des ultimes représentants. Eunape nous apprend
d’ailleurs que le projet d’écrire ses Vies lui avait été dicté par son
maître Chrysanthe (90, 21-22), tout comme son Histoire, dont il ne
reste plus que des fragments, avait été encouragée et secondée par
Oribase (fr. 15, p. 20, li. 15-21 Blockley).
Eunape a connu personnellement plusieurs de ces personnages:
Chrysanthe, Maxime (qu’il a vu et entendu dans sa jeunesse, 40, 20-
22), l’hiérophante d’Éleusis (45, 9-10 et 12), Hilarios de Bithynie (58,
17 et 21-22). Durant son séjour d’étude à Athènes, Eunape put
entendre et connaître quelques-uns des plus grands rhéteurs de
l’époque: Prohérésius son maître, Diophante d’Arabie (80, 11-13),

–––––
27. Voir note 19.
14 Richard Goulet

Sopolis (80, 22-23). Il ne rencontra ni Libanius (85, 5-7)28, ni


Himérius (75, 2-3; 81, 3-4), ni Épiphane de Syrie, mort longtemps
avant son séjour à Athènes (80, 5-6). Il a également fréquenté, sans
doute à Athènes, un condisciple de Prohérésius chez leur maître
commun Julien de Cappadoce, Tuscianus de Phrygie29 ou de Lydie
(69, 20), qui aurait été un Prohérésius si Prohérésius n’avait pas existé
(69, 21). Ce dernier l’a ainsi renseigné sur l’école de Julien de
Cappadoce, son maître, et sur la période de la vie de Prohérésius
antérieure à l’arrivée d’Eunape: le procès des disciples de Julien de
Cappadoce (62, 8-10.14-1 et 62, 26-63, 1), le retour d’exil de
Prohérésius (69, 20-21; 69, 23-70, 1) et sans doute plusieurs autres
anecdotes. Quant à Chrysanthe, il est la source orale directe d’Eunape
pour son information sur l’école d’Aidésius (18, 10-13) et par
l’intermédiaire d’Aidésius sur l’école de Jamblique (12, 10-12); il est
aussi pour Eunape une source privilégiée d’information sur l’empereur
Julien dont il avait été le maître (48, 14-15). Rentré à Sardes, Eunape
fréquenta Oribase (89, 14-15; 101, 9-10; voir aussi Chronique, fr. 15,
p. 20, li. 15-21 Blockley), Hellespontius (100, 17), Procope (100, 25-
101, 2). Dans certains cas, il a assisté aux événements qu’il relate: par
exemple, la mort mystérieuse de Festus, responsable de l’exécution du
philosophe Maxime (55, 24-56, 19), ou encore l’entretien entre le
vicaire de la province d’Asie Justus et le philosophe Chrysanthe (97,
12).
Out-groups
Le sentiment d’appartenance à une communauté homogène se
manifeste également dans des oppositions marquées à l’égard de
différents out-groups plus ou moins menaçants. Il n’y a pas lieu de
s’attarder sur l’attitude de ces intellectuels à l’égard des masses
incultes, dominées par le plaisir (19, 14-15) et fermées à la sagesse
(37, 14-15), sinon pour signaler qu’un philosophe comme Chrysanthe,
à l’imitation de son maître Aidésius, aimait se promener avec ses
disciples dans les rues de Sardes et discuter avec les marchands (57, 8-
58, 3; 95, 26-96, 3).
Une présence hostile qui se manifeste souvent chez Eunape est
celle des barbares, d’une part les Perses en Orient, d’autre part les
Goths, notamment les ostrogoths d’Alaric, qui deviennent chez lui, par
–––––
28. S’il ne s’agit pas d’une interpolation tardive. Cf. l’introduction de Giangrande,
p. XVI-XIX.
29. Cf. Histoire, fr. 26, 2, p. 38, li. 5-7 Blockley (Souda, svv. Λιϐάνιος et Ἀκάκιος).
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 15

imitation d’Hérodote, les Scythes (55, 22). Ils ne sont pas seulement le
long du limes, mais envahissent certaines régions de l’Empire et
même le cœur de la Grèce.
Un autre groupe méprisé est celui des évêques et des moines
chrétiens, responsables des destructions de temples. Pour désigner ces
moines (μοναχούς, 39, 14) vêtus de noir (39, 18) ou «porteurs des
noirs manteaux» (τῶν τὰ ϕαιὰ ἱμάτια ἐχόντων, 46, 7), qui se
comportent comme des porcs (39, 15), Eunape use de l’expression
«les maudits» (τῶν ἐναγῶν, 38, 18). De Constantin à Théodose, les
empereurs chrétiens et leurs fonctionnaires représentent également un
cercle désormais difficile d’accès, où les intellectuels ont été
remplacés par des militaires (cf. 26, 1). Sauf sous Julien, les rapports
entretenus par les héros d’Eunape avec le pouvoir impérial se soldent
par des échecs et des persécutions.
Valeurs et modèles de comportement
L’étape suivante d’une telle enquête sociologique consisterait à
dégager des informations biographiques d’Eunape toute une série de
normes et de modèles de comportement. On peut dégager ces normes
des informations biographiques données par Eunape, mais encore
davantage des jugements de valeur qu’il formule constamment en
louant, condamnant ou justifiant les comportements individuels.
L’ensemble de ces biographies est comme le reflet diffracté d’un
même intellectuel idéal. Tous les traits de cet archétype implicite ne
sont pas actualisés en chacun des personnages réels, mais c’est par
rapport à eux qu’Eunape évalue les qualités physiques, morales ou
professionnelles des personnalités historiques. Eunape est un bon
témoin non pas parce que tout ce qu’il raconte est exact, mais parce
que les gestes, les sentiments, les motivations qu’il prête à ses
personnages, les justifications qu’il croit devoir apporter à certains de
leurs comportements, les traits physiques, psychologiques ou moraux
qu’il retient, le statut social et les activités qu’il leur suppose, tous ces
détails, même s’ils ne correspondent pas à la réalité historique
individuelle, expriment, de manière souvent inconsciente, le monde
des valeurs d’Eunape, son esprit, sa mentalité et aussi la mentalité du
public auquel il s’adresse.
16 Richard Goulet

Pour un sophiste ou un philosophe, une grande taille30, la beauté,


ou du moins la prestance31, la santé et la résistance physique32, la
longévité33, la fraîcheur corporelle34, la sonorité de la voix35, la
mémoire36, la perspicacité dans l’étude des textes philosophiques37, la
facilité à s’adapter à son interlocuteur38, l’aisance dans
l’improvisation d’un discours39, l’élégance du style ne sont pas des
données factuelles qu’il suffirait d’enregistrer, mais des qualités dont
l’absence doit être justifiée et compensée par la présence de qualités
d’un ordre supérieur.
Ainsi Alypius n’était guère plus grand qu’un pygmée, mais ce
corps était, à ce qu’il semblait, une âme et un intellect (15, 4-6). Chez
Prohérésius, dans un corps usé par les ans, on admirait la jeunesse de
l’âme (64, 1-7). Si Acace est mort alors qu’il était encore jeune, son
talent d’orateur le fit admirer par ses contemporains « comme s’il était
parvenu à un âge avancé » (86, 1-3). Quant à Aidésius, le fils de
Chrysanthe qui lui avait donné le nom de son propre maître de
Pergame, il n’avait appris ni la métrique, ni la grammaire, mais « le
dieu était tout cela pour lui » (99, 12-13). Le corps est, chez ces
personnages, à l’image de l’âme40, il est même “tout en âme”41 et lui
sert d’instrument42. Si Chrysanthe avait à la fin de sa vie les doigts
crochus, c’est parce qu’il avait passé sa vie à écrire (95, 24-25).
Même les critiques peuvent dans cette perspective nous apprendre
quelque chose sur les normes qui structurent l’action de cette micro-
société. Ainsi, Maxime se montra à la cour de Julien «arrogant à
l’intérieur du palais, revêtant une robe plus élégante qu’il ne sied à un
philosophe, et dans les entretiens il se montrait davantage pénible et
–––––
30. Priscus: 56, 25; “colossale” chez Prohérésius qui atteignait ou semblait atteindre
“neuf pieds”: 67, 1-5.
31. Sosipatra: 28, 28; Priscus: 56, 25; Prohérésius: 66, 24-25; 76, 20.
32. Chrysanthe: 91, 17-18; Prohérésius: 76, 23-26.
33. Porphyre: 10, 7; Alypius: 17, 3; Antonin: 40, 17-18; Priscus: 58, 12-13; Hilarius:
58, 18; Prohérésius: 64, 1-7; Himérius: 81, 13; Libanius: 85, 3-4; Nymphidianus:
86, 13-14; Chrysanthe: 95, 22-23; 101, 13-14; Aidésius II, le fils de Chrysanthe,
mort à 20 ans, mais sans avoir connu la maladie: 99, 13-15.
34. Chrysanthe, qui pourtant allait rarement aux bains: 96, 3-4.
35. Maxime: 40, 22-23.
36. Sosipatra: 32, 9-10; Julien: 41, 21-22; Eunape: 67, 27-65, 1; Priscus: 56, 23-24.
37. Sosipatra: 32, 11-13.
38. Libanius: 83, 5-13; Chrysanthe: 94, 12-14.
39. Prohérésius: 70, 21-72, 12.
40. Maxime: 40, 25; Chrysanthe: 95, 12-14
41. Aidésius II: 99, 4-6.
42. Aidésius: 42, 20.
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 17

désagréable» (48, 22-49, 1). Voilà donc ce que ne saurait faire un


philosophe authentique.
Si l’on se demande quelles sont les valeurs les plus hautes qui
motivent les comportements des membres de cette société et qui
donnent un sens à cet ensemble de normes largement partagées et
intériorisées, la plus évidente est la recherche de la gloire (δόξα, 52, 7;
59, 10; 81, 22; 85, 25; 87; 17; 88, 9; 91, 4; 97, 6; ϕήμη, 18, 15) ou de
la plus grande célébrité possible, une célébrité qui peut «toucher les
astres» (25, 4). Tous ces gens sont obsédés par la quête de la première
place. Maxime avait ainsi deux frères, Claudianus et Nymphidianus,
«qu’il empêchait d’être les premiers du fait que lui-même détenait
cette place» (41, 9-10). Prohérésius se retrouve «parmi les premiers»
élèves d’Ulpien à Antioche (67, 10-11), puis le premier chez Julien de
Cappadoce à Athènes (67, 12-13). L’esprit de compétition n’est
d’ailleurs pas réservé au milieu des sophistes. On le voit à l’œuvre
chez des médecins comme Oribase qui cherche à devenir le meilleur
(87, 24). Banni à l’extérieur de l’Empire, il obtient chez les Barbares
le premier rang (88, 23-24). Même entre époux et épouse philosophes
la rivalité a sa place, comme le montre l’exemple de Sosipatra qui fit
voir en son mari, le grand Eustathe de Cappadoce, un être inférieur à
elle (28, 5-6).
Mais cette excellence (τὸ ἄριστον, 85, 24), cette vertu qui est
moins morale que professionnelle, n’est pas celle que peut procurer le
pouvoir ou la richesse. Jamblique reproche ainsi à Alypius de
s’intéresser «à la supériorité qui vient des biens extérieurs», plutôt
qu’«à la vertu qui est propre et convient au philosophe» (16, 1-3). Le
choix de la philosophie par Aidésius contrevient aux espérances de
son père qui l’avait envoyé étudier en Grèce pour acquérir une
formation lucrative (17, 11-15). A la cour de Julien, Priscus resta
immuable, «sans s’élever du fait de (sa participation à) l’empire, mais
rabaissant l’empire et le ramenant à un niveau plus philosophique»
(49, 20-22). Eunape n’a que des mots de condamnation pour ceux qui
usent de la flatterie à la place de la culture et espèrent «grâce à elle
récolter de la considération, de la gloriole ou de l’argent» (97, 8-11). Il
s’en prend également à des enfants d’Eustathe et de Sosipatra qui, tout
en se présentant comme les enfants des deux philosophes, avaient
pour livres dans leurs besaces non pas ceux des anciens philosophes,
mais «des testaments et leurs copies et des contrats concernant des
achats et des ventes» (37, 1-2).
18 Richard Goulet

Cette excellence est donc d’ordre purement intellectuel. Porphyre


quitte Longin pour l’école de Plotin à Rome «pour s’emparer de la
Cité par sa sagesse» (7, 4). Libanius met lui aussi ce prestige
intellectuel au-dessus de tous les honneurs de la fortune:
«Les empereurs qui suivirent [Julien] lui ayant conféré la plus haute des
distinctions – ils le nommaient en effet Préfet du prétoire honoraire –, il
n’accepta pas, disant qu’il était plus grand d’être sophiste. Et cela n’est pas
une mince louange (de dire) que cet homme esclave de la gloire n’était
vaincu que par celle qui réside dans les discours, tandis qu’il supposait que
l’autre était populaire et vulgaire» (84, 24-85, 1)43.
Aidésius et Chrysanthe étaient attachés à un idéal de simplicité
démocratique:
«De fait, Chrysanthe disait à l’auteur du présent ouvrage que la manière
d’être d’Aidésius était sociable et populaire et qu’après les débats qui
s’étaient déroulés autour des discours, il sortait pour une promenade dans
Pergame et les plus distingués de ses compagnons étaient présents. Le maître
inculquait à ses disciples une certaine harmonie et un souci du genre humain
(et) lorsqu’il voyait qu’ils se montraient hautains et qu’avec arrogance ils
méprisaient les doctrines, ayant les ailes plus grandes et plus fragiles que
celles d’Icare, il les faisait retomber non pas dans la mer, mais sur la terre et
au niveau humain. Celui qui enseignait ces choses rencontrant lui-même une
marchande de légumes prenait plaisir à la voir et, arrêtant sa promenade,
s’adressait à elle et débattait du prix avec elle, disant que la boutique faisait
un gros profit et en même temps devisait de la culture des légumes avec elle.
Et il aurait fait de même avec un tisserand, avec un forgeron ou un
charpentier. Les plus sensés des compagnons recevaient donc cette éducation
et notamment Chrysanthe, et tout autre membre de cette école semblable à
Chrysanthe» (57, 8-58, 3).
Le langage est pour ces intellectuels un signe de reconnaissance
mutuelle, de participation à une même micro-société. Ce n’est pas le
langage commun. C’est un langage cultivé, acquis dans des écoles de
renom, modelé sur les auteurs classiques, intégrant d’innombrables
références littéraires. Dans le texte même d’Eunape et dans les
discours ou les paroles qu’il prête à ses héros ces références,
–––––
43. Cette attitude n’est pas sans rappeler la prétention de Polémon, un des principaux
sophistes dont Philostrate brosse le portrait: il discutait avec les cités comme s’il
leur était supérieur, avec les empereurs comme s’il ne leur était pas inférieur et
avec les dieux comme s’il était leur égal… (Vies des sophistes, I 25, p. 535 Ol.).
Convaincu de sa supériorité intellectuelle, un philosophe comme Chrysanthe de
Sardes manifeste une liberté de parole et une simplicité dans ses rapports avec les
autorités politiques qui viennent de ce qu’il est totalement étranger à ce monde du
pouvoir: «A l’égard des rencontres avec les gouvernants, on pouvait voir que sa
supériorité naturelle ne provenait pas d’une arrogance ou d’un orgueil, mais on
aurait supposé que c’était la simplicité d’un homme qui ne savait pas ce qu’est le
pouvoir. C’est ainsi qu’il discutait avec eux de façon familière et habile» (96, 4-
8).
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 19

notamment les citations ou les formules homériques, sont constantes.


Dans son discours funèbre pour Prohérésius, Diophante aurait ajouté,
«faisant référence à Salamine et aux Guerres médiques»: «Ô
Marathon et Salamine, vous tomberez maintenant dans le silence. Car
quelle trompette de vos trophées vous avez perdue!» (80, 17-20), ce
qui donne à entendre que la fonction principale du sophiste est de
continuer à célébrer les hauts-faits de l’Athènes du Ve siècle avant J.-
C. Sopolis, lui, s’efforçait «de ramener le discours au style des
anciens» (80, 23-24). Selon Eunape, Libanius «n’aurait pas omis de
mentionner les arbres d’Eupolis, Laispodia et Damasia, (même) s’il
avait connu les noms des arbres qu’emploient aujourd’hui les
hommes» (84, 8-10).
On trouve également chez Eunape des formules qui pourraient être
interprétées comme des «code words» païens, ainsi que les a appelés
Alan Cameron44, ou des euphémismes que les païens pouvaient
entendre de façon plus spécifique que le lecteur ordinaire.
Lorsqu’Eunape parle, à propos des prédictions d’Antonin relatives à la
fin des sanctuaires, de «ceux qui sont intelligents» (40, 18-19), il
pense manifestement aux païens. Justus «qui n’avait pas abandonné le
mode de vie antique et ancestral, mais avait pratiqué avec soin cette
conduite heureuse et bénie» (96, 22-23) n’était évidemment pas un
chrétien. Cléarque qui «se jeta physiquement dans les plus grands
dangers» (52, 10) s’engagea manifestement en tant que païen pour
défendre le philosophe Maxime. Priscus qui «resta sans reproche après
le règne de Julien» (58, 9) resta fidèle à ses convictions païennes.
Quant à Protérius de Céphalénie qui fut décapité par les barbares, s’il
fut reconnu comme «un homme de bien» (58, 16-17), c’est également
parce qu’il correspondait au canon hellène des vertus. Enfin, si «tous
admirent la force d’âme, l’inflexibilité et la constance» (37, 18-20)
d’Antonin, c’est vraisemblablement parce qu’à l’époque de la
destructions des temples d’Alexandrie, à la fin du siècle, il est encore
un païen fervent.
La référence aux auteurs classiques est également une valorisation
d’une certaine Grèce et de ses vestiges. Venir à Athènes n’est pas
seulement choisir une institution d’enseignement prestigieuse, c’est
matérialiser ses rêves et entrer en contact avec un passé glorieux.
Ainsi, Eunape, débarqué à Athènes gravement malade, «se consumait
–––––
44. Alan Cameron, «The Last Days of the Academy at Athens», PCPhS 195, N.S. 15,
1969, p. 7-29, surtout p. 14-19.
20 Richard Goulet

sans voir Prohérésius ni Athènes, mais croyant avoir rêvé tout ce qu’il
avait désiré» (65, 12-14). Anatolius de Béryte fut pris d’une «folie
dorée de voir la Grèce et de saisir de façon sensible les images des
discours qu’il s’était faites au cours de son éducation», voulant
«déployer devant ses yeux la représentation élaborée en son esprit à
partir des images anciennes» (74, 10-15). Et pourtant cet âge d’or
d’Athènes était révolu depuis longtemps: en fait, depuis la mort de
Socrate selon Eunape! «Il est facile de comprendre, en faisant un
calcul chronologique, que depuis la mort violente de Socrate, rien n’a
été fait de brillant par les Athéniens, mais que la ville a décliné et que
toutes les affaires de la Grèce, à cause de cette cité, ont connu la
ruine» (19, 17-20).
Dimension religieuse
Je ne puis pas prolonger l’analyse de tous ces traits caractéristiques
de la culture commune de la micro-société des intellectuels d’Eunape.
Je voudrais simplement souligner la dimension religieuse de cet idéal
intellectuel. Comme nous l’avons vu, l’hellénisme, entendu au sens
religieux, est un des éléments essentiels de l’auto-définition adoptée
par ces hommes cultivés pour se distinguer de l’out-group des
chrétiens.
Tous ces philosophes sont des âmes temporairement descendues
dans le corps. Comme Chrysanthe ou son fils Aidésius, ils espèrent
s’alléger (92, 6-8), «sans avoir part au second des chevaux dont parle
Platon» (98, 26-99, 1), fuir la nature humaine de façon à ne devenir
entièrement qu’une âme (99, 4-5). Ils sont honteux d’avoir un corps et
d’être des hommes (7, 10-11 ; 42, 26 ; 92, 3-445). Après leur mort, ils
espèrent une survie astrale dans «un lieu sous la lune» et peut-être un
«sort supérieur» (32, 20-22).
Pour Eunape, ces intellectuels ne sont cependant pas que des
païens pieux, «amis des dieux» (34, 3 et 17-18). Ils sont présentés
comme des êtres divins. Eunape distribue allègrement les qualificatifs
comme θεῖος, θειότατος, ou θεσπέσιος, non seulement à des
philosophes comme Jamblique (11, 25-26), Chrysanthe (45, 4) ou
l’empereur Julien (22, 18; 43, 19-20; 44, 26; 84, 16), mais même à des
sophistes comme Aristide (θεῖος: 81, 11-12) ou Prohérésius
(θειότατος: 59, 17; 66, 7). Les gestes d’adoration ou de vénération
(προσκυνεῖν: 48, 12; 66, 1-3; 72, 16; 92, 3, σεβάζεσθαι: 59, 9; 66,
–––––
45. Cf. Vita Plotini 1, 2.
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 21

1-3) devant ces sages païens sont fréquents et on emploie


régulièrement à leur propos un vocabulaire de caractère cultuel46.
Comme dans les romans grecs, on considère à maintes reprises tel
personnage comme un dieu ou une déesse (17, 21 ; 30, 19 ; 31, 5 ; 34,
15-17 ; 35, 3 ; 43, 25-44, 1 ; 47, 7-8 ; 49, 8 ; 55, 14 ; 64, 6-8 ; 72,
16-17 ; 75, 22 ; 88, 25-89, 1) et on reconnaît la divinité de sa nature
(12, 13-14 ; 29, 15-16 ; 30, 2 ; 34, 20-21 ; 76, 22-23). Ainsi, à la fin du
prologue développé par Prohérésius dans sa défense des élèves de
Julien devant le proconsul à Athènes, un silence “mystérique” saisit
l’auditoire qui n’ose applaudir, retenu comme par un signe divin (62,
24-25). Parce qu’il avait guéri Eunape, le médecin Eschine de Chios
fut adoré et vénéré (66, 1 et 3). Oribase devint le meilleur médecin de
son temps, «imitant le Dieu de sa Patrie (Asclépius), autant qu’il est
possible à un homme de progresser dans l’imitation du divin» (88, 1-
3). Chez les barbares où il était exilé, son talent de médecin le fit
adorer comme un dieu (88, 25-89, 1). Chrysanthe jouissait de dons
divinatoires et comprenait si parfaitement toutes choses qu’il semblait
vivre avec les dieux et en leur présence (92, 10-12). Lorsqu’Aidésius
eut terminé sa formation philosophique, son père se considérait
comme «le père d’un dieu plutôt que d’un homme» (17, 20-21). Au
terme de son initiation par les sages chaldéens, Sosipatra apparut à son
père comme une déesse (30, 19). De même Maxime est transporté par
la confiance que lui manifeste Sosipatra, comme s’il était entré dans la
fréquentation des dieux (34, 4-6 et 15-17). Sosipatra est douée,
comme les dieux, d’omniprésence et d’omniscience (35, 23-24).
On peut certes considérer que les déclarations d’Eunape concernant
le caractère divin de ses héros ressortissent au cadre littéraire et
hagiographique de ces biographies. En réalité, Eunape ne fait que
traduire une vision du monde ou une conception de l’existence qui est
classique dans l’hellénisme, mais fut profondément revivifiée par le
néoplatonisme. Eunape se réclame d’Apollonius de Tyane et de
Jamblique pour situer au-dessus de la philosophie, au terme d’une
étude «des traités de Platon et d’Aristote» (91, 18-19), une
participation à la connaissance des dieux et à la sagesse dont
«s’occupait Pythagore et tous ceux qui ont imité Pythagore (…), tous
–––––
46. Lors d’une epideixis oratoire de Prohérésius, «toutes les personnes présentes
léchaient la poitrine du sophiste comme si c’eût été une statue remplie de la
présence divine. Les uns se prosternaient devant ses pieds, les autres devant ses
mains, d’autres déclarèrent que c’était un dieu, d’autres encore, une image
d’Hermès, le dieu de l’éloquence» (72, 14-17).
22 Richard Goulet

ces philosophes qui ont semblé avoir un corps et être des hommes»
(92, 1-4).
Sosipatra fut initiée dans cette sagesse supérieure par deux
vieillards qui, de leur propre aveu, «n’étaient pas sans être initiés dans
la sagesse dite chaldaïque» (30, 21-22). Cette sagesse implique des
prières, des sacrifices (12, 1 et 16), une initiation (30, 26), un secret et
une révélation (18, 11), des rites théurgiques, assure une divinisation
(30, 4 et 19) et donne une participation au pouvoir divin, qui se
manifeste par des lévitations (12, 1-2; 99, 7), des transes (35, 13-14),
des dons de claivoyance (12, 20-24; 30, 16-17; 34, 12-15; 35, 14-21)
et de divination (33, 6-7) selon des formes variées (92, 9-10). Par ce
pouvoir, le philosophe ne fait pas que prédire le futur, mais il voit
l’avenir, «comme s’il fréquentait les dieux et vivait avec eux» (92, 10-
12). Ce don, Aidésius, le fils de Chrysanthe, le possédait de façon
naturelle:
«Son intimité avec le divin présentait tellement peu de problèmes et de
difficultés qu’il lui suffisait de poser la couronne sur sa tête pour proférer, en
regardant le soleil, des oracles qui se révélaient infaillibles et dont le texte
respectait le beau style de l’inspiration divine. Pourtant, il ignorait la
versification et ne disposait pas d’une solide formation grammaticale. Mais
Dieu était tout cela pour lui» (99, 7-13).
Cette philosophie supérieure a été communiquée à Eunape à vingt
ans par voie initiatique lorsqu’il en fut jugé digne par Chrysanthe,
lequel, par l’intermédiaire d’Aidésius, la tenait de Jamblique (18, 10-
13). Cette initiation confère en effet le theiasmos, elle le fait participer
à la puissance des dieux, ce qui assure immortalité dans l’au-delà,
connaissance surnaturelle (extra-lucidité, prophétie) et pouvoirs
extraordinaires dans cette vie. Maxime et Chrysanthe avaient comme
caractéristique commune de «s’enthousiasmer pour les rites de
l’inspiration divine» (τὰ περὶ θειασμὸν συνενθουσιῶν, 43, 8). A
Pergame, les étudiants admiraient «l’exactitude d’Aidésius dans les
discours», mais ils adoraient et vénéraient «la possession divine
(enthousiasmos) de Sosipatra» (33, 15-17). De ce climat religieux
Eunape nous livre une illustration haute en couleur dans les pages
qu’il consacre à l’initiation, au mariage et à la vie philosophique de
Sosipatra (28, 5-33, 7), mais aussi dans l’évocation d’une séance
théurgique animée par Maxime d’Éphèse au sanctuaire d’Hécate.
L’épisode est raconté par un disciple d’Aidésius, Eusèbe de Myndos,
qui fut un temps chargé de la formation philosophique de l’empereur
Julien et ne partageait pas cette passion pour le theiasmos ou la
théurgie:
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 23

« Eusèbe, en présence de Maxime, fuyait l’exactitude dans les parties du


discours, ainsi que les artifices et les ruses dialectiques, mais en son absence
il brillait comme un astre (éclairé par) la lumière du soleil, tant une certaine
facilité et une grâce fleurissait sur ses discours. Et Chrysanthe, quand il était
présent, le louait et lui donnait son assentiment. Quant à Julien, il vénérait cet
homme. Mais à la fin de son exégèse, Eusèbe ajoutait que c’étaient là les
réalités véritables, tandis que les tours de sorcellerie qui trompent et
mystifient la sensation sont les œuvres de charlatans et de gens qui s’en
remettent dans leur déraison à de certaines puissances matérielles. En
entendant souvent cette conclusion, le très divin Julien prit à part Chrysanthe
et lui dit: ‘Si tu as part à la vérité en quelque point, cher Chrysanthe,
explique-moi clairement ce que (veut dire) cette conclusion de l’exégèse.”
Celui-ci, avec une grande profondeur et relevant (la tête) avec réserve, dit:
“En vérité, tu agiras sagement en posant la question non pas à moi, mais à
lui-même”. Et ayant appris cela, (Julien) écouta ce conseil et le mit en
pratique, considérant, pour cette parole, que Chrysanthe était un dieu.
Lorsque vint le cours, (Eusèbe) termina sur les mêmes mots, mais Julien lui
demanda avec résolution ce qu’il voulait dire par cette conclusion invariable.
Alors Eusèbe, en déployant son éloquence et en laissant son aisance de parole
s’exprimer sans contrainte dans son explication, dit: “Maxime est un des plus
anciens auditeurs et des plus cultivés. Celui-ci, méprisant à cause de
l’élévation de sa nature et sa supériorité dans les discours les démonstrations
qu’ils contiennent, s’étant élancé et ayant couru vers certaines folies,
convoqua récemment les (compagnons) présents au sanctuaire d’Hécate et il
produisit les nombreux témoignages dont il disposait. Lorsque nous
arrivâmes et que nous nous fûmes prosternés devant la déesse, il nous dit:
‘Asseyez-vous, très chers compagnons, et voyez ce qui va arriver (pour
comprendre) si moi je diffère de la foule en quelque point’. Ayant dit cela et
alors que tous nous étions assis, il offrit un grain d’encens, et tout en
achevant pour lui-même je ne sais quel hymne, il se lança dans une telle
exhibition que pour commencer la statue souriait, puis c’était un rire
manifeste. Comme nous étions troublés par ce spectacle, (il dit) : ‘Que nul
d’entre vous ne soit perturbé par de telles manifestations, car tout de suite les
flambeaux que la déesse tient dans ses deux mains vont s’allumer’. Et il
n’avait pas fini de parler que la lumière s’enflamma sur les flambeaux. Pour
notre part donc, stupéfaits sur le moment devant ce prodige théâtral, nous
nous retirâmes. Mais toi, n’admire aucun de ces prodiges, pas plus que je ne
le fais moi-même, considérant comme une grande chose la purification
assurée par la raison.” Mais le très divin Julien, ayant entendu ces paroles,
dit: “En vérité, porte-toi bien et reste attaché à (tes) livres. En ce qui me
concerne, tu m’as fait connaître l’homme que je cherchais.” Et sur ces mots,
il embrassa Chrysanthe sur la tête et partit en hâte vers Éphèse. Ayant
rencontré Maxime à cet endroit, il fut suspendu à cet homme et s’attacha
solidement à la sagesse entière» (43, 9-45, 2).
Il semble bien qu’Eunape pour sa part ait fait sienne l’attitude de
Julien et qu’il n’ait guère été satisfait par la démarche plus rationaliste
d’Eusèbe. Cette dimension théurgique de l’activité philosophique était
tellement constitutive de l’héritage jambliquéen qu’Eunape est
embarrassé par l’absence de tout témoignage en ce sens dans la vie
d’Aidésius, disciple de la première génération. Il doit recourir à une
24 Richard Goulet

hypothèse qui n’est pas sans rappeler la théorie du secret messianique


chez l’évangéliste Marc:
«Aidésius fut de peu inférieur à Jamblique, sauf en ce qui concerne
l’inspiration divine (theiasmos) de Jamblique. Car sur ce point nous n’avons
rien à écrire, du fait que peut-être Aidésius lui-même gardait (cela) secret à
cause de l’époque – car Constantin était empereur, démolissant les
sanctuaires les plus en vue et érigeant les édifices des chrétiens –, ou que
peut-être les meilleurs des disciples avaient tendance et étaient enclins à
garder un silence mystérique et une discrétion hiérophantique» (18, 2-20).
Mais cette réserve se retrouve également chez Antonin qui
enseignait dans un temple à Canope, entouré de jeunes gens présentés
comme des prêtres. Sans doute par prudence politique, «il ne faisait
montre de rien de théurgique et de para-rationnel du point de vue de la
sensation apparente, peut-être parce qu’il voyait que les tendances des
empereurs se portaient en d’autres directions» (37, 16-18). Les élèves
«qui avaient proposé un problème logique étaient généreusement et sur le
champ remplis de sagesse platonicienne, tandis que ceux qui proposaient un
problème plus divin rencontraient une statue. Le fait est qu’il ne parlait à
aucun d’entre eux, mais, fixant sont regard et examinant le ciel, il restait muet
et inflexible, et personne ne l’a vu sur de tels sujets entrer facilement en
discussion avec des hommes» (38, 2-9).
Cette conception religieuse de l’activité philosophique va de pair
avec un déplacement du sentiment religieux de la sphère publique des
cultes traditionnels vers des formes et des pratiques confinées dans
l’univers privé. Ici encore une comparaison avec les sophistes de
Philostrate serait à cet égard instructive. Bien que ces derniers soient
des figures tout à fait profanes dont on dissimule à peine les défauts,
ils sont de fervents adeptes des cultes municipaux. Ils se voient confier
diverses charges sacerdotales: grands prêtres, prêtres porte-couronne,
hiérophante ou héraut à Éleusis, prêtre de Dionysos, président des
Jeux Olympiques ou Pythiques, archontes éponymes d’Athènes,
curateur des Panathénées. Ils obtiennent des empereurs des crédits
pour la construction d’édifices cultuels ou encore y consacrent leurs
propres deniers, de même qu’ils financent festins et sacrifices
publics47. Les personnages d’Eunape sont dans l’ensemble beaucoup
plus religieux que les sophistes de Philostrate, mais leurs convictions
ne s’expriment plus dans le cadre officiel de la cité. Quelques temples
sont mentionnés: «le sanctuaire des deux déesses» à Éleusis dont le
–––––
47. Voir les références détaillées dans mon étude «Les vies de philosophes de
l’Antiquité tardive», dans Études sur les Vies de philosophes de l’Antiquité
tardive. Diogène Laërce, Porphyre de Tyr, Eunape de Sardes, coll. «Textes et
traditions» 1, Paris, 2001, p. 17.
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 25

hiérophante prédit la destruction48, le temple des Néméseis à Smyrne


(56, 7), le temple de Canope, situé sur l’embouchure canopéenne du
Nil (37, 10-11; 39, 22), ainsi que celui de Sérapis à Alexandrie (36, 9;
37, 22; 39, 1), mais on parle plus volontiers d’un sanctuaire d’Hécate
à Pergame (44, 10), de sacrifices offerts dans une villa de banlieue
(12, 16-17) et d’autels improvisés dans la campagne de Lydie (97, 2-
3).
Quelques rares divinités traditionnelles figurent dans les Vies
comme termes d’un rapport religieux. Apollon est évoqué, en
présence de Jamblique, par un Égyptien, mais c’est l’eidôlon d’un
gladiateur qui apparaît (40, 8-13). Le philosophe Maxime anime, au
temple d’Hécate (Ἑκατήσιον), une statue de la déesse (44, 17-18).
L’ancien proconsul d’Asie Festus, responsable de l’exécution de
Maxime, vient supplier les déesses de la Vengeance au temple des
Néméseis <à Smyrne> (56, 7 et 15). Antonin prédit la destruction du
temple de Sérapis à Alexandrie (36, 9; 37, 22; 39, 1). Enfin Festus se
voit dans un rêve prémonitoire entraîné de force par Maxime dans
l’Hadès pour être jugé par Pluton (56, 12).
D’autres dieux ou héros apparaissent chez Eunape, sans que l’on
puisse les considérer comme termes d’un rapport religieux: par
exemple Hermès, Athéna, Déméter, Céleus et Triptolème, les Sirènes,
les Grâces, les Géants, les Muses, Achille, Ulysse, Priam, Héraclès,
Orphée. On peut n’y voir que des références culturelles sans
signification religieuse réelle. On pourrait mentionner également
Mithra, dont l’un des prêtres, du rang de “Père”, deviendra
hiérophante à Éleusis (46, 1), mais ce dieu étranger ne reçoit pas un
culte dans la société eunapienne et le “Père des mystères de Mithra”
est une figure réprouvée dont la consécration illégitime comme
hiérophante à Éleusis est présentée comme la cause de la destruction
du sanctuaire et des autres temples de la Grèce (45, 13-18).
On voit donc que les dieux qui interviennent dans l’univers
religieux d’Eunape sont peu nombreux. Encore faut-il préciser
qu’Apollon ou Hécate apparaissent dans un contexte religieux fort peu
traditionnel, puisque ce sont les deux principaux dieux consultés dans
la théurgie chaldaïque en honneur chez les néoplatoniciens.

–––––
48. C’est à Éleusis qu’officie l’hiérophante qui initia le futur empereur Julien et le
jeune Eunape (45, 9-10). Il joua un rôle décisif dans l’usurpation de Julien (46,
12-13; 46, 25-47, 1) et il fut chargé par le nouvel empereur de la surveillance des
temples de la Grèce (47, 7-10).
26 Richard Goulet

Le divin se présente souvent chez Eunape sous des traits


relativement peu personnalisés: le dieu, mon dieu, un dieu, les dieux,
le divin. La puissance divine se manifeste également à l’égard des
événements de l’histoire collective ou individuelle comme «la Τύχη
irrationnelle et toujours vigilante, qui aime bouleverser toutes les
situations» (τῆς εἰς ἅπαντα νεωτεριζούσης Τύχης, 24, 1749), même
celles qui sont apparemment les plus stables, ou encore comme la
Nécessité et comme la Providence (Πρόνοια) qui n’abandonne pas la
race humaine (23, 15-16), laquelle, en faveur des hommes pieux,
ordonne la marche des événements de façon contraire à toute attente
(46, 20) et venge les crimes commis par les injustes à l’endroit des
hommes honnêtes (56, 18-19). Ainsi la vie de Prohérésius est
considérée par Eunape comme le résultat de l’action providentielle
d’un dieu particulier (66, 18-19). Dans cette même constellation de
puissances supérieures apparaissent les Moires et le Destin (τὰ
εἱμαρμένα).
Nous assistons à travers le récit d’Eunape à l’extinction
progressive des cultes officiels et à la destruction des sanctuaires
publics (cf. 18, 5-7; 37, 17-18). De ce mouvement général les païens
se montrent parfaitement conscients, anticipant même par leurs
prédictions son aboutissement. Seuls les plus courageux ou les moins
lucides tentent de revenir en arrière, en mettant notamment à profit le
règne de Julien. Les destructions des temples païens par des moines
chrétiens fanatiques sont injustes, illégales – bien que approuvées par
le pouvoir impérial et aidées par l’armée (38, 20-21) –, elles sont aussi
blasphématoires, mais, chose certaine, il serait ridicule d’en conclure
que les dieux sont par là vaincus (39, 10-12). Eunape ridiculise cet
appel au bras séculier pour combattre les temples de pierre et de
marbre et s’assurer une victoire facile qui était en réalité une
spoliation (38, 21-39, 8). La foi hellénique n’est plus directement liée
au culte officiel. Elle met en cause un rapport personnel avec la
divinité et se vit maintenant dans des cénacles secrets où se perpétuent
les valeurs intellectuelles et religieuses traditionnelles.
L’Empire Romain
L’image générale que l’on retient de la société où vivaient les
intellectuels d’Eunape est celle d’une époque de menaces, de

–––––
49. Voir aussi Hist., fr. 14, 1, li. 3 Blockley et 65, 1, li. 4-5, où se retrouve la même
formule.
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 27

destruction et de terreur (99, 22-24). Menace perse (25, 16-21; 50, 9),
invasion des provinces (46, 4-8) et massacres de citoyens par les
Goths (Protérius de Céphallénie, Hilarius et ses serviteurs: 58, 22-59,
2), destruction des sanctuaires païens par les moines fanatiques et leur
remplacement par des églises en l’honneur des martyrs (58, 13-15; 58,
22-25), construction d’une nouvelle capitale, Constantinople (19, 22-
20, 11), sur un lieu peu propice, à la seule fin de ménager à l’empereur
l’adulation d’une foule asservie, persécution des intellectuels païens
comme Sopatros, Maxime ou Oribase, voilà quelques-uns des grands
événements qui suscitent chez Eunape une critique acerbe des
empereurs chrétiens. A travers les Vies, Eunape épingle les principaux
responsables des malheurs de l’Empire. Empereurs (Constantin,
Constance, Valens, Théodose), hauts fonctionnaires (Ablabius, préfet
du prétoire d’Orient sous Constantin, Festus, Romanus et Évagre),
évêques (Théophile d’Alexandrie), moines fanatiques dévastateurs de
temples ou complices des envahisseurs Goths, tous sont des chrétiens.
Mais ce n’est pas leur confession qu’Eunape leur reproche, c’est
d’avoir commis des actes injustes ou criminels et d’avoir ainsi porté la
responsabilité de la ruine de l’Empire.
Toutefois le jugement moral et politique doit être complété par une
interprétation religieuse de la crise de l’Empire: les malheurs
historiques recensés par Eunape sont essentiellement dus à l’abandon
des dieux. Pour la société dans son ensemble vaut le principe formulé
à propos de Jamblique: «celui qui pratique la justice bénéficie de la
bienveillance des dieux» (11, 9-10). Contre l’attente de Constance qui
l’avait envoyé en Gaule en pensant qu’il y laisserait la vie, Julien est
protégé par la providence des dieux, «cachant à tous le culte qu’il
rendait aux dieux, mais triomphant de tous (ses ennemis) du fait qu’il
rendait ce culte aux dieux» (46, 20-22). A plusieurs reprises, Eunape
explique comme providentielle la mort d’un empereur ou d’un haut
fonctionnaire chrétien. C’est ainsi que la mort de Constantin est
présentée comme un châtiment infligé pour la condamnation injuste
du philosophe Sopatros (22, 13-15). Ablabius, responsable de cette
exécution, fut par la suite destitué par Constance, poussé à
l’usurpation et assassiné. Selon Eunape, cette mort démontra que «la
Providence n’avait pas abandonné la race humaine» (23, 15-16). La
mort de Festus, le bourreau du philosophe Maxime, est, elle aussi,
attribuée au “démon” (55, 24). Lui qui avait persécuté les païens
rendit visite au temple des Némeseis à Smyrne pour implorer
miséricorde et mourut en sortant du temple. «Et cela encore parut être
28 Richard Goulet

l’œuvre excellente de la Providence» (56, 18-19). La mort mystérieuse


de Valens, prédite par les oracles sollicités à Antioche, est celle d’un
persécuteur (55, 2-5 et 22-24). A côté de cette version païenne du
thème de mortibus persecutorum, on relève également le rôle positif
de la Providence en faveur de certains païens. Ainsi «l’œuvre divine»
que constitue la réhabilitation de Maxime ne saurait être rapportée
légitimement «à personne d’autre qu’à un dieu» (53, 15-17). De même
la vie de Prohérésius manifeste, selon Eunape, l’œuvre d’une
providence (66, 18-19).
Statut social de ces intellectuels
Ces rapports conflictuels avec le pouvoir politique illustrent la
crise qui affecte le statut social des élites païennes. Un parallèle avec
la société des sophistes de Philostrate montrerait le déclin du statut des
intellectuels depuis le deuxième siècle de notre ère.
Le prestige de ces intellectuels reste pourtant grand et leurs
prétentions fort élevées. Cette société est restreinte, mais elle a la
prétention de couvrir toute l’oikouménè. Les élèves de Jamblique se
dispersèrent dans tout l’Empire romain (17, 5-7) et «aucun ne fut privé
de célébrité et ne resta inconnu» (18, 14-16). Les élèves de Julien de
Cappadoce à Athènes viennent de partout dans l’Empire et se
dispersent ensuite dans tous les pays, où ils sont objet d’admiration
partout où ils s’installent (58, 14-16). De même la gloire de
Prohérésius atteignit toute la terre habitée, d’abord grâce à ses
discours, ensuite à cause des élèves qu’il envoya dans le monde entier
(79, 21-23). On choisit soigneusement son école et son lieu d’activité
en fonction de la célébrité qu’ils pourront faciliter ou entraver. Ainsi,
Libanius préfère ne pas étudier chez Prohérésius, «pensant qu’il serait
caché dans la multitude des élèves» (81, 23-25). Plus tard, il «choisit
de ne pas s’enterrer dans une petite ville», mais s’élance vers la ville
de Constantin «qui venait récemment de connaître la grandeur et était
florissante, (une ville) qui avait besoin tout à la fois d’exploits et de
discours pour l’embellir» (82, 12-16).
En principe, il n’y a aucune excellence humaine supérieure à celle
des philosophes. Selon Eunape, les empereurs eux-mêmes devraient
être honorés de constater que leurs règnes servent de cadre
chronologique à l’histoire de la philosophie! «En vérité, c’est une
chance pour les empereurs dans la littérature historique (κατὰ τὴν
συγγραφήν) que la supériorité dans la vertu soit datée par celle qui
résulte de la Fortune» (5, 12-14).
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 29

L’estime que pouvait porter aux grands rhéteurs l’Empire du IVe


siècle peut être aperçue dans la considération que porta à Prohérésius
l’empereur Constant qui le fit venir en Gaule, puis l’envoya à Rome
où l’on érigea en son honneur une statue portant l’inscription: «Rome,
la ville reine, au roi de l’éloquence» (77, 7). Par la suite, il fut nommé
stratopédarque honoraire d’Athènes (77, 11-13).
Engagement politique
Les évêques jouent de plus en plus le rôle de conseiller politique à
la place des intellectuels païens. Dans la société d’Eunape, quelques
personnages ont cependant joué un rôle politique dans l’Empire,
même si certaines expériences se révélèrent plutôt négatives. C’est
ainsi que Sopatros, le disciple de Jamblique, devint conseiller de
l’empereur Constantin à une époque où l’on pensait encore pouvoir
renverser la politique impériale dans un sens favorable aux païens50.
Eustathe de Cappadoce accepta, sans doute sous Constance, de servir
dans une ambassade auprès du roi des Perses (25, 5-27, 10), «bien que
les empereurs aient eu coutume auparavant de nommer pour les
ambassades les militaires dont on faisait louange, ou bien les
stratopédarques ou tous ceux qui avaient été choisis avec eux pour
régner» (25, 24-26, 2).
Du point de vue d’un païen engagé, l’occasion à saisir se présenta
sous le règne de Julien. Le nouvel empereur associa à son entreprise
de rénovation de l’hellénisme un grand nombre d’amis et de maîtres
en qui il avait confiance. L’hiérophante d’Éleusis, Évhémère de Libye
et Oribase de Pergame apparaissent comme des complices de la
première heure (47, 2-4). Parmi ses anciens maîtres, disciples
d’Aidésius, il obtint également le concours de Maxime (47, 10-11; 48,
3-49, 6) et de Priscus (49, 5 et 19)51. Il eut moins de chance avec
Chrysanthe dont il ne put faire plus que le nommer grand-prêtre de
Lydie (47, 11-48, 3; 49, 4-50, 9; 92, 21-94, 6). L’empereur nomma
également Nymphydianus de Smyrne, frère de Maxime, secrétaire
–––––
50. «Sopatros, le plus habile de tous, ne supportant plus de fréquenter les autres
hommes, à cause de la hauteur de sa nature et l’élévation de son âme, courut
rapidement vers la cour impériale, pensant dominer les intentions et le
comportement de Constantin, et le convertir par la raison. Et il parvint à un tel
degré de sagesse et de pouvoir que l’empereur tomba sous son emprise; il le
traitait publiquement comme un collègue, en le faisant s’asseoir à sa droite, ce
qu’on ne croirait pas avoir pu voir ou entendre» (18, 17-23).
51. Dans son Histoire, fr. 25, 4 Blockley, Eunape souligne que les philosophes
Maxime et Priscus n’avaient que très peu d’expérience politique.
30 Richard Goulet

pour la correspondance en langue grecque (86, 8-11). Grâce à la


correspondance de Julien, on sait également qu’il n’eut pas beaucoup
de succès avec le vieil Eustathe de Cappadoce qui fit le voyage vers
Constantinople52, mais repartit au plus tôt à pied, ni avec Prohérésius
qui refusa apparemment de se faire l’historien du règne de Julien53.
Même après le règne de Julien certains païens d’Eunape accèdent à
de hautes fonctions dans l’Empire. Ainsi Anatolius de Béryte, préfet
du prétoire (73, 17-74, 5), Cléarque de Thesprotie, vicaire puis
proconsul de la province d’Asie (52, 5-6.13-14; 53, 6), ou Justus,
vicaire de la province d’Asie (96, 19-25).
Éventail des positions païennes à l’égard du pouvoir
Le Tableau III regroupe une douzaine d’intellectuels du IVe siècle;
les deux premiers n’apparaissent pas chez Eunape, mais permettent de
compléter l’éventail des attitudes adoptées dans cette micro-société à
l’égard de l’engagement politique et de la cause des païens dans le
cadre de l’Empire chrétien.
A l’extrême gauche, on retrouve deux attitudes opportunistes que
l’on pourrait qualifier de collaborationnistes avec le christianisme. Le
sophiste de Constantinople Hécébolius est célèbre pour une triple
conversion: converti au christianisme, il redevint païen sous Julien, et
se repentit et revint au christianisme après son règne54. Thémistius
avait pour sa part adopté un idéal de tolérance qui lui fit célébrer
successivement les empereurs Constance, Julien, Jovien, Valens ou
Théodose.
A l’autre extrémité, on découvre des païens radicaux. Sopatros
espérait jouer un rôle de conseiller politique à la cour de Constantin,
mais fut victime de la jalousie de l’entourage chrétien de l’empereur et
fut exécuté. Maxime s’engagea à fond dans la réforme religieuse de
Julien, eut une influence considérable sur l’empereur, mais subit
ensuite la persécution des chrétiens sous Valens qui le condamna à
mort. Oribase joua un rôle décisif dans l’usurpation de Julien. Il fut
fidèle à l’empereur jusqu’à sa mort sur le front perse. Par la suite, il
connut l’exil chez les barbares, mais put revenir en Asie et
reconstituer sa fortune. Priscus fut, comme Maxime, un des proches
–––––
52. Voir R. Goulet, notice «Eustathe de Cappadoce» E 161, DPhA III, p. 369-378.
53. Julien, Epist. 31 Bidez. Voir R. Goulet, «Prohérésius le païen», p. 214 = Études,
p. 331-332.
54. Socrate, Hist. eccl. III 13, PG 67, col. 413 A-B. Cf. J. Bidez, La Vie de
l’Empereur Julien, «Collection d’études anciennes», 2e tirage, Paris 1965, p. 51.
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 31

conseillers de Julien. Une attitude plus réservée fit cependant qu’il ne


fut pas persécuté comme son collègue.
Entre ces attitudes extrêmes aux conséquences diverses, on
s’attachera aux comportements modérés de plusieurs autres héros
d’Eunape. Eustathe avait été ambassadeur sous Constance. Il fut invité
par Julien à rejoindre la cour. Un échange épistolaire conservé dans la
correspondance de Julien montre qu’il vint à la cour comme demandé,
mais en repartit aussitôt à pied sans avoir rencontré l’empereur55.
D’autres intellectuels païens semblent de même avoir développé
une conception de l’hellénisme beaucoup moins radicale que celle
qu’avait imposée Jamblique à une partie de ses héritiers. Comme nous
l’avons vu plus haut, Eusèbe de Myndos rejetait carrément tous les
rites théurgiques que prônait Maxime au profit d’une «purification par
la raison». Eunape s’étonne de n’avoir rien découvert de cette
tradition théurgique chez Aidésius, pourtant disciple de Jamblique.
Antonin de même, dont les convictions religieuses n’étaient pas en
cause, puisqu’il vivait dans un temple à Alexandrie, semble avoir
exclu de son enseignement tout ce qui sortait du platonisme
rationaliste.
En ce qui concerne Prohérésius, de nombreux témoignages
montrent qu’il était païen. Il reçut des marques d’honneur sous les
premiers empereurs chrétiens, dont Constant. Mais Eunape déclare
qu’il fut chassé de l’enseignement par la loi scolaire de Julien, «parce
qu’il avait la réputation d’être chrétien» (79, 6). L’interprétation de ce
passage est difficile. On sait en tout cas que Prohérésius refusa de se
faire l’historien ou le panégyriste officiel du règne de Julien et il
correspond assez bien à ces intellectuels, dénoncés par Julien, qui
refusaient de lier la culture classique au culte des dieux56.
Ces comportements manifestement approuvés par Eunape sont
susceptibles de nous renseigner sur la mentalité de ces intellectuels.
Le cas de Chrysanthe est le plus significatif et mérite d’être
évoqué. Lorsque Julien fut proclamé empereur, il voulut faire venir
près de lui ses anciens maîtres, dont les philosophes Maxime et
Chrysanthe. Ces deux philosophes qui s’inscrivaient dans le
néoplatonisme de tendance théurgique de Jamblique, consultèrent les
dieux pour connaître l’opportunité de cette démarche.

–––––
55. Voir Julien, Epist. 34-35 Bidez
56. Voir R. Goulet, «Réflexions sur la loi scolaire de l’Empereur Julien», (à paraître).
32 Richard Goulet

Malheureusement, les signes divinatoires s’opposèrent à leur départ,


«le dieu interdisant de prendre la route». La réaction de Maxime et
celle de Chrysanthe furent alors diamétralement opposées. Alors que
Maxime, par fidélité aux devoirs des Hellènes cultivés, s’efforça de
contraindre la puissance divine à donner un signe favorable et finit par
arracher ce consentement, Chrysanthe se soumit immédiatement aux
signes divinatoires et il en tira une conclusion prudente : « Cher
Maxime, il me faut non seulement rester ici, mais encore me terrer »
(47, 19-20). Maxime marcha alors vers une gloire passagère et son
terrible destin. Chrysanthe, lui, resta en Lydie, malgré les sollicitations
de l’Empereur qui écrivit même à sa femme pour qu’elle le persuade
de le rejoindre. Il ne put cependant empêcher l’Empereur de les
nommer, lui et sa femme, grands-prêtres de Lydie. La suite des
événements est extrêmement éclairante sur la mentalité d’un païen
perspicace sous le règne de Julien:
«Ayant reçu la charge de Grand-Prêtre de la nation tout entière (des
Lydiens) et sachant parfaitement et clairement ce qui allait ensuite arriver,
Chrysanthe n’usa pas avec lourdeur de son pouvoir, n’édifiant pas de temple,
entreprise dans laquelle tous s’étaient précipités d’un même mouvement avec
ardeur et avec flamme, et ne faisant tort inutilement à aucun chrétien. La
simplicité de ses mœurs était telle qu’en Lydie la restauration des temples
passa presque inaperçue. De fait, lorsque les pouvoirs changèrent de
direction, il semblait à ce moment-là que rien de neuf n’avait été accompli et
aucun changement considérable et subit ne se manifesta. Au contraire, tout
redevint calme dans la douceur et s’installa dans un état d’équilibre et de
repos. Seul Chrysanthe provoqua de l’admiration, alors que tous les autres
étaient ballottés comme dans les vagues, les uns se tenant accroupis
subitement, les autres, naguère humiliés, se redressant. De fait, on l’admira
pour cette raison que non seulement il avait su prédire l’avenir, mais aussi
tirer parti de cette connaissance» (93, 20-94, 5).
Il faut bien comprendre que dans l’esprit d’Eunape l’attitude de
Chrysanthe qui «s’enthousiasmait pour les rites de l’inspiration
divine» tout autant que Maxime, n’est en aucun cas la marque d’un
manque de courage. Ce respect des conclusions de la consultation
divinatoire et la prudence qu’elles suggéraient sont manifestement à
porter à l’actif du philosophe. C’est au contraire l’entêtement de
Maxime et son manque de réserve à la cour de Julien, qui sont
condamnés.
On a donc dans les Vies d’Eunape tout un éventail d’attitudes
païennes face à l’engagement politique. Ce qui différencie ces
intellectuels, ce n’est pas leur conception de la culture, de leur métier,
ni même sans doute leurs convictions religieuses, païennes et
antichrétiennes. C’est plutôt une idéologie particulière, une conception
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 33

philosophique et religieuse identifiée comme jambliquéenne et


promue par Julien et son proche entourage au rang de religion
officielle dans une société déjà largement conquise par le
christianisme. Tous ne partageaient pas ces vues. Et même parmi les
adeptes de cette conception, certains considéraient comme illusoire de
les imposer de force et préféraient garder ces pratiques dans une
sphère privée où elles ne risquaient pas de heurter le pouvoir
dominant.
34 Richard Goulet

Intellectuels faisant Autres intellectuels Hommes politiques


l’objet d’une biographie
Philosophes Longin Constantin, Constance,
Plotin Origène, Amérius et Constantin II, Constant
Porphyre Aquilinus (empereurs)
Jamblique Paul, Andromaque et Ablabius PPO
Aidésius Dexippe Théodose I (empereur)
Maxime Anatolius Théophile d’Alexandrie
Sopatros de Syrie (évêque)
Priscus de Thesprotie
Eustathe de Cappadoce Évagre (praefectus
(et, après les médecins:) Augustalis) et Romanus
Chrysanthe de Sardes Sosipatra d’Éphèse
(comes Aegypti)
Épigonus Philométôr
Allaric
Béronicianus Antonin et ses frères
Jovien, Valentinien,
Théodore (d’Asiné) Valens (empereurs)
Euphrasius Cléarque de Thesprotie
Alypius d’Alexandrie Procope (usurpateur)
Claudianus (frère de Saloutios (PPO)
Maxime)
Auxonius
Julien (empereur)
Festus
Eusèbe de Myndos
Justus (vicarius Asiae)
Hiérophante d’Éleusis
Hilarius
Évhémère de Libye
Épouse de Maxime
Mélitè, épouse de
Chrysanthe
Protérius de Céphalénie
Hilarius de Bithynie
Innocentius (grand-père de
Chrysanthe)
Hellespontius de Galatie
Aidésius le Jeune (fils de
Chysanthe)
Procope (disciple
d’Hellespontius)
Les intellectuels païens dans l’Empire chrétien 35

Sophistes Apsinès de Sparte Anatolius de Béryte


Julien de Cappadoce Épagathius Constant (empereur)
Prohérésius Héphaistion
Épiphane de Syrie Thémistocle d’Athènes
Diophante l’Arabe Tuscianus de Lydie
Sopolis Anatolius et Maxime
Himérius de Bithynie (parents de Prohérésius)
Parnasius Eschine de Chios
Libanius d’Antioche (médecin)
Acacius de Césarée en Ulpien d’Antioche
Palestine Milésius de Smyrne
Nymphidianus de Smyrne Amphicléia (épouse de
Prohérésius) et ses deux
filles
Eusèbe d’Alexandrie
Musonius
Hiérophante d’Éleusis
Épouse d’Épiphane
Deux fils de Diophante
Fils (rhéteur) de Diophante
Concubine de Libanius
Médecins Épouse d’Oribase et ses
Zénon de Chypre quatre enfants
Magnus de Nisibe Deux enfants d’Ionicus
Oribase de Pergame
Ionicus de Sardes
Théon de Galatie

Tableau I