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POLSKA AKADEMJA UMIEJ^TNOSCI

P R A C K KO HI S JX OR J E N T AL IS T Y CZ NE J NR. 14
HEHOIRES DE LA COMMISSION ORIENTALISTE NR. 14

STANISfcAW SCHAYER

AUSGEWÄHLTE KAPITEL
AUS DER PRASANNAPADA
!
(V , X II, X III, X I V , X V , X V I )

E IN L E IT U N G , Ü B E R S E T Z U N G UND ANM ERKUNGEN.

WYBRANE ROZDZIALY Z PRASANNAPADY.

WST£P, TLUMACZENIE I UWAGI.

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W K R A K O W IE
NAKLADEM POLSKIEJ AKADEMJI UMIEJ^TNOSCI
SKLAD GLÖWNY W KSI^GARNIACH GEBETHNERAI WÖLFFA
W ARSZAW A—KRAKOW—LUBLIN—3LÖDZ—-POZNAN-—W1LNO - ZAKOPANE
LIBRAIRIE F R A N C O - P O L O N A I S E ET feTRANGERE S. A.
PARIS V I-e 123 Bd SAINT-GERMAIN.

1931
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Drukarnia Uniwersytetu Jagielloriskiego — pod zarz^dem J. FiHpowskiego.
 Vorwort.

V on der Prasannapadä, dem Kom m entar Candrakirtis zu

dem Madhyamaka-Sästra des Nägärjuna, sind bis jetzt nur drei
K apitel übersetzt worden: das 1. und das 25. Kap. von S t o b e r ­
b a t s k y im A nbang zu seiner Abhandlung The Conception o f
Buddhist Nirwana, Leningrad 1927, und das 10. Kap. von m ir im
V ll-e n Bande des Rocznik Orjentalistyczny, Lw ow 1930. Eine
Analyse des 24. Kap. bat ferner d e l a V a l l e e P o u s s i n in
Melanges Charles de H arlez, Leid en 1896, gegeben.
Das "Werk Candrakirtis ist keine leichte Lektüre. W elch e
Schwierigkeiten dem Verständnis des Textes entgegenstanden und
w ie erst die »E ntdeckung« des Äbhiäharmahosa die nötigen V o r­
aussetzungen für ein tieferes Eindringen in die Weltanschauung
des mahäyänistischen sünya-väda geschaffen hat, darüber soll in
aller K ü rze in der Einleitung die B ede sein. Doch möchte ich
schon hier hervorheben, daß es in erster L in ie Stcherbatskys
meisterhafte Übersetzung des 1. Kap. über die Kausalität (pratyaya-
pariksä) gewesen ist, die uns tatsächlich den Z u gan g zu der P r a ­
sannapadä eröffnet hat und auch fü r die w eitere Erforschung
des Textes eine unentbehrliche Grundlage bleiben wird.
Meine Stellung zu der Kontroverse Stcherbatsky—-de la Vallee
Poussin über die Bedeutung des Kirväna habe ich gelegentlich
in der Einleitung und in .den Anm erkungen zu der Übersetzung
angedeutet. Inzwischen ist ein neuer, w ichtiger B eitrag zu die­
sem Problem erschienen, eine A rb eit des indischen Gelehrten
K a l i n a k s h a Dutt, Aspects o f Mahäyäna Buddhism and its
Relation to Hinayäna, London 1930. D ie Diskussion einzelner von
Nalinaksha Dutt aufgestellten Thesen muß ich m ir für eine an­
dere Gelegenheit Vorbehalten. H ier möchte ich nur bemerken, daß
P
IV

auch, mir Steherbatskys Identifizierung der Philosophie der Vai-

bhäsikas mit dem ursprünglichen Buddhismus problematisch er­
scheint. Ich bin auch gerne bereit, zuzustimmen, wenn der V er­
fasser den älteren Buddhismus (450— 350 v. Chr.) auf die Doktrin
des Anicca, Dukkha und Anattä, der Ariyasaccas, des Paticcasäm-
uppada und des Atthahgika-magga beschränkt sein läßt. L e id e r is t
damit über den Inhalt dieser Doktrin nichts bestimmtes ausge­
sagt. Denn Anicca, Dukkha usw. sind nur leere T itel und können
beliebig gedeutet werden: populär und philosophisch, hlnay artistisch'
und mahäyänistisch. Und es ist nicht schwer, für jede von die­
sen Interpretationen überzeugende B elege in den Päli-Pitakas zu
finden. Vorwärts kom m en.w ir nicht auf diesem W ege.
Im übrigen ist die P rä g e nach dem Charakter des ursprüng­
lichen Buddhismus für das Studium der spät-buddhistischen Scho­
lastik mehr oder w eniger irrelevant. W ic h tig ist es hingegen, daß
w ir durch die Arbeiten Stcherbatskys den Standpunkt der Vaibhäsi-
kas zu verstehen gelernt haben und nunmehr bei der Erforschung
der. buddhistischen Philosophie von der authentischen Problem a­
tik einer buddhistischen Schule, anstatt von vagen und umstritte­
nen Vermutungen über die Uriehre, ausgehen können.
Eine fü r das Studium der Mädhyamika-Philosophie wichtige
Neuerscheinung, die ich ebenfalls zu meinem lebhaften Bedauern
weder in den Anm erkungen noch in der Einleitung berücksichti­
gen konnte, ist G r i u s e p p e T u c c i s Pre-D ihnäga Buddhist Texts
on Logic fr6m Chinese Sources, Baroda 1929. Namentlich der ti­
betische Text und die Übersetzung der chinesischen Version der
Vigrahavyävartani enthält manches, das zum besseren Verständnis
der mahäyänistischen M etalogik und der Theorie der »neutrali­
sierten U rteile« hätte beitragen können.
Meiner Übersetzung habe ich w enig vorauszuschicken. Die
Kapitelüberschriften stammen von m ir und geben die indischen
T itel zum T eil in freien Paraphrasen wieder. Ich habe m ir diese
Freiheit gegenüber dem Original erlaubt, damit der Leser aus
der Ü berschrift w irklich erfährt, worüber in dem betreffenden
Abschnitt die K ede ist. Das 5. Kap. heißt dhätu-pariksa, obwohl
es gar nicht die sechs - dhätu-L ehre diskutiert, sondern an dem B ei­
spiel des akäsa-dhätu die Unm öglichkeit der Unterscheidung z w i­
schen laksana ( = dharnia-laksana) und laksya (— dharma-svabhäva)
beweist.
 Y

W as die Methode der Übertragung betrifft, so bin ich mit

Stcherbatsky durchaus einig, daß philosophische W erk e nicht
»w örtlich « übersetzt werden können. Denn es handelt sich nicht
darum, daß man Eselbrücken zum T ext verfaßt, sondern, daß man
philosophische Ideen und Problem e versteht. B ei dem Studium
der Prasannapadä kommt noch hinzu, daß es sich fast durchweg
um äußerst subtile und keineswegs übersichtliche Deduktionen,
komplizierte Paralogism en und Antinom ien handelt. In solchen
Fällen ist die Rekonstruktion des. Gedankenganges des Textes
mit der wörtlichen W iedergabe schlechthin unvereinbar. Daß ich
überall den Sinn des Textes richtig verstanden habe, w age ich
freilich nicht zu behaupten. Denn dazu ist unsere Kenntnis der
mahäyänistischen Term inologie noch immer nicht genügend, trotz der
Fortschritte, die gerade auf diesem Gebiet in den letzten Jahren
erzielt wurden. U nd außerdem errare humanum est. E in M ißver­
stehen ist aber kein Unverstehen, und, wenn auch meine Ü ber­
setzung manchmal mißverständlich sein mag, so ist sie hoffentlich
nirgends unverständlich. Das absolute Verstehen des F rem dgei­
stigen, w o es als wissenschaftliches Problem erscheint, ist eine
unendliche, nie realisierbare Aufgabe. U nd diese A u fgabe w ird
doppelt schwierig, wenn man m it K an t zuläßt, daß es m öglich
sei »durch die Vergleichu ng der Gedanken, welche ein Verfasser
über seinen Gegenstand äußert, ihn sogar besser zu verstehen, als
er sich selbst verstand«. E in gefährlicher Aphorismus für »d ie
philologische E xaktheit« — kann man aber überhaupt frem de
Gedanken naehdenken, ohne selbständig zu denken?
 Einleitung.

Allgemeines zum Verständnis der Philosophie der Mädhyamikas.

. na san näsan na sad asan,

, ,

na cobhabhyäm mlaksanam ,

catuskoti-vinirmuktam
- tattvam M ädhyam ikä mduh.

§ 1. D ie erste Kunde über die L eh re von der sünyatä er­

hielt die abendländische W issenschaft aus denjenigen Quellen,
die der Buddhologie in ihrer ersten Periode zwischen 1820— 1850
zur Verfügu ng standen: aus späten brahmanischen W erken (0 o-
lebrooke), aus tibetischen und mongolischen Übersetzungen
( C s o m a , I. J. S c h m i d t), endlich aus den von B. H. H o d g s o n
in Nepal entdeckten buddhistischen Sanskrittexten (E. B u r n o u f ) .
Unter diesen letzteren war auch ein wichtiges, systematisches
W e rk : die V r t t i C a n d r a k i r t i s zu den Kärihäs des N ä g ä r -
j u n a vertreten. So konnte bereits B u r n o u f in seiner In tro -
duction 2 S. 498 ff. auf das Madhyamaka-Sästra näher eingehen und
zw ei von Candraklrti zitierte Fragm ente aus dem Ratnaküta-
S ü tra und aus der Ratiiacüda-Pariprcchä in Übersetzung mit-
teilen. ■
Dem philosophischen Inhalt des sünya-vaäa stand Burnouf
verständnislos gegenüber. 'Scholastischer Nihilism us’ und T y r r h o -
nismus’ schienen die geeignetsten Schlagwörter zu sein, um das
W esen einer D ialektik zu kennzeichnen, welche dem Satz des
Widerspruchs zuwider alle Thesen negiert und selbst vo r der
Leugnung der höchsten Heilswahrheiten, des Buddha und des
Nirvä$a, nicht zurückschreckt. Im L ich te dieser Charakteristik war
 VII

es in der Tat unbegreiflich »com ment ce livre (das Madhyamaka-

Sastra) peut se donner ponr nne des autorites de la doctrine de
Qäkyamuni«. U nd man konnte wohl der Ansicht sein »quhin
Brähmane vonlant reduire an neant cette doctrine ne pourrait
mienx faire qne d’adopter les argnments negatifs de Nägärdjuna
et de son commentateur«. Diese Auffassung ist auch für die spä­
tere Forschung vielfach maßgebend geblieben, und es erübrigt
sich zu sagen, daß sie den Fortschritt auf dem. Gebiete der ma-
häyänistischen Studien nicht gefördert hat. Den Negativism us der
Mädhyamikas beurteilte man als eine Entartung des ursprüngli­
chen, positivistischen Buddhismus und man versprach sich keinen
weiteren Nutzen von der B eschäftigung mit spitzfindigen Sophis­
men, mit denen es m öglicherweise ihren eigenen Autoren nicht
ganz Ernst gewesen i s t 1).
Das Verdienst, die systematische Erforschung der Traktate
Nägärjunas und seiner Schule in A n g r iff genommen zu haben,
unbeschadet der eigenen Überzeugung von dem nicht .gerade

x) Anders, und trotz der Unkenntnis der Quellen richtiger, urteilte

H e g e l . Denn für ihn war der buddhistische Nihilismus eine wichtige
Episode in der Geschichte des absoluten Geistes: 'die negative Erhebung
der Geistlosigkeit zum Innern’ und 'die Sammlung des Geistes zum Unend­
lichen’ . Hegel hat auch richtig gesehen, daß dieser Nihilismus im Grunde
genommen eine Ali-Einheitslehre ist. — »Versuchte Jemand die ver­
schiedenen Gestalten zu zerlegen, so würden sie ihre Qualität verlieren,
denn an sich sind alle Dinge ein und dasselbe, untrennbar und diese
Substanz ist das N ichts«. ( Vorlesungen über die Philosophie der Ge­
schichte, Werke, herausgegeben von E. G a n s , 9. Band, S. 140). Diese Cha­
rakteristik ist durchaus nicht falsch, vorausgesetzt, daß man sie auf das
Mahäyäna beschränkt und unter Nichts (== iümjata) die absolute Sub­
stanz ( = die tathatä, den dharma-kaya) versteht.
Zu erwähnen wäre auch die Magisterdissertation W . P. W a s s i l -
j e w s , Ob osnovanjach buddijskoj filosofji , Kasan, 1839 Diese Arbeit
»ist gewidmet der Analyse der mongolischen Päramitäs und behandelt
hauptsächlich den Begriff iümya vom Standpunkt der Lehre vom Abso­
luten in der deutschen Philosophie«. Vgl. M. I. T u b j a n s k i j , Notice
prUiminaire sur les manuscrits posthumes de V. Vasiljev et de V, Gorskij
concernant la litt4raturd bouddhique, Comptes-Rendus de VAcaddmie des
Sciences de VTJRSS, 1927, Nr. 8, S. 60. Auch in seinem Buddhismus
S. 110 hat W a s s i l j e w die SünyatU wesentlich richtig erklärt: als ab­
solutes Sein, als Verschmelzung aller Widersprüche und als Aufhebung
des begrifflichen Denkens.
VIII

hollen W e rt der Mädhyamika-Philosophie.1); gebührt zw ei G e­

lehrten: L . de la V a l l e e P o n s s i n und M. W a l l e s e r . Die
Ansgabe der Maclhyamaka- V r tt i2), die w ir der A kribie und der
Gelehrsamkeit de la Vallee Poussin’s verdanken, ist für das
Studium der mahäyänistischen Weltanschauung grundlegend,
und W allesers Übersetzungen der Äkutobhayas) müssen auch
heute als eine bedeutende Leistung eingeschätzt werden. Daß
es W alleser nicht überall gelungen ist, dem Sinn des äußerst
schwierigen Textes gerecht zu werden, darf freilich nicht ver­
schwiegen werden. Man muß auch bedauern, daß der Verfasser
keine Erläuterungen seinen Übersetzungen beigefü gt und sich
lediglich auf eine möglichst wörtliche W iedergabe des Originals
beschränkt hat. Denn eben dieser »philologischen Treue« ist zu
verdanken, daß der deutsche Text der Akutobhayä philosophisch
schlechthin unverständlich ist. Nur ein E ingew eihter kann erraten,
daß »unabhängig erreicht« (anapeksya-siddhd) das absolute, nicht
relative Sein an sich und die »G leichheit des zu Erreichenden«
(’sädhya-samd) die petitio principii bedeutet. Über den Sinn der
B e g riffe adJiipati-pratyaya und alambana-praiyaya ist man vo r
zw anzig Jahren überhaupt nicht im klaren gew esen 4) ; W allesers
W iedergabe durch »beherrschende Ursache« und » Abhängigkeits­
ursache« ist verbal und erklärt nichts. So hat, der erste Versuch,
einen M ädhyam ika-Text in eine europäische Sprache zu übertra­
gen, trotz der unzweifelhaften Kom petenz des Übersetzers in allen
Prägen der buddhistischen Philosophie, zunächst nur w enig zur
Pörderung unseres Verständnisses des sünya-väda beigetragen.
^ W a l l e s e r , Der ältere Vedcinta, S. 37, behauptet, daß es nichts
Unbefriedigenderes3 für einen denkenden Geist geben kann, als eine
Weltanschauung der Sünyatä. Das Urteil von d e la V a l l e e P o u s s i n ,
Bouddhisme, Opinions sur VHistoire de la Dogmatique S. 197, Anm. 2,
ist noch deutlicher: » II est penible ä Tediteur de textes mädhyamikas
de copier et de relire indefiniment toutes ces niaiseries«.
2) Mülamadhyamcihakärikäs de Nägärjuna avec la Prasannapadä
de Candraklrti, Bibliotheca Buddhica Bd. IV, Petersbourg 1913. — Eine
unkritische Ausgabe desselben Textes hat die Buddhist Tepct Society in
Kalkutta im Jahre 1896 erscheinen lassen.
s) D ie Mittlere Lehre des Nägärjuna, Tibetische Version, Heidel­
berg 1911; Chinesische Version, Heidelberg 1912. (Die buddhistische
Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, II und III Teil).
Ü Die richtige Erklärung dieser Termini hat erst R o s e n b e r g ,
Problem.y S. 199 ff. gegeben.
 IX

Allerdings waren die Schwierigkeiten, die dem wirklichen

Verständnis der Philosophie Nägärjunas im W e g e standen, durch­
aus nicht gering. Das Madhyamaha-Sästra enthält keine systema­
tische Darstellung, sondern lediglich eine polemische Auseinan­
dersetzung mit den gegnerischen Dichtungen, zu denen neben
den Sämkhyas, Naiyäyikas und Vaisesikas in erster L in ie die H i-
nayänisten: die Vaibhäsikas, die Sauträntikas und die Sämmitlyas
gehören. A u f die Thesen dieser hmayänistischen Schulen w ird
sowohl im G-rundtext des Hägärjuna als auch in den Kom m enta­
ren fortwährend B ezug genommen.' Zugleich muß aber hervorge­
hoben werden, daß die Mädhyamikas, im Gegensatz zu den Y o -
gäcäras, überhaupt keine eigene philosophische Term inologie be­
sitzen und sich durchweg der hergebrachten Term ini der hina-
yänistischen Sästras bedienen. D ie gründliche Kenntnis der hma­
yänistischen Scholastik ist daher die Vorbedingung für das
erfolgreiche Studium der Mädhyamika-Texte, und es erübrigt
sich zü sagen, daß solange man von dieser Scholastik nichts oder
fast nichts wußte, auch die Weltanschauung des Mahäyäna ein
Gegenstand phantastischer Mißdeutungen, im besten F a ll vager
Hypothesen bleiben mußte.
§ 2. Daß die P ä li-P h ilo lo g ie so auffallend w enig zur A u f­
hellung der philosophischen Grundlage des Hinayäna beigetragen
hat, damit hat es seine eigene Bewandtnis. Die falsche Sugges­
tion, daß in der Geschichte einer D eligion nur das Ursprünglich©
echt, alles Jüngere dagegen mehr oder w eniger eine 'Entartung5
sei 1), hat von A n fa n g an den G ang der Studien, ihre Dichtung
und ihre Methode beeinflußt. Das Hauptproblem, das sich in den
Vordergrund des wissenschaftlichen Interesses geschoben hat, ist
die Dekonstruktion der authentischen L eh re der buddhistischen
Urgem einde gewesen. Man w ollte 'die wundervolle Gestalt des
Buddha selbst5 und 'die ursprünglichen Gedankenkreis©5 kennen
lernen und gab ,dörn ceylonesischen Kanon den V orran g gegen ­
über anderen Quellen nur deshalb, w eil man ihm die Erhaltung
der reinen, alten Doktrin glaubte nachrühmen zu können.

*) Man errät leicht, woher diese Saggestion stammt: es ist die pro­
testantische Auffassung des »wahren, evangelischen Christentums« auf
das Gebiet des Buddhismus übertragen.
X

Nun ist aber der Päli-Kanon, w ie w ir heute wohl behaupten

dürfen, kaum älter und authentischer als die Ägamas anderer hi-
nayänistischen Sekten. Das Bedürfnis, die vorhandenen Texte, die
sich für das W o rt des Meisters ausgaben, in einem Kanon zu
sammeln, hat sich überhaupt relativ spät; jedenfalls nicht früher
als im II. Jahrh. v. Chr. geltend gem ach tx). In dieser Epoche
gab es längst keinen Buddhismus mehr, sondern lediglich eine
Reihe von buddhistischen Sekten. Im Mittelpunkt der Diskussion
standen bereits subtile, philosophische Probleme, w ie z. B. die
Kontroverse zwischen dem skandha-väda und dem pudgala-väda,
die F rage nach der Realität der zukünftigen dharmas und ähn­
liches. Es ist von prinzipieller W ich tigk eit festzustellen, daß die
Redaktion der kanonischen Sammlungen unter dem Gfesichts-
punkt dieser philosophischen Meinungsverschiedenheiten v o rg e ­
nommen wurde. Im allgemeinen bestand w ohl die Tendenz, alles
Überlieferte als authentisch anzuerkennen, und in den meisten
Fällen ist es gewiß nicht schwer gewesen, in den dunklen W o r t­
laut den gewünschten Sinn hineinzuinterpretieren*2). W o das ab-

*) Nach der Tradition der Theravädins ist freilich der Päli-Kanon

bereits in den beiden Jahrhunderten nach dem parinirvana des Baddha
zustande gekommen, und eine Reihe hervorragender Forscher (H. O l­
d e n b e r g, W . G e i g e r , M. W i n t e r n i t z u. a.) haben geglaubt, die
Zuverlässigkeit dieser Tradition gegen die Angriffe der skeptischen Kritik
verteidigen zu müssen. Mit Unrecht! Man muß in der Tat mit A. B.
R e i t h , Buddhist Philosophy S. 15. staunen, daß die europäische Wissen­
schaft »ruthless in probing the Claims of its own sacred scriptures, has
treated the Pali Canon with a respect so profound äs to regard with open
hostility any attempt to apply to these sourees of information the same
dispassionate scrutiny which is demanded from the researcher into the
history of Christianity«. Die älteste positive Nachricht über die Existenz
des Kanons sind die Titulaturen auf den Votivinschriften des Stupa von
Sänchi. Doch stammen gerade diese Inschriften nicht aus der Zeit Asokas,
sondern erst aus der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts v. Chr.;
Vgl. J. M a r s h al l , Cambridge History of India , I, S. 622.
2) Man vgl. etwa die Deutung des Bhärahära-Sütra ( = S N III,
25) durch die Anhänger des anätma-vdda und des pudgala-väda: d e
la V a l l ö e P o u s s i n , ÄbhK IX, S. 257; S t c h e r b a . t s k y , The Soul
Iheory , S. 842 ff. Europäische Erklärungsversuche: d e ' l a V a l l e e P o u s ­
s i n, JAs 1902, S. 237 ff.; JRÄS 1901, S. 308; Bouddhisme S. 83 ff.;
Nirväna S. 36; M. W a l l e s e r , Die philosophische Grundlage des älte­
ren Buddhismus S. 77 ff.; O l d e n b e r g , Buddha S. 297 Anm. 1;
E. H a r d y , JR A S 1901, S. 573. A. B. K e i t h , Buddhist Philosophy
 XI

solut nicht g in g — und gelegentlich mußte auch die elastische

Methode des neyärtha versagen — stand man nicht an, das be­
treffende Stück als »gefälsch t« schlechtweg abzulehnen1). Doch
sind solche Fälle, soweit w ir schon jetzt urteilen können, nicht
gerade häufig. D ie Sekten stritten in der B eg el nicht um den
Wortlaut, sondern um die A u s leg u n g 2*), und dadurch erklärt sich,
daß tatsächlich eine beträchtliche Anzahl von Sätras "in allen
Nikayas gelesen w ird’. Diese Übereinstimmung ist aber nur rein
form al und soll uns nicht an der Tatsache irremachen, daß die
Sekten in der Interpretation dieses »G em eingutes« w eit aus­
einandergehen, daß also eine allgemein buddhistische D oktrin
überhaupt nicht vorhanden war. So z. B. zw eifelte niemand an der
Echtheit des Kätyäyana-avaväda-Sütra, die darin enthaltene Leh re
vom Verm eiden der anta-dvayas ist indessen nicht eindeutig g e­
nug, um eine sichere Entscheidung zu erlauben, ob sie im Sinne
der hinayänistischen anityatä, oder vielm ehr im Sinne der ma-
häyänistischen nihsvabhcwatä gem eint ist. N icht w eniger proble­
matisch ist die These sarvam asti) die in diesem S utra als bin
Extrem abgelehnt wird, jedoch anderorts8) als Quintessenz der
echten Leh re des Buddha verkündet wird. Das gleiche läßt sich
über alle »G rundlehren« des Buddhismus sagen: es stand fest,,
daß es zw ö lf nidänas, fü n f skandhas, zw ö lf äyatanas usw. gibt,
über die Interpretation dieser Form el ist man aber durchaus nicht
einig gewesen. Ob der vorkanonische Buddhismus iu allen diesen
F ragen eine einheitliche Auffassung besessen hat, ist ein avyäkrta
vasttr. w ir müssen es ablehnen, irgend etwas positives über die
»ursprüngliche D oktrin« auszusagen und dürfen nicht behaupten,
daß etwa der skandha-väda echter sei als die übrigen Bichtun­

S. 82. — Es lassen sich auch Beispiele einer ganz groben Vergewalti­

gung des Textes anführen, so z. B. wenn sich die Yogäeäras auf A A ll,
131 berufen, um zu beweisen, daß die Lehre vom Ulayavijnäna von
Buddha selbst verkündet wurde. Vgl. Hobogirin; araya\ d e la V a l l e e
P o u s s i n , Vijnaptimätratäsiddhi S. 180; S. L e v i JAs 1929, S. 281.
*•) So z. B. haben die Sämmitiyas einer Reihe von Texten die
Aufnahme in ihren Kanon verweigert; vgl. AbhK IX, S. 247 ff.
2) Vgl. d e la V a l l e e P o u s s i n , Nirvana S 23, Anm. 1.
s) Vgl. d e la V a l i d e P o u s s i n AbhK IX, 64; Nirvana S. 139,
S t e h e r b a t s k y , Nirvana S. 54. Anm. 5. Dem Samyukta-Agama X III,
16 entspricht im Pali-Kanon S N IV, 13.
XII

gen: der pudgalci-vCida, der sünya-väda und der vijnäna-väda. W as

Buddha selbst gelehrt hat, wissen w ir nicht und die jüngste K on ­
tro verse1) zwischen de la Yallee Poussin und Stcherbatsky be­
weist nur soviel, daß man selbst darüber zw eifeln kann, ob der
ursprüngliche Buddhismus überhaupt eine spekulative Doktrin
gewesen ist.
Das Problem der Rekonstruktion des Ursprünglichen ist
gewiß eine w ichtige A ufgabe jeder Geschichte. Es ist aber weder
das einzige noch das wichtigste Problem ; und wenn es sich um
den Buddhismus handelt, so ist es bei dem gegenw ärtigen Stand
der Forschung überhaupt nicht lösbar. P ositiv gegeben sind nur
die Systeme der Scholastik, nicht die Urdoktrin. W ill man diese
letztere rekonstruieren, so muß man zuerst die scholastische Synthese
kennen lernen, um erst dann schrittweise auf ältere Entwicklungs-
phasen zurückzugehen.
Im übrigen muß nachdrücklich betont werden, daß die bud­
dhistische Scholastik nicht nur unter diesem Gesichtspunkt —
als gegebener Ausgangspunkt für die Rekonstruktion der nicht
gegebenen Uriehre — unsere Aufmerksam keit verdient. Sie ist
vielmehr für sich ein wichtiges Thema wissenschaftlicher F o r ­
schungen und darf anstandslos den großen spekulativen Systemen
Griechenlands, des christlichen Mittelalters und der Neuzeit an die
Seite gestellt werden. In ihr hat das philosophische Denken In ­
diens seine R e ife und seinen Höhepunkt erreicht.
§ 3. Die Erschließung der hinayänistischen Scholastik v e r­
danken w ir dem Bekanntwerden m it dem Abhidharmakosa des
Yasubandhu. Die außergewöhnliche, historische und philoso­
phische Bedeutung dieses im Sanskritoriginal leider nicht erhal­
tenen Traktats steht außer Frage. W ir finden in ihm nicht nur
eine detaillierte Darstellung des buddhistischen Systems auf Grund
älterer W erk e aus der Schule der Sarvästivädins, sondern w er­
den auch in subtile Streitigkeiten zwischen den hmayänistischeii
Sekten eingeführt und erhalten eine Fülle neuer Aufschlüsse über
die Yaibhäsikas, Sauträntikas und Sämmitlyas.
An der Erforschung des ÄbMdharmctkosa sind mehrere
Gelehrte beteiligt gewesen. D ie Herausgabe der tibetischen Y er-
sion hat S t c h e r b a t s k y in der Bibliotheca BuddMca in A n g r iff

*) Vgl. weiter unten S. XIV ff.

 XIII

genom m en1). Derselbe Verfasser bat das I X . K apitel über den

pudgala-väda ans dem Tibetischen2*), und d e l a V a l l e e Pons-
sin das ganze W e rk aus dem Chinesischens) übersetzt. Das
Verdienst, eine synthetische Darstellung des Systems Vasuban-
dhus zum erstenmal gegeben zu haben, gebührt dem frühver­
storbenen russischen Buddholögen, O t t o B o s e n b e r g 45
). In der
Anerkennung des hohen W ertes dieser Monographie sind wohl
heute alle Forscher einig, und es ist gewiß keine Übertreibung
zu sagen, daß die Grundideen des Buddhismus erst durch B o ­
senberg dem Verständnis der. abendländischen W issenschaft zu­
gänglich gemacht wurden. Es genügt daran zu erinnern, daß w ir
Bosenberg die K lärung der technischen Bedeutung des B eg riffs
dharm ab) verdanken; ferner die richtige Interpretation der K las­

*) Bis jetzt sind erschienen: Äbhidharmakoäakärikäh zusammen mit

dem AbhidharmakotfabhciSyam, Fsc. I, 1917 und Fsc. II, 1930; ferner
Sphu fä rth ä Abhidharmako^avyäkhyä , Sanskrittext, herausgegeben von
S. L d v i und Th. S t c h e r b a't sk y, Fsc. I, 1917.
2) The Soul Theory of the Buddhists. Izvestja Rossijskoj Akademji
Nauk, 1919, S. 823 — 854, 937 — 958.
8) UAbhidharmakoäa de Vasubandhu traduit et annotö par L o u i s
d e l a V a l i d e P o u s s i n , Paris et Louvain, 1 9 2 3 — 1926, fünf Bände.
Das dritte Buch erschien früher unter dem Titel La Cosmologie Boud-
dhique, Bruxelles-Londres 1919.
4) 0. 0. R o s e n b e r g, Problemy buddijskoj filosofji, Vvedenje v izucenje
buddizma po japonskim i kitajskim istocnikam, Cast’ vtoraja, Petrograd
1918. Eine deutsche Übersetzung ist in den von M. W a l l e s e r heraus­
gegebenen Materialien zur Kunde des Buddhismus, Heft 7 und 8, Heidelberg
1925 erschienen. Vgl. ferner in derselben Serie Heft 6: Die Weltan­
schauung des modernen Buddhismus im fernen Osten von 0. R o s e n b e r g.
Mit einer biographischen Skizze von Th, S t c h e r b a t s k y , Heidelberg 1924.
5) Das TcpÖTOV cpsöSos aller früheren Versuche ist die Annahme
gewesen, daß die ontologisch-metaphysische Problematik dem älteren
Buddhismus fremd war. Mrs. R h y s D a v i d s hat in der Einleitung zu
der Übersetzung der Dhammasahgani eine psychologische Deutung des
dharma-Begriffs gegeben ( » states of consciousness«) und in dem Spruch
Goethes »Suche nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die
Leh re!« den Grundgedanken der buddhistischen Weltanschauung wieder-
gefunden. Ähnlich urteilt auch M. W a l l e s e r , Prajnä Päramitä S. 6:
»Der Gesichtspunkt, von dem aus die empirischen Daten betrachtet w er­
den, ist hierbei wesentlich psychologisch und dementsprechend ist auch
zu verstehen, daß die obersten Kategorien psychologisch sind«... »Aus
dieser unbefangenen, rein empirischen, positivistischen Betrachtungsweise
erklärt sich also die unverkennbare Neigung der buddhistischen Philosophie,
XIV

sifikationen samskrta-asamskrta, säsrava-anäsrava und nitya-anitya,

die Darstellung der komplizierten L eh re von den hetu-pratyayas,
den ersten Hinweis auf das avijnapti-rüpa und eine Beihe ande­
rer, nicht weniger grundlegender Ergebnisse. A ls Einführung in
die hlnayänistische Philosophie w ird man heute die E p ito m eJ)
Stcherbatskys vorziehen; die Bedeutung einer bahnbrechenden
Untersuchung bleibt der A rb eit Bosenbergs unbenommen.
Einen weiteren Fortschritt brachte die Untersuchung S t c h e r ­
b a t s k y s über das Problem des nirväna % zugleich eine K ritik
der Ergebnisse, zu denen d e la Yallee Poussin in seinem
anregenden Studium 3) über das gleiche Thema gelangt war. Diese
lassen sich etwa in zw ei folgenden Punkten zusammenfassen:
1) daß der vgrkanonische Buddhismus ein gänzlich amorpher,
unphilosophischer Y o g a gewesen sei, verbunden m it einem naiven
Unsterblichkeitsglauben, und 2) daß der Ausdruck nirväna ur­
sprünglich nichts anderes als eine A r t Paradies bedeutet habe.
Erst in der späteren Scholastik habe man, so nimmt de la Y allee
Poussin an, das nirväna zu ,einem spekulativ-metaphysischen P r o ­
blem gemacht. Die Yaibhäsikas seien dem ursprünglichen Himmels­
glauben treu geblieben —; trotz des pudgala-nairätmya — und
bemühten sich, durch Zitate aus der Schrift zu beweisen, daß die
»Yernichtu ng« (nirodha — nirväna) eine Bealität, ein D in g an sich
(vastu) sei. Im Gegensatz dazu haben die Sauträntikas den Aus­
druck »Y ernichtu ng« wörtlich genommen, und seien so zu der
Ansicht gelangt, daß dem B e g r iff des nirväna überhaupt kein

alles unter einem psychologischen Gesichtswinkel zu betrachten, und fer­

ner auch die interessante Tatsache, daß der umfassendste Begriff der
buddhistischen Weltanschauung ebenfalls psychologisch ist und nicht etwa
ontologisch«. Meiner Ansicht nach ist gerade das Gegenteil richtig: die
dharma-TheoYie ist weder eine phänomenologische Analyse der Erfahrung
noch eine Ethik auf psychologischer Basis (»psychological ethics«), son­
dern vor allem eine Ontologie. Die dharmas sind »Substanzen«, keine
»Bewußtseinsinhalte** und keine »Gegebenheiten«, da sie von niemand
bewußt erlebt werden und niemand gegeben sind. Über den »unbefan­
genen, rein empirischen und positivistischen« Buddhismus vgl. weiter
unten S. X V II, Anm. 2.
*) The Central Conception o f Buddhism and the Meaning o f the
Word Dharma, London 1923.
8) The Buddhist Conception o f Nirväna , Leningrad 1927.
3) Nirväna, J&tudes sur VHistoire des Beligions 5, Paris 1925.
 XV

wirkliches Sein en tspricht1). Stcherbatsky bestreitet die R ic h tig ­

keit dieser Interpretation. Für ihn ist der Buddhismus von A n ­
fang an eine philosophische Lehre, nicht wesentlich verschieden .
von dem System der Sarvästivädins; und auch der Sinn der
Kontroverse zwischen den Vaibhäsikas und den Sauträntikas ist
ein prinzipiell anderer. — »T h e Vaibhäsikas did not maintain
that Nirväna was a kind of paradise, but that the annihilation of
all life {nirodha), the essence of Nirväna, was a reality (nirodha-
satya, vastu), i. e., a materialistic lifeless reality. The Sauträntikas,
on the other hand, admit the existence of Buddhas Cosmical B od y
('dharma-käya), i. e., they adhere to the Mahäyäna conception which
consists in iden tifyin g Nirväna w ith liv in g w orld itself«.
W ie bereits oben ausgeführt wurde, muß die F rage nach
dem Charakter des ursprünglichen Buddhismus offen bleiben. W ir
können daher nicht zugeben, daß die Identifizieru ng der L eh re
des Buddha m it dem scholastischen System der Vaibhäsikas2)
eine bessere Hypothese ist als die Gegenbehauptung: daß Buddha
kein Interesse an philosophischen F ragen gehabt h a t3). D agegen
kann es keinem Z w e ife l unterliegen, daß der Buddhismus der
postkanonischen Sekten eine metaphysisch fundierte Erlösungslehre
gewesen ist und unter nirväna nicht das Paradies, sondern die
erloschene W irklich keit verstanden hat. In diesem Punkt w ird
man der K ritik Stcherbatskys prinzipiell zustimmen müssen. D ie
Erklärung des nirodha-satya als »m aterialistic4) lifeless rea lity « *S
.

*) Das Problem der Realität des nibbäna wird auch in den ceylo-
nesischen Traktaten, z. B. im Abhidhammävatära B u d d h a d a t t a s ,
S. 79 ff. diskutiert: ettVäha na paramatthato nibbänam näma eho sa-
bhävo atthi, tithiyänavp attä viya sasavisänam viya vä anupalabbhamyato
t i — na, pannä-cakkhunä upaparikkhamänänam hi tam-gavesinam ya-
thänurüpäya patipattiyä ca upalabbhaniyato. Die These von der Wesens-
gleicbheit des nibbäna und des khaya ( = m'rodÄa) wird ebenfalls abge­
lehnt. Die Vernichtung der Leidenschaften usw. ist nur eine »Voraus­
setzung« des nibbäna, nur ein magga, aber nicht das nibbäna selbst.
Die Vernichtung wird »bew irkt« durch die sappurisas, das nibbäna ist
dagegen akata und asankhata usw. Vgl. auch die These des vitandavädi
in der Sammoha-Vinodam S. 51: pätiyekkam nibbänam näma n*atthi,
kilesa-kkhayo va nibbänarp ti.
2) Vgl. Nirväna S. 4, 23; Central Conception S. 2.
3) Vgl. Ai B. K e i t h, The Doctrine o f the Buddha, Fünfzehntes
Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, 1928, S. 115 ff.
4) »Comparable to the conception of modern Science about the
 XVI

hat jedenfalls diesen entscheidenden Vorzug; daß sie aus dem

System der Vaibhäsikas heraus verständlich ist und mit der
Leh re von den »d rei Zeiten« im Einklang steht. Die Vaibhäsikas
lehren die 'Realität -des dharma in den drei Existenzphasen: der
Zukunft, der Gegenwart und der Vergangenheit. Die W e lt ist
vergänglich, w eil jeder »zu kü n ftige« dharma durch das Moment
des Jetzt hindurch in die ew ige Vergangenheit versinkt. Die auf
diese W eise erloschenen Elemente hören nicht auf, wirklich zu
sein; sie existieren nach wie vor realiter, sind aber weder w ir­
kungsfähig noch aktuell wirkend, sondern gleichsam tot und be­
ruhigt. In diesem Sinne konnte wohl behauptet werden, daß das
nirväna, das Erlöschen ein satya und ein 'vastu ist. Im Gegensatz
zu den Vaibhäsikas leugnen die Sauträntikas die Realität der zu­
künftigen und der vergangenen dharmas, unterscheiden nicht den
dharma-svabhäva und den dharma-lahsana und lehren, daß sich
die Existenz des prthag-dharm a in dem einzelnen W irkungsm o­
ment erschöpft {artha-kri?jä-käritva). Das Erlöschen bedeutet somit
nicht den Ü bergang in eine andere Existenzphase, sondern das
vollständige A u f hören, das vollständige Vernichtetwerden des
aufblitzenden Elements. Dam it ist aber nicht gesagt, daß das
nirodha-satya — nirväna ein pures Nichts sei: nur das prthaktva,
das pluralistische Universum verschwindet; was übrig bleibt, ist
die undifferenzierte All-Einheit, das §v xai tuäv der monistischen
Metaphysik, zugleich spiritualistisch als ein Überbewußtsein auf-
gefaßt.
D ie These, daß das nirväna (=— asamskrta-dhütu) kein p rtha g-
dharma sondern m it dem dharma-käya identisch ist, liegt sowohl dem
System der Sauträntikas, als auch dem des Mahäyäna zugrunde. —
»T h e denial of the Sauträntikas is not a denial of Nirväna in

absolute end (e n t r o p y )« .— Der Ausdruck 'materialistisch5 ist freilich

nicht ganz unbedenklich. Denn die prthag-dharmas sind doch wohl nicht
materiell (körperlich, ausgedehnt). 'Materialistisch5 kann das nirodha-satya
nur insofern genannt werden, als es sich um den Zustand handelt, in
dem alle Phänomene des Bewußtseins ausgelöscht wurden. 'Psychisches5
und 'physisches Sein5 ist aber keine vollständige Disjunktion und wir
dürfen nicht ohne weiteres nicht-rpsychisch — materialistisch setzen. In
meinem Aufsatz Indische Philosophie als Problem der Gegenwart, Fünf­
zehntes Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 1928, S. 68 ff. habe ich
zu zeigen versucht, in welchem Sinne die dharmas 'psycho-physisch-
neutral5 sind.
 XYII

general, not a denial of an idealistic absolute. There is no Bud-

dbism possible without Nirväpa, since without Nirväpa means
without a Buddba. But tbe Sauträntikas denied tbe materialistio
Nirväna, just as all tbe Mahäyänists d id 1)«.
§ 4. Im L ieb te dieser neuen Beurteilung des nirväna-P r o ­
blems w ird aucb der tiefe, prinzipielle Gegensatz zwischen der W e lt­
anschauung des K leinen und des Großen Fahrzeugs verständlich.
D ie Hinayänisten sind radikale Pluralisten. Absolut wirklich sind
nur die letzten, einfachen (prthag) und qualitativ verschiedenen
(svalaksana) Elemente (<iharm a), die nach bestimmten, eindeutig
determinierten Gesetzen miteinander kooperieren (samsarga, sctm-
gati, samnipäta). W a s der naive, philosophisch ungebildete Mensch
als »Person «-(G itra, Devadatta) und als »Sach e« (ein W agen, eine
Laute, eine Faust usw.) apperzipiert, ist nur eine Täuschung, die
dadurch zustande kommt, daß auf dem Substrat einer w irklich
gegebenen Vielheit eine illusorische »E inheit des Gegenstandes«
hypostasiert wird. Anders gesagt: alles W irk lich e ist summen­
haft und komplex (samghata) und weder die »Sonderganzheiten«
( = d i e Gegenstände der empirischen Erfahrung) noch das »höchste
G anze« ( = d a s Universum als die A ll-E in h eit) sind an sich real.
D ie Philosophie des Mahäyäna steht auf dem entgegenge­
setzten Standpunkt: nur die eine allumfassende Totalität des
Seienden, die höchste, absolute Ganzheit ist wirklich, während
jede Vielheit auf dem Schein des zerlegenden, diskursiv-begriff-
. liehen Denkens beruht. Irreal sind daher für alle Mähäyänisten
sowohl die Sonderganzheiten des naiven Kealismus (Personen
und Sachen), als auch die letzten, unzerlegbaren Elemente der
skandha-vadins *). ,Die Übereinstimmung zwischen den beiden Yänas
in der Leh re vom pudgala-nairatmya ist somit nur scheinbar.
D ie Gründe, weshalb der pudgala als irreal erklärt wird, sind in
den beiden Schulen durchaus verschieden: im Hlnayänä, w eil der
pudgala nicht das letzte, unzerlegbare Elem ent ( prthag-dharm a)*2

x) Nirväna S. 29.
2) R. K i m u r a , A Historical Study o f the terms Hinayäna and
Mahäyäna Buddhism, Calcutta 1927, S. 9 charakterisiert den philoso­
phischen Gegensatz zwischen dem Hinayäna und dem Mahäyäna als die
Differenz des phänomenologischen und des ontologischen Aspekts: »W h en
Buddha attained Enlightenment he realised the Truth of the Universe.
This Truth of the Universe can be presented from two points of view ;
Brace Komisji Orjentalistycznej P . A. U. Nr. 14. II
XVIII

ist; im Mahäyäna, w eil er nicht die letzte Ganzheit, nicht das

absolute Individuum (== tathägata = dharma-käya) ist. Das ma-
häyänistische dharma-nairätmya ist keine W eiterbildung des hl-
nayänistischen pudgala-nairätmya, sondern eben eine ganz andere,
neue D ok trin *5).
Ein Synonym des nairätmya ist die sünyatä, Der W ortlaut
der kanonischen Suttantas, wo w ir diesem Ausdruck begegnen,
ist w ie gewöhnlich vieldeutig. Im S N IY , 54 w ird die F rage nach
der Bedeutung der These sunno loko dahin beantwortet, daß zu
sunna 'attena vä attaniyena va? zu ergänzen s e i2). Diese Form u­
lierung sieht aus w ie eine Umschreibung des pudgala-nai­
rätmya, w ird aber in demselben T ext folgenderweise erklärt:
cakklmm kho~ Ananda sunnam attena vä attaniyena vä, rüpä
sunnä attena vä attaniyena vä) cakkhit-vinnänam sunnayt attena
vä attaniyena vä, cakkhu-samphasso sunno attena vä attaniyena

one is Truth of the physical nature of this world and another is the
Trnth of the realitv behind it... The former I have called Buddhas Phe-
noraenologicai perception and the later his Ontologieal perception«. Mir
scheint diese Gegenüberstellung verfehlt. Auch die hinayanistische Phi­
losophie ist wesentlich metaphysisch orientiert. Der positivistische, rein
empirische Buddhismus ist eine Fiktion der europäischen Päli-Philologie.
*) Diese für das richtige Verständnis der buddhistischen Philoso­
phie, wie ich glaube, prinzipiell wichtige Feststellung steht im schroffen
Gegensatz zu der verbreiteten Auffassung, welche in dem dharma-nair-
ätmya eine Konsequenz des pudgala-nairätmya sehen will. Man vgl. etwa
W a s s i 1j e w, Buddhismus, S. 1 3 0 ; K e r n , Manual o f Indian Buddhism1
S. 126; W a l l e s er, Der ältere Vedanta, S. 34; Der buddhistische Ne­
gativismus, ZB V, 1924, S. 176; W i n t e r n i t z , Geschichte der indischen,
Literatur II, S. 249 usw. Auch J. M a s u d a , Der individualistische Ide­
alismus der Yogäcära-Schule, S. 20 ff. erklärt den Standpunkt Nägärju-
nas als eine Erweiterung der Lehre von der W esenlosigkeit des Ich auf
alle >Gegenstände der Erkenntnis«, d. h. auf die »Dinge der äußeren
W e lt« und auf die »Gedanken«. Doch sind die dharmas, deren Irrealität das
dharma-nairätmya impliziert, durchaus nicht »Gegenstände der Erkennt­
nis« — dasselbe Mißverständnis bei D. T. S u z u k i , Studies in the
Lankavatara Sutra, S. 142 — und was die »Dinge der äußeren W elt«
und die »Gedanken« betrifft, so ist beides nicht nur für das Mahäyäna,
sondern auch für das Hinayäna irreal. Die »Vorstellung des W agens«
ist nicht weniger illusorisch als der »W a g en « selbst.
2) Dies ist die sog. dvikofikä sunnatä; es gibt aber auch eine
catukotikä sunnatär vgl. Visuddhi-Magga 653; 1) näham kvacani, 2) kas-
saci kincana tasmin, 3) na ca mama kvacani, 4) kisminci kincanat' atthiti
ya ettha catukotikä sunnatä kathita tarn parigganhäti.
 XIX

vgl usw. Das kann freilich so verstanden werden, daß kein

prthag-dharma der ätman (— das Ick ) is t 1); ätman kann jedock in
diesem Zusammenhang auch als das Selbst (— das Eigenwesen,
die Substanz) der betreffenden dharmas: caksuh, rüpa usw. auf­
gefaßt werden und w ir würden dann die These des dharma-nai-
rätmya vor uns haben. Tatsächlich lautet der Paralleltext im Siksa-
Samuccaya S, 257: sünyam hi rüpam rüpena yävad vijnänam und
noch deutlicher daselbst S. 261: sünyam hi caksus caksuhsvabhä-
vena, yasya hi dharmasya svabhäva na vidyate, so’vastnkah usw. 2).
So , muß auch hier die M öglichkeit einer doppelten Interpretation
im Sinne des hlnayänistischen Pluralismus: ätmanä sünyatä und
des mahäyänistischen Monismus: svabhavena sünyatä zugelassen
werden.
Der B e g r iff des svabhäva (wörtlich: »das E igen -S ein «) ist
nicht eindeutig und enthält etwa vier folgende Implikationen:
1) D ie wesentliche, charakteristische Eigenschaft eines Dinges,
ungefähr mit dem aristotelischen Proprium (ü'Stov)Identisch— nijam
ätmiyam svarüpam\ 2) die individuelle Substanz, das absolut für
sich seiende und absolut gesonderte Einzelsein ~ p rth a g -d h a rm a —
svalaksana im Sinne des hmayänistischen Pluralismus; 3) das
unveränderliche, allen Akzidenzien und allen Veränderungen »in
den drei Z eiten « zugrunde liegende Substrat— der dharma-sva-
bhüva der Vaibhäsikas == das laksya im Gegensatz zum laksana
und 4) svabhäva = svato bhäva im Gegensatz zum para-bhäva; das
absolute, nicht relative und nicht kontingente Sein an sich —
para-nirapeksa = a k rtrim a 3). In der Ablehnung des ersten und
in der Annahme des vierten suaM ßm -B egriffs sind alle Buddhis­
ten einig: sie sind nihsvabhäva-vädins) indem sie den Unterschied
zwischen den akzidenziellen und den wesentlichen Eigenschaften *)

*) Vgl. etwa Visuddhi-Magga S. 655 Culla-Niddesa S. 280:

rüpam na' satto, na jwo, na naro, na mänavo, na itthi , na puriso, na
attä, nä attaniyam, Wäham, na mama, na annassa, na kassaci.
*) G. B e n d a 11 und W . H. D. R o u s e, Siksä-Samuccaya, London
1922, S. 237 und 240, übersetzen beide male falsch Void is form by
its nature5. rüpena iünyam = svabhavena Sünyam kann nur /leer in Be­
zug auf den svabhäva?, d. h. 'ohne den svabhäva7 ( = nihsvabhäva) be­
deuten.
a) Näheres über diese vier Bedeutungen weiter unten, Übersetzung
S. 55 ff.
■ Ip
XX

nicht anerkennen, und sie sind svabhävavädms) indem sie die

These annehmen, daß es eine absolute, auf nichts korrelativ bezogene
W irklichkeit gibt. F ra g t man aber, w ie dieses Unbedingte be­
schaffen ist, so w ird abermals der fundamentale Gegensatz zw i­
schen den beiden Yänas offenbar. Die Hinayänisten lehren, daß
es eine V ielh eit absolut »anderer« ( prthag), individueller Substan­
zen gibt, die Mahäyänisten legen Nachdruck auf die logisch-be­
grifflich e N icht-R elativität und bestreiten, daß zw ei oder mehrere
Substanzen zugleich »absolut« und »anders« sein können. Denn
das Anderssein ist ex definitione eine Korrelation zwischen zwei
oder mehreren Korrelaten und kann daher nicht absolut sein. So
steht man nach der mahäyänistischen Auffassung vor der A lte r­
native: entweder hält man die These von der N icht-Relativität
der absoluten W irklich keit aufrecht und dann muß man auf die
V ielheit der prthag-dharmas verzichten, oder aber behält man
den pluralistischen Standpunkt und dann muß man zugeben, daß
die prthag-dharmas nicht svabhävatas existieren, daß sie svabhä-
vena sünya sind.
Eine ähnliche Überlegung führt zur Ablehnung des dharma-
svabhäva der Vaibhäsikas: nimmt man an, daß jedem Moment des
samtäna ein transzendenter Träger entspricht, so liegt auch hier
eine Korrelation zwischen der Manifestation und dem Substrat
vor, und zw ar ist nicht nur die empirische Erscheinung auf das
der Erscheinung zugrunde liegende D in g an sich, sondern auch
umgekehrt: das D in g an sich auf die Erscheinung korrelativ be­
z o g e n 1). So sind die Hinayänisten aller Sekten svabhavavädins,
w eil sie das Sein an sich unabhängiger Substanzen behaupten;
die Mahäyänisten sind nihsvabhävavädins, w eil sie die Absolutheit
nur der ungeteilten A ll-E inheit anerkennen und die pluralistische
These vidyata eva bhävänäm svabhavah zurückweisen.
M it der radikal monistischen Auffassung des Absoluten ve r­
bindet sich konsequenterweise ein ausgeprochener Antirationa­
lismus. Es genügt in der T at zu überlegen, daß jeder B eg riff,
den w ir denken, notwendigerweise einen kontradiktorischen G e­
gensatz ( pratidvandvin) haben muß, daß es aber außerhalb der
A llh eit eine N ich t-A llh eit nicht geben kann. Das höchste Eine

x) Vgl. die Diskussion (iber das lak$ya und das laksana in der
Prasannapadä, Übersetzung S. 1 ff. ,
 XXI

ist mithin als B e g r iff überhaupt nicht faßbar, und- daraus ergibt j
sich zugleich die U ngültigkeit aller m öglichen Aussagen über die (
W irklich keit an sich x). Antirationalistische Tendenzen sind fre i­
lich auch dem Hinayäna nicht ganz fremd. D ie avaktavyatä des
pudgala gehört zu den G-rundthesen der Vätsiputnyas und auch
die Sarvästivädins betonen gelegentlich, daß die wahre Beschaffen­
heit der dharmas tief und dem Denken unzugänglich is t *2*). D ie
prinzipielle M öglichkeit einer rationalen Ontologie w ird jedoch
nirgends geleugnet, und eine solche rationale Ontologie lieg t tat­
sächlich in der Leh re von den prthag-dharmas vor. Für das Mahäyäna
ist die pluralistische Analyse des Universums eine bloße K o n ­
struktion ("halpanä), ein dialektischer Schein der theoretischen
Vernunft, die sich in das N etz selbstgeschaffener Hypostasen v e r­
wickelt hat.
D ie Behauptung, daß alle Ausdrücke der A llta gs spräche g e ­
genstandslos und leer sind, lieg t bekanntlich auch der hlnayäni-
stischen Philosophie zugrunde. Gleichwohl halten es die Hlnayä-
nisten fü r möglich, die »falsch e« Ausdrucksweise durch eine exakte,
streng wissenschaftliche Term inologie zu ersetzen. Man darf nicht
sagen, daß »ich einen Baum sehe«, da es weder das »Ic h «, noch
das »Sehen«, noch einen »B aum « gibt. D agegen wenn man das­
selbe Phänomen als Kooperation (samsarga) der dharmas beschreibt:
caksuh prätltya rüpäni cotpadyate caksitr-wjnäna, trayänäm sam-
nipätah sparsah, sparsa-s ahaja vedanä usw., so ist diese Beschrei­
bung adäquat in dem Sinne, daß die Term ini caksuh, rüpa1 vi-
jnäna, sparsa und vedanä keine verbalen Hypostasen {p ra jn a p ti) sind,
sondern echte Namen mit einem erfüllten Gegenstandsbezug. Ganz
fre i von dem Einwand des Verbalismus ist indessen auch diese
Term inologie nicht. Denn die Hmayänisten, und ganz besonders
die Vaibhäsikas, haben — trotz der p ra jn a p ti-Theorie — keine

*) Vgl. C a n d r a k l r t i , Prasannapadä S. 448: » Die Begriffe des

diskursiven Denkens sind gebunden an das gegenständliche Sein (=vastu-ni~
bandhanä hi prapahcäh). Das Absolute ( = tathägata) ist aber kein Ge­
genstand ( — avastuka)... Deshalb wird über das Absolute gesagt, daß
es das diskursive Denken übersteigt«.
2) Vgl. ÄbhK V, 65: gambhirä jätu dharmatä. Nach S t c h e r ­
b a t s k y Central Conception S. 90 ist hier die dharmatä = dharma-
svabhäva, The everlasting essence of the elements of existence9. Anders
d e la V a l i d e P o u s s i n Vijnaptimätratäsiddhi S. 745.
XXII

Bedenken getragen, in die Liste der absolut realen, individuellen

Substanzen auch solche B e g riffe aufzunehmen, die ohne weiteres
als hypostasierte und vergegenständlichte Relationen, Funktionen
und Zuständlichkeiten erkennbar sind. So z. B. ist der sparsa nicht
etwa eine Umschreibung der Tatsache, daß drei Elemente (in-
driya -f- visaya -|- vijnäna) im samtana kooperieren, sondern ein
besonderes, selbständiges Elem ent des »K ontakts«. Real sind die
Aufmerksamkeit, die Erinnerung, das Begehren und die A ffekte,
ferner die abstrakten K rä fte der präpti und der apräpti, die vier
samskrta-laksanas, die Bedeutungsfunktion der W orte, der Sätze
und der Laute usw. A n der K ritik dieses outrierten B egriffsrealis­
mus hat es nicht gefehlt. So haben namentlich die Sauträntikas
die Liste der fünfundsiebzig dkarmas beträchtlich reduziert und
mehrere caitasika-dhärmas, die avijnapii und alle viprayuhta-sam-
skäras als verbale Konventionen ged eu tet1). Auch gab es Versu­
che, die rüpa-dkarmas auf die mahä-bhütas zurückzuführen2). Die
Mahäyänisten sind in dieser K ritik noch w eiter gegangen und
haben überhaupt alle prthcig-dharmas als hypostasierte Relationen
aufg e f aßt. D ie Sprache ist an das Kontingente und an das R ela ­
tive gebunden, und deshalb sind alle Ausdrucksmittel, die uns zur
V erfügung stehen, eine bloße p rajna pti, gleichgültig, ob es sich
um die naive Ausdrucksweise des A lltags oder um die philoso­
phische Term inologie der dharma- Theorie h an d elts). Für das A b ­
solute, eben deshalb weil es absolut und nicht relativ ist, gibt es
aber keine adäquate Term inologie. Und daher gibt es für den
Mahäyänisten nur zw ei Möglichkeiten, seinen Standpunkt zu ex­
plizieren: die N egation und die Metapher. Oder aber er verzichtet

Vgl. Prasannapada S. 444: sauträntiJca-mate... viprayuktä ’vij-

naptih $tinyäh\ Kvu II, 388: natthi cetasiko dhammo.
2) Vgl. die Thesen des Bhadanta Baddhadeva, ÄbhK I, 64.
8) So sind die Mahäyänisten zugleich die radikalsten Nominalisten,
die es je gegeben hat. Freilich hat die buddhistische Kontroverse zw i­
schen den Realisten (Vaibhäsika) und den Nominalisten (Sauträntika, Y o-
gäcära, Mädhyamika) eine breitere Basis, als der Universalienstreit der
christlichen Scholastik. Denn es handelt sich nicht nur um die Realität des
Allgemeinen, sondern überhaupt um die Frage, ob es wirklich seiende
»Designata« gibt. Die Tatsache, daß gerade dieses Problem eine so wich­
tige Rolle in der buddhistischen Scholastik gespielt hat, steht, wie mir
scheint, im Widerspruch zu der Äußerung d e l a V a l l e e P o u s s i n s ,
Bouddhisme Opinions S. 191: » . . . c ’est le grand defaut des bouddhistes,
 XXIII

auf das »Leh ren «, und dann ist das »m ystische Schw eigen« seine
ausdrucksvollste Sprache.
§ 5. W ir gelangen hier zu dem Problemkreis, dessen richti­
ges Verständnis für die Beurteilung des sünya-väcla entscheidend
ist. Es g ilt nämlich festzustellen, daß solange man in der P h ilo ­
sophie der Mädhyamikas nur eine negative, sophistische Dialektik
erblickt, der w irkliche Sinn dieser Philosophie überhaupt nicht
erfaßt ist. Denn diese vermeintliche »Sophistik« entstammt nicht
dem inneren K o n flik t der Patio mit sich selbst, sondern ist w e­
sentlich das Ergebnis der unmittelbar und konkret im A k t der
mystischen Intuition erlebten Präsenz des Absoluten x). Ohne die
P o lle des Mystischen in d e m . mahäyartistischen »N egativism us«
auch nur annähernd erschöpfen zu wollen, versuchen w ir im
Folgenden die wichtigsten, hier in Betracht kommenden Gesichts­
punkte hervorzuheben.
a) D er Gegensatz zwischen der überrationalen Intuition, in
der die unfaßbare Totalität, die A ll-E in h eit zum Objekt wird, und
der weltlichen Patio, welche stets an Gesichtspunkte und T e il­
aspekte gebunden ist, kennt jede pantheistische Mystik. Für die
mahäyänistische Heilslehre ist aber das begrifflich-diskursive
Denken (vitarka, vikalpa, samkalpa, kalpana, samjnä usw.) nicht
etwa nur eine niedere und w eniger vollkommene Erkenntnisform, son­
dern die absolute Unwissenheit, die anfanglose avidyä schlechthin.
In der »B egriffS etzu n g« *2*) muß man die weltgestaltende, Dasein

le pöche originel de leur spdculation, de ne jamais distinguer entre les

mots, les concepts et les choses«.
In der Ablehnung der Lehre des Nyäya-Vai£esika von der Reali­
tät des sämänya sind die Sauträntikas mit den Mahäyanisten einig ge­
wesen. Der Standpunkt der Vaibhäsikas ist nicht konsequent: sie leugnen
das Allgemeine in den Sachen, behaupten es aber in den Personen. Vgl.
die Theorie der nikäya-sabhägatä, Abhll I, 195.
*) Vgl. J. M a r e c h a l , Etudes sur la Psychologie des Mystiques \
I, S. 134 ff. (Veröffentlichungen des Museum Lessianum, Louvain 1924). "
2) Den Ausdruck »Setzung« entnehme ich der Terminologie
D r i e s c h , vgl. etwa Ordnungslehre S. 26: »Das Urmittel des Denkens
soll Setzung heißen. 'Setzung5 ist das bewußte Aussondern, Festhalten und
Benennen des beliebigen Erlebten als eines 'Etwas5«. Das deckt sich ziemlich
genau mit dem Sinn des samkalpa. Freilich geht dabei die volitionale
Nüance verloren. Denn vikalpa und samkalpa, ähnlich wie das kartesianische
cogitare, umfassen beides, das Denken und das W ollen (=== das Postulie-
 XXIV

und Leben schaffende Potenz erkennen. Ans der »B egriffSetzu ng«

entstellt der Durst und der W ille zum Handeln, durch ihre Macht
entfaltet sich das N etz des prapanca, der Schein eines vielheitli-
chen Universums, der Schein des Ich und des Mein. Daher ist
das nirväna m it der restlosen Aufhebung des begrifflich-diskur­
siven Denkens identisch x).
b) Das normale M ittel zur V erw irklichung dieses Zieles ist
die methodisch geübte Yoga-Praxis. In der lange vorbereiteten
Ekstase (;yogi-pratyaksa) hat der H eilige die A ll-E inheit geschaut
und erfaßt, und obwohl er wieder zum normalen Leben erwacht,
d. h. wieder an die Subjekt-Objekt-Spaltung gebunden ist, F a r­
ben, Töne, usw. empfindet, begrenzte, räumliche Gegenstände
wahrnimmt, Gefühle fühlt und Gedanken denkt, so ist doch sein
Bewußtsein der W irklichkeit in tiefgreifender W eise durch die
»postekstatische Betrospektion« ( pratyaveksana:) umgestaltet, und
zwar in diesem Sinne, daß nunmehr alles W irklich e leer und unecht,
traumhaft und illusorisch erscheint **). In dieser Einstellung gibt
es keine Möglichkeit, irgendwelche »Dasein setzende A k te « zu
vollziehen und mithin schwindet auch die Möglichkeit, irgend
etwas zu behaupten und zu postulieren. Man verzichtet auf alle

ren). Über diese Doppeldeutigkeit vgl. M a s s o n - O u r s el, La Philosophie

CompaHe 174 ff. und Fünfzehntes Jahrbuch der Schopenhauer Gesell­
schaft 1928, S. 43; ferner meine Bemerkungen daselbst S. 50.
*) Von demselben Gedanken aus versuchte neuerdings P, D a h l k e
das Wesen der buddhistischen Philosophie zu entwickeln, vgl. Der Bud­
dhismus. Seine Stellung innerhalb des geistigen Lebens der Menschheit,
v Leipzig 1926, besonders S. 11 ff., 85 ff. und 210 ff. Ich stehe nicht
an, in dem Buch Dahlkes eine höchst beachtenswerte philosophische
Leistung anzuerkennen, kann aber zugleich nicht umhin zu bemerken,
daß die suveräne Verachtung, m it der der Verfasser auf die »Philologen«
herabschaut, seiner Arbeit nicht zugute gekommen ist. Etwas mehr »ph i­
lologische« Kenntnisse hätten Dahlke gewiß zurückgehalten, in einer In­
terpretation, welche tatsächlich für das Mahäyäna und nur lür das Ma-
häyäna zutreffend ist, den wahren, ursprünglichen und echten Sinn des
Päli-Buddhismus zu entdecken 1 Eine derartige philosophische Nachdich­
tung, zumal wenn man sich a)s deutscher Neubuddhist »vom Geiste recht
erleuchtet« fühlt, mag tiefsinnig und erbaulich sein, exakt und wissen­
schaftlich ist sie darum nicht.
2) Ähnliche Störungen im Erleben der Wirklichkeit werden nicht
selten in Psychosen beobachtet, vgl. etwa K. J a s p e r s , Allgemeine Psy­
chopathologie S. 187.
 XXV

Denkstellungnahmen und lebt in der eigenartigen Epoche, die

zugleich die Quelle der Ataraxie, der verständnisvollen Nachsicht,
des Mitleids und der Ruhe ist.
c) Gleichwohl gibt es eine K ategorie von Aussagen, welche
selbst in der Sphäre des modifizierten, postekstatischen Bewußt­
seins ihre Gültigkeit besitzen und überhaupt erst durch die mahä-
yänistische Epoche zur Geltung gelangen: die rein negativen Aus­
sagen, welche nichts behaupten und lediglich die radikale U rteils­
enthaltung explizieren, d. h. den Anspruch auf Objektivität, welcher
in jeder These der natürlichen Einstellung enthalten ist, zurückwei­
sen, ohne dadurch den Anspruch der Gegenthese anzuerkennen.
Es sind dies die sog. prasanga-väkyani, mit denen die M etalogik
der Mädhyamikas operiert, eigenartige, 'neutralisierte5 Sätze, aus
denen nichts g efolgert werden darf, welche nicht als Obersatz im
Syllogismus fungieren können und gleichsam Aussagen in A n ­
führungszeichen sind, zum T eil mit den »Annahm en« M e i n o n g s ,
zum T e il mit den »eingeklam m erten U rteilen « H u s s e r l s ve r­
gleichbar. Es erübrigt sich aber zu sagen, daß die »phänom enologi­
sche« Epoche Husserls, trotz der offenbaren Verwandtschaft, m it
der mahäyänistischen Epoche nicht identisch i s t 1).
d) Die Neutralisierung aller Existenzurteile kann auch auf
einem anderen "Wege erreicht werden. Solange das Denken in dem
W ahn eines pluralistischen Universums befangen ist, g ilt der Satz,
daß die Negation einer Aussage die A ffirm ation ihres Gegenteils
impliziert. Denn man setzt voraus, daß den begrifflich en D ichoto­
mien a— non-a, b -n o n -b eine wirkliche D ifferenzieru ng des Seienden
korrespondiert, so daß jeder reale Gegenstand notwendigerweise ent­
weder die Attribute a oder non-a besitzen muß. A u f diesem A xiom
ist nicht nur die M öglichkeit des. rationalen Absurditätsbeweises
(tarka), sondern überhaupt das ganze System der realistischen
L o g ik des N yäya aufgebaut. D ie Mahäyänisten bekämpfen die
Theorie des »m ittelbaren Schlusses« und behaupten, zeigen zu
können, daß von den vier m öglichen Aussagen (catuskoUY V ) *)

*) Ich mache nur auf den Hauptunterschied aufmerksam, daß die

Husserlsche Epoche auf das räumlich-zeitliche Dasein beschränkt ist
und die Sphäre des »reinen Bewußtseins« erschließen soll. Die mahä-
yänistische Epoche ist absolut universell. Über die »Neutralisierungsmo­
difikation« vgl. H u sser J, Ideen S. 241 ff.
XXVI

'non p\ 'p und non p\ 'weder p noch, n o n p 5 keine wahr ist, vielm ehr
alle zugleich falsch, sind. Das ist aber gleichbedeutend mit der
Feststellung, daß kein Gegenstand m öglicher Prädizierung real
ist, daß es überhaupt keine »G egenstände« im Sinne der plurali­
stischen Ontologie gibt und daß die absolute W irklichkeit im
U rteil überhaupt nicht erfaßt werden kann. Man denkt die letzten
Konsequenzen einer These und deduziert aus ihrer A ffirm ation
die Negation: so w ird die antinomiale Struktur des diskursiven
Denkens aufgedeckt und die Selbstaufhebung des »thetischen«
Bewußtseins *2)? die mahäyanistische Deduktion aller Aussagen auf
»neutralisierte Sätze«, das »Fahrenlassen« aller drßtis v o llzo g e n 2).
e) Das buddhistische Antinomienproblem steht im Zusam­
menhang mit der scholastischen Kontroverse über den Sinn der
»nicht offenbarten Punkte« (avyäkrta-vastu): von Mälunkyäputta
gefragt, ob die W e lt ew ig oder nicht ewig, unendlich oder endlich
ist, ob der Tathägata nach dem Tode fortlebt oder nicht fortlebt
und ob die Seele mit dem K örp er identisch oder nicht identisch
ist 3), hat der Erhabene es abgelehnt, auf diese Fragen mit einem
Ja oder N ein zu antworten. Über die M otive dieser Ablehnung
gehen die Ansichten auseinander. Stellt man sich auf den Stand­
punkt des Hlnayäna, so liegen hier überhaupt keine Antinom ien
vor, sondern lediglich falsch gestellte Fragen. Form uliert man sie
richtig, d. h. in der exakten Term inologie des pudgala-nairätmya, so
w ird man keine Schwierigkeit haben, sie durchaus kategorisch
zu beantworten. D ie W e lt im naiv-realistischen Sinne gibt es
überhaupt nicht, es gibt aber das in-Erscheinung-treten der mo­
mentanen dharmas und dieser Prozeß ist »ohne A n fa n g « aber
w ohl »m it- einem Ende«. Das Individuum, gleichgültig ob es sich
um den Tathägata oder nur um einen prthag-jana handelt, ist
lediglich eine prajnaptL Versteht man unter Tathägata die anäsrava-
skandhas, die dieser p ra jn a p ti zugrunde liegen, so ist klar, daß
sie nach dem parinirväna kein upadana mehr bilden, daß also
der erloschene Tathägata absolut irreal ist. Ä hnlich muß auch die

*) Über diesen Ausdruck vgl. Husserl a. a. 0.

2) drstinam nihsaränam, vgl. Übersetzung S. 86 ff.
8) Die Fragen über die Ewigkeit, die Unendlichkeit und den Tathä­
gata werden gewöhnlich in dem Tetralemma: a, non-a, a und non-a,
weder a noch non-a formuliert. Man bekommt auf diese W eise zusam­
men vierzehn Punkte.
 XXVII

F rage nach der Identität zwischen Seele und K örp er zunächst

unbeantwortet bleiben, weil sie auf der falschen Voraussetzung
des ätmct-väda beruht. W e il es keine substanzielle Seele,- sondern
nur die skandhas gibt, deshalb kann über die »Iden tität m it dem
K ö rp er« überhaupt nichts ausgesagt werden.
F ra g t man aber, warum Buddha, anstatt den Mälunkyäputta
über die Unzulässigkeit seiner Fragestellung zu belehren, jede
Auskunft verw eigert hat, so hat die scholastische E xegese auch
dafür eine Erklärung gefunden: der Erhabene habe Kticksicht
genommen auf das geistige Niveau des Fragenden und seine
»In ten tion «; um die Doktrin des nairatmya den unreifen Toren
nicht zu verkünden, hielt er für richtig, die F ra ge zurückzuweisen.
D ie avyakrta-vastüni sind also auf dem Boden des Hlnayäna
überhaupt kein philosophisches, sondern lediglich ein pädagogisch­
didaktisches Problem 1).
G-anz anders auf dem Standpunkt des Mahäyäna: W e il sich
hinter den Hypostasen des naiven Denkens überhaupt keine
b egrifflich explizierbare W irk lich k eit verbirgt, deshalb ist die
vierfache N egation tatsächlich alles, was konsequenterweise
und im Einklang mit der D oktrin des dharma-nairätmya über
die W elt, den Tathägata, das Ich und den K ö rp er ausgesagt w er­
den kann. Denn hier handelt es sich evidentermaßen nicht um
das Verschw eigen einer prinzipiell mitteilbaren W a h rh eit (des
pudgala-nairätmya des Hlnayäna), sondern um die Erkenntnis, daß
das Irreale kein prädizierbares Subjekt ist. Uber den vandhyä-putra
(den Sohn einer unfruchtbarer Mutter) läßt sich nicht sagen, daß
er dunkel oder nicht dunkel ist, und w eil alle Gegenstände in
der gleichen W eise irreal sind, deshalb ist das avyäkrtatva — die
absolute Unm öglichkeit des Prädizierens universell, und nicht nur
auf -»unmögliche Gegenstände« beschränkt2). D ie mahäyänistische
Antinomienlehre ist metaphysisch fundiert; sie bringt die irratio­
nale Struktur der absoluten W irklich keit zum Ausdruck und be~

*) Vgl. V a s a b a n d h u AbhK V, 34 ff., R o s e n b e r g , Problemy

S. 58 ff.; d e la V a l l e e P o u s s i n , NirvUna S. 85 ff. Die U nter­
scheidung der vier Arten von Fragen: ekämäena^ vibhajya, pariprcchä
and sthapamya ist auch dem Päü-Buddhismus bekannt; vgl. P F D , s. Y.panha.
2) Vgl. Prasannapadä S. 446 17. asambhaväd eva ca catustayam van-
dhya-putrasya 4yämagauratvadivan na vyakrtam bhagavatä lokasya.
XXVIII

seitigt die W ahnvorstellungen (,gräho) des Realismus und des

Pluralismus,
§ 6. Zum Schluß seien noch einige Bemerkungen den abend­
ländischen Parallelen gewidmet. W as zunächst die von Stcherbat-
s k y 1) hervorgehobene Verwandtschaft mit der kantischen A n ti­
nomienlehre betrifft, so kann in der Tat nicht geleugnet werden,
daß w ir zum T eil mit ähnlichen Gedanken zu tun haben. Der
Gegenstand einer transzendentalen Idee ist nach Kant etwas, w o­
von man keinen B e g r iff hat ( = nirvikalpa)] er ist uns auf g e g e ­
ben, aber nicht gegeben; gibt man ihm die objektive Realität, .so
entsteht der transzendentale Schein, welcher »natürlich« und »un­
verm eidlich« ist. Versucht die Vernunft die »objektive Synthesis
der Erscheinungen« (~ d ie W e it als Ganzes = dharma-kaya =
tathagata) zu erfassen, so gerät sie in einen antinomischen Z w ie­
spalt. D er These der ersten kantischen Antinomie, daß die W e lt
einen zeitlichen A n fa n g habe und räumlich begrenzt sei, entspricht
die buddhistische These des asäsuata und antävän loka\ und ähnlich
wie das Mahäyäna, findet auch K ant die Lösung dieser kosmolo­
gischen Antinom ie in der Erkenntnis, daß der zugrunde liegende
B e g r iff des absoluten W eltganzen in sich selbst widersprechend
ist. D er buddhistische Sohn einer unfruchtbaren Mutter hat in
den Prolegomena sein Gegenstück in dem viereckigen Zirkel.
Über den W e r t solcher Zusammenstellungen w ird man wohl
verschiedener Ansicht sein. Die Gefahr lieg t in der willkürlichen
Isolierung einzelner Gedanken, welche nur im systematischen Zu­
sammenhang, als Elemente von komplizierten Struktureinheiten,
verständlich sind. W ill man dieser Gefahr Vorbeugen, so müssen
nicht nur Analogien und Parallelismen, sondern auch Unterschiede
und Gegensätze aufgezeigt w erd e n 2). In unserem P a ll wären etwa
folgende Punkte hervorzuheben:

b Nirvana , S. 208, Anm. 2, vgl. auch L a p ä i n , Filosofja izo~

bretenja i izobretenje v filosofji. II, S. 38.
2) Ich möchte in diesem Zusammenhang das komplizierte P ro­
blem der »vergleichenden Methode« nicht wieder erörtern und ver­
weise den Leser auf meine Aufsätze Filozofja Porownawcza, Przeglqd
Filozoficzny 29 (1927), S. 235 ff. und Indische Philosophie als Problem
der Gegenwart, Jahrbuch der Schopenhauer Gesellschaft 1928, S. 46 ff.
 XXIX

Kant. M a h a y a n a.

D ie Antithetik beschränkt D ie A ntithetik ist universell,

sich bloß auf transzendentale
Ideen.
Es gibt einen legitim en V er-
standesgebrauch in der Sphäre
der Erfahrung. »In einem E r-
kenntnis, das mit den Verstan-
desgesetzen durchgängig zusam­
menstimmt, ist kein Irtum «.
D er Schein der rationalen
Metaphysik (der scholastischen
theologia naturalis) w ird besei-
tigt, um den Prim at der prakti-
sehen Vernunft zu begründen.
D ie Erkenntnis reicht nur so
w eit als Erfahrung reicht, d. h.
als die B e g riffe durch Anschau-
ungen restlos erfüllbar sind. A n
das D in g an sich kommt die
Erkenntnis nicht heran.
umfaßt die gesamte Sphäre des
begrifflich en Denkens.
Es gibt keinen legitim en V er-
Standesgebrauch. D ie Gesetze des
Denkens sind mit »dem Irrtu m «
schlechthin identisch,
D er Schein einer rationalen
Metaphysik (die pluralistische
dharma-’TlnQövie des Hlnayäna)
w ird beseitigt, um den Prim at
der irrationalen, mystischen In ­
tuition vor der P a tio zu be­
gründen.
Es gibt eine meta-empirische
Erkenntnis, realisierbar im A k t
des mystischen Intuitus; dieser
ist frei von kategorialer Form
und sinnlichem Material; in ihm
. erfaßt der H eilige die absolute
W irklichkeit, die Unendlichkeit,
die Totalität.

Diese Antithesen lassen sich noch beliebig fortsetzen. E s ist

klar, daß die kantische Philosophie als Ganzes m it dem Mahäyäna
nicht vergleichbar ist, unbeschadet gelegentlicher A nalogien in ein­
zelnen Formulierungen. Die P o lle des ' Antinomienpröblems im
Zusammenhang des Systems ist jedenfalls hier und dort grund­
sätzlich verschieden. K a r l J a s p e r s hat in der Psychologie der
Weltanschaungen, S. 440 ff. gezeigt, w ie sich aus der Polarität
des mystischen Erlebens heraus einerseits der W e g der reinen
Mystik, anderseits der W e g der Idee abspaltet. D ie Gegenüber­
stellung P I o t i n s und K a n t s illustriert diesen Gegensatz: »P lo tin
ist in unmittelbarer Vereinigung m it dem Absoluten, K a n t ist
immer in Distanz zum unerreichbaren Absoluten, zu dem er w ohl
XXX

Beziehung der Richtung und der Aufgabe und des Sinns hat, aber
mit dem er nie in Einheit ist... B ei P lotin ist die Konsequenz
unabweislich, da das Erlebnis (der Vereinigung mit dem Absolu­
ten) selbst Z iel ist, daß die Hauptaufgabe eine Technik der E k ­
stase werden müßte, bei K ant die Konsequenz einer Bewertung
der mystischen Erlebnisse nach der ihnen zugrunde liegenden
Kraft, ideenhafte Richtungen in der gegenständlichen W e lt zu
schaffen und geben zu können — alles andere ist Schwärmerei«.
W as hier über das Verhältnis Plotins zu Kant gesagt ist, g ilt
für das Problem »Mahäyäna und K a n t«: der G-egensatz zwischen
der »Distanz zum Absoluten« und der »Präsenz des Absoluten«
ist entscheidend fü r die Beurteilung der scheinbaren Analogie
zwischen den avyakrta-vastüni und den kosmologischen A ntino­
mien der K ritik .
Zu ähnlichen Resultaten führt uns eine gründlichere A n a ­
lyse der bereits von B u r n o u f behaupteten Verwandtschaft zwischen
den Mädhyamikas und der antiken (pyrrhonischen) Skepsis. Auch
hier lassen sich partielle Analogien aufzeigen, die nur dann eine
tatsächlich nicht vorhandene Identität Vortäuschen können, wenn
man isolierte Elemente, anstatt weltanschaulicher Struktureinheiten
vergleicht. Eine Schwierigkeit ergibt sich freilich daraus, daß die
antike Skepsis keine einheitliche Lehre, sondern vielmehr eine
auf Pyrrhon *zurückgehende »T ra d ition « gewesen ist und zum
Teil heterogene weltanschauliche Positionen umfaßt. D ie M otive
und der Sinn der »skeptischen H altung« sind bei den Skeptikern
oft verschieden gewesen !).
D ie Hauptanalogien zwischen dem swiya-väda und der anti­
ken Skepsis lassen sich in folgenden vier Punkten zusammen­
fassen: l
l).D e m buddhistischen Tetralem m a (catuskoti) entspricht der
Grundsatz der Isosthenie (teoalHveta xöv Xayiov). Man vgl. etwa
A risto des, Fragm . 209: öu oö {JtaXXov sart, oüx gaxtv, %cd
ecm xcd oux §cmv, oö55 oöx laxtv. D er Grundsatz ouSev p.dcXXov stammt

x) So bereits bei Pyrrhon und seinem Nachfolger Timon. K r o k i e~

w i c z , Pirron z Elidy i Timon z Flijuntu, Kwartalnik Filozoficzny,
V, 1927, S. 389 ff. nennt die Skepsis Timons »seicht und unausge­
glichen« (pJytki i niewyröwnany) und hebt m it Recht hervor, da& Timon
durch Einführung der (xerpcoTccc^eca antstatt der duccd-eta die Grundidee
seines Meisters zerstört hat.
 XXXI

von Demokrit: der H on ig ist weder süß noch, bitter, die "Wirklich­
keit ist anders als sie den Sinnesorganen erscheint. Deshalb sind
alle Aussagen, sofern sie auf der sinnlichen Erfahrung beruhen,
weder richtig noch falsch. Derselbe Grundsatz bekommt in der
pyrrhonischen Skepsis einen anderen Sinn, worauf S e x t u s E m ­
p i r i e us, Hypotyposeis I, 225, ausdrücklich aufmerksam macht:
w eil die W irklichkeit an sich unbegreifbar ist, deshalb lassen sich
über sie überhaupt keine Aussagen machen. D ie skeptische dxaxa-
AyjcJji'a arcavTOiv hat ihr Gegenstück in der mahäyänistischen aväcyatä.
2) Aenesidems K ritik der Kausalität, K eferat bei D i o g e n e s
L a e r t i u s , I X , 97— 99: Das Argum ent, daß Ursache und W i r ­
kung nicht homogen sein können (der K örp er kann nicht Ursa­
che des Körpers sein, w eil beide dieselbe natürliche Beschaffen­
heit haben) erinnert an die mahäyänistische W id erleg u n g des svata
utpäda. Der zw eite T eil des Argum ents (der K örp er kann nicht
Ursache des Unkörperlichen sein), hat keine Parallele in der bud­
dhistischen W id erlegu n g des ärambha-väda.
3) D ie Skepsis ist keine cdpeaiq (— keine d rsti); sie verlangt,
daß man aÖQ^dcmo; lebt ( = sarva-drstmäm nihsciranam) in der abso­
luten Urteilsenthaltung gegenüber dem d§y]Aov. D er Skeptiker leug­
net nicht, was er passiv als »Erscheinung« erlebt (ähnlich w ie
der Mahäyänist in der postekstatischen Ketrospektion), er versagt
aber seine »Zustim m ung« (au^xaTaiHais) allen Aussagen über die
objektive, gegenständliche W irklichkeit. V gl. S e x t u s Hyp. I, 16.
Daß es also eine metaphysische W irklich keit gibt, w ird nicht g e ­
leugnet; nur ihre Erkennbarkeit durch dialektische Methoden w ird
bestritten. In demselben Sinne sind auch die Mädhyamikas radikale
Gegner des tarha.
4) Die F o lg e der Urteilsenthaltung (erco^yj, appe^ta) ist die
Glückseligkeit, die dxocpoc^ia und absolute änocd'sux in der »radika­
len « Skepsis Pyrrhons, das »m a ß volle.L eid en «, die p.£Tpio7ia\>eLa in
der »gem ild erten « Skepsis Timons. Dadurch, daß man weder Ja
noch N ein sagt, sich an nichts klammert und jede These durch
eine Gegenthese paralysiert (yj eü<; exdxepa iTccyecpyja^), w ird man
frei von aller N eigu n g (dtxAivyjs = apranihitä) und lebt »ohne (den
D ingen) nachzuzittern« (axp dScmos — ohne abhinivesa). Ähnlich leh rt
das SamcidMrcijci-Sütra die Vernichtung des. Leids durch »S treit-
losigk eit« (aviväda).
W ie man aus dieser Zusammenstellung entnehmen kann,
 XXXII

sind die Berührungspunkte zwischen den^ mahäyänistischen »N e ­

gativism us« und der griechischen Skepsis unzweifelhaft. Für das
Problem der A nalogie sind indessen, w ie bereits betont wurde,
, nicht derartige mehr oder w eniger genaue Übereinstimmungen
I in einzelnen Gedanken, sondern die Strukturverwandtschaft, die
j Identität der philosophischen Grundhaltung entscheidend. Die Ma-
j häyänisten sind M ystiker; im Zentrum der mahäyänistischen P h i­
losophie steht das Erlebnis der Präsen z des Absoluten als eine
reale Vorwegnahm e der höchsten Seligkeit des nirväna und alles,
was uns im Mahäyäna als philosophische Problem atik entgegen­
tritt, hat einen mittelbaren B ezug auf dieses Erlebnis. So ist auch
die skeptische «-M ethode nur eine Gestalt, ein Epiphäno­
men der mahäyänistischen Mystik. Dürfen w ir dasselbe von der.
antiken Skepsis behaupten?
Die neusten Forschungen 1)‘ haben uns belehrt, daß w ir bei
Pyrrh on in seiner zweiten Periode (nach der Bückkehr aus Indien)
w ohl einen mystischen H intergrund vermuten können. Seinen
Zeitgenossen erschien er als H eiliger und J. B u r n e t E H E cha­
rakterisiert ihn geradezu als »a sort of Buddhist arhat«. D ie D ok­
trin der dcpaaia, der dxapo^ia und der adia<popicc, die er gepredigt
hat, w ar eine Erlösungslehrea). B ei Tim on und den späteren Skep­
tikern ist dieser mystische Hintergrund verloren gegangen. D ie
Skepsis Aenesidems und Sextus Empiricus ist ein rationalistischer
Agnostizismus, zugleich eine praktische, humane W eltweisheit, *)

x) Vgl. vor allem den zitierten Aufsatz von K r o k i e w i c z .

*) Bei dieser Gelegenheit mag die Frage nach dem indischen Ein­
fluß auf Pyrrhon gestreift werden. Die Möglichkeit dieses Einflusses muß
a priori zugegeben werden, da wir wissen, daß Pyrrhon Alexander den
Großen auf dem Feldzug nach Penjab begleitet hat und daß indische
Asketen (Buddhisten, Jainas?) einen tiefen Eindruck auf ihn gemacht
haben. Daß er direkt indische Doktrinen kennen gelernt hat, ist aber
höchst unwahrscheinlich. Auch hier können wir das Urteil K r o k i e -
w i c z ’s 1. c. S. 392 unterschreiben: »Pyrrhons formale Skepsis ist zwei­
felsohne auf dem Boden der einheimischen Philosophie entstanden, aber
diese Lehre erhielt sozusagen die Seele und die Gestalt einer lebendi­
gen Einheit erst nach seinen Erlebnissen im Orient«. Ähnlich urteilt
Bur ne t , E R E : »It is possible too that the doctrine of imperturbabi-
lity is Democritean, though the importance given to it by Pyrrho is
more Indian than Greek«. Von einer Entlehnung indischer Gedanken ist
also jedenfalls keine Rede.
 XXXIII

jedoch keine Heilslehre und keine Mystik. Deshalb ist auch der
Sinn der Epoche ein anderer als im Mahäyäna: man bekennt sich
zu keiner These, w eil man glaubt, jeder Behauptung eine ebenso
gut begründete Gegenbehauptung entgegenstellen zu können. M it
anderen W orten : These und Antithese sind gleich wahr. D ie
mahäyänistische M etalogik beweist aber, daß alle Thesen falsch
seinen und diese absolut negative H altung steht vielleicht näher
der dc<paac'a Pyrrhons, als die dppstyloc und die teoafrevsta in der
Interpretation seiner Nachfolger. So kann der sünya-väda w ohl
mit dem Pyrrhonismus, aber nicht m it der antiken Skepsis ver­
glichen werden.
A u f die überraschende A ffin itä t der M ystik zur Skepsis
ist man in der philosophischen Literatur w iederholt aufmerksam
gew ord en 1). A l-G hazäli und Pascal sind neben P yrrh on als B ei­
spiele zitiert worden. Stellt man in diese B eihe die Mädhyamikas,
so darf die spezifische Eigenart dieser buddhistischen »m y sti­
schen Skepsis« nicht übersehen werden: daß es sich hier nicht
um eine Zw eifelskrise handelt, die schließlich durch die M ystik
gelöst und überwunden wird, sondern vielm ehr um ein gegen sei­
tiges Durchdringen und Ausgegliohensein der beiden Momente, so
daß w ir eine geschlossene Weltanschauung und nicht nur eine
»weltanschauliche Grenzsituation« vor uns haben.
Freilich können in dieser Weltanschauung nur heilige cirya-
pudgalas existieren; den abendländischen prthag-janas, die das
Leben bejahen und im Leben positive W e rte suchen, muß diese
Verabsolutierung der H altlosigkeit selbst haltlos und — wenn
man so w ill — enihilistisclT erscheinen.*)

*) Man vgl. etwa W. Wund t Metaphysik (.Kultur der Gegenwart,

Systematische Philosophie) S, 105; Lapsi n, Filosofja izobretenja i izo-
bretenje v filosofji , I S. 100.
 V

Kritik der Lehre vom laksya und laksana.

§ 1. D i e Unm öglichkeit des l a k s y a und des l a k s a n a
an d e m B e i s p i e l d e s ä k ä s a n a c h g e w i e s e n .

D er Gregner: D ie [sechs] dhätus1) sind real, denn [ihre R e ­

alität] wurde [in unserer Diskussion noch] nicht geleugnet. Außer-

x) Daß es sechs Elemente gibt (Erde, Wasser, Feuer, Wind, Äther

und Bewußtsein), ist die These des halb-heterodoxen bhuta-väda, der im
Gegensatz zum radikalen Sensualismus der Cärväk.as nicht nur die vier
sinnlich wahrnehmbaren Stoffe, sondern auch den unsichtbaren Äther
und die noch feinere Substanz der Seele als wirklich anerkennt. Vgl.
H. J a c o b i, Die Entwicklungsgeschichte der Gottesidee bei den Indern 41.
Im Buddhismus gilt die sechs-dAa£w-Lehre als kanonisch: D A I I I ,
247; M N III, 240; S N II, 248; III, 231; 234; A N I, 175 usw. Vgl.
ferner das Garhhävakränti-Sütra zitiert im Abh K I, 66 und das P i-
trputrasamägama-Sütra zitiert im SksS 244.
Die scholastische Exegese im Sinne der dharma-Theorie ist problema­
tisch. Nach B u d d h a g h o s a S V 72 ff. V M 487 sind die sechs dhätus
mit den achtzehn dhätus identisch, pathavi, tejo und väyo entspricht
danach dem photthabba-dhätu; äpo und äkäsa dem dhamma-dhätu, das
vinnäna dem satta vinnäna-dhätu. Die Feststellung, daß äpo un& äkäsa
zum dhamma-dhätu gehören, ist überraschend. Allerdings soll der dhamma-
dhätu nach der Erklärung Buddhaghosas S V 80; V M 488 insgesamt
zwanzig Elemente umfassen: drei arüpa-kkhandhas, sechszehn sukhuma-
rüpas (darunter äpo und äkäsa) und das asankhata; nach der Dh S ge­
hören aber zum dhamma-dhätu n u r die arüpino-dhammä und das ist
auch der Standpunkt der Sarvästivädins,
Nach V a s u b an d h u Abh K I, 49 ff.; 66 entspricht der äkäsa-dhätu
dem rüpa-dhätu. Daß die Klassifikation nicht alle dharmas umfaßt, wird
ausdrücklich zugegeben, mit der Begründung, daß das Sütra absichtlich
keine erschöpfende Analyse gibt, da es nur die maula-sattva-dravyas,
die ‘Hauptkomponenten’ des menschlichen Individuums aufzählt. Daher
sind die Elemente des bhautika-rüpa und die caittas als, sekundär und
abgeleitet (aus den mahä bhütas bezw. aus dem vijnäna) gar nicht er­
wähnt. Überzeugend ist diese Erklärung nicht. Der rüpa-dhätu ist jeden­
falls kein maula-sattva- dravya.
Prace Komisji Orjentalistycznej P. A. U. Nr 14= 1
2

dem bat doch der Erhabene gesagt: »A us sechs dhätus, o Mahä-

räja, ist das Individuum Mensch * zusammengesetzt«. W e il durch
diese W orte der Schrift die dhätus [als unabhängige Substanzen]
bezeugt sind, deshalb sind auch die skandhas und die äyatanas
in der gleichen W eise wirklich.
D er Mädkyamika ewidert: D ie skandhas und die äyatanas
würden wohl w irklich sein, wenn die dhätus wirklich wären. W ie
ist das zu verstehen? [D er Leh rer] sagt:
»D er Daum (<äkäsa) ist [in seinem An-sich-Sein] n icln vor
dem laksana23
*) des Baumes. Ohne das laksana des Baumes
müßte er sein, wenn er vor dem laksana w irklich existierte« [1]*
In der populären Leh re ( = tatra) gibt es sechs dhätus : Erde,
Feuer, Wasser, Lu ft, Baum und G-eist . ( = mjnäna). W e il sie [irrtüm­
licherweise] als Beälitäten an sich auf g e f aßt werden (svarüpa-
nirüpanät\ deshalb w iderlegt [der Leh rer diese falsche Ansicht],
indem er zunächst [die Hypostase des] Baumes analysiert. A ls

Die sechs-dhätu-L&hre läßt sich in das System der klassischen

dharma-Lehre nicht einordnen; sie steht dem Vaisesika näher als dem
Jbh K und dem VM.
3) Die Unterscheidung des laksya und des laksana gehört zu den
charakteristischen Thesen der Ontologie der Vaibhäsikas. Die Momente,
aus denen sich der samtäna zusammensetzt, sind nicht die Wirklichkeit
an sich, sondern lediglich Erscheinungen und Manifestationen transzenden­
ter Substrate. In diesem Sinne ist jeder Moment ein Merkmal ( laksana),
welches von dem entsprechenden Merkmalsträger ( laksya) getragen wird.
Und zwar ist jedesmal ein laksana auf ein laksya bezogen, so daß jeder
dharma nur e i n spezifisches 'Eigenmerkmar (sva-laksana) trägt. Vgl.
R o s e n b e r g , Problemy 246 ff.
Diesem ontologischen Verhältnis entspricht das logisch formale Ver­
hältnis zwischen definiendum und definiens: man definiert das W esen
einer Substanz (den svabhäva, den svarüpa eines dharma, sines dravya),
indem man ihr besonderes laksana angibt. Nach dieser Methode hat der
Erhabene im Abhidharma alle dharmas definiert: der vi$ayänubhava ist das
sva-laksana der vedanä^ die visaya-prati-vijnapti ist das sva-laksana des
mjnäna, das anävarana ist das sva-laksana des äkäia usw. Vgl. Pr. 267 l0.
Es liegt nahe das Getragen werden des laksana durch das laksya
als Inhärenz aufzufassen. Doch sind die laksanas nicht so sehr Qualitäten
und Attribute, als vielmehr Funktionen und Wirkungen. Der sva­
bhäva des dharma bleibt hinter den Erscheinungen; auf der Bühne des
samtäna manifestiert sich nur eine bestimmte Aktivität ( kriyä, vrtti). In
diesem Sinne sind die dharmas eher Kräfte und Energien, als Substanzen
und Elemente.
 3

das laksana des Raumes bezeichnet man das N ich t-H in dern 3)
{«anävarana). W en n nun der Raum [in seinem Än-sioh-Sein] vor

Die Sauträntikas leugnen den Unterschied zwischen lakßya und

laksana; nach ihrer Auffassung erschöpft sich das Wesen des dharma
in dem Wirkungsmoment. Anders gesagt: lak$ya = laksana.
3) Das Problem des äkäia hat im Buddhismus seine Geschichte,
die als Übergang von der magisch-realistischen zur kritisch-idealistischen
Raumlehre charakterisiert werden kann. Vgl. S t c h e r b a t s k y , Teorja
Poznanja 95. Die wichtigsten Momente dieser Entwicklung mögen kurz
•angedeutet werden.
a) In der altvedischen Wahrnehmungslehre, deren Ursprung in den
magischen Spekulationen über die Äquivalenz des psycho-physischen In­
dividuums und des Kosmos zu suchen ist, entspricht jedem Sinnesorgan
ein ihm verwandtes Element: das Sehen vermittelt das Licht (Feuer,
Sonne), den Geschmack das Wasser, den Geruch die Erde, das Gefühl
(Tastempfindungen) der Wind. In diesem Sinne ist dem Gehör das fünfte
Element, der äkäda, die Substanz des leeren Raumes zugeordnet. Und
zwar heißt es schon in der ChändTJp VII, 12, 1: äkädenähvayati,
äkädena drnoti.
Dieser Parallelismus zwischen .den Sinnesorganen und den Elemen­
ten ist dem Buddhismus unbekannt. Die mahä-bhütas sind die notwen­
digen Stützpunkte für alle indriyas und für alle viqayas; von einer be­
sonderen Beziehung bestimmter mah&bhütas zu bestimmten Sinnes­
wahrnehmungen kann deshalb nicht die Rede sein. Auch werden nicht
fünf, sondern vier (bezw. nur drei) Elemente angenommen.
b) Im Päli-Abhidnamma gehört äkäsa in die Rubrik des sukhuma-
rüpa, ist also ähnlich wie in den Upänischaden, im Jainismus, im Säm-
khya und im Vaisesika eine Art feine, unsichtbare Materie, ein alldurch­
dringendes, Raum-erfüllendes Fluidum. Ob auch die Definitionen in der
DhS und im Vbhga im Sinne dieser noch durchaus materialistischen
Auffassung zu verstehen sind, muß dahingestellt bleiben, chiddam und
vivaro könnte wohl 'die S u b s t a n z des leeren Raumes’ bedeuten; aghani
und catuhi maha-bhütehi asamphuttham möchte man lieber als bloße Nega­
tionen verstehen. Problematisch ist auch die Definition Buddhaghosas F If4 4 8 .
c) Die Sarvastivädins unterscheiden den äkci&a-dhätu — rüpa-dhätu
und den asamskrta-äkäda. Der erstere ist nach AbhK I, 49 identisch
mit Licht und Dunkelheit ( — Farbe), die den leeren Zwischenraum aus­
füllen und die farbige Gestalt, die Oberfläche des Körpers, begrenzen.
asamskrta-äkäda ist arüpin , anidardama, eins, alldurchdringend und
ungeteilt. Seine empirische Funktion ( laksana) ist das Nicht-Hindern, vgl.
AbhK I, 8, d. h. die Tatsache, daß ausgedehnte, materielle Körper (sa-
pratigha-rüpa) in ihrem Erscheinen nicht gehindert werden (anävarana)
und den nötigen, freien Raum finden. Anders gesagt: der äkadä ist eine
ewige, transzendente Substanz, welche sich in der Widerstandslosigkeit äußert.
d) Die Sauträntikas leugnen die Realität einer solchen Substanz.
Ih re Unmöglichkeit ergibt sich vo r allem aus dem Grundsatz, daß nur
) 1*
4

seinem lakgaya, [nämlich] vor dem Nicht-Hindern, wirklich wäre>

dann würde er überhaupt kein laksya sein. Und zwar eben des­
halb, w eil er vor der Funktion ( pravartana) seines laksana, also-
vo r dem 'M cht-H m dern5, existieren würde.
Und wenn es sich so verhält, [daß nämlich] 'der Raum nicht
vor dem laksana des.Raumes existiert und daß er ohne das lak­
sana des Raumes sein müßte, wenn er vor dem laksana existierte’,,
dann [bleibt nur anzunehmen], daß [in der empirischen W irk lich ­
keit] ein [transzendentes Substrat] 'fungiert5, welches ohne laksana
ist. E in solches [Substrat] ist indessen irreal w ie eine Luftblume.
Deshalb ist der Raum überhaupt irreal. Das stellt der,Lehrer,
fest, indem er sagt:
»E in bhäva ohne laksana ist nirgends zu finden«.
D er Gegner: D ie Funktion des laksana manifestiert sich auf
dem [Substrat] des laksya. W e il sie (== die Funktion) wirklich
ist, deshalb ist auch das laksya wirklich.
D er Mädhyamika: D ie [Funktion des laksana:] ist auch irreal..
Denn:
»W e il der bhäva ohne laksana irreal ist, worauf manifestiert-
sich ( = kramatäm kulza) das laksana ? « [2].
Es wurde schon gesagt, daß ein bhäva, welcher vor seinem.
laksana existiert und [daher] ohne laksana ist, keine Realität be­

das anitya = samskrta empirische Wirkungsfähigkeit ( artha-kriyä-sämar-

thya) besitzen kann. Das anävarana ist keine empirisch wirkliche kriyä, son­
dern lediglich ein konventioneller Ausdruck für die Abwesenheit des-
sapratigha rüpa. Es gibt wohl wirkliche res extensae, aber keinen wirk­
lichen R aum ; dieser ist lediglich eine Konstruktion des Denkens. V g L
ÄbhK II, 279; Sarvci-Siddhänta-Samgraha 13: äkaäa-dhätur . . . .
prajhapti-mutram syän.
e) Die idealistische Raumlehre der Sautrüntikas ist von allen Schu­
len des späteren Buddhismus übernommen worden. Vgl. Ä r y a d e v a ,
Catuhiatika 483; P. L. V a i d ya, JEtudes 135, V M S I, 73 Auch die Thera-
vädins betrachten den äkäüa als irreal. B u d d h a g h o s a KvuA 93-
stellt ausdrücklich fest, daß der leere Zwischenraum kein Objekt
der Wahrnehmung, sondern lediglich eine Vorstellung ist ( mano-dmra-
vinnänam uppajjati na cakkhu-vinnänam). S. Z. A u n g . u n d C. F. A.
R h y s D a v i d s , Points of Controversy 193; Compendium 2 26.
Die brahmanisch-orthodoxe Philosophie ist bezeichnenderweise über
die vedische Vorstellung des substanziellen Raumes nicht hinausgegangen.
Uber die Definition in der Sämkhya-krama-dipikä, 32 vgl. G a r b e , $Ph*
2 6 8 1.
 5

sitzt. A u f einem solchen irrealen, nicht existierenden, lahsapa-

losen, d. h. des lahsana beraubten bhäva w ie kann die Funktion
des lahsana auftreten P D ie Funktion des lahsana gibt es [in die­
sem F all] überhaupt nicht.
Es. kann ferner ein folgendes [Dilemma auf gestellt werden]:
der bhäva, auf dem die Funktion des lahsana in Erscheinung
tritt, ist selbst entweder mit oder ohne lahsana. U m zu zeigen,
warum beides unmöglich ist, sagt [der Lehrer]:
»D ie Funktion des lahsana ist auf einem [Substrat] ohne
lahsana nicht m öglich; ebensowenig auf einem [Substrat]
m it lahsana. Auch auf einem [Substrat], welches weder mit-
noch ohne lahsana ist, fungiert sie nicht« [3].
D ie Funktion des lahsana auf einem [Substrat], welches ohne
lahsana ist, ist irreal w ie das H orn des Esels. Und auch auf
einem bhäva m it lahsana ist die Funktion des lahsana nicht m ög­
lich, w eil sie zwecklos wäre ( prayojanäbhävät). [Sollte aber je ­
mand der Ansicht sein, daß] ein bereits durch sein lahsana be­
stimmter ( = als lahsanavant realisierter = prasiddha) bhäva sei­
nerseits durch ein weiteres lahsana bestimmt werden kann, so
würde sich daraus ein regressus in infinitum (anavasthä-prasahga)
-ergeben. U nd [man] würde [von] diesem bhäva nie [sagen können,
daß er] nicht salahsana ist; vielm ehr würde sich ergeben, daß die
Funktion des lahsana ew ig i s t 4). Und das ist unannehmbar. Des­
halb [sagen w ir:] die Funktion des lahsana auf einem bhäva m it
lahsana ist nicht m öglich w egen der Zwecklosigkeit.
U nd nun die Annahme, daß die Funktion des lahsana auf
einem [Substrat] fungiert, welches w eder salahsana noch alahsana
ist. [D er Leh rer] erw idert:
»A u f einem [Substrat], welches weder salahsana noch alah­
sana ist, fu ngiert [das lahsana] nicht«.
W aru m ? — W e il ein solches [Substrat] überhaupt nicht
existiert. W en n etwas salahsana ist, dann ist es nicht alahsana
und, wenn etwas alahsana ist, dann ist es nicht salahsana. [Der

4) Diese Konsequenz ist für den Buddhismus besonders gefährlich.

Nimmt man sie an, so ist das identisch mit der These, daß die trans­
zendenten Substrate ew ig 'fungieren5, daß sie nie aufhören werden als lahsanas
in Erscheinung zu treten, daß sie nie erlöschen werden, mit einem W orte:
daß das äuhhha% die Beunruhigung des Absoluten, nicht nur ohne An­
fang, sondern auch ohne Ende ist.
 6

B e g r iff eines Gegenstandes], welcher zugleich salahsana und alct~

ksana ist, enthält somit einen Widerspruch. W as aber einen W i ­
derspruch enthält, das kann nicht existieren5) (na ca vipratisid-
dham sambhavati). U nd w eil es nicht existieren kann, deshalb ist
die Funktion des laksana auf einem solchen [Substrat], welches-
zugleich salahsana und alaksana ist, ebenfalls unmöglich.
D er Gegner : Zugegeben, daß es so ist. Indessen, obwohl die
Funktion des laksana irreal ist, so existiert doch realiter das
lahsya.
D er Mädhyamika erwidert: Auch das lahsya existiert nicht..
Denn [also sagt der Lehrer]:
»W e n n es keine Funktion des laksana gibt, dann ist auch
das lahsya nicht m öglich«.
D a es keine Funktion des laksana gibt, w ie kann das lahsya
•w irklich sein? Es kann überhaupt nicht existieren, das ist der Sinn.
D er G egner: Du hast die Funktion des laksana, nicht aber
das laksana selbst geleugnet. [Also dürfen w ir die These auf stel­
len,, daß das laksana w irklich ist]. W e il nun das laksana w irklich
ist, deshalb muß es auch sin lahsya geben.
[D er L eh rer erwidert]: <
»W e n n das lahsya unmöglich ist, dann ist auch das laksana
nicht m öglich« [4].
cW en n die Funktion des laksana irreal ist, dann ist auch
das lahsya nicht m öglich*3 — gibt man das zu, dann muß auch
zugegeben werden: 'W en n das lahsya unmöglich ist, dann ist
auch das laksana nicht m öglich3. U nd zwar eben deshalb, w eil
das Substrat {äsraya = lahsya) fehlt) Und wenn so das laksana
irreal ist, dann ist auch deine These: 'W e il das laksana w irklich
ist, deshalb muß es auch ein lakßya geben3 nicht richtig. U nd
w eil es sich so verhält,
/ »Deshalb gibt es kein lahsya und es gibt kein laksana«.
Das ist die conclusio (nigamana).

ß) Diese Formulierung ist identisch mit dem »ontologischen Grund­

satz des W iderspruchs«: kein Gegenstand kann ein Merkmal zugleich
besitzen und nicht besitzen. Auch der »logische Grundsatz des W i­
derspruchs« war den Indern nicht unbekannt, vgl. etwa das Nyäydbhasya
I, 41: tayor ( = pak§a-pratipah$ayor) anyatarasya nivrttih ehatarasyä
3vasthanam avatyam.
 7

Der Gegner: O bw ohl'das laksana und das laksya irreal 'sind,

so ist doch der Raum eine Realität. W e il nun der Raum als un­
abhängige Realität existiert ( = bhäva-rüpam bhavad), deshalb muß
er entweder ein laksya oder ein laksana sein. A lso sind das laksya
und das laksana wirklich.
D er Mädhyamika: Auch das ist nicht richtig. Denn also sagt
[der Lehrer]:
»E in bhäva ohne laksya und ohne laksana existiert ebenfalls
nicht« [5].
Daß das laksya und das laksana irreal sind, haben w ir schon
früher festgestellt. W en n nun die Irrealität dieser beiden feststeht,
dann ist der Raum irreal w ie die Luftblum e und zwar eben des­
halb, w eil er sowohl des laksya als auch des laksana beraubt ist.

§ 2. D i e N e g a t i o n d e s b h ä v a i m p l i z i e r t n i c h t
die R e a l i t ä t des abhäva.

D er Gegner: W enn der Raum kein bhäva ist, dann muß.

- zugegeben werden, daß er ein obhava ist.
Der Mädhyamika: Auch das ist nicht richtig. Denn:
»Is t der bhäva irreal, wessen abhäva sollte w irklich sein?«
W en n der Raum kein bhäva ist, dann — in folge der Irre ­
alität des bhäva, wessen abhäva soll man hypostasieren (kalpyatäm) ?
Es heißt ja w eiter unten:
»W e n n die Realität des bhäva geleugnet wird, dann ist auch
der abhäva irreal. W as der naive Mensch als abhäva be­
zeichnet, ist [nur] ein Anderswerden (anyathäbhäva) des
bhäva« [X V , 5].
W e il es w eder den bhäva noch den abhäva gibt, deshalb
kann der R au m auch kein abhäva Sein,
D er G egner: [W ir lehren nicht, daß der Raum ein abhäva,
ein Nicht-Sein, schlechthin ist]. W ir definieren den Raum als das
Nichtvorhandensein [der Elemente] der M aterialität6) ( = rüpäbhä-
vas cäkäsam it i vyavasthäpyate).
D er Mädhyamika: W en n [die Elem ente der] Materialität
(rüpa) w irklich wären, dann würde freilich auch der Raum als

6) Das ist die Definition der Sautrantikas, vgl. Anmerkung B d.

»Nichtvorhandensein« ( = als ein abhäva) der Materialität etwas
wirkliches sein. Und w eil die [Elemente der] Materialität, wie
bereits [im I V Kapitel] bewiesen wurde, irreal sind, wessen abhäva
sollte dann der Kaum sein ? ( = der abhäva des abhäva ist keine
Kealität).

§. 3. A u c h d a s e r k e n n e n d e S u b j e k t i s t i r r e a l .

Der Gegner: Und doch gibt es sowohl den bhäva als auch
den abhäva, w eil das Subjekt, welches beides [den hhäva und den
abhäva] prüft (;tat-pariksaka), w irklich ist. Du selbst bist' nämlich
eine Kealität und zwar als »P rü fe r« des bhäva und des abhäva,
ferner als derjenige, welcher die Sätze ausspricht: »Is t der bhäva
irreal, wessen abhäva sollte w irklich sein« usw. Und w eil dein
eigenes Ich, als der P rü fer des bhäva und des abhäva, w irklich
ist, deshalb müssen auch die beiden [Kategorien] der zu prüfenden
objektiven W irklich keit ( = parlksyau\ [nämlich] der bhäva und
der abhäva, w irklich sein.
Der Mädhyamika: Auch das ist nicht r ic h tig 7). Denn [also
fra gt der Lehrer]:
»W e r ist jener vom bhäva und abhäva verschiedener G e­
genstand (— bhäväbhäva-viäharman), welcher den bhäva und
den abhäva bewußt hat (javaiti) ?« [6].

Zugegeben, daß der bhäva und der abhäva wirklich sind,

dann muß auch von dem erkennenden Subjekt angenommen w er­
den, daß es entweder ein bhäva oder ein- abhäva ist. Postuliert
man den bhäva des [Subjekts], so ist dagegen [abermals] einzu­
wenden:

7j Die Buddhisten leugnen das cogito ergo sumy und zwar sind
darin sowohl die skandha-vädins als auch die nihsvdbhäva-vädins. einig.
Der Weise, dessen Blick durch die Suggestion der sat-käya-drsti unge­
trübt ist, erlebt die W elt durchaus nicht als »von meinem Ich bewußt
gehabt«. Die dharmas, die im samtäna kooperieren, sind niemandem
gegeben, sie sind »schlechthin da« und keine »Bewußtseinsphänomene«.
Das »Ic h habe bewußt meine W e lt« ist eine sekundäre Konstruktion des
theoretischen, diskursiven Denkens. Es sei in diesem Zusammenhang her­
vorgehoben, daß die moderne Phänomenologie zu ähnlichen Resultaten
gelangt. Man vgl. etwa die Bemerkungen M a x S c h e i e r s, Wesen und
Formen der Sympathie 284 ff.
 9

»E in bhava ohne laksya und ohne laksana ist nirgends zu

finden«.
Und wenn man den abhäva [des Subjekts jDostuliert], so er­
hebt sich dagegen der bereits form ulierte Einwand:
»Is t der bhäva irreal, wessen abhäva sollte w irklich sein?«
Nun ist aber auch der dritte, vom bhäva und abhäva ve r­
schiedene Gegenstand ( padärtha), den man als den Erkenner
( avagamaka) des bhäva und des abhäva postulieren könnte, irreaL
A lso ist das den bhäva und dm. abhäva erkennende Subjekt (pa-
rlksaka) [überhaupt] irreal.
Deshalb hat der Erhabene also gesagt:

»W e r die bhävas als die abhävas erkennt, der haftet nicht

an allen bhävas. W e r an allen bhävas nicht haftet, der kommt
in Berührung m it der Sphäre der merkmallosen Versenkung
( — sa änimittam sprsate samädMm)«.

Und ähnlich:

»W e r die dharmaä als leer denkt, auch der ist ein T o r und
wandelt auf dem schlechten P fa d ( = humärga~papannaku).
U nvergänglich (ak$ara) wurden die leeren dharmas genannt
und eben diese unvergänglichen [dharmas] nennt man [zu­
gleich] vergän glich «.
»W e n n jemand dm dharmas als beruhigt, vollständig beru­
h igt denkt, so ist auch dieser Gedanke durchaus irreaL
Durch das diskursive Denken ist die ganze b egrifflich d if­
ferenzierte W e lt geschaffen ( = citta-vitarkana sarvi p ra -
pancäh). Daher erkennet die dharmas als subtil (suksma) und
unzugänglich dem Denken (acintiya)«.

§ 4 A l l e dhatus sind irreal, a s t i t v a und n a s t i t v a

aufgehoben.

Und jetzt form uliert [der L eh rer] die conclusio dieser B e­

trachtungen:
»Deshalb ist der Baum weder ein bhäva noch ein abhäva,
w eder ein laksya noch ein laksapa«.
Und w ie der Baum, so auch
»D em B au m e'gleich sind die fü nf übrigen dhätus« [7].
10

Die übrigen fü nf dhatus, Erde usw. müssen ebenso w ie der

Daran erkannt werden: als fre i vom bhäva und cibhäva, laksya
lind laksana.
A u f diese W eise haben w ir die wahre Beschaffenheit (sva-
bhäva) der Dinge, [nämlich ihre Nichtrealität] festgesetzt. Nun gibt
es aber Wesen, deren geistiges A u g e durch die Tim ira-Krankheit
der Unwissenheit geblendet ist und die in dem anfanglosen sam~
sära hin und her gew orfen werden. Eben deshalb sehen sie v e r­
kehrt den bhäva und den abliäva und verlassen den guten, zum.
nirväna führenden P fa d der richtigen Intuition des naihsväbhävya..
[Von ihnen sagt der. Lehrer]: ■
»D ie Törichten {alpa-biiddhayah), die das astitva und das nä-
stitva der bhävas sehen, die sehen nicht die selige Beruhi­
gung der empirischen W irklich keit ( = drastavya-upasama)« [8].
D ie Beruhigung der' empirischen W irklich keit ist identisch
mit dem absoluten A u f hören des Erkennens und des Erkenntnis­
objektes (==jnäna-jneya-nivrtti-svabhäva), m it der seligen Absolut­
heit der höchsten W irklichkeit ( paramärtha-svabhäva); sie ist se lig
und fre i von dem N etz sämtlicher Plypostasen (halpanä). D iejeni­
gen [Menschen], die an dem 'Es ist5 und 'Es ist nicht5 haften.
( = abhinivista), besitzen in folge ihrer intellektuellen M inderwer­
tigk eit {manda-buddhitaya) keine Intuition der höchsten W irk lich ­
keit ( paramärtha), des nicht alternden, unsterblichen, von der
Vielheit freien nirväna, welches m it der Absolutheit der Leerheit.
( = m it dem sünyatä-svabhäva) identisch ist.
Also heißt es in dem. Datnävali-Sütra:
»D er Nästika geht den schlechten Gang (== durgati\ der
nicht-Nästika geht den guten Gang; w er sich auf beides [auf'
asti und nästi\ nicht stützt (a-dvaya-nihsrita), erreicht die
Erlösung als F o lg e der wahren Erkenntnis«.
U nd also hat der Erhabene in dem Samädhi-räja-Sütra
gesagt:
»'E s ist5 und eEs ist nicht5 — da sind zw ei antas. 'B ein 5-
und 'nicht-rein5— auch das sind zwei antas. Deshalb, beide
antas verlassen habend, sogar in der M itte bleibt der W eise
nicht stehen«.
»'E s ist5 und 'Es ist nicht5 — das ist ein W iderstreit (v i-
väda). 'D ein 5 und 'nicht-rein5 — auch das ist ein W iderstreit.
 11

"Wer im W id erstreit verharrt, erreicht nicht die Beruhigung

des Leids. W e r die Streitlosigkeit (ctviväda) erreicht hat,
vernichtet das Leid en «.
Deshalb ist. es unmöglich auf dem W e g e des samsära zum.
nirväna zu gela n gen 8) (tasmäcl asambhavci eva yat samsärihena
märgena nirvänam ädhigamyata iti).

8) In diesem Satz ist, wie mir scheint, der wichtige Gegensatz

zwischen der hlnayänistischen und der mahäyanistischen Erlösungslehre
angedeutet. Für die Sarvästivädins ist die Erlösung das Ergebnis einer
allmählichen Beruhigung des samsära, ein wirklicher, schrittweise ver­
laufender Prozeß, bis alle dharmas »ausgewirkt« haben. Für die mahä-
yänistische Lehre von dem nihsvabhävatva sind nirväna und samsära.
identisch, die Erlösung kein wirklicher Prozeß, sondern eine ewige, nie
gewordene Wahrheit.
 XII
Kritik der realistischen Theorien
über die Genesis der leidvollen Wirklichkeit.
§ 1. D a s d u h k h . a i s t w e d e r s-va y a i p - k r t a n o c h
parakrta.

Der Gegner: Es gibt einen ätman, w eil das duhkha, welches

mit dem ätman [als dem leidenden Subjekt] in Verbindung steht,
w irklich existiert. Denn in der Tat bezeichnet man in der über­
lieferten Leh re ( = ihd) die fü nf upädäna-skandhas als das duhkha 9)
und eben dieses [dtihkha] ist wirklich. Und w eil das duhkha [not-*5

9) In der buddhistischen Terminologie bedeutet der Ausdruck duhkha

nicht das subjektive Gefühl des Leids, sondern den objektiven Sachverhalt der
leidvollen Existenz, die Tatsache der ewigen Beunruhigung der W irklich­
keit, die sich im Erscheinen und Verschwinden der samskrta dharmas,
in der anityatä und im samskrtatva manifestiert. In diesem Sinne ist
auch duhkha als das erste von den vier ärya-satyäni zu verstehen: als
Gesamttitel aller säsrava-dharmas, die im samtäna des prthag-jana koo­
perieren. Vgl. S t c h e r b a t s k y , Central Conception 48 ff.; 96, Nirväna
55 ff. Für das richtige Verständnis der buddhistischen Philosophie ist
die Feststellung der Identität duhkha — loka von prinzipieller Bedeutung:
im Individuum leidet das Absolute und die Erlösung ist kein psycholo­
gischer, sondern ein metaphysischer Prozeß. Für die abendländische In­
terpretation mag es nahe liegen, die altindischen Soteriologien psycholo­
gisch zu deuten; richtig ist diese Methode deshalb nicht. Man darf
nicht vergessen, daß die alte Lehre von der Äquivalenz der psycho-phy-
sischen und der kosmischen Ordnung in Indien nie ihre Aktualität ver­
loren hat. Deshalb sind auch solche Begriffe wie käma, trsnä, mga>
avidyä usw. im erster Linie überpersönliche, weltgestaltende Potenzen,
die sich als »A ffek te« und »Emotionen« nur insofern manifestieren, als
■das Individuum an der Beunruhigung des Absoluten partizipiert.
 13

•wendigerweise] ein [leidendes] Subjekt voraussetzt und ohne ein.

Substrat (äsraya) überhaupt nicht denkbar ist, deshalb gibt es ein
Substrat des diihkha und eben dieses Substrat ist der atman. >
D er Mädhyamika: Gewiß würde es einen ätman geben, wenn'
das duhkha w irklich wäre. U nd wenn das duhkha w irklich wäre,,
dann müßte es sein: entweder durch sich selbst gew irkt (svapam-
krta)) oder durch etwas anderes gew irkt (parakrta\ oder durch
beides gewirkt, oder endlich kausal indeterminiert (hetu-rahita)..
W en n man nun, alle M öglichkeiten des Tetralemma erschöpfend
( = sarvatha), das duhkha als eine nach diesem Schema gew irkte
Realität postuliert, so ergibt sich, daß es überhaupt irreal ist. U m das-
zu zeigen, sagt [der Leh rer]:

»Manche nehmen das duhkha als selbstgewirkt an; als gew irk t
durch etwas anderes; als gew irk t durch beides; als nicht,
verursacht. Es ist als W irk u n g (kärya) überhaupt nicht m ög­
lich « [1].

Es gibt Philosophen, welche behaupten: 'Das duhkha ist durch

sich selbst gew irk t’ . A ndere sagen: 'Es ist gew irkt durch etwas
anderes’. W iederum andere: 'Es ist gew irkt durch beides’. Endlich
lehren manche, daß es ohne Ursache entstanden ist. Indessen: als-
W irk u n g darf das duhkha überhaupt nicht postuliert werden. Das
ist die These (pratifnä). Um sie zu beweisen sagt [der Leh rer]:
»W e n n es selbstgewirkt wäre 10), dann würde es nicht in-
Korrelation-entstanden sein. Denn führwahr in Korrelation
zu diesen skandhas entstehen jene, skandhas« [2].

10) Die These duhkham svayamkrtam = svatmana krtam setzt voraus, ,

daß den skandhas in allen Momenten des samtUna dieselbe Substanz zu­
grunde liegt, svayamkrtätva ist also ein Synonym des svata utpäda. und
des sat-kärya-väda, bezw. des däsvata-väda. In diesem Sinne lehren die
Anhänger des Sämkhya-Yoga, daß jede W irkung nur eine Transforma­
tion derselben ewigen prakrti ist. Zugleich muß aber hervorgehoben
werden, daß es sich nicht nur um die substanzielle Identität der causa
materialis ( = upädäna-kärana = svabhäva) und des Produkts handelt,
sondern vielmehr um die faktische Präexistenz alles empirisch Geworde­
nen in der Sphäre des ewigen, transzendenten Seins. Der Satz 'die W ir­
kung entsteht aus sich selbst’ ist mithin identisch mit der These, daß
die W irkung vor dem Entstehen wirklich war (= = utpädät pürvarn sat-
tvam) und daß die sogenannte Entstehung nur einen Übergang aus der P o -
tenzialität in die Aktualität bedeutet.
 14

Selbst (-gew irkt) bedeutet '[gew irkt] durch das eigene Selbst’
(bdag-rah-gis = svätmanä). W en n das duhkha durch sich selbst
gew irkt wäre, dann würde der svabhäva (rah-gi-no-bo-nid) des duhkha
durch eben denselben svabhäva des duhkha gew irkt sein. Und so­
mit würde es nicht in-Korrelation-entstanden sein, [d. h.] es würde
frei sein von dem Bezogensein auf die hetu und pratyayas. Und
zwar eben deshalb, w eil die Realität seines svabhäva ( = sein Selbst)
[postuliert wurde]. [Diese Voraussetzung ist aber falsch]. W e il der
svabhäva irreal ist, deshalb kann er nichts bewirken. [Vielm ehr]
entsteht [alles] in Korrelation, w ie das z. B. [der folgende Satz
feststellt]: ‘In Korrelation zu diesen skandhas entstehen fürwahr
jene skandhas\ [Das heißt]: W e il in Korrelation zu diesen skan­
dhas in dem Moment des Sterbens (maranäntikän skandhän p ra -
tltya) die [neuen] skandhas in dem Moment der W iedergeburt
entstehen (aupapattyämsikäh skandhä utpadyante), deshalb kann
es nicht richtig sein, daß das duhkha durch sich selbst gew irkt ist.
Jetzt, um zu zeigen, daß das duhkha durch etwas anderes11)
auch nicht gew irkt sein kann, sagt [der Lehrer]:

Die Lehre von der Manifestation der präexistierenden Wirkung be­

kämpfen die Mädhyamikas. Sie ist falsch, weil die Entstehung eines be­
reits existierenden Seins ohne Zweck (;nihprayojana, vyartha) ist und
außerdem zum regressus in infinitum führen muß. Denn etwas Seiendes
braucht nicht noch einmal die Existenz zu erwerben, um gleichsam in
einem noch höheren Grade wirklich zu sein. Und wenn es trotzdem wahr
ist, daß ein bereits existierendes Ding entstehen kann, dann muß auch
ein entstandenes Ding entstehen können usw. Anders gesagt: das Seiende
würde ewig entstehend sein. Vgl. B u d d h a p a l i t a , MUlamadhyamakavrtti,
Tib. Obers. 12; P r 36— 144; 197-— 229. Eine interessante Kritik der
abhivyakti-Lehre gibt C a n d r a k i r t i in der agnindhana-pariksä Pr.
2108— 2114*; übersetzt von mir im RO VII, 26 ff.
n ) Auf dem Standpunkt des parakftatva stehen die Vaisesikas und
die Hlnayänisten. Die Vaisesikas leugnen nicht den Begriff der causa ma-
terialis (upädäna-kärana\ bestreiten aber, daß die Wirkung in der causa
materialis präexistiert. Sie ist das 'positive Korrelat des vorherigen Nicht­
seins’ (präg-abhäva-pratiyögi)i existiert nicht vor der Entstehung, hat
einen »Anfang ( ürambha) und ist gegenüber der Ursache eine unabhän­
gige, absolut andere {para} atyanta-bhinna) Realität. Gegen diese Auffas­
sung formuliert B u d d h a p a l i t a 1. c. — Pr. 363— 374 das Argu­
ment: wenn die Wirkung aus einer wesensverschiedenen Ursache ent­
steht, dann muß alles aus allem entstehen können (== sarvatah sarva-
■sambhava-prasahgät). Ähnlich C a n d r a k i r t i Mdhy Av VI, 14 = Pr. 366,
vgl. auch Sämkhyakärikä 9.
 15

»'W enn diese anders wären als jene, und wenn jene anders
wären als diese, dann würde das duhkha durch, etwas an­
deres gew irkt sein. Denn jene wurden durch diese anderen
g ew irk t« [2].
W en n diese skanclhas in dem Moment der W iedergeburt
(an sich] anders wären als jene skandhas in dem Moment des
Sterbens; oder: wenn jene skandhas in dem Moment des Sterbens
[an sich] anders wären als diese skandhas in dem Moment der
W iedergeburt, dann würde das äiihkha durch ein anderes [nicht
identisches duhkha] gew irkt sein. Das Anderssein (<a n y a tv a = p rth a k -
tva) der skandhas [in den beiden Momenten des Sterbens und
der W iedergeburt) ist indessen gar nicht aufweisbar und zwar
deshalb, w eil die Verkettung von Ursachen und W irku n gen ein
K ontinuum *12) bildet {hetu-phala-sambandhävasthäriät). Es heißt ja
w eiter unten:
»W o v o n in A bhängigkeit etwas entsteht, dem gegenüber ist
es weder dasselbe noch ein anderes. Deshalb hört es nicht
auf und beharrt nicht ew ig (nocchinnam ncipi säsvatam)«
[X V I I I , 10].
Also kann das duhkha durch ein anderes [duhkhd\ nicht g e ­
w irkt sein. Denn [nur] wenn das Anderssein [an sich] w irklich
wäre, würde es m öglich sein zu sagen, daß jene [neuen], [an sich]
anderen skandhas durch diese [alten], [gleichfalls an sich] anderen

Die Hinayänisten lehren das parakrtatva, vgi. Pr. 761, doch darf
der Unterschied zwischen dem äramhha-väda und der buddhistischen
pratyaya-Theorie nicht übersehen werden: 1) daß die Hinayänisten nicht
nur die Präexistenz der Wirkung in der Ursache, sondern auch den Be­
griff der causa materialis leugnen und 2) daß sie die Kausalität als
funktionelle Abhängigkeit zwischen den dharmas auffassen.
Für die Mädhyamikas ist die hinayänistische Lehre unannehmbar,
weil sie auf dem Boden des pluralistischen Realismus steht und die W irk­
lichkeit unabhängiger, absolut verschiedener Substanzen voraussetzt.
12) Die Sauträntikas lehren, daß die skandhas, welche in demsel­
ben samtäna kooperieren, weder dieselben noch nicht dieselben sind: sie
können nicht dieselben sein, weil sie sofort nach ihrem Erscheinen ver­
nichtet werden; sie sind aber auch nicht absolut anders, weil sie zu der­
selben Einheit des Werdezusammenhangs gehören. Vgl. Äbh K. II, 22.
In diesem Sinne ist die pratltyata ein tertium gegenüber den beiden
antas des ekatva und des paratva. Für die Mädhyamikas ist die pratl­
tyata identisch mit der iünyatä und dem nihsvabhävatva.
16

skandhas gew irkt wurden. W e il diese [Voraussetzung = die A n ­

nahme des absoluten, nicht relativen Andersseins] falsch ist, des­
halb kann das duhkha durch ein anderes [duhkha] nicht gew irkt
sein. ,

§ 2. D e r p u d g a l a i s t n i c h t der U rh eber des duhkha.

D er Gegner: Diese [Argumentation] m ag richtig sein. W ir be­

haupten indessen gar nicht, daß das duhkha durch das diihkha
und in diesem Sinne selbstgewirkt sei.. W ir lehren vielmehr, daß
es selbstgewirkt ist, w eil es durch den eigenen ( = sva) pudgala
hervorgebracht wurde. [W ir bestreiten also], daß das duhkha durch
einen fremden pudgala [in der früheren Existenz] gew irkt und
erst nachträglich [dem pudgala, der es gegen w ärtig besitzt,] über­
geben wurde.
Darauf erwidert [der Leh rer]:
»W e n n durch den eigenen pudgala das duhkha gew irkt ist,
w er ist dann jener pudgala ohne das duhkha, durch den
selbst das duhkha gew irkt wurde? [4].
Macht man die Annahme ( parikalpyate), daß dieses m it den
fünf upädäna-skandhas identische manusya-duhkha durch den ei­
genen pudgala selbst gew irkt ist, dann freilich muß jener pud­
gala, durch den selbst das duhkha gew irkt wurde, angenommen
werden. [M it anderen W orten:] erst wenn [man angenommen hat],
daß das duhkha durch denselben pudgala gew irk t ist, welcher sich
auf dem [psycho-physischen Substrat des duhkha] empirisch ma­
n ifestiert1S; (— welcher in seiner empirischen Manifestation durch 1
3

13) Die kanonische These duhkha-upädäya pudgalah prajnapyate

kann sowohl im Sinne der Skandhavädins als auch im Sinne der Pudgala-
vädins interpretiert werden. Stellt man sich auf den Standpunkt der Sar-
västivädins und der Theravädins, so bedeutet der Ausdruck prajnapyate
den A k t der falschen Apperzeption des illusorischen pudgala auf dem
Substrat upädäya) der wirklich gegebenen skandhas. In diesem Sinne
ist pudgala eine prajnapti, ein Pseudo-Begriff, eine verbale Hypostase.
Die Personalisten leugnen nicht, daß der pudgala ein Korrelations begriff
des upädäna ist, glauben aber diese Abhängigkeit als wirkliches In-Er-
scheinung-Treten des transzendenten pudgala auf dem Substrat der psy­
cho-physischen Aggregate auffassen zu müssen. Der pudgala ist in seiner
empirischen Erscheinung an die fünf skandhas gebunden, daß er deshalb
mit den skandhas identisch ist, darf nicht gefolgert werden. ÄbhK IX r
 17

das duhkha bedingt ist = äuhhhena = diihkha-iipäääya prajncupyate),

kann von dem puclgala als einem diskursiv explizier baren B e g r iff
die Bede sein (sa... kathyatäm), und zw ar auf Grund der U nter­
scheidung (bhedena = vibha-jya) : das ist das duhkha und das ist
der Urheber (Jkartar) des diihkha. Indessen, selbst zugegeben, daß
durch den pudgala, welcher sich auf dem Substrat des manusya-
duhkha empirisch manifestiert, das manusya-duhkha gew irkt ist,
so ist es eben nicht »d er eigene« pudgala, sondern der pudgala
der nächsten Existenz (=== tatpara-pudgala\ der das duhklia her­
vorbringt. Und wenn man meint, daß bei dem W echsel des [psy-
cho-physischen] Substrats {iipädäna-bhede) kein W echsel des pud-
;gala stattfindet, so ist das falsch. Denn ein pudgala, welcher v e r­
schieden ist von dem [psycho-physischen] Substrat und in Isolie­
rung [von diesem Substrat] (bhinna = prthak) existiert, ist überhaupt
nicht aufweisbar. Somit ist das duhkha durch den eigenen pudgala
nicht gewirkt.
D er G-egner: W e r möchte in diesem Sinne behaupten, daß
■das duhkha durch den eigenen pudgala gew irkt ist ? Vielm ehr ist
‘das duhklia gew irk t durch einen fremden, [nicht eigenen] pud ­
gala. [Es seien zw ei aufeinander folgende Existenzen als Mensch
■und als Gott, und dementsprechend zw ei ptidgalas und zw ei duh-
khas gegeben]. Gegenüber dem deva-duhkha ist der mmmsya-pud-
gala ein »anderer«. Dieser manusya-pudgala [schafft] das deva-
duhkha und, nachdem er es geschaffen hat, übergibt es dem deva-
pudgala, welcher sich dann auf dem Substrat eben dieses duhkha
empirisch manifestiert. In diesem Sinne ist dieses [deva-]dtihkha
des [deva-\pudgala durch einen fremden pudgala ^ [nämlich durch
Men manusya-pudgala.], geschaffen.
Darauf erw idert [der L eh rer]:

»W en n das dtihkha durch einen frem den pudgala geschaffen

wird, w ie ist dann jener pudgala ohne das 'duhkha möglich,

S t c h e r b a t s k y , The Soul Theory of the Buddhists; Kvu I, 34 ff. Pr.

2046 ff.; 4359 ff. Zum Problem des sva-pudgala und des para-pudgala
vgl. die Diskussion S N II, 20: so karoti, so pcitisamvedeti; anno karoti,
anno patisamvedeti; Kvu I, 49 ff. Über das W eitergeben5 des duhkha
{~=ztena ca manusya-pudgalena tad-duhkham krtva parasmai deva-pud-
galmya pradiyate) vgl. das viel diskutierte Sütra von der Last und von
dem Lastträger S N III, 25; Jbh K IX, 256; V M 479, 512.
iPrace Komisji Orjentalistycznej P. A. U. Nr. 14. 2
18

dem das duhkha erst nachträglich übergeben wird, nachdem

es von dem fremden pudgala gew irkt w u rd e?« [5],
W enn das deva-duhkha durch den manusya-pudgala gew irkt
ist, und wenn' dieses duhkha, erst nachdem es durch den md-
nusya-pudgala gew irkt wurde, einem anderen [pudgala, nämlich
einem] deva-pudgala, übergeben wird, dann [erhebt sich die Frage] :*
wie ist jener deva-pudgala, dem das deva-duhkha übergeben wird,,
[zunächst] ohne das deva-duhkha m öglich ? [Ein solcher deva-pud­
gala ist irreal und] so gibt es überhaupt keinen »E m pfän ger«
(pratigrähaka) des durch den frem den pudgala geschaffenen
duhkha.
Nun ist aber auch der pudgala, welcher [nach dieser Tlieo>
rie] [das äithkha] weitergibt, irreal. [Um das zu zeigen,] sagt [der
Leh rer]:
»W e n n das duhkha durch einen fremden pudgala geschaf­
fen wird, w er ist dann jener frem de pudgala, welcher selbst,
ohne das duhkha existierend, dieses duhkha bewirkt und es.
nachher dem anderen pudgala überm ittelt? [6]
Da er sich durch das Substrat des manusya-[duhkhd\ empi­
risch manifestiert ( = empirische W irklich keit erwirbt), zugleich
aber unabhängig von dem Substrat des mamisya-[dulikha~\ existiert,,
w er ist also jener mamisya-pudgala, der das deva-duhkha zunächst
selbst hervorbringt und es dann dem deva-pudgala übermittelt?
[Er kann überhaupt nicht w irklich sein], deshalb kann das .duhkha-
auch durch einen fremden pudgala nicht gew irk t sein.
Und ferner:
»In fo lg e der Unm öglichkeit des svayamkrta duhkha, wie ist:
das parakrta duhkha m öglich? Denn dasselbe duhkha, w el­
ches parakrta ist, ist zugleich für den anderen, der es g e ­
w irkt hat, ein svayamkrta« [7].

W en n das deva-pudgala-duhkha m it Kücksicht darauf, daß

es durch den manusya-pudgala gew irk t wurde, parakrta ist [und:
zwar fü r den deva-pudgala], dann ist doch w ohl dasselbe deva-
duhkha ein svayamkrta für den manusya-pudgala. Indessen, w ie
w ir bereits festgestellt haben, ist das svayamkrta duhkha überhaupt
irrea l Deshalb, in folge der U nm öglichkeit des svayamkrta duhkhat.
[also] w eil dieses duhkha durch den eigenen manusya-pudgala selbst,
gar nicht g ew irk t ist, w ie kann es als [das duhkha\ des anderen.
 19

pudgala \levcC ein parahrta sein? Auch, in diesem Sinne ist es also
unmöglich [zu behaupten], daß das diihkha durch anderes g e­
w irk t sei.

§ 3. D i e U n m ö g l i c h k e i t d e s s v a k r t a t v a s c h l i e ß t
d i e M ö g l i c h k e i t d e s p a r a k r t a t v a aus.

Jetzt, um die Unm öglichkeit der beiden Thesen [des sva­

krtatva und des parakrtatva] durch eine andere Argum entation zu
begründen, sagt [der L e h re r]:

»Das diihkha ist nicht selbstgewirkt. Denn das [selbe] kann

nicht durch das [selbe] gew irkt sein. W en n das andere nicht
durch sich selbst gew irkt ist, w ie kann das diihkha durch
das andere gew irkt sein?« [8].

W e il das diihkha durch sich selbst nicht gew irk t ist, deshalb
ist beides: das Selbstgewirktsein des duhkha und [sein] Gewirktsein
durch etwas anderes nicht möglich. W aru m ? — W e il dasselbe]
durch das [selbe] nicht gew irkt ist, [und zwar ] w egen des W id e r­
spruchs, mit dem [der B e g r iff der] auf sich selbst gerichteten
A k t io n 14) behaftet ist (== svätmani vrtti-virodhät), deshalb ist [das
diihkha] nicht selbstgewirkt. Und ebensowenig ist es gew irkt durch
etwas anderes. Denn jenes andere, von dem man angenommen
hat, daß es [das duhkha\ hervorbringt, ist selbst nicht durch sich selbst
(smtmana) gew irkt, ist nicht [in seiner Existenz] durch sich selbst
determiniert (— svätmanä nispanna). Denn es ist auch seinerseits
von einem anderen ( = von ihm verschiedenen) hetu abhängig.

14) Der Grundsatz, daß die Aktion ( kriyä, vrtti) nicht auf sich
selbst gerichtet sein kann, anders gesagt, daß die Identität des Agens
( = des Subjekts) und des Objekts (kartr-karmanor ekatvam) unmöglich
ist, gehört zu den allgemein indischen nyäyas und w ird durch zahlrei­
che drstäntas veranschaulicht: die Klinge, des Schwertes kann nicht sich
selbst schneiden, die Fingerspitze kann nicht sich selbst berühren, der
Mime kann nicht auf die eigene Schulter steigen usw. Vgl. G. A. J a co b ,
Laukikanyäyänjali II, 44. Im X Kapitel des Mdhy S beruft sich Nägär-
juna auf diesen Grundsatz, um die Unmöglichkeit der These von der
Identität des agni und des indhana zu beweisen. Auch in der Diskussion
über das Selbstbewußtsein spielt dieses Argument eine wichtige Rolle.
Vgl. Pr. 6 2 7 (Zitat aus der Ratnacüda-Pariprcchä), 1141; Bodh Av IX ,
18; B i e d e n k a p p , Beiträge zum Problem des Selbstbewußtseins, Halle 1893.
2*
20

W e il es [in seiner Existenz] durch sich selbst nicht determiniert

ist, und somit keinen svcibhäva besitzt, w ie kann es etwas ande­
res bewirken ? Das ist unmöglich.

§ 4. W i d e r l e g u n g d e s u b h a y a k r t a t v a 1B). '

»Das duhhha ist nicht durch beides [sich selbst und etwas
anderes] g ew irk t« — um das zu zeigen, sagt [der Lehrer]:
»Das duhhha würde wohl durch beides gew irkt sein, wenn
es durch jedes einzeln {ekailui) gew irkt wäre«.
W en n das G-ewirktsein des äuhldia-durch jedes einzeln [durch
sich selbst und durch etwas anderes] m öglich wäre, dann würde
wohl das äuhkha durch beides zugleich gew irkt sein. Indessen,
es ist nicht durch jedes einzeln gewirkt, w eil sich aus dieser [A n ­
nahme] die, erwähnten W idersprüche ergeben. Zum Beispiel
{vyapaäesa): wenn [von zw ei unabhängig wirkenden Ursachen]
jede fü r sich nicht imstande ist den. Tod (pränätipäta) herbeizu­
führen, dann kann der Tod auch durch beide [Ursachen zu­
gleich] nicht herbei geführt werden.

§ 5. W i d e r l e g u n g d e s a h e t u , k a t v a 1
56).
Endlich, um zu zeigen, daß das duhhha nicht ursachlos (n ir-
hetuka) ist, sagt [der Leh rer]:

15) Zu der These des ubhaya-krtatva ( = sat-kürya-väda und arantr-

bha-väda) bekennen sich die Jainas. In dem Begriff des W erdens sind
folgende Implikationen enthalten; 1) daß gewisse Qualitäten unverändert
bleiben, 2) daß gewisse Qualitäten neugeschaffen werden und 3) daß
gewisse Qualitäten verschwinden. Damm kann wohl gesagt werden, daß
der Krug ( = das Produkt) gegenüber dem Ton (== der Ursache) im ge­
wissen Sinne dasselbe, im gewissen Sinne etwas anderes sei. Vgl. D a s -
g u p t a , A History of Indian Philosophy 174, 258. B u d d h a p ä l i t a 1. c. und
C a n d r a k l r t i in der Pr. 3 8 1 begnügen sich mit der Bemerkung, daß die
These des ubhaya-krtatva deshalb falsch ist, weil sich aus ihr die ab­
surden Konsequenzen des parakrtatva und des svakrtatva ergeben. Hier
haben wir ein neues, beachtenswertes Argument: daß die Wirkungsfä­
higkeit heterogener Ursachen nicht addierbar ist.
16) Die These des konsequenten Indeterminismus, des absoluten
Nichtverursachtseins scheint eine rein theoretische Konstruktion zu sein.
W as uns aus dem Päli-Kanon als adhicca-samuppannatta bekannt ist,
bezieht sich jedenfalls nur auf die Lehre von Mer Irrelevanz moralischen
Handelns’ ( = akiriya-väda). Makkhali-Gosala, der im D N als Vertreter
 21

»F r e i vom G ew irk tsein .durch ein anderes {pardkara\ frei

vom Gewirktsein durch sich selbst (asvayum-kära) — w ie
kann das duhhha ursachlos sein?« [9].
parakära = p a r e n ä 'Jkwro (== akaranam) asya: a-svayam-kara —
%a svayamkäro ’sya. W en n das dtihkha nicht selbstgewirkt ist und
ebensowenig gew irkt durch etwas anderes, und zwar auf Grund
der dargelegten Argum entation (piyäya), w ie kann es dann als
ursachlos w irklich sein ? [Es ist vielm ehr irreal] w ie der D uft der
Luftblumen {khapuspa-sauganähyavat). Und w eil das duhhha irreal
ist, w ie kann der atman als dessen Substrat iasraya) wirklich sein?

§ 6. D e r Madhyamika leugnet nicht die relative

.Realität der e m p iris c h e n W i r k l i c h k e i t .

So w ie das duhhha, in dem Schema der vier möglichen

[Kausalitäts]-theorien untersucht.( = caturdhd vicäryamänam), sich
als irreal erweist, genau so müssen auch die Objekte der Außen­
w elt (bähyä bhävah), K eim und Sproß, T ö p fe und Kleider, als irreal
erkannt werden. U m das festzustellen, sagt [der Lehrer]:
»D ich t nur für das duhhha ist keine von den vier [Kausa­
lität s]-theorien verw irk lich t«;
für alle .
»O bjekte der Außenwelt ist [ebenfalls] keine von den vier
[Kausalitäts]-theorien verw irklich t« [10].

dieser Ketzerei auftritt, lehrt ausdrücklich, daß »die Kreaturen ...ihre

Daseinsform ...infolge von Schicksalsbestimmung, Umgebung und ange­
borenem Wesen haben«, ist also kein »Indeterm inist«. Vgl. F r a n k e ,
D N 55, Anm. 6; 56. Auch der Cärväka im Sarva-siddhänta-samgraha
leugnet nur die karmische Kausalität, lehrt aber sonst die Determiniert­
heit aller Dinge durch ihre »eigene Natur« (svabhava)\ ebenso der sva-
bhava-vädin im Nyäya-SUtra IV, 22. Die Idee der absoluten Freiheit hat
in Indien, soweit ich sehe, kein dar&ana sich zu eigen gemacht. Bu d -
d h a p ä i i t a 1. c. und C a n d r a k i r t i Pr. 3 8 10 lehnen das ahetukatva ab, weil
dann alles aus allem fortwährend entstehen würde und alles Bemühen
(sarvcirambha) umsonst wäre. Dieses letztere Argument ist besonders cha­
rakteristisch: der Indeterminismus kann nicht richtig sein, weil er die
Möglichkeit des Handelns (auch des Strebens zur Erlösung) aussehließt.
In der P r. 76 2 wird der ahetu-paksa als ekänta-nikrsta fganz besonders
gemein5(unphilosophisch, trivial) bezeichnet. Das ist das buddhistische Urteil
über Henri Bergsons evolution creatrice.
 22

Der ganze [Beweis] ist nach demselben Schema w ie vorher

durchzuführen.
[Nun erhebt sich die F rage]: "Wenn für das dühkha usw.
keine von. den vier möglichen Kansalitätstheorien (== cdturvidhya)
verwirklicht ist, in welcher W eise ist dann dieses [dühkha usw.]
existierend (== w ie ist der Modus der Existenz des diohkha usw.) ?
Darauf antworten w ir: W enn das dühkha usw. im absoluten
Sinne (svabhävatas) w irklich wäre, dann müßte- es die Existenz in
einem der vier M odi [des Tetralemma svayamhrta usw.] besitzen
( — esdm caturndm prakdrdnäm anyatamena prakaranena siddhih
syät).. Nun ist aber keine [von den vier realistischen Kausalitäts­
theorien] verwirklicht. Und daraus ergibt sich, daß das 'dühkha.
usw. im absoluten Sinne {svabhävatas) überhaupt irreal ist. [Mit
anderen W orten, w ir lehren, daß] die [scheinbare] Realität der
phänomenalen W irklich keit des dühkha usw. lediglich auf einer
[angeborenen] Täuschung beruht (== daß die samvrti viparyäsa-
mätra-labdliätma-sattäka ist). Und trotzdem, wenn man diese phä­
nomenale W irklich keit auf ihre Struktur hin als G efüge von K o r ­
relationen {pratltya-samutpäda-vyavastha) untersucht, dann — auf.
Grund der im [ V I I I ] Kapitel. »Ü b er den Täter und die T a t« fest­
gestellten Kegel, daß die Leugnung der vier [realistischen Kau-
salitätsj-theorien m it der Annahme des abhängigen Entstehens
im Sinne der reinen K orrelativität identisch ist (5idampratyayatä-
mäträrtha-pratiiya-samutpäda-siddhyd) — muß doch die [kontin­
gente] Existenz [dieser phänomenalen W irklich keit] eingeräumt
werden 17).
Denn also heißt es [in dem Lokätltastava]:
»D ie-R ationalisten {tärkika) nehmen an, daß das dühkha sei
es durch sich selbst gew irkt ist, sei es durch etwas ande­
res, sei es durch beides, sei es [endlich] ursachlos ist.
Du aber lehrst, daß es in Korrelation entsteht {pra-
titya-ja )«.
[Und also hat der Erhabene gesagt in der Upäli-prcchä:
»Ic h habe manche Höllenschrecken geschaut, vön denen
Tausende von W esen gequält werden. Doch [in W irk lic h ­
• *

17) Die kontingente Existenz der phänomenalen W elt ist vor-aliem

durch die Möglichkeit der Erlösung gesichert. Vgl. S t c h e r b a t s k y ,
Nirväna 151, Anm. 3.
 23

keit] gibt es hier in der W e lt überhaupt keine Wesen, die

nach dem Tode in die grauenhaften Existenzen (ghoram
■apaycvm) geraten.
Es gibt auch keine Schwerter, P fe ile und Speere, durch
welche die Folterqualen zugefügt werden. In der Einbildung
^glauben [.die Verdammten] zu sehen, w ie die [H öllen]-w affen
ihren K örp er treffen. Diese W a ffe n existieren nicht.
[Und im Him m el] erscheinen schöne, goldene Paläste, g e ­
schmückt m it lieblichen, bunten Blumen. Niemand hat sie
errichtet, auch sie sind bloß in der Einbildung gebaut worden.
In seiner Einbildung (kalpa-vasenct) schafft der naive Mensch
•die Hypostasen (=— vikalpiUi). D er Törichte tut es, indem er von
[seiner eigenen] W ahnvorstellung ergriffen w ird (.= samjna-
tyahena). Ob sie [uns] ergreifen oder nicht ergreifen — irreal
sind [alle] Hypostasen (vikalpa) w ie eine Fata M organa«].
Und ähnlich [heißt es in dem Samädhi-räja-Sütra:]
»A ngepaßt an die Erfahrung des A llta gs (== samvrtitas) hat
der Sieger die Leh re verkündet. D ie empirische und die
transzendente W irklich keit ( = die samskrta und die asam-
■skrta dharmas) erkennet als identisch! Im Sinne der absolu­
ten W ahrheit (jbhütatu = svabhävatas) gibt es keinen ätmcm
und kein Individuum : so ist die Beschaffenheit ( = laksanä)
des Universum s«. -
»D ie böse und die gute Tat geht nicht zugrunde; w er sie
getan, muß sie selbst auskosten. Es gibt trotzdem kein H in ­
überwandern (samkrama — samkränti\ und ohne Ursache
werden sie ( = d i e F olgen der Taten) auch nicht erlebt«.
»A lle D in ge (bhäva) sind trügerisch (<alikci), wertlos (vasika))
gehaltlos (rihtaka) und nichtig (tucchaka), dem Schaume
{pkena) gleich; ähnlich einer Fata Morgana, ew ig le e r 18)

18) Alle in dieser Strophe genannten Ausdrücke können sowohl im

Sinne des pudgala-nairätmya als auch im Sinnes des dharma-nairätmya
gedeutet werden. Sie sind allgemein buddhistisch und nicht spezifisch
mahäyänistiseh. äünyatä im P a li Buddhismus = sunnam attena; im
Mahäyäna = JUnyam sväbhävena, ähnlich ist auch vivihta zu verstehen.
CN 278 = V M 654 gibt eine folgende Liste: yathä nalo asäro, nissäro%
säräpagato, yathä erando, yathä udumbaro, yathä setavaccho, yathä päli-
bhaddako, yathä phenapindo, yathä udakdbubbulam, yathä marlci} yathä
kadalikkhandho, yathci jnäyäi asärä nissärä säräpagatäy evam eva rü-
pam usw.
24

[sünijd) : auch, im Sinne der'konventionellen-W ahrheit (sam-

vrti) gelehrt, sind sie losgelöst (vivikta) [von aller W irk lich ­
keit] «.
»W ie das Echo, welches in (== abhängig von = jpratitya) den.
Felsen, in den Höhlen, auf den Bergen, auf den ungang­
baren W e g e n und auf den Flüssen entsteht, also, erkenne,,
ist alles B ew irkte (sctmskrta), w ie eine Fata Morgana ist
diese ganze W e lt«.
 XIII

Kritik des hmayänistischen Begriffs

der sunyatä.
§ 1. D a s m osäd'harmatva der sam skäras im pliziert
ihre Irrealität.

Im dem eben abgeschlossenen K apitel [über die Genesis der

leidvollen W irklichkeit] haben w ir festgestellt, daß [folgende T h e­
orien über das W esen der Kausalität)] falsch sind:
1) die Theorie des svakrtatva (— daß es eine m it ihren P r o ­
dukten wesensidentische causa materialis gibt);
2) die Theorie des parakrtatva (— daß die W irk u n g und die-
Ursache wesensverschieden sind);
3) die Theorie des ubhaya-krtatva (welche nebeneinander die
Theorien des svakrtatva und die des parakrtatva gelten läßt);:
4) die Theorie des ahetu-samutpannatva ( = der absolute
Indeterminismus, welcher jede Kausalität prinzipiell leugnet)..
W ir haben ferner festgestellt, daß dieses Tetralemma alle
Möglichkeiten einschließt, das es also] eine andere Kausalitäts­
theorie (ivtpädako vidhi) nicht gibt. [Daraus haben w ir gefolgert,,
daß die bhävas überhaupt nicht entstehen können].
Indessen, so w ie die Tim ira-Krankheit das A u g e befällt, so
befällt die Unwissenheit den Verstand des naiven Menschen. D a­
her, [obwohl es kein Entstehen gibt], erscheinen ihm die bhävas
als etwas, was dem Entstehen unterworfen ist. Denn nur die U n ­
wissenden, welche beraubt sind der höheren Erkenntnis (abhijnä),
nicht aber die Wissenden, [betrachten] als w irklich das, was ohne
svabhäva und illusorisch ist, w ie die Posse usw., welche ein Gaukler
26

liervorzaubert. Nun ist aber der Buddha der m itleidsvolle Lehrer

der W elt. Sein Erkenntnisblick hat das wahre W esen der D inge
■(sarva-clhar.ma-sväbliävya) durchschaut, und [dadurch zugleich] die
[tief eingewurzelte] N eigu ng (päsana) .zvoc Unwissenheit herausge­
rissen. Zum Schutz der schutzlosen und mit der vierfachen .Illu­
sion 19) (viparyäsa) behafteten Greschöpfe erblickt er sein höchstes
Z iel in der Verkündung der richtig verstandenen Leh re von der
nihsvabhävatä:
»'Irrea l (:rnrsä) ist, was Tru g bewirkt 20) (rjiosa-dharmaf also
hat .der Erhabene gesagt. A lle sctmskäras sind Tru g bewir­
kend. Daher sind sie irreal« [1].

19) Die vierfache Illusion beruht darauf, daß man in dem Nicht-
Beharrlichen das Beharrliche, in dem Nicht-Reinen das Reine, in dem
Leidvollen das Nicht-Leid volle und in dem Nicht-Ich das Ich erblickt.
Das Problem der viparyäsas behandelt N ä g ä r j u n a ausführlich in dem
X V III. Kapitel des Mdhy S, Ä r y a d e v a in den Kapiteln I — IV des Ga-
tuMatalca, vgl. die Ausgabe von H a r a p r a s ä d , Memoirs o f the Asiatic
Society o f Bengal III, 449— -514. Dieselben vier Illusionen kennt auch
das Yoga-Sütra II, 5. J. H. W o o d s , Yoga System o f Patanjali 1 1 0 4
denkt an direkte Beeinflussung durch den Buddhismus: 'The parallel
between this and the discussion in Ä ryadevas Catuh&ataka is very strik-
ing3. Tatsächlich enthält die Lehre von den vier viparyäsas keine ex-
plicite, spezifisch buddhistische Doktrin; sie ist vielmehr ein formales
Schema (ähnlich wie die ärya-satyäni) und könnte wohl ein Gemeingut
aller Soteriologien sein. Doch sind andere Berührungspunkte zwischen
dem Yoga-Sästra und dem Buddhismus zum Teil so intim und auffällig,
daß die Abhängigkeit Patanjalis von der buddhistischen Scholastik auch
in diesem Fall in hohem Grade wahrscheinlich ist. Vgl. H. J a c o b i ,
Vber das ursprüngliche Yoga-System, Berlin 1929. D e lä V a l i d e
P o u s s i n , Notes bouddhiques, Bull. Acad. de Beigigue, 1922.
20) mosa-dharma gehört zu den Ausdrücken, die den illusorischen
Charakter der empirischen Wirklichkeit, im Hinayäna das pudgala-nai-
ratmya, im Mahäyäna die nihsvabhävatä umschreiben: SNp 789, 757;
■SN IV, 205; A W V , 84; M N 11, 261 Siks Sam 26l usw. S t e h e r b a t s k y ,
Nirväna 125, 126 übersetzt mosa-dharma als 'stolen good3; amosa-dharma
als Epithet des nirväna: 'the element having the charaeteristie of not
being some stolen good3= 'nöt a clandestine Reality3 =±= 'non-relative5.
Der illusorische Charakter der samkrta- dharmas würde demnach darauf
beruhen, daß sie im Gegensatz zum rechtmäßigen Urbesitz des nirväna
-ein Pseudo-Besitz sind, ähnlich wie das 'geliehene Gut3 ( kälikäyäcitaka),
womit die relative Realität des Kontingenten (krtrimd) in der Pr. 268 5
verglichen wird.
 27

Es heißt in dem Sütra: »Irrea l und T ru g bewirkend ist die

empirische W e lt ( = das B ew irkte == samskrta). Fürwahr, ihr M ön­
che, nur das nirvänci, die höchste Realität {paramam satyam) ist
fre i vom T ru g (amosct-clhcmna). Irreal und T ru g bewirkend sind
(hingegen] alle samskäras«. Und ähnlich: »H ie r ( = i n der W ir k ­
lichkeit) ist weder die Absolutheit (tatkatä) noch das Freisein
Ton Irrtum (avitatJiatä). T ru g bewirkend ist diese W elt, [gleich­
sam] 'aufgehoben5 ( = der Realität beraubt = annulliert = pralopa-
dharma) ist diese W e lt«.
Dasselbe [form uliert der Lehrer] in dem folgenden S yllogis­
mus (’nyäya): »W e il der Erhabene gesagt hat 'alles, was T ru g be­
wirkt, ist irreal5und w eil alle samskäras T ru g bewirkend sind, deshalb

Trotzdem glaube ich nicht, daß diese Interpretation das Richtige

trifft, mosa-dharma kann auch 'räuberisch5, wörtlich: 'zu dessen dharma
Raub und Diebstahl gehört5 bedeuten und an diese (aktive) Bedeutung
denkt offenbar Candrakirti, wenn er weiter unten Pr. $33 18 dem Gegner
erwidert: satyam mosa-dharmakä sarva-samskärä ye’dyäpi bhavantam
musnanti. — »M it Recht heißen alle samskäras mosa-dharmaka, weil
sie noch jetzt deine Einsicht stehlen (— dich foppen, betrügen)«. Ety­
mologisch hat allerdings mosa mit musnäti nichts zu tun. Denn mosa
ist hier = P ali m o s a = Gupabildung zu musä == mrsä . Iin buddhistischen
Sanskrit wurde aber musati = musnäti mit mussati = mrsyati in Zu­
sammenhang gebracht und mosa-dharma als 'den Sinn bestehlend5= 'ir­
reführend5 und 'Trngbewirkend5 aufgefaßt. Begünstigt wurde diese falsche
Etymologie, wie mir scheint, durch die Gleichnisse von den kle^as, welche
wie Räuber bei unbewachten Toren ( = Sinnen) ins Dorf eindringen. Auch
die Außenobjekte sind wie Räuber und rauben die Sinne den nicht dis­
ziplinierten Menschen: S N IV, 175; V M 36, 647 usw.
. Dementsprechend ist auch der von Nägärjuna formulierte Syllo­
gismus zu verstehen: alle samskäras sind selbst illusorisch ( — irreal, mrsä),
weil sie die Illusion der Wirklichkeit schaffen. Mit änderen W orten: das mosa-
■dharmatva der samskäras impliziert ihre nihsvabhävatä. Nach der Lehre
des Hinayäna sind die prthag-dharmas wohl Trug bewirkend, insofern
sie das upädäna sind, auf dem sich die prajnapti des ätmany des jw a
usw. konstituiert, so wie der Schatten in Korrelation zum Baum und das
Feuer, in Korrelation zum Brennstoff entsteht. Die sat-kaya-drsti ist ein
Irrtum, eine Illusion, aber die skandhas, die dieser Illusion zugrunde
liegen, sind selbst durchaus nicht irreal; im Gegenteil, sie sind die abso­
lute Realität. Das wird eben von den Mädhvamikas bestritten unter Be­
rufung auf die W orte des Buddha: »A lles was Trug bewirkend ist, ist
irreal«. Frei von allem Trug ( amosa-dhamma, vgl. S N 758, M N III, 245)
nicht trügend und selbst kein Trug, ist nur das nirväna, die absolute,
erloschene und beruhigte Wirklichkeit.
28

w egen ihres mosa-äliarmakatva, sind alle samskaras irreal«. S o

w ie z. B. ein automatischer Mensch, den ein Künstler verfertigt­
hat, oder wie jener künstliche, naturgetreu nachgebildete Elefant,,
mit dessen H ilfe der K ö n ig Vatsa U d a ya n a 21) überlistet wurde.
'Trug-bewirkend5 meint hier so viel w ie '[durch die weitere E r ­
fahrung] nicht bestätigt5 (avisamvädaka) und 'zur falschen A p p er­
zeption Anlaß gebend5 (vitatha-khyäti\ so w ie in dem Bespiel von
dem Feuerkreis (äläta-cakra). '
[Der Satz]: 'alle samskaras sind irreal in folge [ihres] mosa-
dharmakatva? ist somit im Sinne des nihsvabhävatva zu verstehen;
[es soll dadurch festgestellt werden, daß alle samskaras irreal sind],
w ie das Wasser, welches die Fata M organa hervor gaukelt. W a s
aber an sich seiend ist, das ist frei von allem Trug, w ie z. B. das
nirvana. Und dieses naihsvabhävya aller bhävas ist sowohl durch
logische Argum ente als auch durch das Zeugnis der Schrift be­
gründet. Denn auch in der Ardhasatikä-Prajnäpäramitä lesen w ir:
'alle dharmas sind leer in folge des nihsvabhävatva?,
•Der Gegner: Du behauptest, daß die Irrealität aller samska­
ras eine Im plikation des mosa-äharmakatva ist. Is t das richtig,,
dann [muß gesagt werden, daß] alle bhävas nicht existieren und
so gelangen w ir zu der K etzerei des universalen Negativismus 22)
(sarva-padärthäpavädim mithyädrsti).

21) Die wohlbekannte Geschichte von der Überlistung des Königs

Vatsa mit Hilfe eines künstlichen Elefanten ist in der indischen Literatur
oft bearbeitet worden: B h ä s a s Pratijnäyaugandharäyana, S o m a d e -
v a s Kathäsaritsägara II, 12 usw. Ü ber die automatischen Puppen in
der Gestalt von Menschen, Vögeln usw. vgl. das X X X I. Kapitel des Sa-
marühgana, Gaekwad Oriental Series 25, 32.
22) Der Vorwurf, daß die Mädhyamikas sich durch nichts von den
Nästikas unterscheiden, wird in der Pr. wiederholt diskutiert. Candrakirti
wehrt energisch dieses prinzipielle Mißverständnis ab: die Mlmämsakas,
die Sämkhyas und auch die Vaibhäsikas lehren das astitva, die Nästikas
(Cärväka) lehren das nästitva, die Mädhyamikas sind aber advaya-niliSrita,.
sie behaupten weder das asti noch das nästi (Vgl. das Zitat aus der
Batnävali = Pr. 137 7)* Die Nästikas leugnen die Möglichkeit einer Er­
lösungslehre, sie sind nicht nur Gegner der Metaphysik, sondern vor allem
irreligiös; die Mädhyamikas »machen hell den W eg der Nicht-Zweiheit,
welcher zu der Burg des nirvana führt«-. (Pr. 329 *4). Sie sind Monisten,
Mystiker, bekämpfen den Realismus, den Rationalismus und den Plura­
lismus, sind aber keine Sophisten und keine Negativisten. Besonders lehr-
 29

D er Mädliyam ika: M it R echt [wurde gesagt,] daß alle sam-

skäras T ru g bewirkend sind. Denn eben jetzt betrügen sie dich
selbst. Fürwahr.
»W e n n irreal ist, was T ru g bewirkt, was w ird dann über­
haupt vom T ru g betroffen (musyate) ?«
Da w ir gesagt haben, daß alles Tru g bewirkende irreal ist,
was w ird dann überhaupt vom T ru g betroffen ? — W as ist das
für ein Nicht-Seiendes? W en n es w irkliche Gegenstände gäbe,
dann würde die Leu gnu ng dieser Gegenstände und die Ansicht,
daß sie irreal sind, gewiß eine falsche Ansicht sein. W ir aber
sehen nirgends w irkliche Gegenstände. W a s ist also jenes x, das
vom T ru g betroffen w ird ? [W ir meinen:] Ein Nichts, etwas schlecht­
hin nichtseiendes. Deshalb ist euer Einwand nicht richtig.

reich ist Pr. 3 6 8 4— 3 6 9 4: Die Mädhyamikas lehren das nihsvabhävatva

alles Seienden, des ihalokci und des paraloka, im Sinne des pratitya -
samutpannatva: weil alles in Korrelation zu den hetu-pratyayas entsteht,
deshalb hat es kein Sein an sich, ist »le e r«, relativ usw. Die Nästikäs
sind aber svarßpa-vädins (svarüpa =■ svabhäva): die Dinge sind so, wie
sie sind infolge ihres svabhäva. ( Sarva-siddhänta-samgi'aha 5; Sarva- ,
darSana- samgrahä II, 107— 8). Die Realität des ihaloka wird nicht ge­
leugnet, wohl aber die des paraloka; und diese Leugnung resultiert nicht
aus der Erkenntnis des bhävasvabhäva;- äünyatva. sondern stützt sich auf
das triviale Argument, daß das Wiederkommen aus dem Jenseits und
das Weggehen aus dem Diesseits nicht gesehen wird (paralokäd ihäya-
manam ihalokac ca paraloka-gamanam apaäyantah, dasselbe Argument
Sarva-dar£ana-samgraha II, 124). Ein weiterer, wichtiger Unterschied be­
ruht darauf, daß die Mädhyamikas das astitva im Sinne des sarnvrti-
satya wohl zugeben. Die Nästikäs, sofern sie die Irrealität des sctmsära
und des karma behaupten, sind dem Zeugen ähnlich, welcher die A n ­
klage gegen einen Dieb bestätigt, ohne den Diebstahl gesehen zu haben:
die Anklage ist wahr, der Zeuge ist aber trotzdem ein Lügner.
Mit Recht bemerkt J. T u c c i , Studi Mahäyänicir Bivista degli
Siudi Orientalin vol. X. 522: »...il punto di vista di Nägärjuna non
e forse proprio questo: yWnya non e sinonimo di abhäva, ch6 allora
10 gUnyavädin diverebbe un nästivädin\ ma e il nulla dal punto di vista
concettuale, la soppression e di tutti i contrari, Vupagama di tutto quanto
11 prapanca. E di fatti günya e anche tathatä che non & il nulla, ma
un reale ineffabile, al di lä di ogni concepire«. Daß die Mädhyamikas
nicht »Sophisten.« gewesen sind, habe ich bereits in meinen Vorarbeiten
zur Geschichte der mahäyänistischen Erlösungslehren 40 hervorgehoben.
Vgl. jetzt S t c h e r b a t s k y , Nirväna 37.
VA)

D er Gegner: W en n es nicht rich tig ist, daß jene Ägama-

Stelle den Negativism us lehrt, was ist dann ihre w irkliche A b ­
sicht ?
Der Mädhyamika: [A u f diese F rage] erw idert [der L eh rer]:
»Dieses hat der Erhabene gesagt, um die Leerh eit (süngatä)
zu erläutern« [2],
Diese W o rte des Erhabenen lehren nicht das Nichtsein der
bhävas [im Sinne des Negativism us], sondern sie erläutern [die
Idee der] Leerheit (der swnyatä) und [die L eh re von derj Irre a li­
tät des Entstehens (svabhävünutpäda). Das ist der [richtig verstan­
dene] Sinn jener Ägam a-Stelle. Ähnlich heißt es in dem Anava-
tapta-hradäpasamkramana-Sütra:
»W a s aus den praiyayas entsteht, ist fürwahr gar nicht
entstanden. Auch, ist dessen Entstehung nicht svabhävatas.
Leer w ird genannt, was von den pratyayas abhängig ist.
W e r die L eerh eit erkennt, ist fre i von der : Täuschung«.

§2. Kritik und Ablehnung der hi n a y äni s tis c he n

L e h r e v o n d e r n i h s v a b h ä v a t ä . Ü b e r d i e U n m ö g 1i c h -
k e i t des A n d e r s w e r d e n s . :

D er G egner erg reift das W o rt: Die zitierte Ägam a-Stelle

[irre a l ist, was T ru g bew irkt usw.5] hat durchaus nicht die A b ­
sicht, das Nicht-Entstehen der bhävas in ihrem An-sich-Sein zu
lehren. Es handelt sich, w ohl um das nihsvabkävatva, [dieser
Ausdruck muß aber nicht als Leugnung des svabhäva], sondern
lediglich als Synonym der Unbeharrlichkeit (anavasthäyiiva) und
der V ergänglichkeit {vinäsitva) des svabhäva23) auf g e f aßt werdem.
F ra g t man nach der Begründung dieser Behauptung, so ist zu.
erwidern:

a3) In diesem Abschnitt handelt es sich um die Ontologie der

Vaibhäsika-Sarvästivädins. Das absolute An-sich-Sein der dharmas ist
transzendent und hinter dem samtana verborgen. Die Beunruhigung die­
ses absoluten Substrats ( = duhkha, vgl. Anm. 9) beruht darauf, daß die
dharmas aus der Existenzphase der Zukunft durch den Moment des Jetzt
hindurch in die Existenzphase der Vergangenheit übergehen. Das nih-
svabhävatva ist ein Synonym der anityata und bezieht sich nur auf die mo­
mentane Manifestation im samtäna, auf das laksana, nicht auf das lakßya. Die
Lehre Buddhas, daß alle dharmas nihsvabhäva sind, bedeutet danach das
Nicht-Beharren der dharmas in ihrem svabhava, nicht aber die Irrealität
 31

»W e il man sieht, daß [alle bhävas\ dem Anderswerden (cmyci-

fhäbhäva) [unterworfen sind], deshalb w ird das nihsvabhävatva
der bhävas geleh rt«.

B ei der kritischen Betrachtung [der bhävas], w eil man sieht,

w ie sich [alles] verändert (viparinämä\ stellt man das [fortwährende]
Anderswerden •(anyathäbhäva) fest. — Das ist der Sinn. W ir sa­
gen: W en n der svabhäva der bhävas irreal wäre, dann würde man
das Anderswerden der [bhävas] überhaupt nicht wahrnehmen kön­
nen. Tatsächlich w ird aber das Anderswerden wahr genommen.
Deshalb kann in dem zitierten Sütra [das nihsvabhävatva] nur im
Sinne des Nicht-Beharrens ( = anavasthäyitva) des svabhäva v e r­
standen werden.
Daß unsere Auffassung rich tig ist, dafür spricht fe rn er das
folgende Argum ent:

»E inen bhäva ohne svabhäva g ib t es nicht w egen der sünyatä

der bhävas« [3].

Einen bhäva ohne svabhäva gib t es nicht. Denn die sünyatä

w ird als eine E igenschaft (<äharma) der bhävas pustuliert. Daß
aber eine Eigenschaft von einem irrealen T rä g er {clharmin) g e ­
tragen werde, ist logisch unmöglich, genau so w ie ,‘es unmöglich
ist, von dem nicht vorhandenen Sohne einer kinderlosen M utter
zu sagen, daß er eine dunkle Hautfarbe besitzt.. Deshalb gib t es
wohl den svabhäva der bhävas.
Und endlich [als drittes A rgu m en t darf w ohl die folgende
F rage gestellt werden:]

»W essen Anderswerden würde stattfinden, wenn der sva­

bhäva irreal w ä re? «

W en n der svabhäva der bhävas irreal wäre, wessen A nders­

werden (anyathäbhäva\ das w ir als U m w andlung (viparinäma)
[eines beharrenden Substrats] definieren, würde dann stattfinden? *4
3

des svabhäva. Dem W erden und der Veränderung muß ein reales Bein
an sich zugrunde liegen, wenn es auch unmöglich ist, mit unseren Er­
kenntnismitteln irgend etwas positives über seine Beschaffenheit auszu­
sagen, Eine Darstellung der Ontologie der Vaibhäsikas gibt V a s u b a n d h u
Äbh K. V, 50 ff. U ber die Verwandschaft des sarvästi-väda mit dem
sat-Jcärya-väda des Sämkhya vgl. S t c h e r b a t s k y, Central Conception
43 ff.; H. Ja c o bi, Über das ursprüngliche Yoga-System 41 ff.
 A u f diese Einwände erwidert der Mädhyamika: N im m t man
alle diese Begriffskonstruktionen an (evam api parikalpyamane\
dann muß vielm ehr diese G egenfrage gestellt werden:
»W essen Anderswerden würde stattfinden, wenn der sva-
bhäva w irklich w äre?« [4].
In der realistischen L o g ik (— iha) versteht man unter sva-
bJifwa 24)! diejenige Eigenschaft (dharma), welche den Gegenstand
ständig begleitet ( = padäriham n a 'vyabhicarati), w eil sie [in ihrer
Existenz] an nichts anderes gebunden ist (a-para-pratibaädliatvät).
In der Tat nennen die Leu te die W arm e den svabhava des Feuers,
w eil sie [dem Feuer] niemals fehlt (avyabhicäritvät). D ie gleiche
W ärm e w ird auch [als Eigenschaft] des Wassers wahr genommen,
da sie aber [in diesem F all] in Korrelation zu den para-pratyayas
gew orden und kausal-bewirkt (k rtrim a = künstlich) ist, deshalb
ist sie kein svabhava. [Es ist nun leicht zu zeigen, daß diese T h e­
sen der realistischen L o g ik mit inneren W idersprüchen behaftet
sind und sich selbst aufheben]. Wenn [nämlich] /jener dem G e­
genstand nie fehlender svabhava ein reales Sein wäre, dann müßte
sein Anderswerden eben deshalb, w eil er [dem Gegenstand stets]
als nie fehlende Eigenschaft inhäriert, irreal sein. Denn führwahr
nie kann die K älte zur Eigenschaft des Feuers werden! H at man
so den svabhava der bhaväs als etwas reales angenommen, dann
ist das Anderswerden prinzipiell unmöglich. Nun wird aber das
Anders werden der bhaväs tatsächlich wahr genommen. A lso gibt
es den svabhava nicht.
Ferner ist auch das Anders werden der bhavas) auf das du
dich berufst, um die Realität des svaMiäva zu beweisen, gar nicht
m öglich (— das Anderswerden der bhävas) dessen W ahrgenom ­
menwerden [nach deiner Ansicht] die sasvabhävata begründet, gibt
es nicht). Um zu zeigen, warum das Anderswerden nicht m öglich
ist, sagt [der Leh rer]:

»D as Anderssein ist nicht möglich, weder desselben noch

des anderen. D er Junge w ird nicht alt und auch der A lte
altert nicht« [5].
Das Anderswerden eines bhäva, sofern er als derselbe w ie
früher (— in der früheren Existenzphase — präg-avastha) existiert,*

*4) Ü ber diesen svabhava-Begriff sieh weiter unten, Anmerkung 4 L

 33

ist logisch unmöglich. Es kann z. B. kein Andersw erden des

Jünglings geben, solange 'dieser als derselbe in der Phase des
Jungseins existiert ( = der Jü ngling kann nicht ein anderer — nicht
Jü ngling werden, solange er jung ist). Macht man aber die A n ­
nahme, daß das Anders werden sich auf [ein Sein] bezieht, welches
bereits eine andere Existenzphase erreicht hat (avasthmitara-prwpta\
so ist das ebenfalls unannehmbar. Denn das Anderswerden ist ein
Synonym des A ltw e rd e n s 25) (a n y a th ä tv a ~ ja rä ) [und der Satz
cder A lte w ird anders’ bedeutet genau so viel, w ie der Satz 'der
A lte w ird alt5]. [D er Schluß]: 'wenn das Andersw erden des Jüng­
lings geleugnet wird, dann muß das Anderswerden des A lten
w irklich sein5 ist somit nicht richtig, w eil die nochmalige V erbin ­
dung des A lten m it dem [Attribut des] Altseins (jirnasyct p un ar
jarayä sambandhah) w egen der Z w ecklosigkeit (nihprayojanatvät)
nicht stattfinden kann. In der Tat, welchen Sinn [und Zw eck]
sollte die [Annahme einer] nochmaligen Verbindung des A lten
mit dem Altsein haben? W e il man die "Realität des Altseins von
vornherein ( = bevor es [durch das Subjekt] erworben wurde =
tad-ägamanäntarena) [postuliert], deshalb ist der Satz fder A lte
w ird alt5 nicht richtig. Und umgekehrt ist das Anderswerden des
Jünglings deshalb nicht möglich, w eil w ir unter dem [B e g r iff]
'Jü ngling5 ein [Individuum] verstehen, welches sich in der E x i­
stenzphase des noch nicht erreichten A lters befindet (apräpta-
jarävastha). [Der Satz 'der Jü ngling w ird alt5 würde somit iden­
tisch sein m it der Behauptung, daß dasselbe Individuum in der
Existenzphase des erreichten und des nicht erreichten A lters exi­
stiert]. [Das ist aber unmöglich]. Denn diese zw ei Existenzphasen
schließen sich gegen seitig aus (avasthä-dvayasya paraspara-virud-
dhatvät).
Und ferner [sei noch dieses A rgu m ent in Betracht gezogen ]:
»W e n n der Gegenstand im Anderswerden derselbe bleibt,
dann ist die süße M ilch identisch m it der sauren M ilch«.

[Unser G egner w ill das nicht zugeben. F ü r ihn] ist vielm ehr
die süße M ilch m it der sauren Milch nicht identisch. Denn erst nach­
dem die Existenzphase 'süße M ilch5 aufgehoben wurde ( parityä-
gena), tritt ein die Existenzphase 'saure M ilch5.*

*B) jara = anyathabhäva wird von den Vaibhäsikas als viertes

savYishrtadahsana angenommen. Vgl. Anmerkung 58.
Prace KomiBji Orjentalistycznej P. A. U. Nr. 14. 3
34

Darauf erwidern w ir: W en n geleugnet wird, daß die süße

M ilch mit der sauren Milch identisch ist, w eil sich [diese zw ei
Existenzphasen] gegen seitig ausschließen, dann muß [die D ich­
tigk eit dieser Behauptung zugegeben werden]:
»A us allem, was von der süßen Milch verschieden ist, kann
die saure M ilch entstehen« [6].
[Nun ist aber diese Behauptung offenbar falsch]. Denn ent­
steht etwa die saure Milch aus dem W asser ? Deshalb ist es un­
gereim t (asambaddham) zu behaupten, daß die saure Milch aus
etwas von ihr verschiedenem entsteht26).
[W ir fassen zusammen:] Das Anderswerden ist überhaupt
unmöglich. Daher ist auch euer Argum ent nicht richtig, daß die
svabhävatä der bhävas w irklich ist, w eil das Anderswerden w ahr­
genommen wird.

§ 3. E i n Z i t a t a u s d e m A r y a - E a t n ä k a r a - S ü t r a .

A lso heißt es in dem Arya-Patnäkara-Mahäyäna-Sütra:

»D e r S ie g e r 27), der M ann-Löw e hat uns geoffenbart jenes
Ubersein, das nicht geboren wird, nicht dauert, nicht stirbt
und auch nicht vergeht: in dieses Ubersein sind eingebettet
alle W esen«.
»W essen svabhäva nicht vorhanden ist, das kann auch pa~
rabkävatas kein Sein empfangen. In der inneren und in der
äußeren Erfahrung w ird kein Sein erfaßt. Alles durchdringt
der H err«.
»D er selbst den Guten Gang gegangen ist, hat uns gelehrt
den G ang zur Seligkeit. Irreal sind alle Lebensgänge. V on
allen Lebensgängen lebst du befreit, ein Erlöster bist du,
Erlöser vieler Geschöpfe«.
»Ohne ätman sind alle dharmas — das ist die Lehre, die
du verkündest. V on dem W ahn des Personalismus befreist du

26) Vgl. Anmerkung 13.

27) Die Übersetzung der drei ersten Strophen nach S t e h e r b a t s k y ,
Nirvana 181 ( = Pr. 9 1 2).jäyati,upapady% cyavate und jlrya ti entspricht
den vier samskrta-laksanas. Der dharma, welcher nicht geboren wird,
nicht dauert, nicht stirbt und nicht vergeht, ist also das asamskrta == die
täthatä = s Buddha als dharma-käya: in ihm sind die Wesen als (irreale
Teile des realen Ganzen) enthalten.
 35

die Wesen, selbst befreit von dem Leben, ein Lebensbefrei­

ter, nicht hinübergeschifft, bist du ein Jenseits-G-elangter«.
»E in Jeüseits-Gelangter (päragata) bist du, überschritten
hast du den Ozean des Daseins. Niem and ist aber [in W ir k ­
lichkeit] ein Jenseits-G-elangter. Es g ib t kein Jenseits und
es gibt kein Diesseits. E ine Bedensart is es, wenn du sagst:
'Ich. bin ein Jenseits-Gelangter5«.
»D ie W orte, die du sprichst, die gib t es nicht. U nd worüber
du sprichst, das gibt es auch nicht. N ich t ist vorhanden
der, zu dem du redest. Auch das erkennende Subjekt (go
vijänati) ist irreal«.
»V erloren (pranasUt) ist diese ganze W e lt, w eil sie haftet
an falschen Ideen ('vitatha-vikalpa-nivesa-vasena). W er die
äharmas als beruhigt (sünta) erkennt, schaut durch sie den
Tathägatä, den An-sich-seienden (svayambhü)«.
»A ls beruhigt erkennt er die höchsten (p ra n ita ) äharmas;
Freude gew innt er und beglückt die W esen. E in Sieger ist
er, w eil er die klesas besiegt. Zum Sieger über das eigene
Selbst geworden, ist er in keinem ksetra befindlich ( = sih-
gnas-pa-m ed)«.
»A lso w ird erkannt die bodhi der Sieger, durch diese bodhi
werden die W esen erleuchtet«.

§ 4. D i e s ü n y a t ä i s t k e i n A t t r i b u t d e r b h ä v a s .

[Einer besonderen W id erleg u n g bedarf die falsche Ansicht,

daß die sünyatä eine Eigenschaft ist und den bhävas inhariert.
Es wurde nämlich behauptet:] 'E in bhäva ohne svabhäva existiert
nicht. Denn die sünyatä w ird [als eine Eigenschaft] der bhävas
postuliert. A lso gibt es ein Substrat (äsraya) der sünyatä und
eben [dieses Substrat] ist der svabhäva der bhävas\ U m zu ze i­
gen, daß diese Argum entation falsch ist, sagt, [der Leh rer]: 2
8

28) Der mahäyänistische Doeetismus leugnet, daß Gautama Buddha

wirklich die Lehre gepredigt hat. Seit der Nacht der Erleuchtung bis zu
der Nacht des parinirväna hat er kein einziges W ort gesprochen. Er
selbst und, der Schall seiner W orte sind nur eine Phantasmagorie ge­
wesen. Vgl. das Täthägataguhya-Sütra, zitiert Pr. 366 L Ähnliches lehr­
ten auch die Vetulyakas, Kvu A 171. Vgl. d e la V a l i d e P o u s s i n ,
Bouddhisme, Opinions sur VBIistoire et la Dogmatique 253; A n e s a k i ,
Docetism E P E .
3*
 »W e n n irgend etwas nicht-leer wäre, würde es w ohl ein
leeres geben 29). E in nicht-leeres gib t es aber nicht, w ie kann
daher ein leeres w irklich sein?« in
W en n nämlich die sunyata ( = die L eerh eit) etwas wirkliches:
wäre, dann würde w ohl ihr Substrat der svabhäva der bhävas sein..
So ist es aber nicht. H at man die L eerh eit als ein universales Merkmal
(sämanya-laksana) aller dharmas angenommen, dann, w eil es keine
nicht-leeren dharmas gibt, ist die N ich t-Leerh eit irreal. Und w eil
es keine nicht-leeren Gegenstände und [somit] auch keine N icht-
Leerh eit gibt, so muß man einsehen, daß auch die L eerh eit irreal
ist w ie ein K ran z aus Luftblum en; und zw ar in folge des N ich t­
vorhandenseins der K orrelation zum kontradiktorischen B e g r iff
(pratipah$a-nirapeksatvät). W enn es aber keine L eerh eit gibt, dann
g ib t es auch keine Gegenstände [an sich], die man als Substrate
der Leerheit betrachten könnte. Das stellen w ir fest.

§ 5. D e r s u n y a - v a d a i s t k e i n e d r s t i 80).
D er G egner erg reift das W o rt: U m die Erlösung [der W e ­
sen] zu fördern, hat der Erhabene seinen Jüngern drei Erlösungs-
tore (vimoksa-mukha): die Leerheit, die M erkm allosigkeit und die
N eigu ngslosigkeit (sünyatä, anim itta, apranihitaygeoHenbart. Diese *3

29) Das ist das pratidvandvin-Gesetz der mahäyänistischen Meta­

logik: wenn A ein irrealer Gegenstand ist; dann muß auch dessen Ge­
gensatz, das non A irreal sein. Vgl. Pr. 287 l5: iha yo nästi na tasyapratidvan-
dvlvidyate. In dem prasanga-Beweis spieltdieses Gesetz eine; wichtige Rolle.
3°) Der Einwand, daß der Mnya-väda sich selbst aufheben mußT
weil die Negation aller drstis selbst eine drsti sei, ist identisch mit der
trivialen, im Abendlande v ohlbekannten » W iderlegung« des Sceptizismus.
Uber dieses Argument schreibt T. K o t a r b i hs k i , Elementy Teorji Poznania,
Logiki Bormalnej i Metodologji Nauk, Lw öw 1929, S. 146: »O bw ohl
der gesunde Menschenverstand und die Rücksicht auf den Nutzen für
den Fortschritt der Wissenschaft eine Verteidigung des radikalen Scep-
tizismus nicht befürworten, so muß doch nachdrücklich gewarnt werden,
diesem Beweis Kredit zu schenken. Denn es verbergen sich in ihm Über­
aus subtile Schwierigkeiten, die erst jüngst den modernep »Zerstörern der
Antinom ien« aus der Schule der Logistik bewußt wurden. Diese machen
darauf aufmerksam, daß auf einer ähnlichen illusorischen Argumentation
das Paradoxon von dem Lügner aufgebaut ist. In der Suche nach dem
Ursprung des Fehlers gelangen manche zu der Überzeugung, daß es
überhaupt nicht legitim ist, irgend welche These, die etwas von »allen
Sätzen überhaupt« aussagt, auf diese These selbst anzuwenden: angeblich
deshalb, weil sie sich unter den Begriff des »Satzes«, der in ihr vor-
 37

■drei [A rten der Meditation] sind in allen anderen. Sekten unbe­

kannt ( = sind nicht ein Gem eingut aller Sekten) und können nur
in der Leh re des Buddha gelernt werden. Um sie zu verkünden,
erscheinen in dieser, durch die große Finsternis der Irrlehren geblen­
deten W e lt die erhabenen Buddhas, die einzigen Leuchten, die nie
verlöschenden Flam m en der U nterweisung über die W esenslosigkeit
{nairätmya). Du aber, auf Grund einer hinterlistig-falschen Ausle­
gu n g der W o rte des Buddha, leugnest die L eerh eit! H öre doch
lieber auf mit dieser Zerstörung des heiligen, zur S eligk eit füh­
renden Pfades!
A u f diese A n k lage erw idert der M ädhyam ika: Das ist aber
wunderlich! W ie ein W anderer, der sein Gesicht em porrichtet
[anstatt vo r sich hin zu blicken], übersiehst du in v ö llig e r V e r ­
kennung der W ahrheit den seligen, den besten und gerade zu
der B u rg des nirväna führenden Pfad. In der Absicht, zu der
Stätte der B efreiung zu gelangen, hältst du dich an den Pfad,
welcher vo ll Lebenslüste ist und den W ildnissen des samsära
nachläuft. Darum verdienst du w ohl von den Einsichtigen geta­
delt zu werden. Indessen, w eil du von dem Dämon der Ich -Illu -
sion (abMmäna) besessen bist, tadelst du selbst die Einsichtigen!
D ie Buddhas sind Großkönige der Heilkunst; sie heilen uns
von den Krankheiten aller Leidenschaften (hlesa). [Und doch sagt
der L eh rer]:
»D ie Sieger, haben die sünyatä als das Hinaustreiben aller
Ansichten (sarva-drstmäm nihsaranam) bezeichnet. W e r aber
auch die sünyatä als eine A nsicht betrachtet, den haben sie
‘ fü r unheilbar ( asädhya) erklärt« [8].

kommt, nicht subsumieren läßt. Andere leugnen die Korrektheit der

Übergänge: Mer Satz » p « ist wahr, also p\ cder Satz *p< ist nicht wahr,
also nicht p5, ju, also der Satz » p « istwahr5, 'nicht p f also der Satz
» p « ist nicht wahr5. In jeder von diesen Formulierungen kommt nur schein­
bar dieselbe Veränderliche p zweimal vor. Denn sie steht einmal mit,
einmal ohne Anführungszeichen und das ist ein wichtiger Unterschied.
Der Zusammenhang zwischen p und » p « ist nicht viel anders als der zw i­
schen dem W ort Mensch, welches den Hans, den Peter usw. bezeichnet,
und der Überschrift »M ensch«, welche jedes, eben aus diesen Buchstaben
-M, E, N ,S ,C ,H und in dieser Reihenfolge zusammengesetzte W ort bezeichnet«.
Den Mädhyamikas konnten diese Subtilitäten der modernen L o g i­
stik selbstverständlich nicht bekannt sein. Sachlich hatten sie aber durch­
aus Recht, wenn sie das Argument der tärhikas, die Aufhebung aller
drstis sei auch eine dr$fi, nicht anerkennen wollten.
38

Diese Strophe definiert die süriyatä als ein -Hin austreiben

{nihsarana) und Außer-Kraft-Setzen (apravrtti) aller A rten des
Haftens an Illusionen, welche durch A n sich ten 5 bewirkt sind. D ie­
ses schlichte Aufheben (nivrtti-m ütra) der Ansichten ist selbst
kein positiver Standpunkt (== bhäva). Indessen, es gibt [In d iv i­
duen], die auch an der sünyaiä gleichsam an einer Realität haf­
ten ( = die auch gegenüber der sünyatä bhävübhinivesinah sind).
Diesen antworten w ir nichts. Denn nach unserer L eh re w ird die
Erlösung dadurch erreicht, daß man sich yon allen B egriffsk on ­
struktionen (halpanä) befreit. [Und nun denke man an die fo l­
gende Situation:] A sagt zu B : Tch werde dir k e i n e W are ab­
geben5. B erw idert darauf: rGrib mir doch eben diese keine W a re 5.
A u f welche W eise kann B dazu gebracht werden, die Nichtexi-
stenz der W a re zu erfassen ? Ebenso ist es in unserem Fall: w,er
sogar an der sünyatä, als ob sie eine R ealität wäre, haftet (== w er
sich sogar gegenüber der sünyaiä von der Illusion des Seins nicht
freimachen kann), wodurch kann ein solches Individuum von sei­
ner Voreingenom m enheit abgebracht w erden? [Ein M ittel gib t es
w ohl nicht]. Daher werden solche Individuen, Wenn ihre D ia­
gnose feststeht, sogar in der Heilslehre des Mahäyäna ( = rnahä-
bhaisajya) von den höchsten Meistern der Therapie, von den gros­
sen Ärzten, von den Tathägatas [als unheilbar] zurückgewiesen..
.Also hat der Erhabene in dem Arya-Ratnakuta-Sütra g e­
sagt: »N ic h t durch die Leerh eit werden die äharmas leer, son­
dern die dharmas sind schlechthin leer; nicht durch die M erk-
m allosigkeit w erden die dharmas merkmallos, sondern die dhar­
mas sind schlechthin merkmallos; nicht durch die Neigungslosig-
keit werden die dharmas ohne Neigung, sondern die dharmas
sind schlechthin ohne N eigung. Eben diese Erkenntnis ( praty-
aveksä\ o Käsyapa, nennt man den M ittleren Pfad, die richtige
Erkenntnis der dharm as31) ( dharmänäm bhiita-pratyavelcsa). D ie­
jen igen aber, o Käsyapa, die sich an die L eerh eit halten, als ob sie
ein Objekt (— alawiband) wäre, die nenne ich ganz und gar v e r­
loren (nasta-pranasta)«. — »Fürw ahr, o Käsyapa, besser ist es, daß
man sich zum radikalsten ( — dem M eru-B erg an der Größe g lei­
chen) Personalismus (pudgala-drsti) bekennt, als wenn man, an
der Illusion des Seins haftend, die L eerh eit im Sinne einer p o- 8
1

81) Vgl. Anmerkung 50.

 39

sitiven Ansicht- auf faßte. Und warum? W e il die Leerheit das

Hinaustreiben aller Ansichten ist. Fürwahr, w er auch die L e e r ­
heit für eine Ansicht hält, den nenne ich unheilbar. Denn damit
verhält es sich so [wie in der folgenden Parabel]: E in Mann,
o Käsyapa, ist krank und der A r z t gibt ihm ein purgatives Mittel,,
welches zw ar alle Krankheitsstoffe hinaustreibt, selbst aber im
Leib e stecken bleibt und nicht herauskömmt. W ie meinst du,
o Käsyapa, w ird dieser kranke Mann von seinem Leid en b efreit? « —
»G ew iß nicht, o Erhabener! V ielm ehr w ird das Leid en dieses
Mannes noch h eftiger werden, wenn die Arznei, nachdem sie
alle Krankheitsstoffe hinausgetrieben hat, selbst im L eib e stecken
bleibt und nicht herauskommt«. — D er Erhabene sprach: »I n
demselben Sinne, o Käsyapa, ist die L eerh eit das Hinaustreiben
( = das Abführen) aller Ansichten und w er auch die Leerh eit fü r
eine Ansicht hält, den nenne ich unheilbar 32)«.

32) Daß unwissende Individuen, welche die dünyatä als eine dr§ti auffas­
sen, verloren (pranasfa) und unheilbar ( acikitsya, asädhya) sind, ist ein dictum,
das man wohl nicht k la lettre verstehen muß. 'E w ig Verdammte5 kann
es im Buddhismus prinzipiell nicht geben; vielmehr wird jeder samtUna
früher oder später zur Ruhe gelangen und diese These ist in der Tat
eine notwendige Konsequenz der Lehre von dem duhkha als dem überpersönli­
chen Weltleiden: eben deshalb, weil sich in jedem individuellen Erlösungspro­
zeß die fortschreitende Beruhigung des transzendenten Substrats vollzieht,
muß die Heilsgarantie absolut sein. Anders gesagt: der samsära hat kei­
nen Anfang, aber wohl ein Ende. Der Gedanke, daß alle Wesen die
Erlösung erreichen werden, ist im Mahä-Parinibbäna-Sutta deutlich
ausgesprochen. Auch V a s u b a n d h u stellt im A b h K I, 12 ausdrücklich fest,
daß alle samskrta-dharmas erlöschen werden ( = daß sie sa-nihsära sind)
und Milindapanha 69 widerspricht nicht dieser Lehre, wie O l d e n b e r g ,
Buddha 7 378 annimmt. Nägasena sagt nicht, daß es Wesen gibt, die
nie erlöst werden, sondern bestreitet lediglich, daß 'alle5, ohne die nöti­
gen Vorbedingungen erfüllt zu haben, das nirväna erreichen können. Be­
denklicher ist die Äußerung Mahävastu I 126, edaß es nie ein Ende der
Wesen sein wird, welche die Lehre des Buddha, hören werden5. Es läßt
sich nicht leugnen, daß diese Behauptung vom Standpunkt der buddhis­
tischen Soteriologie häretisch ist. Doch muß in Betracht gezogen werden,
daß Mahavastu kein philosophischer Traktat ist; in der populär-religiösen
Literatur lassen sich überall, auch im Christentum, grobe Irrlehren nach-
weisen.
Im Mahäyäna steht der Grundsatz der Heilsuniversalität im Mittel­
punkt der Erlö mngslehre: aile Kreaturen sind Embryonen des Tathägata*
Vgl. Ro s a n h e r fyProblemy 256 ff.
 XIV

K ritik der Lehre von der Kooperation

unabhängiger Elemente.
§ 1. A b l e h n u n g der h in a y ä n is tis c h e n Wahr- -
nehmungslehre.

D er Gegner spricht: D ie bhävas besitzen den svabhäva; w eil

[Buddha] die Leh re vom samsarga (== von der Kooperation unab­
hängiger Elem ente) verkündet hat. W a s irreal ist, das kann kei­
nen samsarga bilden, ähnlich w ie [der coitus] zwischen dem Sohn
und der Tochter unfruchtbarer Mütter [unmöglich ist]. [Daß aber]
die Leh re vom sanisarga unabhängiger Elem ente ( = samskcira =
prthag-dhärma) [von dem Buddha tatsächlich] verkündet wurde,
[dafür gib t es in den Agam as zahlreiche B ew eise]: »In A bhängigkeit
vom A u g e und von den Gestalten entsteht das Sehbewußtsein3
*8).
3

33) caksnh pratltya rüpani cotpadyate caksur-vijnünam. trayänam

samnipätah spargah, sparäasahajä vedanä. Dieses Sütra enthält eine Epi­
tome der buddhistischen Wahrnehmungslehre und umschreibt zugleich
die nidünas 5-— 7 des pratltya-samutpada, Vgl. S N II, 72; IV, 68, 86,
38; M N I, 11; MdhyS X V I 3 — 5, Salistamba-Sütra 85 = Pr. 567 usw.
A. Populäre Interpretation. Es gibt Objekte in der Außenwelt, die
unsere Sinnesorgane affizieren. Zwischen den indriyas und den visayas findet
ein wirkliches Zusammentreffen statt, ( Milindapanha 60, Vergleich mit
kämpfenden Widdern, mit klatschenden Händen, mit den Zymbeln). Als
Folge des Kontakts ( sparia) entsteht das Sehbewußtsein, das Hörbewußtsein
usw.: so wie durch Reibung der Hölzer W ärme entsteht und Feuer er­
zeugt wird. M N III, 242; S N II, 97; V M 489. Daß das Organ mit der
adharürani, das Objekt mit der uttarärani verglichen wird, ist nicht ohne
Bedeutung: bei dem Entstehen der Empfindung verhält sich das Sinnes­
organ völlig passiv. Die Objekte sind die Räuber, die das leere, herren­
lose Dorf der sechs äyatanak ausplündern. Diese Auffassung steht im
 41

D ie Kooperation dieser drei [Elemente] ist die Em pfindung. Gleich­

zeitig mit der Em pfindung entsteht das G efü h l«. So lautet die aus-

Gegensatz zu einer anderen und wohl älteren »Wahrnehmungslehre«: in

dem Leib, wie in einer Burg, wohnt der ätman-brahman und ergreift durch
die Tore der Sinne die Gestalten, die Töne usw. Die Sinne sind seine
beutelustigen »G reifer« (graha). Vgl. etwa Brhad-Ar Up. III, 2. Der Ver­
gleich mit den Reibhölzern ist huch für das vijnäna-Ftohtem wichtig.
Nach der volkstümlichen Anschauung ist das Feuer eine unabhängige,
unsichtbare Wesenheit, es verbirgt sich im Holz und wird durch das
Reiben der Hölzer nicht neu geschaffen, sondern lediglich sichtbar ge­
macht. So ist auch das Erwachen des Bewußtseins in der populär-bio­
logischen Interpretation des pratitya-samutpäda. zu verstehen: vijnäna
als magische Substanz der Vitalität, als psychoide Lebenskraft, schlum­
mert in dem Embryo, bis sich die Sinnesobjekte entwickelt haben. Dann
findet der concursus trium (trika-samnipäta, samsarga) statt, dessen Folge
der Kontakt (sparäa), die gefühlsbetonte Empfindung (vedanä), der Durst
ifanhä) usw. ist.
B. Philosophische Interpretation. Es gibt keine * Organe und keine
Objekte der Außenwelt; kein Zusammentreffen findet in Wirklichkeit statt.
Die in dem Schema der zw ölf äyatanas und der achtzehn dhätus auf­
gezählten Begriffe sind im Sinne der dharma-Theorie zu verstehen, sam­
sarga, samnipata usw. bedeutet Korrelativität. Wenn es nun heißt, daß
Augen und Ohren, Farben und Töne usw. fortwährend entstehen und
vergehen, so sind Elemente des samtana: die dharmas der Sinnlichkeit
und ihre objektiven Korrelate gemeint. Und zwar entsteht beides: das
subjektive Element des Sehens und das objektiv Gesehene gleichzeitig
in demselben Moment. A u f sie »gestü tzt«, d. h. in Korrelation zu ihnen
•entsteht in dem nächsten Moment der dharma des entsprechenden sinn­
lichen Bewußtseins. Die Kooperation dieser drei Elemente determiniert
das Erscheinen eines neuen Elements: des sparäa, der seinerseits die
Bedingung ist für das Erscheinen der übrigen citta-samprayukta-samskä-
ras : des manaskära} der vedanci, der samjnä, der cetana usw.
Entsprechend den sechs äyatanas werden sechs samspatAas unter­
schieden. Die fünf, weiche mit den rüpa-dharmas kooperieren, heißen
pratigha-samspar$a\ für den sechsten samsparia, welcher in Abhängig­
keit von dem manas, den dharmas und dem manovijnäna ensteht, haben
die Texte eine besondere Bezeichnung: der adhwacana-samspar&a. (adhi-
■vacana = näma — ariipino dJiarmäh). Wie aus dem AbhK III 30 hervor­
geht, ist der pratigha-samsparda die 'unreflektierte Empfindung3 ohne die
'Synthesis5 (nirvikalpika, kalpanäpodhd), also etwa 'reine Sinnlichkeit5
(Kant), 'hyletische Daten5 (Husserl); der adhivacana-samspaiAa enthält das
Moment der Reflexion und impliziert das Urteil: nilam iti jänäti im Ge­
gensatz zu nilam jänäti. Die Lehre von dem kalpanäpodha-pratyaksa ist
bekanntlich von Dignäga und seiner Schule ausführlich begründet und in
scharfsinniger Weise entwickelt worden; sie beruht offenbar auf einer älteren

I n d o l o g i s c h e s Seminar
der-Universität Bonn
42

führliche Darlegung. Und ebenso kooperieren [das Element] des

Gefühls und [das Elem ent] der Apperzeption (samjhä) und es ist
eben nicht wahr, daß diese zwei Elemente nicht koopieren können..
[Es steht also fest, daß] die L eh re vom samsarga unabhängiger
Elemente [tatsächlich] verkündet wurde. Daher [schließen w ir]:
weil die L eh re vom samsarga verkündet wurde, besitzen die bhä-
vas den svabhäva.
D er Mädhyamika erw idert: So würde es gewiß sein, wenn
der samsarga [wirklich] zustande käme. Das ist aber nicht der
Fall. Denn:

Tradition und w ar schon beträchtlich früher den buddhistischen Philosophen

bekannt. Vgl. das Pr. 7 4 8 zitierte Ägama und daselbst die Anmerkungen
von d e la V a l i d e P o u s s i n ; ferner S t c h e r h a ts k y, Nirväna 162.
In der Interpretation der Einzelheiten waren die Schulen weit ent­
fernt von der Einigkeit. Man stritt vor allem über die Natur des sparja:
ist sparia ein unabhängiger dharma oder nicht? Die Vaibbäsikas (.ÄbhK
III, 30) und die Theravädins ( V M 565, S V 176, A S 109) waren wohl
geneigt, die Frage positiv zu beantworten. Jüngere Schulen, zumal die
Sauträntikas, waren indessen der Ansicht, daß spar$a nur ein konventio­
neller Ausdruck sei, um die Tatsache des concursus trium zu umschrei­
ben. Der sparda entsteht also nicht in Korrelation zum ; samnipäta, son­
dern ist mit dem samnipäta identisch. Die Räjagirikas und die Siddhat-
thikas ( Kvu 3 3 8 — VIII, 3) leugneten die Realität der citta-samprayukta-
dharmas, also auch des spar$a.
Interessant sind die Angaben der V M S I, 146, die uns durch die Ü ber­
setzung vop d e la V a l l e e P o u s s i n zugänglich gemacht wurden. Vor dem
samnipäta präexistieren visaya, indriya, vijnäna und sparja als btjas.
Um sich zu manifestieren, stützt sich der spartfa auf 'die drei’, dann
findet der samnipäta statt, der zugleich das In-Aktion-Treten, den Ü b er­
gang ( vikära) aus der Sphäre der Potenzialität in die Aktivität bedeutet.
Der sparia paßt sich an die Transformation an ( vikära-pariccheda). A ller­
dings, worauf diese Anpassung beruht, ist nicht ganz klar. Man möchte
erwarten, daß es sich je nach dem äyatana, welches in dem samnipäta
kooperiert, um die Differenzierung des Bewußtseins als cajcSur-vijnäna usvv.
handelt; allein der Text gibt eine andere Erklärung: »il possede, pour la
generation des Gitta-caittas, une.puissance pareille ä celle que possedent les
trois transformes«. Auch der dritte Teil des Kommentars ist dunkel: »faire
concourir les Gitta-caittas de teile sorte que, non disperses, ils (ouchent l’o b je t«.
Das Problem des spärda ist noch immer eine crux der buddhisti­
schen Wahrnehmungslehre. Aus der zahlreichen Literatur sei nur das
wichtigste hervorgehoben: S. Z. A u n g . Compendium, Introductory Essay
G. A. F. R h y s D a v i d s , Buddhist Psychology, d e 1a V a 11 e e P o u s ­
si n, , Douze Causes 20, R o s e n b e g Prdblemy 141— 1 88; S t c h e r b a t s k y
Central Conception.
 43

»D as zu schauende Objekt (drastavya), das Schauen (darsana)

und das schauende Subjekt (drastar): diese drei bilden m it­
einander keinen samsarga, weder paarweise noch als Glan­
zes« [ 1].

»Das zu schauende O bjekt« bedeutet das rüpa [~äyatana\ »das

Schauen« das caksur[-indriya], 'das schauende Subjekt5das [caksiir-]
vijnäna. Ein samsarga aus diesen drei [Elem enten] jeweils zu
zweien kommt nicht zustande. Das heißt: einen samsarga des
cakstt und des rüpa, des caksu und des vijnäna,. des vijnäna und
des rüpa jew eils zu. zweien gibt es nicht. U nd ebensowenig gibt
es einen samsarga aus *diesen drei [Elem enten] 'insgesamt5, d. h,
[aller drei Elem ente] zugleich.
Und so w ie es keinen samsarga aus dem drastavya, darsana
und drastar gibt, w eder paarweise noch insgesamt,

»in gleicher W e ise ist auch das B egehren (räga), das be­
gehrende Subjekt ( = das durch die B egierde a ffizierte Sub­
jek t rakta) und das zu begehrende Objekt {ranjaniya) zu.
betrachten« [2].

D er samsarga des räga und des rakta kommt nicht zu­

stande. Und ebensowenig komm t zustande der samsarga des räga
und des ranjaniya und des rakta und des ran ja n iy a . Und auch
der samsarga dieser drei [Elem ente] zugleich fin det nicht statt.
Ähnlich:

»in ihrer Dreifachhe.it die übrigen Leidenschaften (ktesa)

* und die übrigen Sinnesgebiete (äyatanas)«.

[Zu ergänzen:] können nicht im samsarga kooperieren. [W eil,

an jeder W ahrnehm ung] drei Aspekte [visaya, ind riya und vijnäna]
unterschieden werden, [deshalb ist jede W ahrnehm ung] 'dreifach 5.
Das Abstractum zu 'dreifach5 ist die 'D reifachheit5 (traidhä). In
diesem dreifachen A spekt sind auch die übrigen Leidenschaften
(Jclesa): Haß (dvesa), Verblendung (moha) usw. zu betrachten: der
Haß ( — der A k t des Hasses), das hassende Subjekt, das gehaßte
Objekt (dvesa-dvista-dvesaniya) [kooperieren nicht im samsarga].
Und das gleiche g ilt auch für die Sinnesgebiete in ihrer D rei­
fachheit: das Hören, das hörende Subjekt und das gehörte Objekt,
[kooperieren nicht im samsarga], usw.
 44

§ 2. W a r u m die prthag-dharm as nichtkooperieren

können?

[N u n m öch te m an w issen,) w a ru m d er samsarga n ich t sta tt­

fin d e n kann. D a rü b er b e le h rt [uns der L e h r e r ]:

» [D e r B e g r i f f ] samsarga u ) en th ä lt d ie Im p lik a tio n , daß sich

ein 'a n d eres5 m it d em 'a n d eren 5 v e r e in ig t ( = d er samsarga
is t stets anyenci 5nyasya samsarga). W e il (=='-yad) das A n ­

8*) Vom Standpunkt des mahayänistischen Monismus ist der sarn-

sarga weder im populären Sinne als wirkliches Sich-Verbinden und
Sich-Vereinigen, noch im philosophischen Sinne des hlnayänistischen
-Pluralismus als Kooperation der prthag-dharmas möglich. Sks Sam 263 9
zitiert einen folgenden Text aus der Dharma-Samglti: »Das Auge, o Er­
habener, stößt nicht mit den Gestalten zusammen, das Ohr stößt nicht
mit den Tönen zusammen usw. [bis zum sechsten ayanata:] das manas
stößt nicht mit den dharmas zusammen. So ist es in Wahrheit. Warum?
Denn wie könnte das Auge mit den Gestalten Zusammenstößen, da doch
der samsarga irreal ist? Das Auge vereinigt sich nicht mit den Gestal­
ten, das Ohr vereinigt sich nicht mit den Tönen usw. Was sich nicht
vereinigt, das stößt nicht zusammen. W~ö es nur ein einziges Element
ohne das zweite gibt, dort gibt es kein Zusammenstößen (advitlyasya
dharmasya ranam nästi). Nun sind alle dharmas einzig ( = in sich iso­
liert = advitlya = prthag): sie kennen sich gegenseitig nicht und sie
erkennen sich gegenseitig nicht, sie bilden sich nicht und sie zerlegen
sich nicht (= = na kalpayanti, na vikalpayanti), sie verbinden sich nicht
[zu neuen Ganzheiten] und sie lösen sich nicht auf (na sambhavanti,na
msambhavanii); sie nehmen nicht ab und wachsen nicht; sie wandern
nicht und erlöschen nicht«.
Der Grundgedanke dieses Zitats ist derselbe wie in der Analyse
C a n d r a k i r t i s Pr. 252 8 2 5 6 6: die prthag-dharmas sind unfähig zu wir­
ken. Denn jedes Wirken ist ein samsarga des kartar, des karman und
der kriyä, das Sehen ein samsarga des drastar ( — vijnana), des drasta-
vya ( — rupa) und des daräana (= ^ caksu) und der samsarga selbst ein
samsarga des samsrastar, des samsrsta und des samsrjyamana. Indessen,
weil die prthag-dharmas absolut verschieden sind, deshalb können sie sich
nicht gegenseitig erreichen. In der agnlndhana-pariksä (Pr. 205 9) wird
ausgeführt: »Ist das Feuer [an sich] anders als der Brennstoff, dann er­
reicht es den Brennstoff nicht; und wenn es nicht erreicht, dann brennt
es nicht und erlischt nicht, sondern verharrt ewig in seiner Eigenwesen­
heit ( = ist ewig svalingavän)«. W as hier über Feuer und Brennstoff
gesagt wurde, läßt sich von allen prthag-dharmas feststellen: sie können
aus ihrer absoluten Isolierung nicht herausgehen und kooperieren deshalb
in W irklichkeit nicht.
 45

derssein (anyatva = prthaktva) des drastavya usw. irreal ist,

deshalb bilden diese [Elem ente] keinen samsarga« [3],
yad hat in dieser Strophe die Bedeutung von yasmäd —■■
weil. W en n das .'gegenseitige Anderssein5 (petraspar am anyatvam)
der [Elemente] drastavya usw. [an sich] w irklich wäre, dann fr e i­
lich würde ein 'anderes5 und ein [zweites] 'anderes5 einen sam­
sarga bilden können. So w ie die M ilch und das W asser [sich m it­
einander mischend eine neue, zusammengesetzte Flüssigkeit b il­
den]. W e il aber das Anderssein des drastavya, [des darsana und
des drastar] gar nicht m öglich ist, deshalb können auch diese
[drei Elemente] keinen samsarga bilden.
»N ich t nur an dem drastavya usw. ist das Anderssein nicht
aufweisbar. Überall, wo ein beliebiges etwas m it einem an­
deren etwas koexistiert ( = nur in K orrelation zu einem an­
deren Sein — kenacit särdham — anyad apek§ya w irklich ist),,
erweist sich das Andersseins als logisch unm öglich« [4].
[D ie Korrelation] drastavya, [darsana und drastar] ist nur
ein besonderer F a ll der kausalen A bh än gigkeit (== drasfavya
usw. sind kärya-kürana-hhäva-sthita). D ie logische Unm öglichkeit
des Andersseins beschränkt sich indessen’ nicht auf Gregenstände,,
die zueinander im Kausalverhältnis stehen; vielm ehr muß als e v i­
dent eingesehen werden, daß überhaupt bei allen Seinskategorien,,
w ie T ö p fe und Kleidungsstücke, das Anderssein unm öglich ist.
U m zu beweisen, daß das gegenseitige Anderssein (paraspa­
ra t o 5nyatvam) des drastavya, des darsana und des drastar irreal
ist, .sagt [der Leh rer]:
»D as andere ist ein anderes, sofern es abhängig ist vo n
dem anderen. Ohne ein anderes als das andere gib t es kein
anderes tB). W o v o n etwas abhängig ist, dem gegenüber ist es;
[an sich] nicht anders« [5].

Dieselbe Schwierigkeit hat Leibniz veranlaßt, die Wechselwirkung

der Substanzen durch prästabilierte Harmonie zu ersetzen. Denn die
Monaden sind — - ähnlich wie die prthag-dharmas —- 'sans fenötres5 und
können nicht 'miteinander verkehren5. Die Aktion einer Substanz auf die
andere ist daher weder 'une emission5 noch 'une transplantation d’une
entit65; in der buddhistischen Terminologie: das prthaktva ( = anyatva)
schließt den samsarga aus.
85) Die Bedeutung des W ortes anya hat den indischen Dialektikern*
zu spitzfindigen Sophismen Anlaß gegeben. In dem Nyäya-Sütra II, 2Jr
46

In der realistischen L o g ik ( = iha) bezeichnet man den G e­

genstand {vastu) » T o p f« als etwas 'anderes’ gegenüber [dem G e­
genstand] »K leidungsstück«. D er »andere« T o p f ist [also] ein 'an­
derer7 in A bhängigkeit von [einem Gegenstand, w elcher ebenfalls]
ein 'anderer7 [ist]. Sobald dieser andere Gegenstand nicht da ist,
ohne diesen anderen Gegenstand, hört das andere auf, ein anderes zu *5

31 wird im Zusammenhang mit der Polemik über die Ewigkeit des Tons
ein folgender Trugschluß diskutiert: anyad anyasmäd ananyatvad ananyad
ity anyatäbhavah. Die Kommentare geben dazu zwei verschiedene Erklä­
rungen: 1) Nach dem Nyäya-bhäsya ist der Sinn etwa der folgende: Ist
ein x anyad, dann ist es sich selbst gegenüber nicht anyad, weil es
mit sich selbst identisch ist. Also ist x zugleich anyad und nicht anyad'.
Deshalb gibt es kein anyatva. 2) Ud d y o ta k a r a gibt in dem Nyüya-
Värttika eine andere Erklärung: Ist etwas anyad\ dann muß gefragt wer­
den, ob dieses anyad' gegenüber einem anderen anyad" anyad oder picht
anyad ist. Beides ergibt einen Widerspruch, a) Ist anyad' gegenüber dem
anyad" ein anyad, dann ist es nicht identisch mit anyad", also ein
nicht anyad, so wie ein Mensch, welcher gegenüber jem Brahmanen ein
anya ist, eben kein Brahmane = ein Nicht-Brahmane ist. b) Und ist
anyad' gegenüber anyad" ein nicht anyad, dann ist eben das anyad
zugleich ein nicht anyad. Also ist das anyatva auf alle Fälle unmöglich.
V ä c a s p a t i m i s r a in der Tätparyatika bezeichnet dieses Sophisma als väc-
chala (Wortverdrehung, welche auf der Vieldeutigkeit desselben Aus­
drucks beruht) und bemerkt mit Recht, daß das ananyatva (== die Iden­
tität) eines Gegenstandes sich selbst gegenüber nicht mit dem ananyatva
einem anderen Gegenstand gegenüber äquivalent ist: na hi nilam ätmano
5nanyad iti pitäd apy ananyad iti.
Die Naiyäyikas und die Mädhyamikas sind darüber einig, daß der
Begriff anya relativ ist; doch wird diese Relativität in den beiden Sy­
stemen wesentlich anders verstanden. Das Nyäya-Sütra II, 2, 32 spricht
von der itaretarüpeksa-siddhi des anyatva und des ananyatva, schreibt
also diesen Begriffen trotz der Korrelativität die Wirklichkeit ( = siddhi)
zu. Auch die Vaisesikas lehren ausdrücklich, daßprthaJctva {— anyatva, jedoch
von dem anyonyähhava unterschieden) als positive Qualität den Substan­
zen inhäriert. Vgl. A t h a l y e , Tarka-Samgr aha 164; V i s v ä n ä t h a , Sid-
dhäntamuktävall, 113. Das bestreiten die Mädhyamikas: das anyatva ist
kein Attribut, keine Qualität der Dinge, sondern eine pure Konstruktion
des diskursiven Denkens, eine Begriffshypostase. Kein Gegenstand ist an
sich anya,, sondern stets in Korrelation zu einem anderen anya: denn
'ohne ein anderes als das. andere gibt es kein anderes7. Und wenn das
absolute Anderssein ( = prthaktva) unmöglich ist, so können auch die
■dharmas nicht prthak sein; sie besitzen kein sva-laksana, unterscheiden
sich nicht von einander, sind also als Einzelsubstanzen völlig irreal. Die
Unmöglichkeit des absoluten Andersseins impliziert die Unmöglichkeit des
Pluralismus.
 47

sein. Und w eil der Gegenstand » T o p f « [nur] in A bh än gigkeit von

anderen Gegenständen, [z. B. in A bh än gigkeit vom ] K leidu ngs­
stück, ein 'anderer’ ist, deshalb muß als evident eingesehen w er­
den, daß der Gegenstand » T o p f« [an sich] überhaupt nicht 'an­
ders’ ist als der Gegenstand »Kleidungsstück«. W ovon etwas ab­
hängig ist ( = w orauf etwas korrelativ bezogen ist), dem gegenüber
kann es [an sich] nicht 'anders’ sein. Denn es lie g t hier das V e r ­
hältnis der wechselseitigen A bh än gigkeit (.säpeksatva) vor, w ie bei
den [Begriffspaaren] K eim und Sproß, kurz und lang usw. D a­
rüber heißt es w eiter unten [ X V I I I , 10]:
»W o v o n in A bhängigkeit etwas entsteht, dem gegenüber ist
es w eder dasselbe noch ein anderes. Deshalb hört es nicht
auf und beharrt nicht e w ig (— ist weder ucchinna noch
säsvata)«.
D er Gegner: [W ir behaupten:] Das Kleidungsstück ist g e ­
genüber dem T o p f ein anderes. In Korrelation zu diesem K leidu ngs­
stück, welches ein isoliertes Sein-für-sich besitzt ( = prthag-bhüta
ist), ist [auch] der T o p f ein anderer. W as ist nun an dieser A u f­
fassung falsch ?
D ie A n tw ort darauf gibt [der L eh rer]:
»W e n n ein 'anderes’ [an sich] anders als ein 'an deres’ wäre,
dann würde es [anders] sein auch ohne das andere. Ohne
das andere ist aber ein anderes kein anderes. Deshalb gib t
es überhaupt kein anderes« [6].
D er Sprachgebrauch des W ortes »an der« {anya) ist dreifach:
1) [unmittelbar]hinweisend (upadarsane) — »der eine
h i e r « und
2) [der Gegensatz dazu] » d e r a n d e r e « ( = der folgende =
ctpara\ wenn [mittelbar] »ein anderer (•= verschiedener) G e­
genstand« gem eint ist (<arthantara-parämarsin);
3) wenn man von B e k a n n t e m spricht ( prasidähoccaranam),
[also » e i n a n d e r e r « im Sinne » e i n g e w i s s e r « und » e i n
b e s t i m m t e r « , cinya — kciscid].
[In unserer Diskussion handelt es sich um die Korrelation
» d e r e i n e — d e r a n d e r e « ; die dritte Bedeutung lassen
w ir außer Acht].
W e n n der Gegenstand » T o p f« [an sich] anders als das an­
dere Kleidungsstück wäre, dann würde der Gegenstand » T o p f «
auch ohne den anderen Gegenstand »K leidu ngsstü ck« anders sein.
 48

Und es würde sich das Anderssein des Topfes .ergeben als eines-
vom Kleidungsstück unabhängigen (— auf nichts korrelativ bezo­
genen) und für sich seienden (ekaika — prthag-bhüta) [Gegenstan­
des]. Denn ein Gegenstand, welcher [an sich] anders ist als ein
anderer Gegenstand, realisiert sich [als der andere] auch ohne den*
anderen Gegenstand { ~ y a d dhi yasmäd anyat, tat tena vinäpi
siddhyati). So z. B. ist der Topf, sofern es sich um das Zustan­
dekommen seiner, fü r ihn (und nur für ihn) charakteristischen
F orm handelt (— svarüpa-nispattate), von dem »anderen Kleidungs­
stück« unabhängig. N im m t man an, daß der T o p f eben in dieser
W eise auch in jeder anderen Hinsicht anders als das Kleidungsstück
ist ( = daß er in diesem Sinne das anyatva auch ohne das andere
Kleidungsstück besitzt), dann ist allerdings die Existenz des Topfes
als einer individuellen, von dem anderen Kleidungsstück unabhän­
gigen Substanz (— das paratva dös Topfes) w ohl möglich. Nun ist es
aber falsch, daß der T o p f als einer für sich seiender, vom K le i­
dungsstück unabhängiger [Gegenstand] das Anderssein besitzt..
Deshalb [ist der Satz] 'etwas sei anders5 [v ö llig sinnlos]: sagt je ­
mand so, dann muß er den evidenten [W iderspruch] zulassen, daß
ein [Gegenstand], welcher »anders« ist in K orrelation zu einem
[zweiten Gegenstand], [an sich] doch nicht anders sei als jener
[zweite Gegenstand] (yad-apeksya yad anyat, tatas tad anyan na
bhavaM).
D er G egner wendet ein: W en n das Anderssein eines belie­
bigen etwas m it Kücksicht auf ein [anderes] beliebiges etwas irreal
ist ( — wenn die Aussage »x ist anders als y « unmöglich ist),,
dann ist es nicht erlaubt zu sagen: »W e il das andere ein ande­
res ist, nur insofern es von dem anderen abhängig ist, deshalb
ist das andere kein anderes« (— 5). [Denn in dieser Aussage w ird
der Ausdruck »das andere« gebraucht, von dem du doch behaup­
test, daß er v ö llig gegenstandslos ist].
D er Mädhyamika erw idert: Sofern man auf dem Standpunkt
der Erfahrung des A llta g s steht (lauhiJce vyavahäre sthitva)} g e ­
braucht man wohl den Ausdruck »das andere«, indem man [sich
an die D efinition hält], daß die K ealität des Andersseins auf der
wechselseitigen K o rrelativität der Einzelexistenzen beruht ( = * p a -
rasparäpeksikl bhävänäm anyatva-siddlur). Analysiert man aber den.
B e g r iff des Andersseins vom Standpunkt der absoluten Wahrheit:.
(vastutas), so erweist er sich als unmöglich. So lehren wir.
 49

D er G egner: Obwohl das Anderssein irreal ist, sagt man doch

im Sinne der konventionellen W ahrheit, der T o p f sei anders als
das Kleidungsstück. W arum spricht man nicht ebenso ( = im
Sinne der konventionellen W ahrheit) von dem Anderssein des
Keim es und des Sprosses ( = der Ursache und der W irk u n g) P
D er Mädhyamika: Sogar der naive Mensch (loka) [macht
hier einen Unterschied]: so w ie er von dem Anderssein des T o p ­
fes und des Kleidungsstückes überzeugt ist, so glaubt er eben nicht
an das Anderssein des Keim es und des Sprosses. Denn es würde
sich sonst [fü r ; K eim und Sproß] das Fehlen des Kausal Verhältnis­
ses und die simultane Existenz, so w ie es bei T o p f und K leidu ngs­
stück der F a ll ist, ergeben (.ghata-patayor iva janyaka-janakatva-
abhäva-prasangät, yaiigapadya-bhäva-prasahgät). U nd fern er [ist auch
zu beachten, w ie sich der naive Mensch auszudrücken p flegt].
Da hat er [einst] den K eim ausgesät und zeig t [jetzt] den Baum,
■der eine F o lg e des Keim es (bija-karya) is t.— »D iesen Baum habe
ich gesät«, [so sagt er, indem er stillschweigend die Identität des
Baumes und des Keim es voraussetzt]. W ir stellen fest: die T h e­
orie von der Verschiedenheit der W irk u n g und der Ursache
{kärya-kärana-bhütänäm paratvam) ist nicht einmal auf dem Stand­
punkt der alltäglichen E rfahru ng r ic h tig 86).

§ 3. D a s A n d e r s s e i n ist keine dem Gegenstand i n-

h ä r ie r e n d e Qualität.

D er G egner: W en n der B e g r iff »das andere« (para~buddhi)

auf der Korrelation eines padärtha-cmtara zum [anderen] padarthci-
antara (=*= eines cmyad zum zweiten anyad) begründet wäre, dann
freilich würde sich die absurde Konsequenz ergeben, daß 'd ie­
ses’ ( = ein 'anderes’) [an sich] nicht anders sei als das [zweite]
'dieses’ (== ein zweites 'anderes’) (tasmäd tad anyan na bhavati =
252 n). So sagen w ir aber nicht. Für uns ist vielm ehr das A n ­
derssein eine besondere Qualität, welche allen Einzelsubstanzen
gemeinsam ist (== sämänya-visesa). W o diese [Qualität] einem G e­

86) Diese Feststellung ist beachtenswert. Der sat-kärya-väda ist

falsch vom Standpunkt der absoluten Wahrheit, steht aber im Einklang
mit der Erfahrung des Alltags und entspricht den Intuitionen des naiven,
unphilosophischen Menschen. Der ürambha-vüda ist absolut falsch, sowohl
im; Sinne des samvrti-satya als auch im Sinne des paramärtha.
Prace Komisji Orjentalistycznej P. A. U. Nr. 14. 4
50

genstand inhäriert, sagen wir, daß dieser Gegenstand ein »ande­

re r« ist, ohne ihn anf einen [zweiten] »anderen« Gegenstand kor­
relativ zu beziehen. Deshalb ist [eure], an unserer L eh re geübte
K r itik durchaus nicht am Platze,
Der Mädhyam ika erw idert: So würde es gewiß sein, wenn
es das Anderssein [im Sinne einer Qualität, welche den G egen ­
ständen inhäriert], in W irk lich k eit gäbe. Das ist aber nicht der
Pall. W en n man auf dem Standpunkt der realistischen L o g ik steht
( = iha) und den B e g r iff des Andersseins hypostasiert (>halpyamäna),.
dann muß man auch [die A lternative] zulassen, daß dieses Anders­
sein entweder dem »anderen« oder dem »nicht-anderen« inhäriert,.
Beides ist aber falsch. U m das zu zeigen, sagt [der L e h re r]:

»N ich t im anderen ist das Anderssein, im nicht-anderen ist

es ebenfalls nicht«.

Man nehme an, daß das Anderssein [als Qualität] den »an­
deren« [Gegenständen] inhäriert. W o zu dann die Hypostase (p a -
rikalpana) des Andersseins P Denn [in diesem P a ll] schaffst du
die Hypostase des Andersseins, um das Prädizieren [eines G e­
genstandes] als des »anderen« zu begründen ( = anya-vyapadesa-
siddhy-artkam). D ie Prädizierung [jenes Gegenstandes] als des
»anderen« ist aber [schon vorher] auch ohne [die Plypostase des]
Andersseins erfolgt. W e il man das Anderssein in einem »anderen«
Gegenstand, welcher das Prädikat der »andere« bereits erhalten
hat, [als inhärierende Qualität] supponiert, deshalb ist eben das
Anderssein in dem »anderen« gar nicht möglich.
U nd nun [die entgegengesetzte These]: das Anderssein in ­
häriert den nicht-anderen Gegenständen ( = ist in dem nicht-an­
deren). D er B e g r iff der 'nicht-andere’ ist ein Synonym des B e ­
g r iffs der 'identische’. Denn die N egation des Andersseins ist die
Identität (anyatva-viruddham eTcatvam). Eben deshalb, w eil [die B e ­
g r iffe 'der andere’ und 'der identische’] kontradiktorisch sind,.,
ist das Anderssein [als inhärente Qualität] am 'nicht-anderen’
unmöglich.
Das Anderssein ist also [eine Qualität, welche] weder dem 'an­
deren’ noch dem 'nicht-anderen’ [Gegenstand] inhäriert. W e il nun ein
[dritter], außerhalb der A ltern ative: der 'andere’ und der 'nicht­
andere’ stehender Gegenstand ( = vyatirihtah padärthah) nicht m ög­
lich ist, deshalb ist das Anderssein auch in diesem [dritten],,
 51

außerhalb der A ltern ative stehenden Gegenstand unmöglich. [Zu­

sammenfassend] : das [Anderssein als inhärierende Qualität] g ib t
es überhaupt nicht. Und wenn das Anderssein irreal ist, dann
gib t es auch keinen Gegenstand, der ein 'anderer5 wäre und die
Schaffung des W ortes und des B e g riffs 'der andere5 begründen
könnte. So viel steht nun fest.
D er Gegner: Ob es das Anderssein [als inhärierende Qua­
lität] w irklich gibt, das m ag zunächst dahingestellt bleiben. J e ­
denfalls gibt es [konkrete Gegenstände], welche 'anders5 sind
( = es gib t das 'andere5). [E in Gegenstand] kann aber nicht 'an­
ders5 sein, wenn es kein Anderssein gibt. Deshalb muß man
w ohl [die Bealität des] Andersseins [als inhärierender Qualität]
zugeben,
Darauf erw idert [der L eh rer]:

»D a es kein Anderssein gibt, deshalb gibt es nicht das 'an­

dere5 und ebensowenig 'dasselbeV [7].

Daß es kein Anderssein [als inhärierende Qualität] gibt,

haben w ir vorhin bewiesen. U nd wenn das Anderssein irreal ist,
w ie kann es dann das 'andere5 und 'dasselbe5 geben? 'Dasselbe5
bedeutet das Nicht-Anderssein. [Ist aber ein G lied des kontradik­
torischen Gegensatzes irreal, dann ist auch das zw eite G lied irreal].
Deshalb gib t es weder das 'andere5 noch 'dasselbe5. ( = K e in G e­
genstand ist ein 'anderer5 und kein Gegenstand ist 'derselbe5).

§ 4. E i n p r a s a ü g a - B e w e i s , d a ß d i e K o o p e r a t i o n der
p r t h a g - d h a r m a s u n m ö g l i c h i st .

D er G egner [g re ift auf das Problem des samsarga zurück.]:

[Die prthag-dharm as, aus den sich die W ahrnehm ung zusam­
mensetzt], das Sehen usw. sind wirklich. Denn der samsarga ist
wirklich. Daß [nämlich an den prthag-dharm as] das Anderssein
nicht aufweisbär ist, mag zugegeben werden. Trotzdem ist der
samsarga der drei [Elem ente in der W ahrnehm ung], ihr Zusam­
menfallen (samnipüta), ihr Zusammenkommen {samgati\ ihr K o n ­
takt (sparso) [ein w irklicher Prozeß]. Dann aber, w eil der samsarga
w irklich ist, müßen auch [die Elem ente des samsarga], das Sehen
usw. w irklich sein.
D er Mädhyamika: So würde es gewiß sein, wenn der sam-
!i 4*
 52

sarga etwas wirkliches wäre. Das ist aber durchaus nicht der Fall.
Um zu zeigen, warum der samsarga irreal ist, sagt [der Leh rer]:
»Das gleiche mit dem gleichen bildet keinen samsarga; auch
das andere m it dem anderen verbindet sich nicht«.
W en n der samsarga aus [den Elementen des] Sehens usw.
w irklich wäre, so müßte er entweder im Sinne des ekatva, oder
auch im Sinne des anyatva postuliert werden. Stellt man sich auf
den Standpunkt des ekatva ( = der Identitätstheorie), so erweist
sich der samsarga als u n m öglich 37). Denn die Milch, kann sich
m it dem W asser nicht verm ischen38), wenn sie ein zig und allein
( ekakam) da ist, als [absolute, zu nichts, auch] nicht zum W asser
in K orrelation stehende [Substanz]. U nd auf dem Standpunkt des
prtaktva ( = des Pluralismus) gibt es auch keinen samsarga. Denn
die Milch, wenn sie in absoluter Isolierung vom W asser existiert
(udakat p rth a g avasthitam kslram), kann sich ebenfalls nicht m it
dem W asser verm isch en 8
79). Ä hnlich verhält es sich m it unserem
Problem : W en n man den samsarga ( = die Kooperation) des Se­
hens usw. [als eine Realität] hypostasiert, so ist das bei der A n ­
nahme des ekatva deshalb unmöglich, w eil sich der W idersinn
des samsarga des einen einzigen ( = identischen) [Elements] caksu

87) Der Gegensatz zwischen ekatva nnd prthäMva, zwischen Mo­

nismus und Pluralismus entspricht dem Gegensatz zwischen läävata-vüda
und uccheda-väda. Vgl. Pr. 2 1 4 9, wo satattva für ekatva, aprthaktva
steht. Beide Ansichten sind falsch, weil sie auf dem Standpunkt des R a­
tionalismus und des Realismus stehen und in der Logik ein adäquates
Erkenntnismittel der absoluten W irklichkeit erblicken. Die Mädhyamikas
lehnen die pluralistische Theorie der prthag-dharmas ab, lehren aber trotz­
dem kein ekatva, weil sie im Sinne der pras<m#a-Methode nur negative
Aussagen über die absolute W irklichkeit für zuläßig halten. Sie sind
daher wohl advaita-vädins, aber keine ekatva-vadins. Ihr Monismus ist
frei vom astitva und nästitva. Dieser Gedanke ist gleichsam ein Leitm o­
tiv des iünya-väda. Vgl. Ä r y a d e v a s Aksara§atakam, übers, von V a s u -
d e v G o k h a l e , Jahrbuch des Instituts f ü r Buddhismus-Kunde I, Hei­
deiberg 19 BO.
88) W enn alles nur dieselbe, eine Substanz (= = die Milch) ist, dann
kann von dem samsarga der Milch mit der Milch keine Rede sein.
Denn das würde eine auf sich selbst bezogene Aktion sein, diese ist aber
unmöglich. Vgl. Anmerkung 14.
89) Zw ei absolut andere Substanzen können nicht aus ihrem Ge­
sondertsein heraustreten. Vgl. Pr. 2 0 5 11 über die Unmöglichkeit der
prapti zwischen Feuer und Brennstoff ( ==kartar und karman).
 53

ergibt. Stellt man sieb aber auf den Standpunkt des prthaktvci, so
erw e st sieb der B e g r iff des samsarga ebenfalls als logisch unmöglich.
Denn auch hier gelangen w ir zum W idersinn, daß der sanisarga
des absolut isolierten ( prthag-bhüta) und absolut individuellen
(<ekaka) [Elements] caksu m it [anderen prthag-dharm as], rüpa usw.
zustande kommt. [Somit gib t es überhaupt keinen samsarga]. U nd
wenn der samsarga irreal ist, dann sind es auch [die im samsarga
kooperierenden Elem ente]: das Sehen (darsana = caksu) usw.
D er Gregner [form uliert einen neuen Syllogismus, um die
Realität des samsarga zu beweisen]: Es m ag [zunächst] dahinge­
stellt bleiben, ob der samsarga w irk lich ist. [Jedenfalls] gibt es
das samsrjyamcina, das samsrsta und den samsrastar. Denn [die
Realität] dieser [B e g riffe ] wurde noch nicht geleugnet. W e il nun
ohne den samsarga weder das samsrjyamäna, noch das samsrsta,
noch der samsrastar m öglich sind, deshalb muß auch der sam­
sarga w irklich sein.
D er Mädhyam ika erwidert: Auch das ist nicht richtig. Es
wurde doch bewiesen, daß der samsarga irreal ist, und wenn der
samsarga irreal ist, w ie kann von dem samsrjyamäna usw. die
R ed e sein ? Das Objekt der in der (Gegenwart stattfindenden A k tion
des samsarga (== vartamäna-samsarga-kriyä-sädhana-karma-bhü-
tam ) ist das samsrjyamäna. D ie vollzogene A k tion des samsarga
(— das Ergebnis) ist das samsrsta. D er Agens, w elcher während
des Vollzugs der A k tion seine Unabhängigkeit behält (■= kriyä-
nispattau svätantryenävasthitah) ist der sam srastar10). W e il der
samsarga irreal ist, deshalb erblickt [unser L eh rer] weder das
samsrjyamäna, [noch das samsrsta und den samsrastar). U m auch
diese [drei B e g riffe ] ausdrücklich zu verneinen, stellt er fest:
»E s gibt kein samsrjyamäna, kein samsrsta und keinen
samsrastar« [8],
Denn also hat der Erhabene in der U päli-pariprcchä gesagt;
»Sich mit allem verbindend sieht das Auge. Daher sieht es
nicht, wenn die pratyayas fehlen. [In W irk lich k eit] erblickt
das A u g e keine G-estalt. Eine Einbildung {pikalpa) ist daher
die V erein igu n g und die Trennung [des Sinnesorgans und
des Sinnesobjekts]«.4
0

40) Vgl. Panini I, 4, 55 svatantrah karta.

»Sich, auf das zu schauende stützend sieht das A u ge schöne,
farbige, viele Gestalten. W e il gestützt auf die Verbindung
(ijoga-samäsrita) schaut das Auge, eben deshalb schaut das
A u g e [in W irklichkeit] niemals«.
»Vollkom m en erlöst von der W e lt sind jene Helden, welche
die dharmcis svabhävatas erkennen. F re i von dem H aften
an der Sinnlichkeit leben sie, ohne das H aften belehren sie
die W esen«.
»O bw ohl es keine Lebewesen (sattva) und keine Seelen
(jlv a ) gibt, zum W o h l der W esen handeln die Sieger. Ob­
w ohl die Lebewesen illusorisch sind, schaffen sie ( = die
Sieger) Gutes, und das ist fü r sie ihre große Freude«.
»E s gibt überhaupt kein Haften. W essen Geist auf das
Absolute (dharmata) gerichtet ist, dessen Geist haftet picht
an der Existenz (bhavd), dieser ist fre i in dieser W e lt von
[allem] Fühlen (vedanä)«. V
Und ähnlich:
»G e p fle g t wurde der Pfad, die Erkenntnis vollendet. L e e r
sind die dharmas, alles ist ohne atman. W e r hat die dhar-
mas rich tig erkannt, dem wurde zuteil die unendliche E r ­
leuchtung ( pratibhänam-ancmtam«).
 XV

K ritik der Lehre von dem absoluten Sein.

§ 1. D e r hlnayanistische B egriff des s v a b h ä v a 41)
und se in e K r i t i k .
i'
[Die Diskussion eröffnet unser Gregner m it der Aufstellu ng
eines folgenden Syllogism us]:

41) Im Mittelpunkt der großen Kontroverse zwischen dem mahäyä-

nistischen Monismus und dem hlnayänistischen Pluralismus steht der
Begriff des svabhäva. Die Mädhyamikas sind nihsvabhäva-vädins,' die H i­
nayänisten ( pudgala-vädins und skandha-vädins) lehren hingegen, daß
'alle bhävas ihren svabhäva besitzen5. Für das Verständnis dieses Gegen­
satzes ist es wichtig, folgende Bedeutungen des Ausdrucks svabhäva zu
unterscheiden:
1) svabhävah = svo bhävah — mjam ätmiyam svarüpam; Weäens-
eigenschaft im Gegensatz zum Accidpns = yo dharmo yam padärtham
na vyabhicaratiy sa tasya svabhävah (P r. 231). Beispiele: die Hitze des
Feuers, das Rubin-Sein des echten Rubins im Gegensatz zum 'Aussehen
wie ein Rubin5 an einem durch die Kunst der Juvelenfälscher verwan­
delten Chrysoberyl usw. Dieser svabhäva-Bsgnft wird in der Pr. wieder­
holt bekämpft. Und zwar sind in diesem Sinne überhaupt alle Buddhi­
sten nihsvabhäva-vädins. Denn auch die Hinayänisten leugnen den Un­
terschied zwischen den wesentlichen und nichtwesentlichen Eigenschaften:
auch die Hitze des Feuers ist ein krtaka-dharma (== sa'rßskrta)^ nämlich
als Ergebnis der Kooperation entsprechender hetu und pratyayas: der
Linse, der Sonne, des Brennmaterials usw. W e il alles kausal-relativ ist,
deshalb gibt es keinen akrtaka-svabhava, der als nie fehlende Eigenschaft
dem Gegenstand inhärieren könnte. A u f diese Kritik der Mädhyamika-
Schule erwidert das Nyäya-Sütra IV, 1, 34 ff.
2) svabhäva im Sinne der hlnayänistischen dharma-Theorie als das
absolut individuelle Eigenmerkmal = svalaksana} welches von dem ebenso
individuellen Substrat ( = prthag-dharma) getragen wird: svalak§ana-dhä-
ranäd iti dharmah. Die Hinayänisten sind svabhäva-vüdins, insofern sie
56

[Die These]: D ie bhävas besitzen dem svabhäva.

[Der Grund]: Denn sie haben ihr upädäna in den die E n t­
stehung bedingenden hetu und pratyayas.

eine Vielheit von solchen Einzelsubstanzen mit den entsprechenden Ein­

zelmerkmalen annehmen. Der Unterschied zwischen dem Nyäya-Vaisesika
und dem Hinayäna in der Auffassung des svabhäva beruht also wesent­
lich darauf, daß nach der Lehre der Naiyäyikas dieselbe Substanz mehrere'
(wesentliche und akzidentielle) Eigenschaften, nach dem Hinayäna da­
gegen jeder dharma nur e i ne Eigenschaft tragen kann; Die Mahäyänisten
sind nihsvabhäva-vädins, indem sie sowohl die prthag-dharmas als auch
die svalaksanas für irreal halten: die nihsvabhävatä ist in diesem Sinne
ein Äquivalent der svalaksana-iunyatä, des svabhäva-laksana-viyuktatva,
des sarva-dharma-nairätmya. Vgl. Siksä-Samuccaya 261: 4ünymn hi cakßui
caksu-svabhävena, yasya ca dharmasya svabhävo na vidyate} so ’vastukah.
In der Philosophie Dignägas, welche den ksana-bhahga-väda und die
Lehre der Sauträntikas von dem ariha-kriyä-käritva mit dem vijnäna-
väda der Yogäcäras zu einer genialen Synthese verbindet, ist der abso­
lute Moment der reinen Sinnlichkeit das absolute Sein an sich und so­
mit zugleich das svalakßana, das auf nichts bezogene x6ös xt, Auch diese
Auffassung lehnen die Mädhyamikas ab. Vgl. die ausführliche Kritik Can-
drakirtis, Pr. 5 8 14— 7 5 5, deren Feinheit und bewunderungswerte Scharf-
sinnigkeit erst die meisterhafte Übersetzung S te h e r b a t s k ys, Nirväna
140— -164 erschlossen hat.
3) svabhäva als Äquivalent der prakrti , des upadäna und des
äiraya, des unveränderlichen, ewigen Substrats aller Veränderungen, w el­
ches 'in den drei Zeiten’ dasselbe bleibt. Als svabhäva-vädins in diesem
Sinne können unter den Buddhisten nur die Vaibhä^ikas charakterisiert
werden; die Sauträntikas sind einig mit den Mädhyamikas, daß die Hy­
postasierung eines örcoxsc^evov, eines transzendenten lakßya völlig illuso­
risch ist. Candraklrti polemisiert in der P r. wiederholt gegen diesen Be­
griff des svabhäva, und zwar stets mit demselben stereotypen Argument:
a ist, was es ist, und kann nicht non-a werden. Ein bhäva, welcher
prakrtyä = svabhävena existiert, kann nicht dem anyath'ätva unterworfen
werden. (Pr. 272 6). Typisch ist die Widerlegung der Lehre der Vaibhä-
sikas von dem dharma-svabhäva und den drei avasthäs in der Pr. 242 1-8.
Der Ein wand, daß der Jüngling nicht alt werden kann, weil er sich ex
definitione in der Existenzphase des noch nicht erreichten Alters befin­
det, richtet sich gegen die Möglichkeit der präpti. des 'Erreiehens’ der
Attribute durch das Subjekt. W e il die Substanz überhaupt keine A ttri­
bute besitzen, erwerben und verlieren kann, deshalb ist die Lehre von
dem unveränderlichen Träger veränderlicher Eigenschaften, die parinämi-
nityatä gunänäm der Sämkhyas und der Vaisesikas gänzlich unmöglich..
4) svabhävah = svato bhävah; das absolute, nicht relative Sein
(=■ nirapeksah svabhävah) im Gegensatz zum parabhävah. Alle prthag-dhar­
mas des hlnayänistischen Pluralismus sind parabhäva; denn der Pluralismus.
 57

[Die negative Instanz]: W a s ohne svabhäva ist (= = y an nästi\.

das hat kein upädäna in den die Entstehung bedingenden
hetu und pratyayas; z. B. eine Luftblum e.
[Die positive Instanz]: [W as den svabhäva besitzt, hat das
upädäna in den die Entstehung bedingenden hetu und prCi­
ty ctyas ; z. B.] dem Sproß lie g t zugrunde als upädäna der
Keim , welcher seine (des Sprosses) Entstehung bedingt.
[Die Anwendung]: [So ist es auch in unserem Fall]. D io> hetti
und pratyuyas) [nämlich] die cividyä usw., welche die E n t­
stehung [entsprechender bhävas], der samskäras usw. [nach
dem Gesetz des pratttya-saniutpjäda] bedingen, liegen [diesen
bhävas] als ihr upädäna zu gru n d e42).

schließt die nirapeksatä aus. Nur das £v Kod rcav, das Universum als T<k
talität des Seienden ist frei vom Bezogensein auf das andere und in
diesem Sinne ein svabhäva. Dieser Begriff des absoluten, nicht-relativen
und auf nichts bezogenen Seins an sich ist aber überhaupt kein Be g r i f f .
Er ist dem diskursiven Denken unzugänglich und hebt sieh selbst dialek­
tisch auf, sobald man versucht, ihn logisch zu bestimmen. Es genügt zp
überlegen, daß svabhäva im kontradiktorischen ‘ Gegensatz zu parabhäva
steht und daß die Kontradiktion auch ein Relationsmodus ist. Ist nun
der svabhäva cim Gegensatz5 ( = in Korrelation) zu parabhäva 'relativ5,
so ist auch der parabhäva, als identisch mit dem relativen svabhäva, selbst
'absolut5. W ir gelangen auf diese W eise zu einer dialektischen Begrün­
dung der fundamentalen These der mahäyänistischen Metaphysik, daß'
die phänomenale W irklichkeit und die W irklichkeit an sich, der savrisära
und das nirväna identisch sind. Diese Identitätsformel ist eine durchaus
positive Lehre und es würde ein prinzipielles Mißverständnis sein, wollte
man darin nur ein spitzfindiges Spiel mit den Worten erblicken. Die Ma-
häyänisten sind nihsvabhäva-vädins, sofern sie die pluralistische Lehre
von den svalaksanas ablehnen; sie sind aber svabhäva-vädins, sofern sie
die Realität des absoluten, durch die Hypostasen des begrifflichen Den­
kens nicht differenzierten Uberseins postulieren. Allerdings, weil dieses
Übersein der diskursiven Ralio unzugänglich (atarkävacara, nisprapanca)
und mir in der mystischen Intuition erlebbar ist, deshalb ist die rationale
Theologie auf dem Boden der Mädhyamika-Philosophie prinzipiell ausge­
schlossen. Alle positive Aussagen über das Absolute sind nur adhyäropena,
im übertragenen Sinne zu verstehen. Der einzig adäquate Ausdruck ist
das Schweigen: paramärtho hy arxjänäm tusnibhävah.
4ä) A. upädäna = ÖTCOxeqxevov. Das Problem des upädäna steht in
der indischen Philosophie im Zusammenhang mit den Erörterungen über
das Wesen der Kausalität* Für den sat-kärya-väda ist das upädäna die
prakrtL die allen vikäras zugrunde liegende, identische Ursubstanz, zu­
gleich die letzte, oberste causa materialis (mUla-kärana) aller Produkte..
 [Die Schlußfolgerung:] Also besitzen die bhavas den sva-
bhäva.
Darauf erw idert der Mädhyamika: W en n die bhävas — sei
ns die samshäras [des hmayänistischen Pluralismus], sei es [die
D in ge des naiven Realismus] der K eim usw. —■ den svabhäva be­
sitzen, dann [existieren sie in W irklich keit]; und w eil sie in W ir k ­
lichkeit existieren, w ozu brauchen sie die hetu und pratyayas ?
Denn so w ie die samskäras in ihrer aktuellen Existenz ( = sobald
sie aktuell wirksam gew orden sind — vartamänl-bhüta) sich auf
das upädäna der avidyä nicht mein* zu stützen brauchen, und so
w ie der Sproß, [wenn er einmal entwickelt ist, sich nicht mehr
auf das upädäna des Keim es zu stützen braucht] — [gleichsam]
um auf diese W eise eine noch größere Intensität der Existenz

Für die hlnayänistisehe dharma-Theorie ist diese Auffassung des upädäna

nicht annehmbar. Dem samtäna liegt nicht ein identisches Substrat zu­
grunde, sondern lediglich die Kooperation einer Vielheit von Elementen,
von denen jedes ein 'Träger des eigenen Merkmals5, eine 'individuelle
Substanz5, ein prthag-dharma ist. Trotzdem ist das Geschehen nicht völ­
lig substratlos: denn jeder dharma, der im samtäna auftaucht, ist ein
Substrat ( = upädäna, äs'raya) für die anderen dharmas in dem Sinne,
daß er sie nach dem Gesetze des pratitya-samutpäda determiniert. Ge­
leugnet wird nur der Begriff der Substanz, der Urmaterie im Sinne des
Sämkhya. Das W erden ist kein Umgestalten, keine Transformation des
einen Stoffes, zugleich aber auch keine gänzlich substratlose Halluzination.
B. Außerdem hat der Ausdruck upädäna in der buddhistischen
Literatur noch andere Bedeutungen, vgl. d e la V a l l e e P o u s s i n ,
Dome Gauses 26. Als neuntes nidäna in der Formel des abhängigen
Entstehens steht upädäna im Zusammenhang mit der trsnä und bedeu­
tet das Haften an der Existenz, hat also mit upädäna = äsraya nichts
zu tun. Über die Bedeutung des Wortes upädäna in der Zusammensetzung
panca-upädäna-skandha geben die Texte zwei verschiedene Erklärungen:
a) upädäna-skandhäh = säsrava-dharmäh — Elemente, die mit den Jcledas,
mit der Leidenschaft und mit dem W illen zum Leben behaftet sind, und
b) upädäna-skandhäh — samskrta\ dharmäh — anäsrava -f- säsrava = E le­
mente des samtäna, die in Korrelation zueinander entstehen, ln diesem
Sinne ist manusya-upädäna ein Synonym des manusyä-samtäna. Endlich
sei noch eine Bedeutung des Ausdrucks upädäna hervorgehoben: upädäna
sind diejenigen, tatsächlich gegebenen dharmas, auf die gestützt der Pseudo­
begriff, die prajnapti gebildet wird. So entsteht auf dem Substrat — in
Korrelation zu den fünf skandhas die illusorische Vorstellung des pudgala
»w ie der Schatten in Korrelation zum Baum und das Feuer in Korrela­
tion zum Brennstoff«. W elche von diesen Bedeutungen gemeint ist, muß
von Fall zu Fall auf Grund des Kontextes entschieden werden.
 59

zu erwerben ( = bhüyo nispattaye) — in demselben Sinne brau­

chen [überhaupt alle bhävas] kein anderes [Substrat], um darauf
.gestützt ins Dasein zu treten ( = um zu entstehen). Denn [es wurde
ja von vornherein angenommen, daß] ihr svabhäva w irklich i s t 43).
U m das festzustellen, sagt [der L eh rer:]
»D as Ins-Dasein-Treten (sambhava) des svabhäva in K o rr e ­
lation zu den heUt und pratyayas ist nicht zuläßig«.
D er Gegner: W ir geben zu [die D ich tigkeit dieser Schluß­
folgerung]: cD er svabhäva ist nicht w irklich v o r der Entstehung
. ( = vor dem Ins-Dasein-Treten) des bhäva. Denn [wenn es so
wäre, dann] in folg e der W irk lich k eit des svabhäva würde die E n t­
stehung überflüßig sein’ . [Dann ist aber w ohl die folgen de These
richtig]: cD er svabhäva, welcher vo r der Entstehung nicht w irklich
war, entsteht nachträglich in K orrelation zu den hetu und p r a ­
tyayas\
Der Mädhyämika erw idert: N im m t man das an, so [muß
festgestellt werden]:
»In Korrelation zu den hetu und pratyayas geworden, würde
der svabhäva kontingent {krtaka) sein« [1].
D er Gegner: W ir sind damit einverstanden, daß der sva­
bhäva in K orrelation zu den hetu und pratyayas entsteht und da­
her kontingent (— zu fällig gew orden — künstlich = krtaka) ist. W e il
w ir die K ontin genz des svabhäva zugeben, ist der H inw eis auf
diese Konsequenz kein A rgu m ent gegen unsere These.
D er Mädhyamika gib t das nicht zu. Denn:
»E in kontingenter svabhäva, w ie sollte er m öglich sein ?«
D ie [B e g riffe ] K on tin gen z und svabhäva lassen sich nicht
miteinander zu einer sinnvollen Einheit verbinden ([asamgatärtham).
Denn sie bilden einen kontradiktorischen Gegensatz. In der rea­
listischen L o g ik ( = iha) bedeutet der Ausdruck svabhäva soviel,
w ie das Sein an sich (das Selbst-Sein = svo bhävah), und eben
m it Bücksicht auf diese Bedeutung w ird ein kontingentes Sein
(krtakah paäärthah) von niemand in der W e lt als svabhäva be­
zeichnet. So [z. B.] ist cdie W ä rm e’ [als Eigenschaft] des Wassers *

*3) Das ist das stereotype Argument gegen die These des svakrtatva
und des svata utpada: die Entstehung des präexistierenden Seins ist
ohne Zweck ( niqprayojana). Vgl. Anmerkung 10.
 60

[ein Accidens, eine kontingente Realität und daher nicht der

svabhäva], ähnlich 'das Aussehen w ie ein Rubin’, das durch die
Kunst der Juvelenfälscher [vorübergehend] einem Chrysoberyl
verliehen wurde usw. "Was hingegen nicht kontingent (akrtaka) ist,
das ist svabhäva (— das absolute W e s e n — das An-sich-sein des
Dinges), z. B. dieselbe 'W ä rm e’ [als Eigenschaft] des Feuers, das
'Aussehen w ie ein Rubin’ als Eigenschaft des echten Rubins usw.
W e il in diesen Beispielen das Inhärenzverhältnis (samparka) z w i­
schen dem Gegenstand ( padärtha) und seinem Attribut ( = antara)
kein kausal-gewordenes (ajäm ta) ist, deshalb spricht man [in die­
sen und ähnlichen Fällen] von dem svabhäva.
Nun muß aber gleich hervorgehoben werden, daß diese
Leh re von dem nicht-kontingenten svabhäva nur vom Standpunkt
der alltäglichen Erfahrung (vyavahära:) rich tig ist. Dagegen, [wenn
es sich um den Standpunkt der absoluten Erkenntnis handelt, so]
lehren wir, daß die W ärm e auch als Eigenschaft des Feuers kein
svabhäva ist. Und zw ar deshalb, w eil sie kontingent ist (— in folge
des krtakatva). Das Feuer entsteht [nämlich] in Korrelation zu
[bestimmten] hetu und pratyayas, durch das Zusammenwirken
[mehrerer K rä fte ]: der Linse, des Brennstoffs und der Sonne, oder
auch als F o lg e des Reibens der H ölzer usw. Unabhängig vom.
Feuer gibt es keine 'W ärm e’, also entsteht auch sie in K o rrela ­
tion zu den hetu und pratyayas und ist somit kontingent ikrtaka),.
U n d w eil sie kontingent ist, deshalb kann sie ebensowenig w ie
die W ärm e des Wassers ein svabhäva sein.
D er G egner: Und gleichw ohl ist es nicht sogar für die [un-
gelehrten] W e ib e r im H arem eine durchaus evidente W ah rh eit
( prasiddha), daß die W ä rm e der svabhäva des Feuers ist ?
D er Mädhyam ika: W ir bestreiten nicht, daß [der B e g r iff des
svabhäva in dem oben dargelegten Sinne der Menschheit als]
evident erscheint. Trotzdem behaupten wir, daß es den svabhäva
überhaupt nicht geben kann, w eil [die bhavas\ ohne das laksana
des svabhäva sind (— w eil sie kein prthaktva besitzen). Sie sind
[als empirische Phänomene] nihsvabhäva und werden durch die
Menschheit, welche durch Irrtum und Unwissenheit heimgesucht
ist, als sa-svabhäva auf g e f aßt. So w ie die Taimirikas, in folge ihrer
K rankheit in der Illusion befangen sind, daß die Haare, [welche
sie zu sehen glauben und] deren svabhäva irreal ist, tatsächlich
den svabhäva besitzen, genau so verhält es sich m it den einfälti-
 61

.gen Individuen (fiüläh\ deren G-eistesauge durch die Tim ira-Krank-

heit der Unwissenheit geblendet wurde: obwohl die bhavas in
W irk lich k eit nihsvabhäva sind, glauben sie irrtüm lich, daß die
bhavas den svabhäva besitzen. Ih rer Befangenheit gemäß (;ijathäbhi-
nivesam) hypostasieren sie ein laksana; [z. B.] die W ärm e als
laksana des Feuers. Und w eil sie [dieses auf diese W eise kon­
struierte laksana]: in anderen Fällen nicht apperzipieren (anupa-
lambhäd\ meinen sie, es sei das ausschließliche ( = individuelle =
asädharana) Eigen-m erkm al (svam eva laksanam). [A n diese A u f­
fassung], eben deshalb, w eil sie für die einfältigen Menschen den
W e rt einer evidenten W ahrheit besitzt, hat [sich] der Erhabene
[angepaßt und] im Abhidharma für eine H eike von B eg riffe n
ihre besonderen Wesensm erkm ale vom Standpunkt der konven­
tionellen W ahrheit ( = ihr sämvrtam svarüpam) festgelegt. H in g e­
gen wurden die vier [samskrta-] laksanas1 das anityatva usw. als
allgem eine Merkmale (sämänya-laksana) gelehrt, w eil sie [allen
bhavas] gemeinsam sind. Nun aber, genau so w ie die gesunden
Menschen (vitim ira) die Haare nicht sehen, welche die Taimirikas
wahrzunehmen glauben, so sind die H eiligen, die sich um das
W o h l anderer W esen bemühen, fre i von der Illusion des sva-
bhäva) den das Denken ( = mutt) der einfältigen Menschen hypo-
stasiert. Und sofern sie m it Individuen zu tun haben, deren g e i­
stiges A u g e befreit ist von der Tim ira-K rankheit der Unwissen­
heit und daher klar und deutlich sieht, sagen sie [über jene
Abhidharm a-Definitionen] gerade aus: cdas ist nicht der [wahre]
svabhava der bhavas\
A lso heißt es in dem Lankävatära-Sütra:

» W ie die Taim irikas sich fälschlich einbilden, ein N etz aus

Haaren zu sehen, so w ird auch fälschlich von den einfälti­
gen Menschen {bald) die Illusion des Seins (bhäva-vikalpa)
geschaffen«.
»E s gibt keinen svabhäva und keine vijna pti) kein vastu gibt
es und auch keinen älaya: [alles] das sind [falsche B e g r iffs ­
hypostasen], geschaffen von einfältigen Menschen (bald) Und
seichten Sophisten (=^ savabhütaih kutärkikaih).

Und ähnlich: »I n Betracht ziehend, daß der svabhäva jenseits

des W erdens (==■ ohne Entstehen) ist, habe ich, o Mahämati, alle
dharmas unentstanden ( anutpanna) genannt«.
62

§ 2. D i© m a h a y a n i s t i s c h e L e h r © v o m s v a b h a v a .

D er G egner stellt die F rage: W en n die W ärm e des Feuers;

und ähnliches nihsvabhäva genannt wird, w eil es in Korrelation,
zu [bestimmten] hetu und pratyayas ensteht und somit kontingent
ist, was ist dann das laksana des svabhava, was ist der svabhava. ?■
Darüber mußt du uns belehren.
D ie A n tw o rt [auf d iese.F rage] gibt [der Lehrer]:
»N icht-kontingent ist fürwahr der svabhava, nicht bezogen
auf ein anderes Sein (nirapeksah p a ra tra )« [2].
[Das Compositum] sva-bhäva ist aufzulösen als svo-\-bhava..
D ie Beschaffenheit (rüpa) eines Gegenstandes w ird als svabhava
bezeichnet, wenn sie äimiya ist, [d. h. zum Wesen des Gegenstan­
des gehört]. W as atmiya ist, das ist akrtrim a (— nicht kontingent),,
was aber krtrim a ist, das ich nicht atmiya, z. B. die W ärm e [als
Eigenschaft] des Wassers. In [dem B e g r iff] atmiya ist [im plicite
enthalten der Sinn des rechtmäßigen] Besitzes (±zyac yasyäyattam
tad api tad-ätmiyam), z. B. die eigenen Sklaven, das eigene V e r ­
mögen. W a s aber als Eigentum einer anderen Person gehört, das
ist nicht atmiya, z. B. ein auf bestimmte F rist geliehenes Gut,
darüber man fre i nicht verfü gen darf (tavat-kaUkäyäcitakam asva-
tantram). Und w eil nun so das svabhavatva des Kontingenten
(krtrim a ) und in Korrelation zum anderen Sein Stehenden ( para-
säpeksa) unannehmbar Ist, so ist auch die W ärm e des Feuers [aus
denselben Gründen] als svabhava nicht möglich. Denn auch sie
ist korrelativ an bestimmte hetu und pratyayas gebunden, entsteht
in einem bestimmten Moment ohne früher existiert zu haben44)
( = pürvam abhütvä pascäd utpädah), ist also kontingent ( = krta-
k a — krtrim a = samskrta). U nter dem svabhava [des Feuers] muß aber
dasjenige ureigene W esen (nijam rüpam) verstanden werden, w el­
ches dem Feu er in den drei Zeiten (— immerwährend) eignet

44) abhütvä bhavati ist die These der Sauträntikas und der The-
ravädins. Selbstverständlich ist damit nicht gemeint, daß die dharma#
aus dem Nichts entstehen. Der Sinn dieser Formulierung wird verständ­
lich aus dem Gegensatz zu der Ontologie der Vaibhäsikas, für die der
utpäda eines dharma nur den Übergang aus der Existenzphase der Zu­
kunft in die Existenzphase der Gegenwart bedeutete (== bhütvä bhavati).
Die Sauträntikas leugnen nur die Präexistenz der prthag dharmas, nicht
aber die Realität eines monistisch aufgefaßten absoluten Substrats,
 63

(,kälatraye 'py avyabhicari), welches nicht kontingent (<akrtrim a) ist,

welches nachher nicht existiert, wenn es früher nicht existiert
hat ( pürvam abhütva pascää yan na bhavati\ und welches fre i
ist von der A bh än gigkeit von den hetu und pratyayas im G e­
gensatz zu der W ärm e des Wassers, den [B egriffspaaren] oben
und unten, kurz und lang usw. U nd was ist nun dieses so be­
schaffene E igen wesen (svarüpam) des Eeuers P [W ir antworten:]
m it H inblick auf sein Eigenwesen (svarüpatas) ist das Eeuer w e­
der seiend noch nicht seiend. Hur um die H örer nicht zu er­
schrecken, lehren w ir im metaphorischen Sinne (— samvrtyä sam-
äropya = die Attribute der relativen W irk lich k eit auf das A b ­
solute übertragend), daß das Eeuer (als besondere Bealität) w irk ­
lich ist.
Denn so hat der Erhabene, gesagt:

»Ü ber das Unwandelbare (aksara dharma) w ie ist das L e r ­

nen und Leh ren {sruti und äesana) m öglich ? — Durch
Ü bertragung (samäropäd) w ird das Unwandelbare zum G e­
genstand des Lernens und des Leliren s«.
U nd [in diesem Traktat] sagt [der L e h r e r ]:
»W e d e r cleer’ noch 'nicht leer5 darf man sagen; auch nicht
'beides5 und nicht 'nicht beides5. N ur im Sinne der p ra jh a p ti
kann [über die absolute W irklich keit] ausgesagt w erden«
[X X I I , 11].

D er G egner: W en n aber alle Existenzialaussagen, die du

machst, erst durch Ü bertragu ng [der hypostasierten Attribute]
auf ‘ dieses [absolute Eigenw esen = svarüpa] m öglich sind, dann
[möchten w ir eben wissen], w ie dieses [Eigenwesen] beschaffen ist.
D er Mädhyamika: Dieses Eigenwesen ist die dharmatä der
dharmas. — U nd was ist die dharmatä der dharmas P — D er
svabhäva der dharmas. — U nd was ist dieser svabhäva P — D ie
p ra k rti. — U n d was ist diese p ra k rti P — D ie sünyatä. — U nd
was ist diese sünyatä P — Das naihsväbhävya. — U nd was ist
dieses naihsväbhävya P — D ie tathatä) d. h. die Unwandelbarkeit
der wahren Beschaffenheit (tathabhaVäviküritva), das ew ige B e ­
harren [in seinem An-sich-Sein] (sadä sthäyitä)) das absolute N ich t­
entstehen {sarvadänutpada). [M it diesen Ausdrücken] umschreiben
w ir den [wahren] svabhäva der \bhävas\ w ie Eeuer usw. Denn,
sie alle [meinen dasselbe]: die N ich t-B elativität (== das N icht-B e-
 64

zogen-Sein auf das A ndere = para-niräpek$a\ und die N ich t-K on ­

tingenz (akrtrimatva).
Es wurde gesagt: »Das wahre W esen (atman) der Totalität
der bhävas, welche in folge der Tim ira-Krankheit der Unwissen­
heit [als "Vielheit] vorgestellt werden, w ird zum unmittelbaren
Objekt der Erkenntnis in der übersinnlichen Intuition (adarsana-
yoga) der heiligen, von der Tim ira-K rankheit der Unwissenheit
befreiten [Männer]. Eben dieses W esen ist das svarupa und der
svabhäva der [bhävas], W en n man aber nach dem lah?ana (= n a c h
der D efinition) dieses svabhäva fragt, so muß man wissen, das
dieses laksana von dem L eh rer selbst [in der zitierten Strophe]
festgestellt wurde:

»N ich t kontingent ist führ wahr der svabhäva, nicht bezogen

auf das andere Sein«.

Nun ist dieser, m it dem Nicht-Entstehen identische {anul-

pädätmaka) svabhäva der bhävas zugleich ein »reines N ichtsein«
{abhäva-müira), und zwar in diesem Sinne, daß er keine besondere
( = unabhängige — an sich seiende) R ealität ist (= im Sinne des
N icht-Irgend-E tw as-Seins === akimcMvena). Deshalb ist der [absolute,
monistische] svabhäva eine N egation des [pluralistischen] svabhäva,
Und in diesem Sinne muß auch unsere These, daß der svabhäva
der bhävas irreal ist, verstanden werden. V
Denn also hat der Erhabene [in dem Samädhiräja-Sütra]
.gesagt:

»W e r die bhävas als die abhävas erkennt^ der haftet nicht

an allen bhävas. W e r an allen bhävas nicht haftet, der
kommt in B erührm ig m it der Sphäre der mbrkmallosen V e r­
senkung«.

§3. Ü b e r d i e R e l a t i v i t ä t der B e g r i f f e svab ha va ,

p a r a b h ä v a , b h ä v a und abhäva.

D er G egner erg reift das W o r t : Zugegeben, daß der sva-bhäva

der bhävas irreal ist, so ist doch der para-bhäva wirklich. Denn
er wurde [in unserer Diskussion noch] nicht geleugnet. G ibt es
aber den para-bhäva, so muß es auch den sva-bhäva geben, w eil
•die R ealität des para-bhäva ohne den sva-bhäva nicht m öglich ist.
Darauf erw idert [der L eh rer]:
 65

»W ie kann der para-bhäva w irklich sein, wenn es den sva-

bhäva nicht gib t ? D er sva-bhäva des para-bhäva w ird doch
para-bhäva genannt« [3].

In der realistischen L o g ik (== ihn) w ird ein beliebiger sva-

bhäva m it Rücksicht auf einen anderen sva-bhäva als para-bhäva
bezeichnet. N im m t man an, daß die W ärm e des Feuers ein svabhava
ist, dann ist sie zugleich ein para-bhäva mit Rücksicht auf [einen an­
deren svabhava, z. R. m it Rücksicht auf] die Flüssigkeit als den
svabhava des Wassers. Nun [beweisen] aber die [heiligen], nach E r ­
lösung strebenden Männer {mumuhsu ~~ clryd) für jeden beliebigen
[B egriff], den sie dialektisch zerlegen ( = mcäryamäna), daß er ohne
svabhava ist. [W e il es den sva-bhävä nicht gibt], w ie kann es den
para-bhäva geben? U m es en dgültig festzustellen: auch aus dem
[B e g riff] des para-bhäva kann der sva-bhäva nicht abgeleitet
w erd en 4ö).

D er G egner: Zugegeben, daß beides: sva-bhäva und para-

bhäva irreal ist, so ist doch -der bhäva ( = das schlichte Sein)
real. Denn er wurde [in unserer Diskussion ausdrücklich noch]
nicht geleugnet (apratiseähät). Nun ist aber jeder bhäva [n ot­
wendigerweise] entweder ein sva-bhäva oder ein para-bhäva. Also
muß beides: der sva-bhäva und der para-bhäva w irklich sein.
Darauf erw idert [der L eh rer]:
»Ohne sva-bhäva und ohne para-bhäva w ie kann ein bhäva
w irklich sein ? W enn der sva-bhäva oder der para-bhäva w ir­
klich wäre, dann allerdings würde auch der bhäva die R e a li­
tät besitzen« [4].

H ypostasiert man den B e g r iff bhäva, dann läßt sich wohl

behaupten, daß er entweder ein sva-bhäva oder ein para-bhäva
sein muß. Nun ist aber beides irreal, w ie oben dargelegt wurde.
W e il beides: der sva-bhäva und der para-bhäva. irreal ist, deshalb
ist auch der bhäva irreal. Dam it ist auch dieser Einwand erledigt.
D er G egner: W o h l hast du den [B e g r iff des] bhäva bestrit­
ten, dann muß aber der abhäva w irklich sein. Denn [der abhäva\
wurde [ausdrücklich noch] nicht geleugnet ( pratiseähäbhavät). Dann

L'°) Vgl. Pr. 7 8 3, wo para-bhäva als parebhya utpädah, sva-bhäva

als utpädät pürvam sattvam erklärt wird., Beide Begriffe sind Glieder
eines kontradiktorischen Gegensatzes, daher relativ, irreal, illusorisch usw.
Praee Komisji Orjen'talistycznej P. A. U. Nr 14 5
 muß aber auch, der bhäva wirklich sein, eben w eil dessen kontra­
diktorischer Gegensatz (praiidvandvin], der abhäva wirklich is t 46).
D er Mädhyamika: Gewiß würde es den bhäva, geben, wenn
der abhäva w irklich wäre. Das ist aber nicht der Fall. [Der L eh rer]
sagt:
»W e n n die Realität des bhava geleugnet wird, dann ist auch
der abhäva unter allen Umständen nicht real. — Denn für-
wahr, das Anderswerden (anyathäbhäva.) des bhäva bezeichnet
die W e lt als den abhäva« [5].
In der realistischen L og ik , wenn e in , beliebiger bhäva zu
existieren aufhört, so bedeutet das dessen Anders werden (== dessen
Ü bergang in eine andere Existenzphase) und in diesem Sinne
[spricht ,man von dem] abhäva. So z. B. werden T ö p fe usw., wenn,
sie aus ihrer Gegenwartsphase verdrängt (vartamänävasthäyäh
pracyuiäh) und zum Anderssein gelangt (anyathä-bhävam äpännäh)
sind, allegorisch in der Sprache des A lltags als a-bhäva, bezeichnet

46) Für das Verständnis der These abhävo'sti ist es wichtig zu

erinnern, daß das Nicht-Sein für den Begriffsrealismus des Nyäya-Vaise-
sika nicht bloß eine Negation des Seins, und auf keinen Fall das pure
p/fy öv, die aTEp7}at$ bedeutet, sondern vielmehr gleichsam ein positives
Gegenstück des bhäva ist und in der späteren Entwicklung der Schule
tatsächlich als besondere Kategorie anerkannt wurde. Neben dem zeitlich
begrenzten Nichtsein, welches entweder das vorherige Nichtsein (präg-
abhäva) oder das Zerstörungsnichtsein ( dhvamsäbhäva) ist, wird das ab­
solute Nichtsein ( atyantäbhäva) unterschieden. Das vorherige Nichtsein
(z. B. des Tuches, bevor es aus der Verbindung von Fäden entstanden
ist) hat keinen Anfang, aber wohl ein Ende. Das Zerstörungsnichtsein
(z. B. des Tuches, nachdem die Verbindung der Fäden gelöst ist) hat
einen Anfang, aber kein Ende. Das absolute Nichtsein (z. B. des Geruchs
im Äther) hat, weder Anfang noch Ende, es dauert ewig, d. h. existiert
in den drei Zeiten. Die genannten drei Arten des Nichtseins werden
unter dem B egriff des samsargäbhäva zusammen gehißt und von dem re­
lativen Nichtsein ( anyonyäbhäva) im Sinne der Negation der Identität
zwischen zwei (an sich änderen3) Objekten ( = tadatmyäbhäva: a ist
nicht b) unterschieden. Für die Mädhyamikas ist abhäva ein Korrelat
des bhäva und umgekehrt. Daher beides irreal.
U ber die abhäva-Lehre der Vaigesikas sagt G a r b e Sämkhya-Phi-
losophie2 173, daß sie >nicht nur für die Entwicklung der Logik, son­
dern auch der philosophischen Darstellung in den jüngeren W erken aller
Schulen sehr schädlich gewesen ist«. Ich möchte dieses Urteil nicht un­
terschreiben. 'Priore Nichtexistenz5 ist sicherlich ebenso gut wie 'zu­
künftige Existenz5.
 67.

( = abhäva-ähvani-väcyü bhavanti lohe). U nd dieser Sprachgebrauch,

würde durchaus legitim sein, wenn der bhäva w irklich wäre. Nun
sind aber Töp fe usw. in ihrem An-sich-Sein (bhäva-rüpatvena =
svabhävatas) v ö llig irreal, w ie kann also von [ihrem] Anderswerden,
da doch ihr svabhäva gar nicht vorhanden ist, die R ede sein ?
Daher ist auch der abhäva irreal.

§4 . D ie L e h r e v o n d e m n i h s v a b h a v a t v a i s t d i e e c h t e
L e h r e des Buddha.

Es steht also fest, daß überhaupt der svabhäva und der

parabhäva, der bhäva und der abhäva gänzlich unm öglich sind.
Es gib t aber Individuen, welche [die W irk lich k eit] verkehrt [sehen],
' w eil ihr Weisheitsauge durch die Tim ira-K rankheit der Unwissen­
heit geblendet ist; [A u f sie bezugnehmend, sagt der Meister]:

»D iejen igen ’ welche schauen den svabhäva und den p a ra ­

bhäva, den bhäva und den abhäva, nicht schauen sie das
tattva in der L eh re des Buddha« [6].

Gemeint sind [die hinayänistischen Komm entatoren], welche

in ihrem Hochmut sich einbilden, die richtige Auslegung der
W o rte des Buddha geben zu können. [Sie sagen:] »D ie Undurch­
dringlichkeit {häthinya) ist der svabhäva des E rde-E lem ents«. —-
»D as Innewerden des Gegenstandes (visayütiubhäva) ist [der sva­
bhäva] der gefühlsbetonten W ahrnehm ung ( = veäanä)«-. — »D as
schlichte Haben des jew eils gegebenen Gegenstands (visaya-prati-
vijnapti) ist [der svabhäva] des Bewußtseins (vijn än a)«. A u f diese
W eise beschreiben sie das [absolute] Eigenw esen (— den svabhäva)
der bhävas47). — [Und w eiter sagen sie:] »E tw as anderes ist das
Bewußtsein (vijnäna), etwas anderes sind die Sinnesdata (rü p ä )
und wiederum etwas anderes ist die W ahrnehm ung (veäanä)« —
auf diese W eise beschreiben sie die relativen Unterschiede ( = den
parabhäva) der bhävas. U nd indem sie dem Bewußtsein usw. in
der Gegenwartsphase das bhävatva beilegen, beschreiben sie das­
selbe Bewußtsein als abhäva, Wenn es in die Vergangenheitsphase

47) Über diese Definitionen vgl. ÄbhK I 22 ff, 27, BO. häthinya,
anubhäva und prativijnapti sind * empirische Funktionen« (laksana— -
vrtti) der entsprechenden, transzendenten prthag-dharmas: der prthivirj
der vedanä; des vijnäna,
 68

übergegangen is t [Sie schaffen die Hypostasen des svabhäva, des

pardbhüva, des bkava und des abhüva und] erfassen nicht das
wahre W esen (’tattva) der erhabenen und tief verborgenen Leh re
von dem Abhängigen Entstehen {=praütya-sam id püäa = simya-
tä = nihsvabhävatä). Denn, w ie w ir g ezeig t haben, ergeben sich
aus dem astitva des svabhäva, des parabhäva usw. logische W i ­
dersprüche. D agegen ist die L eh re vom svabhäva der paäärthas,
welche die Tatliägatas verkünden, frei von den logischen W id e r ­
sprüchen. Denn die Tatliägatas besitzen eine direkte Erkenntnis
des wahren W esens aller padärthas. Deshalb sagen die W issen ­
den, daß das W o r t der Erhabenen Buddhas die einzige Erkennt­
nisnorm 48) (pramäna) ist: es steht.mit der L o g ik im Einklang (sa-
upapatiika) und ist fre i von W idersprüchen (avisamvädaha). Und
deshalb w ird auch fü r das W ort der Buddhas das ägamatva in

48) Man hat wiederholt die Frage aufgeworfen nach der Rolle,
welche im Buddhismus der Glaube, die logische Ratio und die Intuition
spielen. D e i a V a l l e e P o u s s i n hat in seiner Monographie Bouddhi-
sme, Opininions sur Vlnstoire de la Dogmatique 129 ff. eine Reihe von
Texten zusammengestellt, welche geeignet sind die Ansicht zu begründen,
daß die Lehre des Buddha nichts anderes als ein Glaube gewesen ist.
Zugleich wird aber der Leser gewarnt, diese Charakteristik als absolut
richtig auzunehmen. Denn »si on peut parfois affirmer quelque chose du
Bouddhisme, il est rare qu’on ne puisse affirmer et ddmontrer le con-
traire«. In der Tat gibt es ebenso zahlreiche Texte, in denen ausdrücklich
hervorgehoben wird, daß nur die selbstgewonnene Erkenntnis die Erlösung
garantieren kann.
Mir scheint der Standpunkt des Buddhismus durchaus klar und gar
nicht widersprechend zu sein. Daß der Tathägata die Quelle alles Wissens
ist und sein W ort absolut wahr sein muß, daran halten alle Buddhisten
fest: alle dhammä sind bhagavan-mülakä, bhagavan-nettika, bhagavan-
patisaranä. Ein blinder Glaube wird trotzdem von den Jüngern nicht
verlangt. Man muß nur dem Erhabenen Lehrer vertrauen, daß der W eg,
den Er gezeigt, zum Ziel führt, und dieser Akt des gläubigen Vertrauens
{ßraddhä, adhimukti) ist durchaus kein saorificium intellectus, sondern
lediglich die notwendige Vorbedingung für die Entwicklung höherer F ä­
higkeiten, die dem Jünger erlauben, die Wahrheit mit, eigenen Augen zu
schauen. Die christlich scholastische Lehre von den praeambulae fidei
begründet rational die Glaubwürdigkeit der Dogmen, das letzte W ort be­
hält aber der Glaube. Im Buddhismus ist es umgekehrt: hier hat der
Glaube einen propädeutischen W e r t und wird in den weiteren Phasen
des Erlösungsprozeßes durch das Wissen und selbständige Einsicht er­
setzt. Der Arahant glaubt nicht an das W ort des Buddha, sondern er­
kennt seine Wahrheit.
 Anspruch genommen ( = deshalb hat das W o r t d e r Buddhas den
W e rt eines Ägama, des autoritativen Kanons). [Denn in der Tat
es besitzt drei Vorzüge, welche die E tym ologie des W ortes
Ä gam a im pliziert]: 1) daß es 'herrührt’ (== ägatatvät) von den
zuverläßigen (apta) Individuen, d. h. von solchen, welche von
allen Irrtüm ern fre i sind; 2) daß es 'hinführt’ (ctgamayati), d. h. zur
vollkommenen Erkenntnis des tdttva gelangen läßt, und 3) daß
es A u f das Z iel gerichtet vorw ärts brin gt’ (ctbMmukliyäd gamanää),
d. h. die Menschheit, welche sich auf dieses [W o rt] stützt, auf
dem W e g e zum nirvcma fördert. A ndere Systeme [außerhalb des
Mahäyäna] stehen durchaus nicht im Einklang m it der Lo­
gik. Deshalb behaupten wir, daß sie als Erkenntnisnorm keine
Autorität besitzen und nur Pseudo-Agam as sind.
Und nun, w eil jene Theorien über den svabhcwa, den p a ra -
bhäva, den bhilva und den abhäva nicht wahr sind — denn es feh lt
ihnen die logische B egründung (yitM i-m dliiirakm t) — deshalb, auf
erlösungsbedürftige Schüler Kücksicht nehmend,
»I n dem Kätyäyanävaväda, Sein und Nicht-Sein erkennend,
hat der Erhabene beides: 'Es ist’ und fEs ist nicht’ be­
stritten« [7].
In dem Kätyäyanävaväda-Sütra hat der Erhabene gesagt:
»W e il, o Kätyäyana, die W e lt meistens sei es an dem eEs ist’, sei
es an dem 'Es ist nicht’ haftet, deshalb w ird sie nicht erlöst
von dem Ungemach der Geburt, des Alters, der Krankheit, des
Todes, des Kummers, der Sorgendes Leid s und des Schwermuts.
Sie w ird nicht erlöst von dem G e f esseltsein in der Folterkam m er
des aus fü nf gatis bestehenden samsära. Sie w ird nicht erlöst von
der Trauer nach dem Tode der Mutter, sie w ird nicht erlöst von
der Trauer nach dem Tode des V aters«. So in der ausführlichen
Darlegung.
Dieses Sütra w ird in den Nikäyas aller S ekten 49) ( — in allen
Nikäyas) gelesen. Zieht man in Betracht eben diesen Ä gam a und

49) Die Feststellung, daß das Kätyäyana-Sütra ( = S N II, 17) von

allen Sekten des Buddhismus anerkannt war, ist beachtenswert: sie be­
stätigt, daß die Lehre des Buddha eine madhyama'pratipad gewesen ist.
Bedauerlicherweise laßen sich daraus keine Schlüsse über den Charakter
des ursprünglichen Buddhismus ziehen, da die Formel vom Vermeiden
des asti und des nästi verschieden gedeutet werden kann, sei es im Sinne des
kscma-bhanga-vada^ sei es der nihsväbhävatd. Für die Mädhyamikas ist
 70

dazu noch die logischen Argumente, die w ir oben dargelegt ha­

ben, dann w ird kein verständiger Mensch imstande sein, die Th e­
orien über den svabhäva, den parabhäva, den bhäva und den
abhäva für richtig zu halten. Denn sie stehen durchaus im W i ­
derspruch zu der Leh re der Tathägatas und wurden von dem
Erhabenen ausdrücklich abgelehnt.
W ie w ird nun [in der zitierten Strophe] der Erhabene näher
charakterisiert? -— "Als solcher, welcher Sein und Nicht-Sein er­
kennt’ (bhäväbhäva-vibhZivin). E in Individuum, welches die F ä h ig ­
keit besitzt, Sein und Nichtsein (richtig) zu erkennen, heißt "Sein
und N icht-Sein erkennend.’. W e il der Erhabene, wie festgestellt,
den wahren svabhava des bhäva und des abhäva restlos erkannt
hat, deshalb heißt er "Sein und Nicht-Sein erkennend’. Durch
eben diesen, "Sein und Nicht-Sein erkennenden’ Erhabenen w ur­
den die beiden Thesen "Es ist’ und "Es ist nicht’ abgelehnt. D es­
halb ist es nicht richtig, w ollte jemand behaupten, daß die Theorien
des bhäva und des abhäva wahr sind.
U nd es heißt [w eiter in dem Sütra]: »"Es ist’, das ist, o Kä-
syapa, ein anta\ 'es ist nicht’, das ist, o Käsyapa, ein anderes
anta. W as nun zwischen diesen beiden anlas in der M itte lst,
das w ird ohne rüpa, ohne nidarsana, ohne pratislhä, ohne äbhäsa,
ohne niketu,, ohne, vijhapti genannt. Das ist, o Käsyapa, der M itt­
lere Pfad, das ist die richtige Erkenntnis der E in ze ld in g e 50)
( = dharmänäm bhüta-pratpaveksä) « .

das anta-ävaya-rahilatva eia Synonym der Aufhebung aller Thesen

(— sarva-drstinüm nihsaranam), der absoluten STcoyyj gegenüber Kon­
struktionen des diskursiven Denkens. D abei'wird aber wiederholt betont,
daß der wahre W eise auch in der Mitte nicht stehen bleibt. Die iünyatä
ist keine drsti.
50) Was das mahäyänistische pralyaveksana bedeutet, ergibt sich aus
der Erklärung V i n i t . a d e v a s zu D b a r m a k i r t i s San&änäniara-Siddhi, BB
X IX , 7 2 ; russische Übersetzung von S t e h e r . b a t s k y, Obosnovanje cuzoj
odusevlennosti 50, 78. Vinitadeva sagt: »Es gibt zwei Arten der Allw is­
senheit der Tathägatas: 1) die Erkenntnis (nikhtjen-pa) des svabhäva und
der tathatä aller dharmas durch das höhere [intuitive] Wissen, welches
dem Spiegel ähnlich ist (gne-loh-lta-buH-ye-shes = ädarda-sadräa-jnäna,)
und 2) die Erkenntnis aller wirklichen Gegenstände durch das höhere
Wissen, welches [jeden Gegenstand] einzeln untersucht (so-sor-rtog-pa^i-
ye-shes = pratyaveksäna-jnäna). Von diesen |zwei Arten] ist das spiegel­
ähnliche Wissen vollständig frei von der Subjekt-Objekt-Spaltung (= = von
der vikalpanä des grähya und des grähaka)\ es erkennt den svabhäva
 7F

U n d [ähnlich.' heißt es in dem S am a d h ira ja -S u tra ]:

» fE s is t5 und fE s is t n ic h t5 — das sin d z w e i antas. 'E tw a s

und die tathata aller dharmas und eben diese Allwissenheit ist die A ll­
wissenheit im absoluten [metaphysischen] Sinne (paramärthena). Denn
sie ist ihrem Wesen nach ein [absolutes], alles Empirische übersteigendes
( ’ ajig-rten-las-'adas~pa) Wissen. Das höhere Wissen, welches [jeden Ge­
genstand] einzeln untersucht, wird erreicht unmittelbar nach der Erlan­
gung des meta empirischen Wissens. Es ist nicht frei von der Subjekt-
Objekt-Spaltung und erkennt allseitig alie [Einzel] erscheinungen der
empirischen W irklichkeit ('ajig-rten-paH-rnam-pa-thams~cad== prapctncasya
sarvakäräh), alle [Einzel] gegenstände, welche sei es unendlich klein
(phra = suksma), sei es irgendwie verdeckt (sgvebs-pa == parichcmna\ sei
es zu weit entfernt ( bsk%jal-pa = [ati]viprakrsta) [und daher dem ge­
wöhnlichen Wahrnehmen unzugänglich] sind. Daher, obwohl es eine
Folge [der Erwerbung] des meta-empirischen Wissens ist, so ist es doch
seinem Wesen nach ein empirisches Wissen (:’ajig-rten-pa’i-i/e-shes-no-bo-
yin-ptfi-pittjir-ro). Und deshalb ist auch diese Art der Allwissenheit,
welche auf der höheren Betrachtung im Einzelnen beruht, frei von den
Widersprüchen. W ir geben zu, daß sie sich in den Grenzen der Subjekt-
Objekt-Spaltung bewegt [und daher nicht absolut wahr is t]; gleichwohl
ist sie nicht falsch, weil sie sich selbst als' falsch erkennt ( — weil sie
vom Bewußtsein ihrer Relativität begleitet ist)«.
Das mahäyänistische pratyaveksana ist demnach ein spezifisch mo­
difiziertes postekstatisches Erkennen. Der Heilige hat in dem unmittel­
baren, mystischen Inluitus die All-Einheit, das unaussprechbare absolute
Wesen der Dinge erlebt und den illusorischen Charakter des diskursiven
Denkens, der Subjekt-Objekt-Spaltung, der Vielheit der empirischen W irk ­
lichkeit durchschaut. Jedesmal nach dem Erwachen aus der Ekstase
kehrt er zum normalen Denken und Wahrnehmen: er empfindet, apper-
zipiert, unterscheidet und schließt, hat aber zugleich das volle Bewußt­
sein der Illusion, in der er lebt. Er ist ein Taimirika, der von seiner
Krankheit weiß, ein Träumender, der ohne zu erwachen seines Träumens
bewußt geworden ist. Deshalb verliert für ihn die ganze W elt ihren W irk ­
lichkeitswert, alles ist nur cals ob5, alles nur ein Schein, ungültig, nichtig
und gleichsam aufgehoben. Er erlebt passiv die Phänomene, bejaht sie
aber nicht und verneint sie nicht, ist völlig frei von allen Ansichten und
Behauptungen. Vom Standpunkt der abendländischen Psychiatrie mag
eine derartige epochistische Haltung als eine schwere pathologische Stö­
rung der' fönction du rieV angesehen werden; für die mahäyänistische
Erlösungslehre ist sie aber ein höheres Wissen und die notwendige Vor­
bedingung für die Erlangung der endgültigen Befreiung.
Den Ausdruck paccavekkhana etwa im Sinne cpostekstatische Re-
trospektion5 kennt auch der, Pali Buddhismus. Auch hier ist also ein
höheres, empirisches Wissen gemeint, welches erst als die Folge der
jhänas erworben wird. Vgl. S. Z. A u n g , Compendium 58, 69, 139 7.
 72

ist rein’ und 'Etwas ist nicht rein’ — auch, das sind zw ei
anlas. Deshalb, beide anlas verlassen habend, auch in der
M itte bleibt der W eise nicht stehen«.
»'E s ist’ und cEs ist nicht’ — das ist ein W id e r s tr e it. (vi-
vada). 'Etwas ist rein’ und 'Etw as ist nicht rein’ — auch
das ist ein W iderstreit. W er im W id erstreit lebt, beruhigt
nicht das Leiden. Streitlosigkeit erreicht habend (aviväda-
präptyä) vernichtet er das L eid en «.

§ 5. Ü b e r die Unmöglichkeit des Werdens und der

Veränderung.
Der G egner stellt die F rage: Angenomm en, daß [die bhävas],
das Feuer usw. [als unabhängige Einzelsubstanzen] an sich (sva-
bhävatas) w irklich sind. W elch e F ehler würden sich daraus er­
geben?
D er Mädhyamika: Den W idersinn, der sich daraus ergeben
würde, haben w ir bereits genannt:
»In Korrelation zu den kein und pratyayas geworden, würde
der svabhZiva kontingent sein« [1 und, ff.] j
Und außerdem: W en n der svabhäva des Feuers usw. w ir ­
klich wäre, dann würde das Anderswerden dieses [svabhäva], da
er doch w irklich seiend ist, nicht m öglich seih. Um das festzu­
stellen, sagt [der Leh rer]:
»W e n n das Sein prakrlyä wäre, so würde dessen Nichtsein
nicht m öglich sein«.
W en n das a.stitva des Feuers usw. p rakrlyä = svabhüvatds,
wäre, dann würde das anyalhätva dieses an sich seienden ( p ra -
krtyä) svabhäva nicht m öglich sein. Denn:
»Das Anderswerden der p ra k rti kann niemals stattfinden« [8]
Gibt man zu, daß [die bhävas], das Feuer usw. [ihre] p ra k rti
d. h. [ihren] svabhäva besitzen, dann — w eil die p ra k rti fre i von
allen vikäras ist — w ie sollte der anyathäblmva. m öglich sein?
Denn nie kann das anZtvaranatva des Kaumes [aufhören und] zu
etwas anderen werden, und in der gleichen W eise ist auch das
anyathätva, [aller bhävas], des Feuers usw. nicht möglich, wenn
[man angenommen hat, daß diese bhävas] prakrlyä existieren. Nun
nimmst du aber wahr, daß {d ie bhävas] zu existieren auf hören,
und dieses [Schwinden] beruht wesentlich darauf, daß der W e r ­
 dezusammenhang ( prabanäha) unterbrochen wird. W e il die [bhä­
vas] T rä ger von veränderlichen Eigenschaften sind (■viparinänm-
dharmitväd), w ie z. B. die W ärm e des Wassers, deshalb muß g e ­
schlossen werden, daß sie den svabhäva nicht besitzen.
D er Gegner: Du hast [einen folgenden Syllogism us] auf g e ­
stellt: eDas anyathätva dessen, was prakrtyä existiert, ist nicht m ög­
lich. W e il das anyathätva tatsächlich wahrgenom m en wird, des­
halb besitzen die bhävas keine p ra k rti3. [Ist dieser Schluß richtig],
dann [muß g efra g t werden]:

»W e n n es keine p ra k rti gibt, wessen anyathätva würde dann

stattfinden ?«

Das anyathätva wessen — welcher p ra k rti, da sie doch sva-

rüpena gar nicht existiert und w ie eine Lu ftblu m e irreal ist,
würde dann m öglich sein ? [Es ist fü r uns klar, daß das A nders­
werden ohne ein wirkliches, allen Yeränderungen zugrunde lie­
gendes und selbst unveränderliches Su bstrat. gar nicht denkbar
ist]. Deshalb behaupten w ir [gerade um gekehrt]: w eil es nicht
vorkom m t (— anupalambhäd), daß ein D ing, dessen p ra k rti irreal
ist, sich verändern könnte, anderseits aber, w eil man sieht, daß
die Veränderung tatsächlich stattfindet, eben deshalb ist der sva­
bhäva wirklich.
D er Mädhyamika erw idert: Daß es keine Veränderung eines
nicht an sich ( präkrtyä und svabhävena) existierenden Dinges g e ­
ben kann, daß die Veränderung tatsächlich stattfindet und daß es
deshalb eine p ra k rti gibt —- das alles sind Thesen deines [und
nicht unseres] Systems. Deshalb müssen vielm ehr w ir an dich die
E ra ge rich ten :
»W e n n es die p ra k rti gibt, w ie ist dann das Anders w er den
m öglich ?« [9].
W ie kann etwas prakrtyä und svabhävena existierendes dem
anyathätva unterworfen w erden? [W as an sich w irklich ist, das
verändert sich nicht]. Deshalb gibt es kein anyathätva dessen, was
prakrtyä existiert. U nd somit ist die U nm öglichkeit des anyathä­
tva in jeder Hinsicht bewiesen. Daraus erg ib t sich aber zugleich,
daß es in den bhävas keine p ra k rti gibt. W en n w ir aber vorh er
gesagt haben, daß das W ahrgenom m enwerden der Veränderung
die Irrealität der p ra k rti im pliziert, [so darf daraus nicht g e fo l­
gert werden, als ob w ir der Ansicht wären, daß die Veränderung
 wirklich ist-]. Denn dieses Argum ent bezieht sich nur auf das von
unserem Gegner behauptete W ahrgenommen werden der Verän­
derung, während w ir selbst nie zugegeben haben, daß es ein A n-
derswerden irgend eines beliebigen bhäva geben kann.

§ 6. N u r d i e L e h r e v o n d e m n i h s v a b h ä v a t v a i s t f r e i
v o n d e m V o r w u r f d e r b e i d e n K e t z e r e i e n : des ucche-
dav a d a u n d des s ä s v a t a v ä d a .
A ls Ergebnis unserer Erörterungen steht fest: daß die p ra k rti
absolut (atyantas) irreal ist, daß alle dharmas irreal und und ohne
svabhäva sind und daß die Veränderung ebenfalls irreal ist. W e r
trotzdem das Sein und das nicht-Sein der bhävas hypostasiert,
fü r das solche Hypostasen schaffende [Individuum] notw endiger­
weise [diese zw ei A rten der Besessenheit] :
»D ie Besessenheit [durch den Dämon] das säsvata-väda;, daß
etwas ist, die Besessenheit [durch den Dämon] des uccheda-
väda, daß etwas nicht ist«
'würden sich ergeb en — so ist [die Strophe] zu ergänzen.
Diese [zw ei K etzereien]: der Glaube an die .ewige Dauer
und der Glaube an da,s A u f hören der Existenz sind ein H inder­
nis auf dem W e g e zur Erlösung. Sie bringen ein großes Unheil.
»Deshalb w eder auf das Sein noch auf das Nicht-Sein stützt
sich der Verständige« [10].
B illig t man die Theorie des bhäva und des abhäva,, so er­
gib t sich daraus als unerwünschte Konsequenz (prasahga) die
K etzerei des säsvata und des uccheda. Und zwar auf folgende
W eise:
»'W a s svabhävena existiert, von dem kann nicht gesagt w er­
den, 'es sei nicht’ —• so ergibt sich der säsvata-väda. — ■
'Etwas existiert nicht mehr, hat aber früher existiert’ — so
ergibt sich der uccheda-väda;« [11].
Sagt man, daß etwas svabhävena existiert, dann, w eil der
svabhäva unvergänglich ist (anapayitvät\ kann nicht gesagt werden,
daß dieses etwas irgendwann [in der Zeit.] nicht sein w ird (™ zu
existieren auf hört). A u f diese W eise, wenn man einmal das astitva
der bhävas ■(= die K-ealität der E inzeldinge) zügegeben hat, er­
g ib t sich [fo lgerich tig] die K etzerei des säsvata. Und wenn man
 75

das bhäva-svarüpa ( = den svabhava) in einer früheren Gegenwarts-

pliase (vartamänävasthüyäni) zugelassen hat und nachher, da die­
ser bhäva geschwunden ist, die Aussage 'er sei nicht mehr’ für
richtig hält, so ergibt sich daraus die K etzerei des uccheda. Steht
man aber auf dem Standpunkt, daß der bhäva-svabhava gar nicht
m öglich ist, dann läßt sich [aus dieser Leh re] weder die uner­
wünschte Konsequenz des säsvata noch die des uccheda ableiten,
und zw ar eben deshalb, w eil der bhäva-svabhava als Subjekt be­
g rifflic h er Prädizierung nicht hypostasiert w ird ( = anupalambhad).
D er G eg n er; Zugegeben [die D ich tigkeit der These], daß der
svabhava der bhävas irreal ist. Dann ist gew iß die K etzerei des
säsvata ausgeschlossen. [Denn durch die Leu gn u n g des svabhava]
w ird auch die Theorie des bhäva abgelehnt. Muß sich aber nicht
aus dieser These die K etzerei des uccheda notw endigerweise er­
geben ? •
D er Mädhyamika erw idert: [Keineswegs]. Denn auch die T h e­
orie des uccheda w ird ab gelehnt. W e r zunächst die W irklich keit
eines bhäva-s vdbha oa zuläßt und nachher dessen A u f hören für
m öglich hält, der ve rfä llt w ohl in die K e tzere i des abhäva. Denn
er bestreitet die W irk lic h k e it des vorher als w irk lich postulierten
svabhava. [Das tun w ir aber nicht]. E in gesunder Mensch erblickt
nichts von den Haaren, welche ein Taim irika wahrnim m t; indem
er sagt, 'diese [Haare] seien nicht', sagt er durchaus nicht, daß
sie ein 'seiendes E tw as5 seien, dessen Sein verneint wurde ( = Sa
nästiti brüvayi, na kim cin nästiti brüyät). Denn das zu verneinende
ist in diesem P a ll überhaupt nichts reales. In demselben Sinne
sagen auch wir, 'daß alle bhävas nicht sind5, in der Absicht, um
bei denjenigen, welche verkehrt sehen, das H aften an dem Irrtum
zu beseitigen. W ir sagen so, w eil w ir die F örderu n g des frem ­
den Heils als unser höchstes Z iel betrachten. Deshalb sind w ir
frei, [von der G efahr des] uccheäa-daräana-prasanga.
Denn also heißt es in dem Sütra: »H a t jemand, o Erhabe­
ner, zuerst zugegeben, daß Leidenschaft, Haß und Verblendung
w irklich existieren, nachher aber behauptet, daß dieselben [A ffe k te ]:
Leidenschaft, Haß und Verblendung nicht mehr w irklich seien,
dann ist er ein N e g a tiv is t01) (■nästika)«. So in der ausführlichen
Darlegung. 5
1

51) Vgl. Anmerkung 22.

 [Einer besonderen K ritik bedarf in diesem Zusammenhang
der Standpunkt der Yogäcäras]. D er Y ogäcära glaubt nämlich der
K etzerei des asiitva dadurch zu entgehen, daß er den svabhäva
des citta und des caitta im Sinne des parikalpita verneint, zu­
gleich aber das schlichte Gegeben sein ( = vastu-mätra) desselben
(citta und caitta) im. Sinne des paratantra anerkennt. [Und ähn­
lich] glaubt er der K etzerei des nastitva, dadurch zu entgehen,
daß er das schlichte Gegebensein des paratantra,, welches die M ö g ­
lichkeit des Getrübtwerdens und der Läuterung in sich b irgt
(samklesa-vyavadäna-nibandha), als w irklich postuliert. [Indem er
so lehrt], gelin g t es ihm in W irklichkeit nicht, den beiden ein
anta-dvaya bildenden K etzereien des asiitva und des nastitva: zu
entgehen. Denn ,nach seiner Auffassung nichtseiend ist das p a ri-
Imlpita und seiend ist das paratantra. Und überdies ist diese
L eh re des [Yogäcära] deshalb nicht richtig, w eil [das paratantra],
welches m it der durch hetu und pratyayas bewirkten [kontingen­
ten W irklich keit] identisch ist, w ie w ir bewiesen haben, svabha-
vena nicht existiert. Das Mäclhyamika-System ist somit die einzige
Lehre, welche tatsächlich fre i ist von dem prasanga der beiden
ein anta-dvaya bildenden K etzereien des astitva und des nastitva.
Dem Vijnäna-väda und den anderen Systemen [kommt dieser
V orzu g] nicht [z u ]52).
Daher also heißt es in der Ä rya -K a tn ävall:
»F ra g e diejenigen, die sich zum System des Sämkhya und
des Vaisesika, zum Jinismus, zum Pudgala-väda und zum
Skandha-väda bekennen, ob diese Lehren die Überschreitung
des Seins und des Nichtseins verkünden. — 'W e il sie zum
ureigensten W esen des Dharma gehört, deshalb erkenne die

52) Die Lehre der Yogäcäras von den drei svabhävas, genauer: von
den drei Aspekten ( laksana), unter denen die absolute W irklichkeit be­
trachtet werden kann, ist eine konsequente Weiterentwicklung der Lehre
von den zwei Wahrheiten, dem paramärtha-satya und dem samvrti-satya.
Der parikalpita,-svabhäva ist die absolute Einbildung, das Irreale; der
paratanlra-svabhäva ist die relative W irklichkeit der pluralistischen
dharma-TheoYiQ; der parinispanna-svabhätm ist das Fehlen des parikal­
pita und des paratantra — die Alleinheit (satatam dvayenarahitam —
anabhilUpyam — aprapancätmakam ==' tattvam). Für die Mädhyamikas ist
beides: das parikalpita und das paratantra irreal, die Yogäcäras machen
indessen einen Unterschied .zwischen dem vikalpä und dem parikalpa.
Ygl. d e Lt V a l i d e - Pons si n. Vijnaptimätratäsiddhi I, 516.
 77

tiefsinnige [W ahrheit, von der) Überschreitung des Seins

und des Nichtseins5 — das verkündet [allein] die nektarglei­
che Leh re der Buddhas (— das Mahäyäna)«.
Sofern es sich um Individuen handelt, welche erst lallmäh­
lich] erzogen werden müssen ( = vineya-jana)) so sind sowohl der
Vijnäna-väda als auch der Pudgala-väda der Sämmitiyas durch­
aus förderlich im [Prozeß des] Erwachens zur absoluten Erkenntnis.
Denn diese Systeme sind eine Vorbereitung zum Schauen des A b ­
soluten (param ärtha). Deshalb wurden sie durch den Erhabenen,
der sich durch das Gfefühl des universalen M itleids leiten läßt,
im Sinne des neyartha verkündet. Den W e r t des m tärtha haben
diese [Systeme] nicht ö8).
Darüber also äußert sich das Samädhiräja-Sütra:
»W e r die E igenart des m tärtha in den Suträntas erkennt,
der weiß in welchem Sinne der Erhabene die sünyatä g e ­
lehrt hat. E r weiß, daß sooft von dem ptidgala) von dem sattva
und von dem purnsa die B ede ist, diese dharmas nur im
Sinne des neyartha gem eint sind«.
Näheres (über die Theorie der doppelten A uslegung] ist aus
der Belehrung des Aksayam ati und ähnlichen Texten zu ent­
nehmen.

ö£t) Candraklrth neimt wiederholt brahmanisehe und buddhistische

Schulen, die das Prinzip der nihsvobhüvata nicht kennen, bezw. falsch
verstehen: die Säinkhyas, die Vaisesikas, die Skandhavädins (Vaibhäsika
und Saulräntika), die Pudgalavädins (Säm m itlya und Vatsiputrlya), die
Vijnänavädins und die Cärväkas. Die Mimämsakas und die Jainas wer­
den wohl erwähnt, auf ihre Lehren geht aber Gandraklrti, so weit ich
sehe, nirgends ein. Das vollständige Schweigen über den Vedanta ist be­
zeichnend. Interessant ist das Verhältnis zu den Pudgalavädins: Gan­
draklrti betrachtet sie ohne Bedenken als Buddhisten; ihre Lehre ist
durchaus nicht schlechter als der skandha-vada. Sie ist falsch vom ab­
soluten Standpunkt, besitzt aber trotzdem einen propädeutischen W ert
als Vorbereitung für das Schauen des paramärtha. Ähnlich aüßert sich
Gandraklrti in dem Madhyamaka-Avatära VI, 86. Dagegen hält Säntideva
die Pudgalavädins für Pseudobuddhisten. Vgl. Bodhicarya-Avatära IX, 60;
d e la V a l i d e P o u s s i n , Notes preliminaires zu der Übersetzung des
AbhK IX. U b er die Unterscheidung des neyartha und des mtärtha vgl.
das Aksayamati-Sütra, zitiert Pr. 43 4 ; P, L. V a i d y a , d&tudes sur
Aryadeva 19.
78

Solange [die Wesen in dem] prasanga des anta-ävajja der

beiden K etzereien des bhäva und des abhäva [befangen sind], dau­
ert der leidvolle Kreislauf der W iedergeburten. — [Das müssen
die Erlösungsbedürftigen einsehen]. Und wenn sie das eingeseheu
haben, müssen sie durch, das vö llig e A u fgeben aller anta-dvayas
den M ittleren P fa d richtig pflegen [und realisieren = bkavanlya\.
Denn also hat der Erhabene [in dem Samädhiräja-Sütra]
gesagt:
»Zerstöre das Wissen, welches auf dem Gegensatz von Sein
und nicht-Sein beruht. Denn unzugänglich dem begrifflich en
Denken und nicht ein Sein (nb/iüla = a-bhäva) ist die Alleinheit
(— sarvcim). D ie Einfältigen, die sich durch den Trieb zum
begrifflich en Denken leiten lassen, leiden in hundert M illio ­
nen von W iedergeburten«.
»W e r den bhäva als abhäva, erkennt, der haftet niemals an
allen bhävas. W e r niemals [haftet an allen bhavas, der er­
reicht die Sphäre der Merkmallosen Versenkung«.
»T ch erinnere mich dessen, was früher war, in der verga n ­
genen Zeit, in der unendlichen W eltp eriod e’ — [also spricht]
der Beste der Männer. Entstanden ist der Vollender des
Ziels der Menschheit, der große Seher, aus dem Nicht-Sein
hervorgegangen, existiert er als [bloßer] Nam e«.
»K au m geboren, unter dem H im m el stehend, hat er verkün­
det die Irrealität aller Dinge. Eine adäquate Term inologie
(anurüpam nämadheyam) hat er geschaffen, mit einem W o r t 54)
hat er das Universum erkannt«.
. i %
•: j
54) Dem normalen, durch Unwissenheit und Leidenschaft getrübten
Denken ist die Alleinheit, die Totalität des Seienden schlechthin unzu­
gänglich. Denn jeder Begriff ist an einen Aspekt gebunden, ist ein Be­
greifen vom bestimmten Standpunkt, eine drsti. Der vollendete Geist des
Tathägata ist aber frei von dieser Gebundenheit: indem er jeden dharma
als leer, illusorisch und irreal weiß, weiß er zugleich die Ganzheit. Er
schaut das A ll in jedem Teile und alle Teile in dem All. Vgl. Pr. 128
ekena sarvam janäti, sarvam ehena paiyati. Durch die Gabe des pratya-
veksana-jnäna besitzt er die Allwissenheit eines intellectus archetypus:
in adäquater, eindeutiger Terminologie ( anurüpam nämadheyam) expliziert
er restlos die Vielheit der empirischen Wirklichkeit. Aut diese W eise ist, für
ihn das »ordnungsmonistische Ideal« verwirklicht (vgl. D r i e s e h, Wirk­
lichkeitslehre 256) d. h. er ist im Besitz eines Begriffs, aus dem heraus
das Wissen um das Sosein und das Dasein sämtlicher Dinge, die i nd e m
 79

»A lle Götter stießen den B u f a ü s:'E in irrealer Nam e ist der

Buddha5. Kaum geboren tat er sieben Schritte, die Nieht-
B ealität der D inge (abhäva dhärmana) hat er zugleich ve r­
kündet«.
»W e n n der Buddha erscheint, der K ö n ig des Dharma, aller
dharmas Verkünder, der W eise, dann ertönt der B u f von
der Irrealität der D in ge im Gras und Gebüsch, in den Bäu­
men und in den Pflanzen, in den Felsen und in den B e r­
g e n 55)«.
»S ow eit es Töne gib t in diesem Universum — alle [an sich]
irreal, denn nichts ist real — die Stimme [sind sie, welche]
erschallt [aus dem Munde] des Tathägata, des Lehrers der
W e lt«.

bhäva = sattä bedeutet, daß [etwas] realiter existiert, W e il

die sattä, der svabhäva aller bhävas ( = aller Gegenstände des plu­
ralistischen Universums) irreal ist, deshalb sind alle dharmas ein
a-bhäva ( = ein Nicht-Sein). Sie sind leer (sünya) im Sinne des
nihsvabhävatva. Diese Leh re hat [der Erhabene] in den Prajnä-
Päram itäs verkündet. Und w eil [außerdem] die U nm öglichkeit des
bhäva-svabhäva auch logisch begründet werden kann, deshalb
heißt es:

Universum existieren, abgeleitet werden kann. Deshalb kann der Tath ä­

gata 'alle dharmas durch einen Laut lehren9. Die Sarvästivädins als kon­
sequente Pluralisten bestreiten die Möglichkeit einer solchen intellektu­
ellen Anschauung. Vgl. M a s u d a , Origin and Doctrines o f Early Indian
Buddhist Schools 19, 62 und W a l l e s er, Die Sekten des alten Bud­
dhismus 24.
5ö) Daß die Stimme des Tathägata illusorisch ist, daß Buddha seit
seiner Erleuchtung kein W ort gesprochen hat, sind bekannte Thesen des
mahäyänistisehen Docetismus. Hier haben wir eine andere Formulierung
desselben Gedankens: das ganze Universum, die ganze Natur läßt den
dharma-^abda erschallen 'wie ein mechanisches Instrument, welches Töne
von sich gibt, wenn es durch den Wind in Bewegung gesetzt wird’ . Fr.
366 8; vgl. auch Siksä-Samuccaya 2 84° (Zitat aus dem Dharma-Samgiti-
Sütra): yadi buddhä na bhavanti, gagana-talüd dharma-dabdo nUcarati
Jcudma-vrksebhyaä ca. Daß Bäume und Pflanzen, Steine und Berge spre­
chen können, ist eine dem indischen Märchen und der indischen Mytho­
logie geläufige Vorstellung. Allerdings spricht in solchen Fällen gewöhn­
lich eine unsichtbare devatü, hier ist aber eine Art Sphärenharmonie
gemeint.
80

»D er H u f ertönt von der I r r e a l i t ä t der D inge«.

So ist der Sinn dieser und ähnlicher Sütrastellen, [in denen
der bhäva geleugnet wird], zu verstehen. Nun soll aber auch der
a-bhäva geleugnet werden, indem [die D in ge doch relativ] existie­
ren [und kein pures Nichts sind]. Deshalb heißt es:
»S o w eit es Töne g i b t in diesem Universum — alle [an
sich] irreal, denn nichts ist real usw.«.
D ie N egation des bhäva bedeutet [in dem System der Mä-
dhyamikas] lediglich die N egation des [pluralistischen] smbhäva
[und darf m it dem Standpunkt des Nihilismus und des N eg a ti­
vismus nicht verwechselt werden].

f;
|

?
■
 XVI

Kritik der Lehre von der Gebundenheit und von

der Erlösung.

§ 1, U b e r die I r r e a l i t ä t des s a m sä ra.

a ) W id erlegu n g der hmayänistischen These von dem W andern

der samskäras (saipskäräh saipsaranti).

[Der G egner wendet ein:] Es gib t den svabhäva in den bhä­

vas, w eil der samsära w irk lich ist. H ier in der W e lt bedeutet das
W o r t samsära das Wandern, [d. d.] das Ü bergehen von einer
Daseinsform zu einer anderen (gater gaty-antara-gamanam). Gäbe
es in den bhävas keinen svabhäva, w ie könnte dann der samsära
das Übergehen von einer Daseinsform zu einer anderen sein? Das
W andern der sayiskäras6ß), welche irreal sind w ie der Sohn einer
unfruchtbaren Frau, ist doch überhaupt nicht möglich. Deshalb
[behaupten w ir:] w eil der savpsära w irklich ist, gib t es den sva-
bhäba in den bhävas.
[DaraufJ erw idert [der Mädhyamika:] W en n der samsära
w irklich wäre, so würde es allerdings den svabhäva in den bhä­
vas geben. Das ist aber nicht der Fall. W en n nämlich der sam­
sära w irklich wäre, dann müßte er notw endigerw eise entweder
ein samsära der samskäras, oder ein samsära des sattva ( = des
ganzen Individuum s) sein. Nun ist aber beides falsch. Um das zu
zeigen sagt [der Leh rer:] 5
6

56) samskära hat zwei Bedeutungen: samskriyaia etad = samskrta

und samskriyata anena = sam-bhüya-käri. Vgl. S t c h e r b a t s k y, N ir-
vctna 7 Anm. und S. Z. A u n g , Compendium 275. In dem Satz samskä-
räh samsaranti sind die samskrta-dharmas, das 'Bewirkte’ überhaupt,
nicht die 'bewirkenden Kräfte’, gemeint.
Prace Korniaji OrjentaUstycznej P. A. U. Nr, 14. G
 82

»[N im m t man a.n,] daß die samskäras wandern, so wandern

sie nicht als beharrlich (niiya) und ebensowenig als nicht
beharrlich. Auch für den sattva g ilt dieselbe Methode der
Argum entation« [1].
Macht man die Annahme (parikalpyate), daß im samsära
die samskäras wandern, so erhebt sich die Frage, ob sie als etwas
Beharrliches oder vielm ehr als etwas nicht Beharrliches wandern.
Als etwas Beharrliches wandern sie nicht, w eil [das Beharrliche]
nicht aktionsfähig ist (niskriyatväd). Denn nur an dem nicht B e ­
harrlichen 57), w ie es [die empirischen Gegenstände w ie] T ö p fe
usw;sind, w ird die Aktionsfähigkeit {kriya) [als Eigenschaft] postuliert
(upalambhät). U nd nun [die Annahme, daß die samskäras] als etwas
nicht Beharrliches [im samsära] wandern. W as nicht beharrt,
schwindet sofort nach der Entstehung (ye hy anityäs ta uipäda-
samanantaram eva vinastäh). W ie können also die bereits geschwun­
denen samskäras, da sie irreal sind w ie der Sohn einer unfrucht­
baren Frau, im Gehen begriffen sein ? D er samsära der nicht»
beharrlichen samskäras ist mithin ebenfalls irre a l58).

57) Aktionsfähigkeit — Existenz. Das Beharrliche (nitya = sthäyin ==

asamskrta) ist irreal, weil es nicht wirken kann. Eine ausführliche Be­
gründung dieser These gibt Sarva-Daräana-Samgraha 20 ff. Auch Va-
subandhu ÄbhK IX , 223 bernft sich auf denselben Grundsatz, um die
Unmöglichkeit eines asamksrta-pudgala zu beweisen. Die Auflösung der
W irklichkeit in eine Sukzession von substratlosen Wirkungsmomenten
gehört zu den Grundlehren der Sauträntikas: die ganze Wirklichkeit er­
schöpft sich in e i n e m Wirkungsmoment, sie ist daher überhaupt nichts
anderes als »F äh igk eit zu wirken« ( artha-kriyä-käritva). Anders verste­
hen die Existenz die Vaibhäsikas, da sie neben den samskrta-dharmas
auch die drei asamskrtas: den äkäia, den pratisapikhyä-nirodha und den
apratisarpkhyä-nirodha annehmen. In der Logik bedeutet das artha-kriyä-
käritva etwa so viel wie praktische Bewährtheit’ , und wird sowohl von
den Buddhisten als auch von den brahmanischen Naiyäyikas als das not­
wendige Merkmal der wahren Erkenntnis betrachtet. Doch darf nicht
übersehen werden, daß der »buddhistische Pragmatismus« der Sauträn-
tika-Yogäcäras (Dignäga, Dharmakirti) in dem artha-kriyä-käritva den
Inhalt, die Naiyäyikas dagegen nur das Kriterium der W ahrheit erblicken.
Das hat treffend S. R a d h a k r i s h n a n , Indian Philosophy II 128 her­
vorgehoben. Über den Zusammenhang des artha-kriyä-käritva mit dem
ksana-bhahga-väda vgl. D a s g u p t a, A Ilistory o f Indian Philosophy 163,
A. B K e i t h , Buddhist Philosophy in India and Ceylon 181.
B8) Der populäre Buddhismus spricht von der anityata alles Irdi­
schen im Sinne der Vergänglichkeit: nichts ist ewig; was geboren wurde,
 83

[Nun meint aber der H in ayanist, daß die L eh re von dem

samscira m it der anityata der samsharcts w ohl vereinbar ist. E r

altert and stirbt. Geburt, Altwerden und Tod sind das »Gesetz des L e­
bens« ( evam-dhammü hi pänino: ThaGr 552— 553, SNp 574 usw.). Es
erübrigt sich zu sagen, daß dieser Begriff der anityata nicht speziell
buddhistisch, sondern allgemein indisch ist. Vgl. etwa Brahma-Pumna II, 54.
In der Dogmatik der buddhistischen Sekten ist die anityata ein Ä quiva­
lent des samskrtatva. A.lle samskäras (== samskrta-dharma) sind anitya?
bedeutet, daß sie in jedem Moment des samtana durch vier (oder drei)
savnskrta-laksanas: das Entstehen (das Bestehen), (den Verfall) und die
Vernichtung gekennzeichnet sind.
A) anityata in der Dogmatik der älteren Sekten. Es gibt vier (oder
drei) samskrta- laksanas, darunter das laksana der relativen Dauer {sthiti>
samtati). Die samskäras sind momentan (,ksanika), aber doch nicht ab­
solut dauerios. Der Verfall (ja m ) ist das Anderswerden des Bestehenden,
eine Veränderung, die zugleich ein relatives Beharren voraussetzt (thitassa
annathatta, sthity-anyathätva), Vgl. A N I, 152; S N III, 39; Kvu I, 61,
AbhK II, 223; P r. 145.
a) Nach der Lehre der Thoravädins gibt es drei, sankhata-lakkha-
nas: uppäda, thiti und bhahga. Jeder dharma entsteht in einem Moment,
dauert, besteht und wirkt in dem zweiten Moment, und vergeht in dem
dritten Moment. Diese drei Momente bilden zusammnn ein Bewußtseins­
moment (citta-kkhana). Der A kt der sinnlichen Wahrnehmung dauert
siebzehn Bewußtseinsmomente. Die These der Pubbaseliyas, daß alle P h ä ­
nomene eka-citta-kkhanika sind, wird abgelehnt, weil sich sonst die Gleich­
zeitigkeit des cakkhäyatana und des cakkhu-vinnäna ergeben würde*
Kvu II, 620; Points o f Controversy 363, 374; S. Z. A u n g , Compendium
25. Ähnlich lehrten die Vätsiputiiyas, daß nur manche sarriskäras mo­
mentan sind, vgl. M a s u d a , Origin and Doctrines o f Early Buddhist
Schools 54.
‘ b) Die Sarvästivädins (Vaibhäsikas) nehmen vier samskrta-laksa­
nas - utpüda, sthiti, jarä und anityata {vyaya\ welche ihrerseits unab­
hängige dharmas sind und in die Rubrik der rüpa-citta-viprayukta-savy-
skaras gehören Sie erscheinen gleichzeitig in jedem Moment des sant-
täna als kooperierende Kräfte, welche den Übergang des dharma aus der
Existenzphase der Zukunft in die Gegenwart (= = die Geburt), das W irken
im Gegenwartsmoment ( = das Bestehen), das Sich-Erschöpfen im W ir­
kungsmoment ( = der Verfall) und endlich den Übergang in die Existenz­
phase der Vergangenheit ( = das Schwinden) determinieren. Die unendlich
kleine Zeit, die jedes Element braucht, um aus der zukünftigen Potentialität
in den Zustand der Beruhigung zu übergehen, ist der Moment ( ksana).
Die Momentanheit alles Seienden bedeutet also die Momentanheit der Ma­
nifestation, während die wahre Beschaffenheit des dharma,sein svabhava,
ewig, transzendent und durch das W erden unberührt ist. W eil die
sa'wiskrta-laksanas selbst prthag-dharmas sind, deshalb werden auch sie
von den entsprechenden anulaksapas begleitet: von der Geburt der Ge­
6*
84

sagt:] die samskäras wandern [im samsara], obwohl sie nicht be­
harrlich sind. Durch die paramparüi der Delation Ursache und
W irk u n g bilden sie eine stetige (avicchinna) Deihe und haben [so
als aktive K rä fte] ihren Fortbestand im samtäna.
[Der Mädhyam ika erw idert:] Auch diese [Theorie] ist nicht
möglich. Eine W irk u n g (Jcäryta), welche eben entstanden ist, w an­
dert nicht. Denn sie kommt von nirgendswoher und geht nir-
gendswohin. Und ebensowenig wandert eine Ursache (Jcärana:),

burt, von dem Bestehen des Bestehens usw., so daß insgesamt mit jedem
miila-dharma acht Elemente Zusammenwirken. Vgl. AbhK II, 223— 225.
Die Theorie der anulaksanas nehmen auch die Sämmitlyäs an. Vgl. Pr. 148.
B ) Der radikale ksana-bhahga-väda der Sauträntikas. anityatä —
samskrtatva bedeutet absolute Dauerlosigkeit. Der Moment ist nicht etwa
ein Minimum der wahrnehmbaren Zeitstrecke, ein Zeitatom mit meßbaren
Dimensionen, wie die Vaibhäsikas lehren, sondern das unfaßbare,’ dem
diskursiven Denken unzugängliche Jetzt, welches keinen Anfang, keine
Mitte und kein Ende hat. Die dharmas erscheinen und verschwinden;
sie habe keine sthiti innerhalb des Moments und auch kein sthity-anya-
thätva. Die saniskrta-lak§anas sind nur konventionelle Ausdrücke, um
die Tatsache der Momentanheit zu umschreiben, und dürften unter keinen
Umständen als prthag-dharmas, als selbstständige Kräfte hypostasiert werden.
Nach Vasubandhu, AbhK II, 22 sind zwei Interpretationen der über­
lieferten Lehre im Sinne der Sauträntikas zulässig:
a) Die lak$anas kennzeichnen den samtäna ( = praväha), nicht den
kßana: die Geburt ist der erste Moment des Stromes, die Vernichtung
sein Ende, das Bestehen — der Strom selbst als 'derselbe5, das Anders­
werden (sthity-anyathätva) die Differenzierung der Momente, die Tatsache,
daß jeder folgende Moment ein anderer ist ( pürväpara-viMsfatä), obwohl
er zu derselben 'Einheit des Werdezusammenhangs5 gehört.
b) Die laksanas beziehen sich auf den ksana. W e il die Sautränti­
kas die Realität des dharma in den Existenzphasen der Zukunft und der
Vergangenheit nicht anerkennen, deshalb erscheint jeder dharma in dem
samtäna 'ohne früher existiert zu haben5 ( — abhütvä bhavati): dieses
Ins-Dasein-Treten heißt konventionell 'die Geburt5. Das restlose Schwin­
den und Zu-Nichts-Werden im nächsten Moment ist 'die Vernichtung5.
Der dharma dauert also überhaupt nicht, trotzdem darf man von seiner
sthiti sprechen insofern, als er in dem dharma des nächsten Moments
'gleichsam fortdauert5 ( avatisthata iva). Die sthiti wird also auch hier
als 'Einheit des Werdezusammenhangs’ , als Werdekohärenz5 (paramparä =
uttarottara-k§anänubandha) aufgefaßt. Jeder Moment ist aber ein anderer
als der vorhergegangene, und in diesem Sinne ist der Werdezusammen­
hang zugleich ein Anderswerden; die sthiti ein anyathätva,
C) Die Kritik der Mädhyamikas richtet sich sowohl gegen die Vai­
bhäsikas als auch gegen die Sauträntikas. Gegen die Lehre von den drei
 85

welche [bereits] geschwunden ist. Denn auch sie hem m t von nir­
gends woher und geht nirgends wohin. D ie V ergangenh eit und die
Zukunft realisieren sich nicht außerhalb der momentanen Dauer
(m&tra = ksana) eines [sich eben manifestierenden] samskära. W as
bereits geschwunden ist (== das V ergan gen e) und was noch nicht
entstanden ist (== das Zukünftige), das existiert nicht.
W ill aber jemand behaupten, daß der vorhergehende M o­
ment nach der Entstehung des folgenden Moments [im samtäna]

Existenzphasen wird geltend gemacht, daß der dharma nur in seinem

momentanen W irken existiert, daß sich also die Zukunft und die Ver­
gangenheit außerhalb des Moments nicht realisieren können. Der ksana-
bhahga-väda der Sauträntikas wird gleichfalls abgelehnt. Die These, daß
der Moment in der Einheit des Werdezusammenhanges, d. h. in der
paramparä der Relation Ursache-Wirkung cin gewissem Sinne5 fortdauert,
ist eben nur eine nicht präzise, metaphorische Redensart. Der Begriff der
Fortdauer ist nur dann möglich, wenn die aufeinander folgenden Mo­
mente wirklich identisch ist, das ist aber, abgesehen von anderen Grün­
den, durch die Bedeutungs des Begriffs Moment a priori ausgeschlossen.
Stellt man sich aber auf den Standpunkt der absoluten Verschiedenheit
der dharmas im sarritäna, so ist das identisch mit der Leugnung der Einheit
des Werdezusammenhanges. Denn was berechtigt uns, eine Serie von
substratlosen Momenten als eine Einheit zu betrachten ? Und wie können
wir sagen, daß eine solche Serie in einem bestimmten Moment zu Ende
ist, daß sie aufhört und nicht mehr fortgesetzt w ird? In der Tat läßt
sich auf dem Böden des radikalen ksana-bhahga-väda kein zwingender
Grund angeben, weshalb nicht jedes beliebige Element #, wenn es nur
samanantaram— unmittelbar nach dem geschwundenen Element y irgendwo,
in irgend einem beliebigen sarntäna, auftaucht, als Fortsetzung des Ele­
ments y angesehen werden könnte. Praktisch würde freilich diese Kon­
sequenz die Leugnung der Erlösung implizieren: der bereits erlöste Arhat
würde in einem prthag-jana weiterleben und die bereits erloschene Lampe
würde in einer anderen Lampe weiterleuchten.
Die Ethik und die Soteriologie des älteren, hinayänistischen Bud­
dhismus war an den Begriffen der anityatä und des samskrtatva orientiert;
Diese Begriffe haben auf dem Boden der mahäyänistischen All-Einheits­
lehre ihren Sinn und ihre Berechtigung verloren. Die W e lt ist nichtig
und leidvoll nicht deshalb, weil die dharmas vergänglich und unbestän­
dig sind, sondern deshalb, weil sie illusorisch und irreal sind. Im Mittel­
punkt der buddhistischen Weltanschauung stehen jetzt die Begriffe der
nihsvabhävatä und der Mnyatä. Die Irrealität des samtäna und die Gleich­
setzung des sainsära mit dem nirväria waren die wichtigsten Konsequen­
zen dieser Entwicklung.
 86

fortbestellt ( ~ w eiter wandert), so könnte das rich tig sein nur

unter der Voraussetzung, daß der vorhergehende und der fo l­
gende Moment miteinander identisch sich. Das sind sie aber nicht,
indem der eine Moment die Ursache und der andere die W irku n g
ist, [z. B.] das Gresehene und das darauf folgende Bewußtsein des
Sehens.
Und ferner: bei der Annahme der Identität würde es un­
m öglich sein, eindeutig zu bestimmen, ob ein Moment früher oder
später sei (ekatve sali pürvottara-ksana-vücyataiva na, syät). Denn
in der T a t kann derselbe, m it sich selbst identische (eka) Deva-
datta nicht zugleich als der frühere und der spätere bezeichnet
werden. In derselben W eise würde auch hier die Prädizierung
(vyapade§a) [der Momente] als früher und später in folge der Id en ­
tität nicht m öglich sein. ,
'[E n d lich sei] noch [auf diese absurde Konsequenz der Id en ­
titätstheorie hingewiesen:] B esitzt der frühere Moment gegenüber
dem folgenden Moment kein unabhängiges, gesondertes Sein
( = avyatiriktatväd), dann ist auch die Aussage »d er frühere M o ­
ment sei geschwunden« nicht zulässig. [Und umgekehrt:] besitzt
Ser folgende Moment gegenüber dem früheren Moment kein unab­
hängiges, gesondertes Sein, dann ist auch die Aussage »d er fo l­
gende Mom ent sei entstanden« nicht zulässig.
[W ir untersuchen] jetzt [die entgegengesetzte These], daß
der samsära w ohl m öglich ist, wenn man das Anderssein (anyatva —
vyatiriktatva) [der Momente 'früher5 und 'später5postuliert]. Indessen,
sollte diese Annahme rich tig sein, so würde sich daraus ergeben,
daß der samsära auch bei den A r h a t s m öglich ist. Denn die F o rt­
setzung ( = utpatti) des samsära würde danh in dem anderen
prth a g-ja n a stattfinden. Und es würde sich ergeben, daß eine be­
reits erloschene Lam pe in einer anderen Lam pe immer weiter
leuchten kann.
[Zusammenfassend: w eder das ekatva noch das anyatva der
M om ente ist richtig. M it anderen W orten : es gibt überhaupt
keine Momente. D ie hinayänistische Theorie des samsära ist falsch].
[Zu demselben Ergebnis gelangen w ir auf dem W e g e ] einer
anderen [deductio ad absurdum. W ir gehen aus von dem fo l­
genden Trilem m a:] der vorhergehende Moment, aus dem der fo l­
gende M om ent entsteht, ist [notwendigerweise] sei es »bereits g e ­
schwunden« (nasta\ sei es »noch nicht geschwunden« (anasta\
 87

sei es »eben im Schwinden b e g riffe n « (:nasyamäna). [Es läßt sich

zeigen, daß keine von diesen drei M öglichkeiten zulässig ist],
a) Nim m t man an, daß |der folgende Moment] aus dem nasta
hervorgeht, so würde daraus folgen, daß der Sproß sogar aus
einem durch das Feuer verbrannten K eim entstehen kann, daß
es also ein Entstehen ohne Ursache gibt. b). [W enn man behaup­
tet], daß [der folgende Moment] aus dem anasta hervorgeht, so
würde daraus folgen , daß die Entstehung des Sprosses noch vor
der Entfaltung des Keim es stattfindet (avikrte ''pi bije ’nkuroclayah
synt), daß also die Ursache und die W irk u n g gleich zeitig neben­
einander existieren (kärya-käranayos ca yaugapadyam syat). D ie
Entstehung würde somit auch hier ohne Ursache sein. c). M eint
man aber, daß [der folgende Moment] aus dem nasyamäna ent­
steht, [so ist das ebenfalls unhaltbar]. [Erstens], w eil ein nasyamäna,
das weder nasta noch anasta. sein soll, überhaupt nicht existiert,
und [zweitens], w eil sich aus [der Theorie des] nasyamäna zugleich
die genannten W idersprüche des nasta und des anasta [ergeben
würden]. Som it ist die Entstehung aus dem nasyamäna ebenfalls
unmöglich.
[W ir fragen:] w ie soll es denn überhaupt m öglich sein, die
B e g r iffe der Ursache und der W irku ng, des früheren und des
folgenden Moments eindeutig voneinander abzugrenzen ( = vya<-
vasthä)? [W e il die Momente irreal sind, ist eine solche A b g ren ­
zung offenbar gar nicht m öglich]. Is t aber eine solche eindeutige
A bgren zu n g des Früheren und des Späteren, der Ursache und der
W irku ng, gar nicht möglich, dann g ib t es auch keinen samtäna,
und w eil es keinen sayitäna gibt, dann g ib t es auch keinen sam-
sära, so w ie ihn die Hinayänisten auffassen ( = nästi bhavatäm
samsarah). Damit [haben wir: en dgü ltig bewiesen], daß es auch
keinen samsära der nicht beharrlichen samskäras geben kann.

b) W id erlegu n g der personalistischen These von dem W andern

des sattva.

Nun gib t es manche, welche sagen: w eil sich [aus der T h e ­

orie des samtäna] Schw ierigkeiten fü r [die Erklärung der] W i e ­
dergeburt ergeben ( = titpatti-vidlm ratvät), deshalb wandern in
W irk lich k eit nicht die samskäras, sondern der sattva (== das ganze
Individuum).
 88

Darauf erw idert [der Leh rer]: »A u ch fü r den sattva g ilt

dieselbe Methode der Argum entation«. [Das heißt]: w ill man be­
haupten, daß in samsära das ganze Individuum wandert, so muß
auch hier [dieselbe Alternative] geprü ft werden: W ie ist dieses
Individuum, welches wandert ? Ist es beharrlich oder nicht beharr­
lich ? Die Methode der Argum entation ist bei [der Annahme des]
sattva die gleiche, w ie bei [der samtäna-Theorie, welche das] W a n ­
dern der samskäras [postuliert]. [D ie Hypothese], daß im samsära
ein sattva wandert, ist daher ebenfalls unhaltbar.
[Der Pudgalavädin] wendet ein: D er Nachweis, daß der sam­
sära unmöglich ist, kann für den sattva und für die samskäras
nicht der gleiche sein. Es wurde gesagt, daß die samskäras ent­
w eder nitya oder anitya sind, und es wurde gezeigt, daß das W andern
in beiden Fällen nicht m öglich ist. D er ätman darf indessen m it
H inblick auf die A ltern ative nitya oder anitya nicht prädiziert
werden ( = na caivam ätmä nityänitya-bhütah). Denn genau so, w ie
es nicht m öglich ist, eindeutig zu bestimmen, ob [der ätman] m it
den skandhas wesensidentisch oder verschieden ist, genau so muß
auch seine Unbestimmbarkeit (avaktavyatä) in B ezug auf [das
B egriffspaar] nityatva und anityatva festgestellt w erd e n 59). D ie
dargelegte deductio ad absurdum [dosa-prasanga) läßt sich somit
nicht auf den Satz anwenden, daß der ätman im samsära wandert.

59) Ü ber die aväcyatä des pudgala vgl. Kvu I, 60 ff; ÄbhK IX
232; Pr. 2 8 8 9, 4 3 6 * 438*. 5 7 6 5. Nach der Lehre der Vätsiputrxyas
( = Säipm itiyas) gibt es neben den samskrta und asamskrta-dharmas
noch eine dritte Kategorie der undefinierbaren ( anirväcaniya, avaktavya)
Realität. Zu dieser Kategorie gehört der pudgala. Daher kann nicht ge­
sagt werden, ob er nitya ( = asamskrta) oder anitya ( — samskrta), ob
er mit den fünf upädäna-skandhas identisch oder nicht identisch ist.
M a s u d a, Origin and Doctrines o f Early Indian Buddhist Schools 534
vermutet in dieser Urteilsenthaltung eine agnostizistische Doktrin. W ie
mir scheint, mit Unrecht, Der pudgala ist anirväcamya, weil er das
begriffliche Denken tibersteigt und nisprapanca, nirvikglpa ist. S t e h e r ­
b a t s t y, Nirväna 3 1 1 bemerkte, daß die Vätsiputriyas ihren pudgala-
väda aufgestellt haben 'with no other aim than that of supporting the
doctrine of a supernatural, surviving Buddha from the philosophical side7,
und in der Tat ist der bhagavän tattvänyatvenävaktavyah (vgl. Pr. 4 3 6 7)
wohl nichts anderes, als eine Umschreibung des dharma-käya. Ist diese
Vermutung richtig, dann ist der pudgala der Vätsiputrxyas nicht die
Person, sondern das Überpersönliche, das sich auf dem Substrat der
skandhas empirisch manifestiert. Die Analyse des Särpmitiya-Sästra
 89

[Darauf] erw idert [der Leh rer]:

»W e n n man glaubt, daß im samsära ein pudgala wandert,
so m ag man ihn suchen auf fünffache W e ise in den skan­
dhas, in den äyatanas und in den dhätus, er existiert doch
nicht. W e r ist es also, der im samsära w an d ert?« [2].
G-äbe es w irklich ein Sein, das man als Individuum bezei­
chnet, dann dürfte man w ohl von ihm sagen, daß es im samsära
wandert. A b er ein Individuum gib t es nicht. Man m ag es auf
fünffache W eise ( ~ in den Schema der fü n f Thesen) sei es in
den skandhas, sei es in den ayatanas, sei es in den dhätus su­
chen: es existiert docht nicht. W a ru m ?

»Das Feuer ist mit dem B rennstoff nicht identisch, außer­

halb des Brennstoffs gibt es kein Feuer, das Feuer hat
nicht den Brennstoff, im Feuer ist kein B rennstoff und
im B rennstoff kein F eu er« [X , 14).
»D ie Methode der Argum entation fü r den ätman und fü r
das upädäna ist dargelegt worden in der A nalyse des Feuers
und des B rennstoffs« [X , 15, a-b].
[Daß heißt:] der ätman ist nicht wesensidentisch m it den
skandhas, nicht m it dem äyatanas und nicht m it den dhätus. A ls ein
[unabhängiges], von den [skandhas] usw. verschiedenes (vyatirikta)
[Sein] existiert er ebenfalls nicht. [Und ferner:] der ätman hat
nicht die skandhas, er hat nicht die äyatanas und er hat nicht
die dhätus ( = na skandhäyatana - dhätumän). D er ätman ist
nicht in den skandhas, ist nicht in den äyatcvnas und ist nicht

N a n j i o 1272, die uns de la V a l l e e P o u s s i n verspricht, wird hoffentlich

zur Klärung dieses Punktes beitragen. Vorläufig sind unsere Nachrichten
über die buddhistische Philosophie des Personalismus noch immer recht
dürftig und unvollständig, trotz des Kvu und des AbhK.
Die aväcyatä der absoluten W irklichkeit haben auch die Mädhya-
rnikas gelehrt; vgl. Pr. 6 4 10: aväcyatayä siddhir bhavisyati. W as die
Vätslputrlyas von den Mädhyamikas prinzipiell trennt, ist die Ansicht,
daß es neben dem undefinierbaren pudgala die prthag-dharmas als de­
finierbare Substanzen gibt. Das entscheidet über die Zugehörigkeit der
Pudgalavädins zum Hinayäna. Trotzdem stehen die Pudgalavädins dem
mahäyänistischen Monismus näher als der radikale skandha-väda der
Sarvästivadins, und können wohl als eine Übergangsschule betrachtet
werden. Daß sie Vorläufer der Yogäcäras und der Vijnänavädins waren,
worauf M a s u d a 1. c. hinweist, kann nicht gezweifelt werden.
DO

in den dhätus. [Auch umgekehrt:] die skandhas, die äyatanas und

die dhätus sind nicht in dem atman. Somit ergibt sich auf Grund
der früher (in der agmndhana-pariksä) dargelegten Argum entation
(nyäya), daß der atman irreal ist, auch wenn man ihn auf fünffache
W eise [als m öglich zu erweisen] sucht. U nd w eil nun dieser {atman),
den man so auf fünffache W eise in den skandhas, in den äyata-
nas und in den dhätus untersucht hat, überhaupt nicht m öglich
ist, so [erhebt sich die F rage]: w ie kann der atman, da er doch
irreal ist, im samsära wandern? W e il er nichtseiend w ie der Sohn
einer unfruchtbaren Frau ist, deshalb kann es auch den samsära
des atman gar nicht g e b e n 60).*1
2

60) Ist der pudgala real, so muß die Alternative entschieden wer­
den, ob er 1) mit den skandhas identisch ( = ekatva), oder 2)-nicht iden­
tisch ( paratva) ist. Die zweite Möglichkeit kann noch weiter zerlegt wer­
den: 3) die skandhas sind im pudgala enthalten (== der pudgala ist ein
Behälter, ädhära der skandhas), 4) der pudgala ist in den skandhas
{=== der pudgala ist der Inhalt, ädheya der skandhas) und 5) der pudgala
besitzt die skandhas, ist skandhavän. Dieses fünfgliedrige Schema erschöpft
alle möglichen Theorien über das Ich. Die Mädhyamikas beweisen, daß
alle fünf Thesen falsch sind und folgern daraus, daß der Begriff des
pudgala ( sattva, atman) irreal ist.
1) Widerlegung des ekatva. Erstes Argument: Das Verhältnis des
Individuums zu den upädäna-skandhas ist analog dem des Feuers zum
Brennstoff. Der pudgala ist der upädätar, der Agens; die skandhas sind
das upädäna, das Objekt. Die Identität des Agens und des Objekts
( kartr-karmanor ekatvam) kann nicht behauptet werden. Holz und Holz­
hauer, T op f und Töpfer sind nicht identisch. Vgl. meine Übersetzung
der agmndhana-pariksä RO VII, 26 ff. Zweites Argument: Ist der pud­
gala mit den skandhas identisch, so muß er teilnehmen an dem Entste­
hen und an dem Vergehen der skandhas (udaya-vyaya-bhag bhavet). Die
Annahme, daß das Ich vergeht, führt zum ucched,a-väda\ nimmt man
aber an, daß es entstehen kann, 'ohne früher existiert zu haben’ ( pürvant
abhütvä paicad utpannah syät), so ist das nur in zwei Fällen möglich:
entweder ist das Ich ein Jcrtaka-dharma und wird von einem besonderen
Faktor (kartar) hervorgebracht, oder es entsteht ohne Ursache ( ahetuka).
Beides ist unhaltbar. Der Begriff eines krtaka atman würde zu der fal­
schen Lehre führen, daß der samsära einen Anfang hat {adimän sam-
särah syüt), und die These des ahetukatva ist für den Buddhismus a priori
ausgeschlossen. Vgl. Pr. 5 7 6 3, 581 b Zum Teil dieselben, zum Teil an­
dere Argumente im Madhyamaka-Avatära VI, 127 = Pr. 3 4 2 5.
2) Widerlegung des paratva. Erstes Argument: Ist dm pudgala von
den skandhas verschieden, dann existiert er unabhängig ( vinä==nir -
apeksa) von den skandhas. Das ist aber nicht möglich. Denn die Begriffe
 91

Und ferner, dieser atman: „ . '

»V o n dem [alten] upädäna zu dem [neuen] upädäna fo r t­
wandernd, würde das Sein verlieren. Des Seins enthoben
und frei von dem upädäna, wer ist er ? W ie kann er im
samsära wandern? (Oder: was wandert im sam sära?)« [3],
Der samsära des atman würde wohl m öglich sein, wenn es
wahr wäre, daß der atman auch ohne das upädäna wandern kann.
Indessen, w ie sollte die amipadänatä des atman m öglich sein?
U m zu zeigen, warum [die anupädänatä nicht m öglich ist], sagt
[der L eh rer]: »V o n dem [alten] upädäna zu dem [neuen] fortw an ­
dernd, würde er das Sein verlieren (vibhavo bhavet)«.

upädätar und upädäna sind aufeinander korrelativ bezogen: es gibt kein

upädäna ohne den upädätar und es gibt keinen upädätar ohne das
upädäna. Zweites Argument: Das im samsära kreisende Individuum er­
lischt, wenn das upädäna schwindet. Das upädäna ist also die Bedin­
gung des nirväna. Nimmt man an, daß der pudgala wirklich existiert,
ohne durch das upädäna bedingt zu sein ( anupädäna-hetuka), so folgt
daraus, daß er ewig leidend und alles Streben nach Erlösung umsonst
ist (<ärambha-vaiyarthya). Anders gesagt: Der pudgala würde ein fAgens
ohne Aktionsobjekt5 (akarmakah kartä) sein. Drittes Argument: Der pud­
gala würde a-skandha-laksana sein. Hierzu gibt C a n d r a k ü r t i , Pr.
3 4 3 1— 3 4 4 1 zwei Erklärungen: a) W eil die skandhas bewirkt (sarnskrta)
sind und aus den hetu und pratyayas entstehen, deshalb sind sie durch
drei Merkmale [des Bewirktseins] ( = samskrta-laksana) gekennzeichnet:
durch die Entstehung, durch die momentane Dauer und durch das V er­
schwinden. W eil nun das Ich (atman) ohne das laksana der skandhas
ist, so ist es frei von dem Entstehen, von der momentanen Dauer und von
dem Verschwinden. Ein solcher Gegenstand, weil er irreal wie eine Luftblume
und unbewirkt wie das nirväna sein würde, kann nicht Ich genannt
werden. Und auch im Sinne des Objekts des Ichbewußtseins ist das
Ich nicht möglich, wenn es von den skandhas verschieden ist. b) Der
Ausdruck laksana kann noch anders gedeutet werden. Das rüpana) der
anuhhava, das nimitta-udgrahana ( = die Apperzeption), das abhisarp-
skarania, und die visaya-prati-vijnapti sind [der Reihe nach] die ldksa-
nas der fünf skandhas. Nimmt man an, daß das Ich in demselben Sinne
von den skandhas Verschieden ist, wie das vijnäna von dem rüpa, so
müßte es ein besonderes laksana haben. ( = W äre das Ich ein skandha,
ein prthag-dharma, dann müßte es ein sva~laksana besitzen). Und es
müßte auch [in der inneren Wahrnehmung] als solches aufweisbar sein,
so wie wir [introspektiv] aufweisen können, daß das vijnäna von dem
rüpa verschieden ist. Nun ist aber [außer den genannten fünf laksdnas
der skandhas] in der inneren Wahrnehmung überhaupt nichts mehr auf­
weisbar. Deshalb ist das Ich von den skandhas nicht verschieden.
 92

Der atman wandert von dem upädäna der menschlichen.

Existenz zu dem upädäna der göttlichen Existenz hinüber. Und
zw ar gelangt er zu dem upädäna der göttlichen Existenz, indem
er das menschliche upadana sei es vollständig, sei es nicht vollständig
aufgibt (parityajya m manusyopädänam devopädanam gacched apa-
rityaiya vä). [W ir w ollen zeigen, daß keine von diesen zw ei M ö g ­
lichkeiten logisch zulässig ist].
»[D er atman wandert], indem er das upädäna vollständig
auf g ib t« — [diese These soll zunächst untersucht werden]. W e il
das frühere upädäna, auf gegeben wurde und das neue upädäna
noch nicht da ist, ergibt sich, daß [der citman] in der Zwischen­
zeit (antaräle) des Seins enthoben ist. »D es Seins enthoben« ( = vi-
bhava — entworden) ist ein Gegenstand, » dessen Sein geschwun­
den ist« ( vigato bhavo yasyeti vibhavah). Das »S ein « (bhava) be­
deutet hier die fü n f upädäna-skandhas. D ieser [fü nf upädäna-
skandhas] müßte [der ätman\ in der Zwischenphäse beraubt sein.
Des Seins enthoben und frei von dem upädäna würde er zugleich
ohne Ursache (nirhetuka) sein. Denn das skdndlia-rahitatva ist
identisch m it dem prajnapty-iipädäna-kärana-falütatva, mit dem
Pehlen des upädäna, welches den P seu d o-B egriff [des Individuums]
bedingt. [Ein solcher ätman\, welcher fre i von dem upädäna ist,
welcher sich in der Sphäre der empirischen W irklich keit gar
nicht manifestiert (n ira n ja n a )61), welcher als individuelle Existenz
nicht in Erscheinung tritt (avyakta) und ohne Ursache ist, w er 3
*5

3) und 4) Widerlegung des ädheya. Beide Theorien setzen voraus,

daß der pudgala von den skandhas verschieden sind. Sie sind implicite
durch die Ablehnung des paratva erledigt.
5) W iderlegung des tadvat: der pudgala ist nicht skandhavän.
Faßt man das Verhältnis des pudgala zu den skandhas als das des Be­
sitzers zu seinem Besitz (= = arlha-upayoga), so sind auch hier zwei Mög­
lichkeiten zu unterscheiden: die Identität und die Nicht- Identität. Bei
der Annahme der Identität ist der pudgala skandhavän in demselben
Sinne, wie der cakravärtin laksanavän, der Devadatta rüpavän ist; sagt
man aber, daß der pudgala skandhavän ist, etwa in demselben Sinn, wie
Devadatta gomän ist, so liegt der zweite Fall der NichUldentität vor.
W eil beide Theorien (das ekatva und das paratva) als falsch nachgewiesen
wurden, deshalb ist auch die These des tadvat unhaltbar. Vgl, Pr. 2 1 3 10,
434 »
6l) niranjana = ohne nimitta = ohne laksana. = ohne empirische
Funktion.
 93

ist er? — E in Niem and! E r existiert überhaupt nicht, das ist

der Sinn. W e il ein solcher [ätmcm] irreal ist, deshalb ist auch das
upädäna irreal, da es doch ohne den upädätar nicht existieren
kann. W a s wandert also im samsära (kim samsarisyati)? — Es
gibt eben nichts, das im samsära wandern könnte. Das ist der
Sinn [dieser Frage]. Oder aber bezieht sich das W o r t kim auf
den Prozeß ( = auf die A ktion ) des W anderns (samsarana-kriyd):
w eil es [keinen ätnian] gibt, deshalb kann auch der Prozeß des
W anderns nicht stattfinden. Auf diese W e ise erweist sich der
samsära als unmöglich, sobald man das v ö llig e A u fgeben des
früheren upädcma [voraussetzt].
[Und nun die Antithese:] daß [der utman bei dem Ü bergang
zum nächsten Dasein das alte upädäna\ nicht vollständig aufgibt.
Diese [Annahme] ist auch nicht richtig. W arum ? — W e il der Utman,
welcher das frühere upädäna noch nicht vollständig auf gegeben hat
und [trotzdem] ein neues upädcina ergreift, ein doppelter Utman
sein müßte (== ekasyätmano dvy-atmakatä syät). Das ist aber nicht
annehmbar. [Die Konsequenz], daß der samsära irreal ist, ergibt
sich somit auch dann, wenn man [von der Annahm e] des nicht
vollständigen Aufgebens [des alten upädäna ausgeht].
D er Hlnayänist wendet ein: D ie A ltern ative: parityagena oder
aparityagena ist falsch. Denn es gib t noch eine dritte M öglich ­
keit]. Zwischen dem früheren und dem nächstfolgenden Dasein
entstehen [besondere] skandkas der Übergangsexistenz 62) (,äntarä-
khavika-skandha) und durch diese [skandhas\ ist es bedingt, daß

, 62) Die Lehre von der psychoiden Wesenheit, dem gandharva, w el­
cher in der »Zwisphenexistenz« in der W elt frei herumschweift und
seine Eltern sucht, ist ein interessantes Fragment altertümlicher Folklore.
Die Empfängnis findet statt, wenn 'Vater und Mutter Zusammenkommen’
und 'der gandhabbo pafititthatf. Vgl. M N II, 137; Milindapanha 123.
Eine recht anschauliche Darstellung gibt Ä bhK III, 1 5 : »Aus der Ferne
sieht er die Stätte seiner künftigen Geburt; er sieht seine Mutter und
seinen Vater miteinander vereinigt. Dann erwacht in ihm die Begierde
und er dringt in jene Unreinheit hinein, welche die vulva ausfüllt. Dann
werden die skandhas hart und der gandharva geht zugrunde«. Den an-
taräbhava lehren die Sarvästivädins und die späteren Mahlsäsakas, im
Gegensatz zu den Theravädins, Mahäsanighikas, Pubbeseliyas, Sämmitiyas
und den älteren Mahisäsakas. Vgl. Kvu V III, 2; M a s u d a Origin and
Doctrines 33, 48, 59, 62. In der Auffassung der Sarvästivädins ist der
gandharva selbstverständlich keine Seele, sondern lediglich eine konven­
tionelle Bezeichnung der äntarä-bhavika-skandhas.
[der ätman auch im antaräbhava) ein upädäna besitzt. [Aus der
Annahme], daß [der <%tman\ von einem upädäna nach dem ande­
ren greifend ( = upädäya), im samsära wandert, darf somit die
absurde Konsequenz des Seinsverlustes (•vibhavatä-prasahga) nicht
gefo lg ert werden.
[Der Mädhyam ika erw idert:] Auch diese Theorie ist nicht
richtig. Denn auch wenn man den samsära der äntarä-bhavika-
skandhas annimmt, muß [die A ltern ative] des vollständigen oder
des nicht vollständigen Aufgebens der früheren Existenz (pürva-
bhäva) [in Betracht gezogen werden]. D ie deductio ad absurdum
ist somit auch hier die gleiche (tulya-prasahgatvät).
W ill aber jemand behaupten, daß das gleichzeitige A u f geben
und E rgreifen kein W idersinn (adosa) ist, so [muß folgendes ent­
gegengehalten werden:] W e r ist es, der das upädäna der früheren
Existenz aufgibt und das upädäna der Ubergangsexistenz ergreift ?
Ist es jew eils ein T e il [des ätman\ oder ist es vielm ehr der ganze
ätman ? N im m t man an, daß nur ein T e il [das alte upädäna auf­
gib t und ein anderer T e il das neue upädäna ergreift], so ergibt
sich daraus der bereits erwähnte W idersinn eines doppelten ätman.
N im m t man aber an, daß es der ganze ätman ist, [welcher zu­
gleich das alte upädäna aufgibt und die äntarä-bhavika-skandhas
ergreift], so ergibt sich der W idersinn des Seins Verlustes. [Denn
auch hier muß eine Phase angenommen werden, in der der ätman
ohne das upädäna ist]. D er ganze Unterschied beruht lediglich
darauf, daß bei dem Ü bergan g in den antaräbhava die Zeit, in
der der ätman ohne das upädäna sein müßte, unendlich klein
(süksma) ist, und zw ar deshalb, w eil [der letzte Moment des
purva-bhava und der erste Moment des antaräbhava] dicht a n e i ­
nander grenzen (atisamipyät): [Ein In tervall lieg t aber doch da­
zwischen].
Auch kann es in W irk lich k eit nicht Vorkommen, daß der­
selbe, ungeteilte Gegenstand (padärtha) m it seinem ganzen W esen
(sarvätmanä) zugleich etwas aufgäbe und etwas anderes ergriffe.
So z. B., wenn Devadatta m it seiner ganzen Person von einem
Haus in das andere hinüber wandert, so können doch die beiden
Tätigkeiten des Verlassens und des Gelangen s (== des Aufgebens
und des E rgreifen s) nicht gleich zeitig stattfinden.
Nun m ag angenommen werden, daß das Verlassen und das
Gelangen als gleich zeitige [Tätigkeiten (kriyä)] dennoch denkbar
 95

sind: [der Devadatta] verläßt [eine Stelle] m it einem Fuß und g e ­

langt [zu einer anderen Stelle] m it dem anderen Fuß. Indessen,
wenn man sich an dieses B ild halten w ollte (— wenn es so wäre),,
so müßte [man] eben in A n alogie zu den beiden Füßen |des Devadatta]
die Doppelheit des ätman [zugeben]. D ie N egation der Einheit
(— anekävayavatä) ist die notw endige Konsequenz [der Annahme],,
daß [derselbe ätman] m it einem T eil (anisena;) in dem früheren
Zustand und mit dem anderen T e il in dem späteren Zustand e x i­
stieren kann. D er Schluß, daß das A u fgeben und das E rgreifen
[des upääana] auch dann unmöglich sind, wenn man ihre G leich­
zeitigk eit postuliert, läßt sich nicht verm eiden (<aparihara eväyam).
W e il auch die Theorie des cmtaräbluwa-upäääna zu w idersinnigen
Konsequenzen führt, deshalb ist es überhaupt [nicht m öglich], daß
im samsära ein ätman wandert.
[Zusammenfassend] stellen w ir fest: w eil w eder der samsära
der samskaras, noch der samsära des ätman w irk lich ist, deshalb
gib t es überhaupt keinen sarnsära.

§ 2. W i d e r l e g u n g der These von der K e a l i t ä t

desnirväya.

[Der Gegner] ^ergreift das W o r t: Es g ib t den samsära, w eil

sein Gegensatz {praticlvanävin) wirklich ist. W en n hier, in dieser
W e lt etwas irreal ist) w ie der Sohn einer unfruchtbaren Frau,
dann ist dessen Gegensatz ebenfalls etwas Irreales. D er G egen ­
satz des samsära, d. h. das nirväna ist aber etwas W irkliches.
Deshalb ist auch der sawiscira etwas W irkliches.
[Darauf] erw idert [der Mädhyamika:]: Gewiß würde der sam­
sära w irklich sein, wenn dessen Gegensatz, das nirväna, w irklich
wäre. So ist es aber nicht. Deshalb sagt [der L eh rer]:
»Das Erlöschen der samskaras ist ganz und gar unm öglich;
das Erlöschen des sattva ist ganz und gar unm öglich« [4].
N im m t man an, daß das nirväna etwas W irk lich es ist, dann
muß man [auch hier die A ltern ative aufstellen], daß es sich [um
das Erlöschen] der beharrlichen oder der nicht beharrlichen sam-
sjcäras [handelt]. D ie beharrlichen samskaras erlöschen nicht, w eil
sie nicht aktionsfähig (avikärin = niskriya) sind. D ie nicht be­
harrlichen samskaras erlöschen ebenfalls nicht, w eil sie [sofort
nach ihrer Entstehung verschwinden und somit] überhaupt nicht
 96

vorhanden sind (asamvirlyamä.na). D ie ganze [Argum entation] ist

dieselbe w ie oben [in dem Nachweis der Irrealität des samsära].
»G-anz und gar [unm öglich]« — »in keiner W eise [m ö g lic h ]d a s
ist der Sinn. U nd nun die Annahme, daß [im nirvana] der sativa
erlischt: sie ist unmöglich, indem auch hier, w ie oben, [zwei M ö g ­
lichkeiten: das Erlöschen] des beharrlichen oder des nicht be­
harrlichen [sattva] [zu untersuchen sind].
W ill man aber annehmen, daß [der sattva, welcher erlischt],
in B ezu g auf [die A ltern ative] nitya und anitya unbestimmbar
(aväcya) ist, dann muß man zugeben, daß der äiman im nirvana
in der gleichen W e ise w ie im samsära,: existiert. Und ferner: von
der »U nbestim m barkeit« darf nur insofern gesprochen werden,
als es sich um den sa-upädäna, ätman handelt. Im nirvana gibt
es kein upädäna, woher also die Unbestimmbarkeit P
Und zugegeben, daß der ätman in B ezug auf das iaMva und
das anyatva unbestimmbar ist, dann muß w ohl g efra g t werden:
W ie ist jener \ätman\ im nirvana ? — Ist er seiend oder nicht
seiend? Is t der äiman seiend, dann ist er nitya, da er sogar nach
der [erfolgten] Erlösung fortbesteht. Ist er nicht seiend, dann ist
er eben anitya. D ie Unbestimmbarkeit des ätman in B ezug auf
die niiyatyä und anityatä ist also durchaus nicht äquivalent m it
der Unbestimmbarkeit in B ezu g auf das tattva und das anyatva.
Und [endlich], wenn man die Annahme macht, daß der
ätman im nirvana in B ezu g auf das Sein und das Nichtsein un­
bestimmbar ist, dann muß g efra g t werden: W ie ist jener ätman ?
Ist er der, empirischen Erkenntnis zugänglich, oder nicht ( = ist
er vijneya oder avijneya) ? Ist der ätman vijneya, dann in folge
des vijneyatva kann er auch im nirvana nicht ohne upädäna sein,
genau so w ie im samsära. Ist aber [der ätman im nirväna\ der
empirischen Erkenntnis 68) nicht zugänglich (na vijnäyate), dann,
w eil er in seinem An-sich-Sein nicht erkennbar ist (avijneya-sva-
rüpatvät), existiert er überhaupt nicht, w ie eine Luftblume. Auch
hier ist von der Unbestimmbarkeit des [ätman] gar keine Bede.
[Zusammenfassend:] es g ib t überhaupt kein nirväna, und
w eil es kein nirvana gibt, deshalb gibt es auch keinen samsära.

68) vijänäti im Gegensatz zu jänüti bedeutet die empirisch diskur­

sive Erkenntnis. Vgl. Ga r b e , Bhagavadgitä 85; S t ch er b ats k y, N ir-
väna 2021, Daher ist alles vijneya zugleich samskrtay nitya usw.
 97

Darum also heißt es in der B hagavati Astasähasrikä64*): » W ie

ein Gaukelspiel (;ntciyä)} w ie ein Traum, also ist, o Ehrw ürdiger
Subhüti, das nirvctna. U nd auch der Erlöser ( — buddJia-dhcmnäh)
ist w ie ein Gaukelspiel, w ie ein Traum, o E h rw ü rdiger Subhüti!
Und wenn es sogar, o Edler, etwas anderes gäbe, noch höheres
als das nirvana, auch darüber würde ich sagen, daß es w ie ein
Gaukelspiel ist, w ie ein Traum «.
Auch [heißt es] in dem Samädhiräja-Sütra:
» cW ie ein Traum ist die W irk lich k eit in ihrem An-sich-Sein
( paramärt7ia-satya\ w ie ein Traum ist das nirvänoC — [die
Selbstbeherrschung], durch die der W issende zu diesem
Gedanken gelangt (mana evam ota/rati), das nennt man die
höchste Selbstbeherrschung im Denken (:mana-samvara)«.
Und ähnlich:
» 'W ie ein Traum ist die vernichtete W ir k lic h k e it66) (nirodha-
satya\ w ie ein Traum ist das Erlöschen5 — [die Selbstbe­

64) Vgl. W a l l es er, PrajnU-Päramitä 60.

6ß) Die Einteilung der Wirklichkeit in vier Phasen: das Leid, die
Genesis, der Pfad und die Erlösung, ist allen Soteriologien Altindiens
gemeinsam. Im Sinne der buddhistischen dharma-Theorie gedeutet, ist die
»leidvolie Wirklichkeit« (duhkha-satya) ein Äquivalent der samskrta
säsrava-dkarmäh. die im samt'äna des prthag-jana kooperieren, Vgl. Anmer­
kung 9. Dieselben dkarmas] sofern sie nach dem Gesetz des pratitya-
samutpäda entstehen und vergehen und das bkava-cakra, den samsära
bilden, bekommen den Titel des samudaya-satya == der Wirklichkeit in
der Phase des Evolution (':o§bi~ ävco). Das märga-satya umfaßt die sam­
skrta anäsrava-dkarmäh und entspricht der Wirklichkeit in der Phase
der Involution (co§Ö£ uaTto). Das nirodha-satya ist endlich die »vernichtete
Wirklichkeit«, die Wirklichkeit im Zustande des nirvctna ( = asaypskrtä),
das starre, tote Gefüge der erloschenen dkarmas. In diesem Sinne lehren
die Texte, daß die Vernichtung eine Realität sei, eine Formulierung, die
in der Tat'sonne etrangement ä nos oreilles5, vgl. de ia V a l l e e Pous -
sin, Nirvctna 159. Sie darf eben nicht k la lettre verstanden werden:
nirodha bedeutet nicht die absolute Zerstörung der dkarmas — diese
sind ewig und unzerstörbar — sondern lediglich ihre endgültige Beruhi­
gung, das Stillstehen des Werdeflusses des Lebens. Für die Sauträntikas
existieren die dkarmas nur im Wirkungsmoment; die zukünftigen und
die vergangenen dkarmas als prtkag-dkarmas werden dagegen als irreal
betrachtet. Auch gibt es keine asaniskrta-dkarmas. Trotzdem ist auch für
die Sauträntikas das nirodha-satya kein pures Nichtsein, sondern nur
ein Aufhören des pluralistischen Universums. Vgl. S tch erb at s k y,
Nirvana 29. Die Schulen waren verschiedener Ansicht darüber, wie die
Pi-ace Koraisji Orjentaüstycznej P. A, U. Nr. 11. 7
 herrschung], durch die der Bodliisatfcva zu diesem Aus­
spruch gelangt, das nennt man fürwahr die Selbstbeherr­
schung in der B ede (väca-samvara)«.

§ 3. Ü b e r d i e I r r e a l i t ä t d e r G e b u n d e n h e i t u n d
der E rlösu n g.

[Der G egner] wendet ein: Obwohl du den samsära und das

nirväna negierst, so gib t es doch die Gebundenheit (banäha) und
die Erlösung (inoksa). D ie Gebundenheit und die Erlösung eines
an sich nicht seienden [Objekts] sind nicht möglich. Deshalb, w eil
die Gebundenheit und die Erlösung w irklich sind, gibt es in den
bhävas den svabhäva.
[Darauf] erw idert [der M ädhyam ika]: Gewiß würde es den
svabhäva in den bhävas geben, wenn die Gebundenheit und die
Erlösung w irklich wären. Das sind sie aber nicht. Deshalb sagt
[der Leh rer]:
»D ie samskäras, zu deren W esen das Entstehen und das
Vergehen gehört, werden weder gebunden noch erlöst. [Und
auch] der sattva, w ie oben, w ird weder gebunden noch er­
löst« [5].
A ls » bandhana« ( — B in d u n g *66)) bezeichnet man die lüesas,
w ie Leidenschaft usw., und zwar m it Rücksicht darauf, daß durch
sie die gebundenen [W esen] ihrer Autonom ie beraubt werden ( = a s -
vatantrt-karane). W e il der prthag-jana durch sie gebunden ist,
kann er über die drei Sphären der Existenz nicht hinausgelangen.
Das ist die These [des Hinayäna].
Nun gehört aber „zum W esen der samskäras die Entstehung
und das Vergehen, [d. h. alle samskäras] sind nur momentan

erloschene Wirklichkeit zu denken ist; daß sie überhaupt eine Wirklich­

keit ist, darüber hat kein Buddhist je gezweifelt. — Es sei noch be­
merkt, daß die übliche Übersetzung des Ausdrucks ärya-satyäni als 'Edle
Wahrheiten3 in den philosophischen Texten irreführend ist; es handelt
sich nicht um 'Erkenntnisse3, sondern um 'objektive Wirklichkeit3 im vier­
fachen Aspekt der soteriologischen Problematik, (satya = sattva = das
Seiende; catväri äryäni satyäni ~ sarve dharmäh).
66) bandhana kann beides bedeuten: sowohl die »bindende Kraft« ( — das,
was bindet), als auch das »Gebundene«. Die hletfas sind die »bindenden
Potenzen: sie berauben die dharmas ihrer Autonomie, d. h. sie hindern
sie an ihrem natürlichen Streben zum Erlöschen.
 99

•(-ksanika), verschwinden sofort nach, ihrer Entstehung (utpädänan-

tara-ähvamsin) und sind [somit in jedem M om ent] vernichtet
(nasta). W e il solche samskäras absolut irreal sind, deshalb sind
auch [die klesas], w ie Leidenschaft usw., welche [der Hlnayänist]
im Sinne des banähana hypostasiert ( parikalpyamäna), schlechthin
unmöglich. Und auch die Erlösung, Welche als das Zerhauen der
Bande der Leidenschaft usw. definiert wird, ist [aus demselben
Grunde, nämlich] in folge der Irrealität der nicht-beharrlichen
samskäras, gänzlich unmöglich. — » W ie oben« bedeutet: »auf
Grund dessen, was oben dar g elegt w urde«. W ie die Gebundenheit
und die Erlösung der samskäras auf Grund dessen, was oben
dar g elegt wurde, nicht m öglich sind, genau so w ird auch der
sattva weder gebunden noch erlöst. Es gib t also überhaupt keine
Gebundenheit und keine Erlösung.
|JDer Gegner] wendet ein r Obwohl es w eder eine Gebun­
denheit der samskäras noch des sattva gibt, dennoch gib t es das
m it Leidenschaft und anderen \klesas\ identische upäääna, welches
eben das banähana ist. W e il es w irklich ist, deshalb gib t es die
Gebundenheit.
[Der Mädhyamika] erw idert: W o h l würde das upäääna das
banähana sein, wenn es irgend einen realiter existierenden p a-
äürtha binden könnte. A b er es bindet nichts. Um zu zeigen, w a­
rum es nichts binden kann, sagt [der L eh rer]:
»W e n n das upäääna das banähana ist, dann [ergibt sich,
daß] weder ein m it dem upäääna behaftetes, noch ein von
dem upäääna freies [Objekt] gebunden wird. W ie ist also
der Zustand dessen, was gebunden w ird ?« [6].
'M it dem upäääna behaftet5 ist dasjenige [Objekt], dessen
■
;upäääna w irklich existiert. Sofern es sich in diesem Zustand [des
sopääänatva] befindet, w ird es nicht gebunden. Denn was mit dem
upäääna behaftet ist, das ist schon gebunden, und seine aberma­
lig e Verbindung (yoga) m it dem banähana würde keinen Zw eck
haben. W as hingegen 'frei von dem upäääncC ist, das ist auch
fre i von dem banähana: in folge des Freiseins von dem banähana
w ird es nicht gebunden, wie der Tathägata. W e il sich [das F re i­
sein von dem banähana und die Gebundenheit] gegen seitig aus­
schließen, deshalb ist es nicht möglich, daß etwas, was ohne upä­
ääna, d. h. ohne das banähana ist, gebunden würde. [Das m ög­
liche Objekt des Gebunden Werdens], das w ir auf diese W eise [in
7*

i
 100

B ezu g auf die A lternative] 'm it oder ohne das upädmiaJ untersucht
haben, w ird nicht gebunden: w ie ist also der Zustand dessen, was
gebunden w ird ? Einen anderen Zustand [neben dem sopädänatva
und dem anupädänatva], in dem etwas gebunden werden könnte,
gibt es nicht. Das ist der Binn.
W e il sich nun auf Grund dieser Untersuchung [ergibt, daß]
das bandhana nichts bindet, w ie soll also das m it Leidenschaft
und anderen [klesas] identische, nichts bindende upädäna die F ä ­
higkeit des bandhana besitzen ? Darum, gib t es überhaupt kein
bandhana.
Und ferner:
»W o h l würde das bandhana binden, wenn es früher wäre
als das bandhya. So ist aber nicht«. j
In der Erfahrung des A llta gs iiha) beobachten w ir wohl,
daß das bandhana, z. B .e in e Eußkette das bandhya (— das was
gebunden werden soll), z. B. den Devadatta bindet. [W ir können
zugleich feststellen, daß] das bandhana [in diesen Fällen stets] un­
abhängig von dem bandhya existiert, daß es [also gegenüber dem
bandhya\ »frü her realisiert« ( pUrva-siddha) ist. W en n nun in der
gleichen W eise auch die Leidenschaft und andere [A ffek te] in
ihrem Charakter des bandhana früher als das bandhya, die sam-
sTcäras oder der pudgala, realisiert wären, dann würde allerdings
durch diesen früher realisierten [banäha] das bandhana sei es der
samskäras, sei es des piidgala w irklich sein. Das ist aber nicht
möglich, 1) w eil die Leidenschaft und andere A ffe k te ohne ein
Substrat (niräsraya) nicht realisierbar sind und 2) w eil eine [nach­
trägliche] K orrelation (sambandha) zwischen dem schon früher
realisierten bandhana und dem [erst] später [realisierten] bandhya,
nisprayojana wäre. Und w eil die A bh än gigkeit (apeksä) des unab­
hängig (p rlhag =■ nirapehsa) von dem bandhana realisierten ban­
dhya, [eben] von diesem früher [realisierten] bandhana [gleichfalls]
nisprayojana wäre, deshalb ist die zeitliche P riorität {pürva-siddhi)
des bandhana gegenüber dem bandhya [überhaupt] nicht [möglich].
Daher bindet des bandhana nichts und, w eil es nichts bindet,
deshalb besitzt es keine F äh igk eit des Bindens und ist somit kein
bandhana. U nd w eil es kein bandhana gibt, deshalb gibt es auch
kein bandhya. Soviel steht nun fest. W as aber die weitere
K ritik [der These von der .Realität des bandhana] betrifft, so [sagt
der Leh rer]:
 101

»A lle s übrige ist in der Analyse des gamyamana) des gata

und des agata dar g elegt w orden« [7].

Man muß in den kärikas des I I Kapitels die Ausdrücke

gamyamäna, gata und agcita durch badhyamäna, baääha und
abaädha ersetzen ( = slokapätha-parwartanena):

»E in Gebundener w ird nicht gebunden, ein nicht Gebunde­

ner w ird auch nicht gebunden; was eben im B e g r iff steht,
gebunden zu werden und weder gebunden noch nicht g e ­
bunden ist, w ird auch nicht gebunden« [II, 1].

In der gleichen W eise sind auch die übrigen [Strophen der

gatägata-parlksü] umzuändern.
[Der Gegner] wendet ein : D ie Lehre, welche von den m it­
leidserfüllten Tathägatas den schutzlosen, im K erk er des samsüra
gefangenen W esen verkündet wurde, hat zum Gegenstand die
drei skandhas: die sittliche Zucht (sila\ die Versenkung (samädhi)
und die Erkenntnis (prajnä). A ls ihr [letztes] Z ie l bezeichnet man
aber die Erlösung.(m oksa) 67). Obwohl du also cfie Gebundenheit
leugnest, so [mußt du doch zugeben, daß] die Erlösung w irklich
ist. W e il aber ein nicht gefesselter Mann nicht befreit werden
kann, deshalb muß auch die Gebundenheit w irklich sein.
[D er Mädhyamika] erw idert: Gewiß würde die Gebundenheit
w irklich sein, wenn die Erlösung w irklich wäre. N im m t man an,
daß die Erlösung w irklich ist, dann muß derjenige, w elcher er­
löst wird, entweder gebunden oder nicht gebunden sein. [Indessen]
sind beide [Glieder dieser A ltern ative] nicht m öglich. Deshalb sagt
[der Leh rer]:

»D e r Gebundene w ird nicht erlöst und der nicht Gebundene

w ird ebenfalls nicht erlöst. W en n der Gebundene erlöst
würde, so würden Gebundenheit und Erlösung gleich zeitig
sein« [8]. ,

D er Gebundene kann nicht erlöst werden, eben w eil er g e ­

bunden ist. Nun m ag angenommen w erden ( = syät)) daß der G e­
bundene doch erlöst wird, indem er [zunächst] gebunden, nachher6
7

67) Dieselbe Klimax äilat samadhi, prajna und moksa liegt be^
kanntlich dem Visuddhi-Magga zugrunde.
 102

p ro g res siv68) ( = durch Annäherung = upayena) ein Erlöster w ird.

Dann darf aber nie gesagt werden, daß 'der Gebundene erlöst
w ird 5 [Präs.], sondern lediglich, daß 'er erlöst werden w ird5 [Fut.].
W ill aber jemand behaupten, daß [die Aussage] 'er w ird erlöst5
zulässig ist, w eil damit das unmittelbare Bevorstehen der G e­
genwart gem eint ist ( = vartamäna-samtpyäd), [so ist darauf fo lgen ­
des zu erwidern:] W enn die Erlösung irgendwann [in der Zeit]
m öglich wäre, dann würde sie w o h l’ 'nahe bevorstehen5 {samlpe
spät). Man m ag indessen die Erlösung in jeder beliebigen Z e it­
phase (avastha) postulieren; w eil die Erlösung eines gebundenen
|Individuums] [prinzipiell] unmöglich ist, deshalb muß [in allen
Fällen] die Irrealität der Erlösung behauptet werden. W oh er also
das nahe Bevorstehen der G egenwart (vartamdna-samipatä)? W ir
stellen fest: solange etwas gebunden ist, solange w ird es nicht
erlöst.
[W ir untersuchen] jetzt [das zweite Glied der Alternative].
Auch der nicht Gebundene w ird nicht erlöst. Denn er ist schon
erlöst. W ozu also eine abermalige Erlösung? [Und ferner: wenn
es wahr wäre, daß der nicht Gebundene erlöst wird,) dann w ür­
den die bereits erlösten A rliats auf die Erlösung noch immer
w eiter warten müssen; deshalb würden sie gebunden sein und so
würde sich die Gebundenheit sogar für den A rh at ergeben.
Nun m ag jemand behaupten, daß es doch der Gebundene
ist, der erlöst wird, und zw ar deshalb, w eil die Erlösung des nicht
Gebundenen, [wie eben dargelegt wurde], gänzlich unmöglich ist.
[Darauf ist folgendes zu erwidern:] N im m t ma,n an, daß der G e­
bundene erlöst wird, dann würde sich, ergeben, daß die Gebun­
denheit und die Erlösung gleich zeitig (;yaugapadyenct) w irklich sind,
indem [eben ein und dasselbe Subjekt] als baddha und als mucyamuna
( = 'gebunden5 und 'im B e g r iff erlöst zu werden5) [prädizierbar
wäre]. D ie Gebundenheit und die Erlösung bilden indessen einen
kontradiktorischen Gegensatz (parasparavirudäha) und können

68) Daß die Erlösung ein wirklicher, progressiv verlaufender Pro­

zeß ist, lehren nicht nur die Hinayänisten, sondern überhaupt alle älte­
ren Soteriologien Indiens (Sämkhya*Yoga, der ältere Vedanta). Nach dem
Mahäyäna ist aber samsära == nirväna. Die These von der Unmöglich­
keit des Werdens impliziert die Unmöglichkeit des märga im realisti­
schen Sinne.
 103

daher nicht in derselben Z eit w irklich sein, ebensowenig wie

L ic h t und Dunkelheit (älokändhakäravad) [zugleich m öglich sind].
W ir gelangen somit zum folgenden Endresultat: die E rlö ­
sung des gebundenen und des nicht gebundenen [Subjekts] ist'
[gleich] unmöglich; deshalb gib t es keine Erlösung; [und w eil es
keine Erlösung gibt], deshalb gib t es auch keine Gebundenheit.

§ 4. D i e m a h ä y ä n i s t i s c h e E r l ö s u n g i s t i d e n t i s c h m i t
d e r A u f h e b u n g a l l e r v i k a l p a s 69).

[Der Gegner] ergreift das W ort: W ie ein w ild er U rw ald so

ist der samsära: um ringt von dem mächtigen Fluß der Begierde,
welcher ununterbrochen an dem großen, breiten und überaus
schleimigen Gestade des Verlangens nach sinnlichen Genüssen
{visaya-siikha-äsä-atipiccMla-vipiila-mahci-tata) strömt, überdeckt
dieser U rw ald nach allen Dichtungen hin den breiten, m it zwan­
z ig G ipfeln emporragenden, riesigen B e rg der satkäyadrsfi. G iftig e
Bäume, welche [gleichfalls g iftig e ] Früchte tragen, wachsen [in
diesem W a ld e]: es sind die N eigu ngen [amisayaJ, w elche zahlrei­
che, unheilvolle F olgen der begangenen Taten reifen lassen, gar
mannigfaches Mißgeschick, w ie die W iedergebu rt usw. Den rich­
tigen, Pfad, [der über diesen W a ld führt], überdecken die harten,
überlangen Lianen der Irrlehren und die dicke Finsternis der
[angeborenen] Unwissenheit.
Nun gibt es W esen, die sich nach der Erlösung aus dem
samsära sehnen, welche [auf jenem richtigen P fa d e über den U r­
wald hindurch zum nirväna] hinüber zu gelangen wünschen. Und
sie legen an den T a g einen großen E ifer (chanda), welcher ihnen
Mut zur Ausdauer gibt, das Streben nach Erlösung fördert ( = bu­
sala), auf das höchste Gut gerichtet (mahä-dharma) ist. — »W a n n
werde ich, fre i von dem zipädäna, das nirväna erreichen? W ann
werde ich des nirväna teilh a ftig w erd en ?« A lso [fra gen sich jene
Wesen, die sich nach der Erlösung sehnen]. Du leugnest aber
den samsära und das nirväna, du leugnest die Gebundenheit und
die Erlösung! Sollte also jener from m e E ife r umsonst sein ?6
8

68) Über vikalpa vgl. Yoga-Sütra I, 9; J a c o b i, Über das ursprün­

gliche Yoga-System 12 ff. S t c h e r b a t s k y, Nirväna 241. Für die Mahäyä-
nisten ist jeder Begriff vastu-dünya, irreal und leer, weil aufgebaut auf
der Antithese a und non-a.
104

[Und ferner:] wenn [in den W esen] der E ifer entsteht, w el­
cher förderlich, fleckenlos, umfassend (-vipula) und auf das höchste
Gut (äharma) [gerichtet] ist, dann müssen [diese Individuen], um
das nirväna zu erreichen, eine K lim a x von Stufen (== krama) durch­
laufen: einen wohlwollenden L eh rer (Imlyäna-m itra) [finden und
ihm] aufwarten, die [Tugend] der F reigeb iegkeit (däna) [üben],
die sittliche Zucht (slld) [vervollkommenj, [die Lehre] durch [pas­
sives] H ören (srtita), durch begrifflich e Analyse icint'a) und durch
intuitives Schauen (bhävanä) [studieren] u sw .; Sollte auch diese
[ganze Laufbahn des B odhisattva} umsonst seih?
[D er Mädhyamika] erw idert: A lle bhävas sind ohne svabhäva,
sie sind w ie ein B e f lex, w ie ein in der W üste vorgespiegeltes Wasser,
w ie ein Feuerkreis, w ie ein Traum, w ie ein Gaukelspiel, w ie ein
B lendw erk (_pratibimba-marlcikäjalälätacakra-svapna-mäyendrajäla-
sadrsa); sie sind weder ätman noch ätmiya (== sie sind beraubt
des ätmätmlya-svahhäva), [D er naive Mensch] erfaßt aber in den
bhävas nur den Schein ('viparyäsa); indem er solche [Ausdrücke]
w ie 'ich’ und 'mein’ auf einen wirklichen A gens bezieht ( ~ aham-
kära-mamakära-samudäcära-parigrahena), gelangt er zu der sat-
kaya-drsti. U nd dann denkt er:
»"Ohne, das tipädäna w erde ich erlöschen. Das nirväna w ird
m ir zu teil5. — Für die, welche in diesen W ahnideen be­
fangen sind, ist das H aften an diesen Gedanken ein mäch­
tiger G-raha« [9].
»Ohne das upädäna, d. h. von dem ganzen tipädäna befreit,
w erde ich erlöschen. Mir, der soweit [zum Freisein von dem upä­
däna] gelangt ist, w ird das nirväna zuteil«. In diesen W ahnideen
(■graha) sind die nach Erlösung strebenden W essen befangen und
fürwahr, w ie ein m ächtiger Grraha ist für sie dieses H aften an
der satkäyadrsti, welche in dem Glauben an einen persönlichen
Agens, zum Ausdruck gelan gt (-™ aliamkära-mamakärakhyam). Für
sie, da sie von einem solchen mächtigen Graha besessen {abhini-
vista) sind, ist das Erlangen der Beruhigung nicht möglich. W en n
man [daher], um die Erlösung durch das vö llig e A ufgeben aller
W ahnideen zu erreichen, sich [doch] an die W ahnideen hält, daß
[die Worfce] ich und mein [sich auf ein Subjekt beziehen], daß es
[w irklich] das nirvcina gibt und [ferner], daß das upädäna [eben­
falls w irklich] auf gegeben werden kann, dann müssen notwendi­
gerw eise alle Bemühungen [der W esen], welche auf diese ver-
 105

'kehrte A r t und W eise nach der Erlösung streben, v ö llig ergebnis­

los bleiben. Deshalb müssen diejenigen, die nach Erlösung v e r ­
langen, das alles restlos auf geben.
[Zur Bestätigung des Gesagten ein Z itat aus dem] D hyäyi-
tamusti-Sütra: A lso sprach der Erhabene zu Manjusri, dem Ku -
märabhüta: »N ie werden die W esen, deren Geist durch die v ie r­
fache Illu sion 70) (viparyäsa) geblendet ist, diesen irrealen (aWiüta)
samsära überschreiten. [W aru m ?] — W e il sie die vier edlen
W ahrheiten wahrheitsgemäß nicht schauen (;ijathäbhütärthädarsa-
n ä d )«. Daraufhin also sprach Manjusri, der Kumärabhüta zum E r ­
habenen: »M ö g e doch der Erhabene darlegen, w ie ist nun jene
[falsche] Vorstellung (upalambha), derzufolge die W esen den sam­
sära nicht überschreiten?« -— D er Erhabene erw iderte: »D ie V o r ­
stellung des ätman und des ätvmya, das ist, o Manjusri, die U r ­
sache, weshalb die W esen den samsära nicht überschreiten, W a ­
rum ? Eührwahrj o Manjusri, w er das Ich und das N ich t-Ich
( ätmänavp param ca) unterscheidet ( = erblickt, samamipasyati), dessen
Bewußtsein bleibt aktiv ( = bei dem w irken die kamtäbhisamskä-
ras). Der einfältige, ungebildete prthag-jana, o Manjusri, indem er
nicht erkennt, daß alle dharmas [seit Urbeginn] restlos erloschen
sind, stellt sich vor, daß es ein Ic h und N ich t-Ich gibt. W e il er
diese Vorstellung hat, ist er m it H ang behaftet (<abhinivisate), w eil
er m it H an g behaftet ist, begehrt er und haßt und w ird verw irrt
(rajyate, dusyate, muhyate). W e il er begehrt, haßt und. verw irrt ist,
entfaltet er die dreifache A k tiv itä t (trividham karmäbhisamskaroti)
durch den Körper, durch den Gedanken und durch das W ort.
Und dadurch, daß er [dem Nichtseienden fälschlich die Merkm ale
des Seienden] beilegt .(samäropena\ schafft er die vikalpas {== vi-
kalpctycdi): Ich begehre, ich hasse, ich werde verw irrt. U nd g e ­
nau so denkt auch mancher, der in den Orden des Tathägata ein­
getreten ist: Ich bin diszipliniert, ich beobachte das Gelübde der
Keuschheit, ich werde den samsära überschreiten, ich werde das
nirväna erreichen, ich w erde vom L e id erlöst werden. Und er
schafft die vikalpas: Diese dharmas sind förderlich (knsala) und
jene dharmas sind nicht förderlich. Diese dharmas muß man auf­
geben ( prahcitavya), jene dharmas muß man. verw irklichen (sä-
k$atkartavya\ d a s L e id e n muß man vollständig erkennen, die

70) Vgl. Anmerkung 19.

/
 106

Entstehung [des Leidens] muß man aufgeben, die Vernichtung

[des Leidens] muß man verwirklichen, den P fa d [zum nirvörna]
muß man pflegen. Und er schafft [weitere] vikalpas: »A lle sam~
skäras sind vergänglich, alle samskäras sind entflammt. Möchte
ich doch allen samskäras entfliehen«. Indem er so denkt, entsteht
in ihm der m it Lebensüberdruß verbundene A k t (nirvit-saliagato
manasikäro) [und dieser A k t] eröffnet den Marsch zur Erlösung-
(== animüta-purogata). Es kommt ihm der Gedanke: D ie vollkom ­
mene Erkenntnis des Leidens ist identisch m it der vollkommenen
Erkenntnis der dharmas. Es kommt ihm der Gedanke: Möchte es
m ir gelingen, die Entstehung [des Leidens] aufzugeben. E r em p­
findet die dharmas als etwas qualvolles, bedrückendes und über­
wältigendes; er empfindet vor ihnen Abscheu, er erschrickt vor
ihnen, er gerät vor ihnen in A n g st (citlryaie, jehrlyate, vitaratiy
vijugupsate, uttrasyati, samtrasyati, samträsam äpadyale). Es kommt
ihm der Gedanke: Das ist eben die V erw irklichung jener dhar-
mas, [die verw irklicht werden sollen], das ist e ie n das A ufgeben
der Entstehung, daß man diese dharmas als etwas qualvolles und
bedrückendes empfindet. Es kommt ihm der Gedanke: Die V e r ­
nichtung des Leidens muß man verwirklichen. Nachdem er den
illusorischen B e g r iff der Entstehung geschaffen hat {kalpayilvä)r
unterscheidet er (samjänäti)\den BegriffJ 'Vernichtung7. Es kommt
ihm der Gedanke: 'Möchte ich nun den P fa d p flegen 7. E r zieht
sich in die Einsamkeit zurück, m editiert über diese dharmas und
erreicht die A taraxie (samatha). A ls F o lg e des mit Lebensüber­
druß verbundenen A ktes entsteht bei ihm die Ataraxie. Sein B e ­
wußtsein (citta) wendet sich ab von allen dharmas, zieht sich zu­
rück, kehrt sich ab (pratillyate, prativahati, pratyudävariate) ; er
em pfindet sie als etwas qualvolles und bedrückendes; [sein] B e­
wußtsein w ird [vö llig ] lustlos [cinabhinandanä-cittam utpadyate)..
Es komm t ihm der Gedanke: 'E rlöst bin ich von allem Leiden.
Es g ib t keine P flic h t mehr, die ich zu erfüllen hätte. E in Arhat.
bin ich gew orden7. Indem er so denkt, hypostasiert er ein Ich
( = Uy atmänam samjänäti). U nd wenn die Z eit des Sterbens
kommt, dann ist er überzeugt! daß es ein Fortbestehen des Ich
[nach dem Tode] gibt {tdpattini Zilmäno samanupasyati). Dann aber
werden in ihm Z w e ife l und Unsicherheit (kahksa und vicikitsa)
rege, w ie [der Zustand] der Erleuchtung eines Erleuchteten (= b u d -
dha-bodhi) [zu denken ist]. Und, da er so in Unsicherheit gerät,..
 107

stürzt er nacli dem Tode in die großen H öllenw elten hinunter. Warum?'
Denn alle dkarmas sind unentstanden, er aber hypostasiert sie
als etwas wirkliches. Alsdann entsteht bei ihm Unsicherheit und.
Schwanken (vimati), w ie der [B e g r iff des] Tathägata zu verste­
hen ist. (Deshalb stürzt er nach dem Tode in die H öllen weiten]«..
Daraufhin also sprach Manjusri, der Kumärabhüta, zum E r ­
habenen: »W ie muß man also, o Erhabener, die vie r edlen W a h r­
heiten verstehen ( = schauen, drastavya) ?<<
D er Erhabene antwortete: » 0 Manjusri! W e r alle samskäras
als unentstanden erkennt, der gelan gt zur vollendeten Erkenntnis
des Leidens. W e r alle dkarmas als unentstanden (anutpanna = ,
asamutthita) erkennt, der g ib t die Entstehung auf. W e r &Xle> dkar­
mas als vollständig erloschen (p a rin irv rta ) erkennt, der ve rw irk ­
licht die Vernichtung. W er alle dhcirmas als vollständig leer
(atyarda-sünya) erkennt, der p fle g t den Pfad. W e r so, o Manjusri,.
die vier edlen W ahrheiten erkennt, der. schafft keine B e g riffs h y ­
postasen und Unterscheidungen (na kalpayati na vikalpayati) 'diese
dkarmas sind förderlich (kusala), jene dkarmas sind nicht förd er­
lich (akusala)] diese dkarmas muß man auf geben, jene dkarmas
muß man verw irklichen; das L eid en muß man erkennen, die E n t­
stehung muß man aufgeben, die Vernichtung muß man ve rw irk ­
lichen, den P fa d muß man p fleg en 5. W arum [schafft er diese B e­
g r iffe nicht] ? Denn einen dkarma, w elcher durch bloße B e g r iffs ­
hypostase gaschaffen wurde, sieht er in W irk lich k eit nicht. A b er
einfältige und naive Menschen hypostasieren diese dkarmas und
eben deshalb lieben sie und hassen und w erden verw irrt. Er, [der
W eise, der die edlen W ahrheiten rich tig erkennt], postuliert und
negiert (cwyükaki, nirvyükati) keinen dkarma, und w eil er nichts
postuliert und nichts negiert, deshalb haftet sein Denken an nichts
in den drei Sphären des Universums. A ls irreal ( = ungeworden,
ajäta) betrachtet er die drei Sphären des Universums. Das ist
die ausführliche D arlegung«.
Eben m it Itticksicht auf diesen Ä gam a sagt [der Lehrer],,
indem er sich auf den Standpunkt der absoluten W ahrheit stellt
(paramärtka-satye)\ »Überhaupt,
w o dem nirvcma keine B ealität b eigelegt w ird und wo es
auch keine Aufhebung des samsära gibt, was kann dort als
sawisära, was kann dort als nirvana unterschieden werden ? « [10]..
 108

Vom Standpunkt dos paramärtha-satya ist weder der samä-

ropa noch, der adhyäropa des nirväna möglich. Denn es gib t kein
[nirväna] ( = anupalabhyamänatvät). Und ebensowenig m öglich ist
auch die Aufhebung, die Vernichtung des samsära. W o es aber
[weder den samsära noch das nirvana gibt], w ie können dort [die
B e g riffe des] zu vernichtenden samsära und des zu erreichenden
nirväna [als kontradiktorischer Gegensatz] unterschieden werden
(vikalpyate)? Oder auch [man kann die W o rte kles Lehrers noch
anders erklären, indem man samaropa nicht im Sinne von adhyä-
ropa, sondern im Sinne von upanayana, im Sinne der B esitzer­
greifu n g und nicht im Sinne der falschen B eilegu ng versteht]:
W o, nämlich, im nirväna alles Seins (sativa\ weder die Aufhebung
des samsära) noch die B esitzergreifu ng des nirväna trotz aller
Bemühungen erreicht werden können, und zw ar deshalb, w eil
beides: der samsära und das nirväna irreal sind, w ie kann
dort das nirväna [als unabhängige .Realität] hypostasiert ( = un­
terschieden) werden. Jede B egriffshypostase ist falsch (naiva
lämcid vihalpayitum yuktam). Hat man alle Begriffshypostasen
auf gegeben ( = schafft man keine vikalpas), dann ist gesichert
(niyatam bhavisyati) das Hinausgehen aus jenem, vorher geschilder­
ten U rw ald des samsära und des Gelangen zu der festen B u rg
des nirväna.
Daher also heißt es in dem Mära-Damäna-Sütra: »E in st
übte Manjusri, der Kumärabhüta, eine derartig [intensive] M edita­
tion (samanväharam samanväharati), daß Mära, der Böse durch
die Bande (bandhana) [dieser [Meditation] an die Schwelle festg e­
bunden wurde, auf die Erde fie l und laut zu brüllen anfing: 'Ich
bin gebunden m it festen Banden!’ Manjusri erwiderte: fEs gibt,
o Böser, noch ein anderes Band, das fester bindet als diese Bande.
M it ihm bist du stets gebunden, nicht brauchst du also zum zw ei­
ten mal gebunden zu werden. Und was ist nun jenes B and? —
Es ist, o Böser, das Band der Illusion, daß es ein Ich gibt (asmi-
mäna-viparyäsa), das Band der falschen Ansicht (drsti) und das
Band des Begehrens (trsnä). Fester als dieses ist kein anderes
Band. Durch dieses Band bist du stets gebunden, nicht brauchst
du also zum zw eiten mal gebunden zu werden usw.«.
[Und er] fra g te : 'W ürdest du, o Böser, glücklich sein, wenn
du dich [von diesem mächtigsten aller Bande] befreien könntest?’
, [Mära] erw iderte: '0 , ich würde glücklich sein, ich würde
 109

höchst glücklich sein!’ Daraufhin also sprach zu Manjusri, dem Ru-

märabhüta, der Devaputta Suyäma: 'Befreie, o Manjusri, den Mära,
den Bösen! M öge er heimkehren!5
Manjusri, der Kumärabhüta, also sprach zu Mära, dem B ö ­
sen: 'W odu rch bist du denn gebunden,, daß du dich selbst nicht
befreien kannst?5
Jener erwiderte: 'Ich weiß nicht, o Manjusri, wodurch ich
gefesselt bin5.
[Manjusri] sprach: 'Obwohl ungebunden, hältst du dich für
gebunden: genau so halten auch die einfältigen und naiven Men­
schen für beharrlich, was vergän glich ist, für nicht leidvoll, was
leidvoll ist, für rein (subha), was nicht rein ist, fü r Grefühl, was jen ­
seits der G-efühle ist, fü r B e g r iff (scimjnä), was jenseits der B e ­
g r iffe ist, für Disposition (samskära), was jenseits der Dispositio­
nen ist, für Bewußtsein, was jenseits des Bewußtseins ist. W enn
du also, o Böser, eben jetzt befreit würdest, w ovon würdest du
denn [in W irklich keit] befreit P5
[Mära] erwiderte: 'Ich weiß, es gibt überhaupt nichts, w ovon
ich befreit werden könnte!5
[Manjusri] sprach: 'Genau so, ö Böser, ist es auch m it den­
jenigen Wesen, welche der Erlösung teilh a ftig w erden: auch für
sie gibt es [in W irk lich k eit] nichts, w ovon sie erlöst werden
könnten. N ur dieses erkennen sie: daß jede B egriffssetzu n g \sam~
jn ä ) irreal ist. U nd sie sind erlöst, sobald sie [diese W ahrheit)
erkannt haben5«. : )
Das nirväna, die Erlösung [p fle g t man oft] als ein Zerhauen
der Dianen [der Unwissenheit], welche [den W anderer im Dickicht
des samsära] umschlingen, [darzustellen]. [Diese Unwissenheit ist
aber] nichts anderes als die B egriffshypostasen, welche dadurch
zustande kommen, daß man Sein und Nichtsein unterscheidet.
Daher w ird durch die [angeführte] Ägam a-Stelle [ein anderes
Gleichnis n a h egelegt]: w ie das Löschen eines im Traum erlebten
Brandes durch W in d und Wasser, [welche ebenfalls nur ein Traum ­
erlebnis sind] — so muß [das nirväna] auf g e f aßt werden.
 Nachträge und Berichtigungen
zu der Übersetzung.

S. 3. Anm. 3. Über das suhhuma-rüpa im P ä li Abkidhamma

vgl. C. A. F. .R h y s D a v i d s , A Buddhist M anual o f Psychological
E th ics. S. 190, Anm. 2.
S. 12. Anm. 9. Zum Problem duhhha — loka vgl. 0. S t r a u s s,
D ie Anordnung der Reihe in Nyäyasüira I, I, 2\ R eprint from the
Journal o f the Taisho University) vols. V I — V II, Tokyo 1930.
Daß die indischen Autoren »n ickt die Absicht gehabt haben, die
ursprüngliche Bedeutung von duhhha ganz zu eliminieren«,- wird
man Strauss gerne zugeben, duhhha ist eben beides zugleich: das
subjektive ( = das persönliche) L e id und die objektive leidvolle
W irklichkeit ( — das kosmische Leid). Daher kann der Buddhis­
mus mit derselben Form el den dukkhassa; samudayo und den
lohassa samudayo, den dukkhassa atthahgamo und den lokassa
atthahgamo beschreiben. Man vgl. etwa S N I I 71 ff.
S. 39. Anm. 32. Ü ber das Problem der Heilsuniversalität
vgl. jetzt d e l a V a l l e e P o u s s i n , Vijnapiimätratäsiddhi, I I
S . -721— 726, wonach meine Angaben zum T e il zu ergänzen, zum
T eil zu korrigieren sind. Doch sehe ich nicht recht ein, warum
O l d e n b e r g s Interpretation der Strophe des Brahma Saham-
pati in dem M ahä-Parinibbäna-Siittanta ( = D N II, 157) falsch
sein soll. D ie Schw ierigkeit beruht offenbar auf der V ieldeutig­
keit des Ausdrucks » nikkhipissanti... samussayam«: ist damit der
gewöhnliche Tod eines Lebewesens oder das endgültige Erlöschen
gem eint? D ie von J. P r z y l u s k i .Xe Parinirväpa et les f'und-
 111

railles du -Buddha, E x tra it du JA. 1918— 1920, S. 8 ff. zusammen-

gestellten Varianten beweisen nur, daß die Buddhisten selbst über
den Sinn der Gräthä nicht im klaren waren. Avaääna-Sataka I I I,
198; Dul-va X I , 637 und der chinesische Sarpytihta-Agama A
(Nanjio 544) sind mit dem P ä li-T ext wesentlich identisch und
tragen daher zur Erklärung nichts bei. Vinaya der Mülasarvästi-
vädins übersetzt: »T ou t ce qui v it aboutit ä la m ort«, Samyukta-
Agama B (N a n j i o 546) bezieht aber das A b w erfen auf das
■nirväna: »Dans le monde, toutes les categories d’etres vivants de-
vront rejeter le corps et rentrer dans extinction finale«.
S. 47. cmya im Sinne des prctsiddha: »one of a number«
( M o n i e r - W i l l i a m s ) ; vgl. S p e y e r Syntax § 283, 1: »In such
phrases as anyasminn ahani, conce on a day5 it ( = anya) is almost =
kascit«. A u f diese Bedeutung des anya hat mich P rof. 0. S t r a u s s
aufmerksam gemacht.
S. 49 und 87. yaiigapaäyaJhäva-prasahga. Daß Ursache und
W irk u n g koexistent und simultan (sahabhü und yugapad) sein
können, ist die Ansicht der Vaibhäsikas. So existiert z. B. die
Lam pe gleichzeitig mit dem Licht, der Baum gleichzeitig mit
dem Schatten. D ie Sauträntikas leugnen die M öglichkeit des sa~
foabhü-hetu. V gl. die interessante Diskussion A b h K II, 253 ff.
S. 65 ff. apratisedhät: jede These, falls sie im L a u fe der
Diskussion nicht ausdrücklich abgelehnt wurde, darf als pratijn ä
auf gestellt werden. Denn: apratisiddhmn anumatam bhavatlty
nyüyäd.
3? 68. Amn. 48. D er A rh at glaubt nicht an das W o r t des
Buddha, sondern erkennt seine W ahrheit. Deshalb heißt er assad-
.dha = einer, der die saddhä nicht mehr nötig hat. V gl. AbMdham-
mavatära S. 81:
assaddho ahatannü ca, sandhicchedo ca yo naro
hatävahäso vantäso) sa ve uttama-poriso.
M a s s o n - O . u r s e l , Fünfzehntes Jahrbuch der Schopenhmier-
Gesellschaft S. 43 bemerkt m it Hecht » l ’antithese entre fo i et
science peilt..., etre tenue pour un accident de la pensee occiden-
tale, puisquAlle n-a pas affecte la conscience indienne«. V gl. fe r­
ner B o g u m i l J a s i n o w s k i , K o n flik t rozumu i tmary a rozivöj
dziejotoy filozofji. Przeglcyl Filozoficzny 1921.
112

S. 70. Anm. 50. Über die maliäyänis tische Allwissenheit vgl..

S t c h e r b a t s k y Abhisatnayalankara - Prajnäparam iiä ~ Upadesa-
Sästra, Introduction S. V II. (Bibi. Buddh. X X I I I ) .
S. 88. Anm. 59. Z n m pudgala-väda vgl. auch d e l a V a l l e e
P o u s s i n, L a Controverse du Temps et du Pudgala dans le V ij-
nünakägay tätudes Asiatiques I, S. 343 ff. (Publications de VEcole
Frangaise d ’Extreme-Orient, Volume X I X , 1925).

Indoloaisches Seminar
der Universität Bonn
 INDICES
I,

Sachindex.
(Sanskrit und Pali).

akarmaka 91. anapeksya-siddha anta-dvaya 10, 78,

akimcitva 64. Y III. anta-dvaya-rahitätva
akiriya-väda 20. anabhiläpya 76. 70.
akrtaka 60. anätma-vada X . antara 60,
akrtaka-svabhava 55, anavarana 2, 3, 4, 72, antarabhava 93, 94.
akrtrim a 62, 63, 64. anavasthayitva 30, 31, 95.
aksara 63. anavasthä-prasanga 5. antaräla 92,
agni 19. anasta 86, 87. anyatva 15,33,45,46,
agha 3. anäsrava 58, 48, 52, 86, 88,- 96,
ahkurodaya 87. anäsrava-skandha anyathä-bhäva 7, 31,
acikitsya 39. XXVI 33, 46, 66, 72.
annathatta 83. anitya 4, 82, 83,88, 96, anyathätva 56, 72, 73,
atarkävacara 57, anityatä 30, 83, 84, 84.
atisämlpya 94, 85, 96. anyad 45— 49.
atyantäbhava 66. anidarsana 3. anyonyäbhäva 46, 66.
atyantabMnna 14. anirvacamya 88. apara 47.
adarsana-yoga 64. anutpamia 61, 107. apara-pratibaddhatva
advaya-nihsrita 10, 28. anutpädatmaka 64, 32.
advaitci^vädin 52. anupalambha 73, 75. aparityajya 92, 93.
advitlya 44. anupädana-hetztka 91. aprthaktva 52.
adharärani 40. anupndänata 91. apeksct 100.
adhipati-pratyaya anubhava 67, 91, apeksya 45, 48,
V III. anulak$ana 83, 84. apranihita 36,
aähimukti 68. anurüpa 78. apratisamkhyä-niro-
adhivacana-samsparsa anusaya 103. dha 82.
41. aneküvayavatä 95. aprapancatmaka 76,
adhyäropena, adhyär anta 10, 15, 70, 71, apravrtti 38.
ropya 57, 108. 72. apräpta-jarmastha 33,
Prace Komisji Orjentalistycznej P. A.'U. Nr. 14.
 114.

abkava 7 — 10, 29, avaiti 8. arambka 14.

64 — 70, 74, 75, avyakta 92. ärambka-väda 15, 20,
78— 80. avyatiriktatva 86. 49.
abhijha 25. avyabkicdri 63. ärambha-vaiya,rthya '
abkinivista 104. avyabkicäritva 32. 91.
abhiniäna 37. avyäkrta-vastu X X V I . ärya 57, 65.
abkivyakti 14. asampkuttkam {catüki arya-satya 12, 26, 97,
abkisamskilra, abhi- maka-bküteki) 3. 98.
samskaroti u. abki- asams krta (a sam,kh ata) älambana 38.
samskarana 91,105. 1,’ 23j 82, 88, 97. dlambana-pralyaya
abkutv'ä 62, 65, 84. asamskrta äklisa 3. V III.
amosa-dkamma asamskrta-dliätu X V I . alaya X I, 61.
(amrsa-dharmci) 26, asädkärana (lak$ana) alokündhahiravat 103.
27. " 61. iwyükati 107.
arüpa-kkhandha 1.' asädJiya 37, 39. asraya 6, 13, 21, 35,
arupin 3. asära 23. 56, 58.
arüpino dkamnm 1, 41. a-skandka-laksana 91. idam-pratyayatä 22.
artha-upayoga 92. asii 10, 69. indriya 3, 40, 42, 43.
artka-kriyä-sämar- astitvä 9, 10, 28, 29, indkana 19.
4. 52, 68, 72, 74, 76. ika-loka 29.
artka-krü/a-käritva asvatantra 62. ticchinna 15, 47.
X V I , 56, 82. asvatantri-karana 98. ucckeda 74, 75.
artkäntara-parämar- akamkära 104. ticckeda-darsana 75.
' sm 47. aketuka 20, 21, 90. ucckeda-väda 52, 74,
alakßana 5, 6. ahetu-samutpanna 25. 90.
aläta-cakra 28. Ukäsa 1— 4, 7, 82. uttararani 40.
alpci-buddhi 10. äkäsa-dkätu 1, 3, 4. uttarottara-ksanänu-
avaktavya 88. ägataiva 69. bandka 84.
avagamäka 9. agamaiva 68. utpatti 86, 87.
avatisfkate 84. ägamayati 69. utpäda (uppäda) 13,
avastuha X X I , 56. ätman X I X , 12, 27, 59, 62, 65, 83.
avastkä 52, 56. 34, 41, 46, 54, 64, utpadaka-vidki 25.
avasthä-dvaya 33. 8 8 ,9 6 ,1 0 4 . uipädänantara-dkDaipr
dvasthäntara-präpta ätmiya 55, 62, 104. sin 99.
33. ädarsa-saärsa-jnäna udaka 52.
avasthäna 6. udaka-bubbulam 23.
_ 70,
aväcya 88, 89, 96. ädimat 90. udaya-vyaya-bkäg, 90.
avikärin 95. ädkära 90. udumbaro 23.
avikrta 87. ddkeya 90, 92. upadarsana 47.
avichinna 84. cminiitla 9, 36. upalambka 82, 105.
avijnapti-rupa X I V . äntarä-bkavika-skan- upasama 29.
avijneya 96. dka 93, 94. upädätar 90, 91, 93.
amiatkatä 27, äpta 69. upädäna 16, 27, 56-—
avidyd 12, 57, 58. äbkäsa 70. 58, 89— 95, 98 ff.\
aviväda 11, 72. üyatana 2, 40— 43, 104.
avisamvaäaka, 28, 68. 89, 90. upadäna-käranal 3,14,
 115

%ipadana-bheda 17. gemdharva 93. duhkha-itpääaya 16,

upädäna-skandha 12, graha 41, 104. 17.
■58,-88, 90, 92. grahaka 70. duhkha-satya 97.
upädäya 16, 94 grähya 70. durgati 10.
ubhaya-krtatva 20,25. cakkhäyatana 83. 36, 37, 39, 70,
eka} ekatva 15, 19, 50, cakkhii-vinnänct (ca- 78.
52, 78, 96, 90, 92. ksiir-vijnäna<) 4, 42, devatä 79.
ekaka 52, 53. 83. devci-(pudgala, duh-
eka-citta-kkhanika 83. caksuh 43, 44, 52, 53, kha) 17 — 19.
ekatva-vaäin 52. 56. devopädüna 92.
ekämsena X X V I I . caksu-svabhäva 56. desanä 63.
ekaika 48. catukotika sunnatä dosa-prasanga 88 .
erando 23. x v irr. dravya 2.
aupapatty-amsikct- citta 76. drastar 43— 45.
skandha 14. citta-kkhana 83. dra^tavya-zipasama 10.
kaäalikkhandho 23. citta-caitta 42. dvikotikä sunnatä
ka rta r 44, 52, 53, 90, citta-samprayukta 41, X V III.
91. 42. dvesa - dvisfa - dve$a-
kartr-karm anor eka­ cintä 104. niya 43.
tva 19, 90. cetanä 41. dvy-ätmakatä 93.
karma 29, 44, 52. caitasika dhamma-dhatti 1.
kalpanä 10, 38. caitta 1, 76. äharma 1 2 8 11
, / , ,
kalptmüpodha 41. chanda 103. 15, 30, 34— 36, 38,
kalyäna-mitra 104. cMdda 3. 41, 42, 44, 46, 54—
käthinya 67. ja rä 33, 83. 56, 58, 6 1 - 6 3 , 68,
kämet 12. jir n a 33. 70, 71, 74, 77, 78,
kärana 84. Jlva 27, 54. 83— 85.
kclrya 13, 45, 49, 84,. jnäna-jneyam ivrtti 10. dharrna-käya 88.
87. jhuna 71. dharmatä 54, 63.
kößa-traya 63. th iti 83. dh arma- nairätmya 23.
käUküyäcitaka 26, 62. tanhä (irsnü) 12, 41. dharma-laksana X V I .
kutürkika 61. tattva 67— 69, 76, 96. dharma-sabda 79.
kttdya-vrksa 79. tatpara-pudgala 17. dharma-svabhäva 56.
krtaka .55, 59, 60, 62, tathatü21) 29, 68, 70, dharmin 31.
90. 71. dhatu 1, 2, 9, 10, 41,
krtrim a 26, 32, 62. tadätmyäbhäva 66. 89,91.
kriyä 2, 4, 19/44, 53, tadvat 92. dhvamscibhüva 66.
82, 94. tarka X X V . nala 23.
klesa 35, 37, 43, 98 ff. tarkika 22, 37. nasfa 86, 87.
ksana 83— 85. Utcchaka 23. nasta-pranasfa 38.
k$ana-bhahga-vada 56, tulya-prasanga 94. • nasyamäna 87.
69, 82, 84, 85. 7e/as 1. näma 41.
ksanika 83, 99. trika-samnipcita 41. nämadkeya 78.
kslra 52. darsanct 43— 45, 53. nästi 28, 57, 69.
gatägata-pariksa 101. duhkha 5,12— 22, 30, nästika 75.
gati 69, 81. 39, 110. ncistitva 28, 52, 76.
8*

i
 116

nastivadin 29. naihsvabhavya 10, 28, parikalpyate 16,32,82..

nikäya-sabhügatä 6*3. parichanna 71.
X X III. nyäya 19, 21, 27, 90. parinäminityatä 56.
niketa 70. paksa-pratipak§a 6. parityajya 92.
nigamana 6. paccavekkhana 71. parityägena 33, 93.
nija 55, 62. panca-upädäna-skan- parm irm na 35.
nitya 82, 88, 96. dha 58. parinispanna-svabhä-
nityänitya 88. pa$isamvedeti 17. va 76.
nidarscmci 70. pathavl 1. pariprcclw X X V I I .
nid'äna 40/ 58. patiiittJiati 93. parlksaka 8, 9.
nim itta 92. padärtha 32, 50, 55, pariksya 8.
nimitta-udgrahana 91 . 59, 60, 68. pasyati 78.
niranjana 92. para 14, 65. päragata 35.
nirapek$a 56, 57, 62, parakrta 12, 13, 18, pälibhaddako 23.
90, 100. 19.’ p ita 46.
niroddia X IV . parakrtatva 14, 19 pudgala 16— 19, 58,,
nirodha-satya X V , 97. ■20,’ 25. 77, 88— 92.
nirväna 11, 26— 28, para-nirapeksa 17. pudgala-drsti 38.
37, 39, 42, 69, 81, para-pratyaya 32. pudqala,-nairätmya
85, 88, 91, 95, 97, para-buddM 49. X V I I ff., .26.
103 ff. parabhäva 56, 57, 64, piidgala-väda 55, 88.
nirvikalpa 88. 65, 6 7 -6 9 , 79. puru$a 77.
nirm kalpika 4 L parabhävatä 34. pürvam 13, 62, 63,
nirvid 106. paramartha 49, 57, 65, 90.
nirvyühati 107. 71, 77. pürväpara-visißtatä 84...
nirhetuka 92. pccramürtha-satya 97. pürva-bTiäva 94.
n ivrtti 6. paramärtha-svabhüva pürva-siddha 100.
nivrtti-m ätra 38. 10. pürva-siddhi 100.
niscarati 79. paraynparä 84, 85. prthak 17, 44, 46, 52,
niskriya 95. paraloka 29. * 100 .
niskriyatva 82. parasäpek$a 62. prthaktva 15, 45, 46,
nisprapanca 57, 88. parat antra 76. * 53, 60.
nißprayojana (nihpra- paratantra-svabhäva prthag-jana 85, 86.
yojana) 14, 33, 59, 76. prthag-dharm a21) 40,
100. paratva 15, 48, 49, * 44, 45, 51— 56, 58>
nihsara 39. 62, 90, 92. 62, 68, 83, 84, 89,
nihsarana 37, 38, 70. paraspara 45. 91.
nihsvabhavaSO, 56,57, paraspara-virudäha- prthag-bhüta 47, 48, 53.
*60— 6 2 ,6 4 ,6 7 ,7 9 . tva 33, 102, p rth iv i 67.
nihsvabhaoatva 15, parasparäpeksikl 48. p ra k rti 13, 56, 57, 63,
*26- 31, 68, 69, 77, paräkära 21. 72*, 74, 79.
85. parikalpa 76. pracyuta 66.
nitärtha 77. parikalpanä 50. p ra jn a p ti 4, 16, 27,
nllm n 41, 46. parikalpitu 76. 58, 63.
neyärtha 77. parikalpita-svabhäva prajnapty-upadäna-
nairätmya 37, 76. kdrana-rähitatva 92...
 117

pramapyate 16, 17. präg-avasthä 32. manas 41, 44.

pra jn a 101. pränätipata 20. manaskära 41.
pratigrähaka 18. p rä p ti 52, 56. manusya-upädäna 58,
pratigha-samsparsa phena 23. 92. ‘
41. phenapindo 23. manusya-äuhkha 16.
p ra tijn ä 13. photthabba-dhaUt, 1. mamisya-{pttdgala,
pratidvandmn 36, 66, bandhct 98 ff. dziiikha) 17, 18.
95. bandhana 98 ff. mamisya-samtäna 58.
pratipad (madhyamä) bandhya 100. mano-dvara-vinnäna 4.
69. bäla 61. mano-vijnäna 41.
p ra tip ciksa-nirap ek$a- bäkyabhäva 21. ; mamakära 104.
tvdt 36. blja 42, 87. maranantika skandha
pratibhänam anantam bija-karya 49. 14.
54. bodhi 35. m arlci 23.
p ra tivijn a pti 67. brahman 41. mahäbhaisajya 38.
p ratisfh ä 70. bhagavan-nettikä 68 . maJia-bhütä 1, 3.
pratisarnkhyä-nirödha bhagavan-patisaranä mätra 85.
82. . .68 märga 102.
p ra tity a 22, 24. bhagman-mülaka 68. märga-satya 97.
pratitya-samutpcida bhagavän tattmnyaU mäyä 23.
40, 41, 57, 58, 68. vencivaktavyah 88. mithyädrsti 28.
pratitya-samutpäda- bhahga 83. musnati {muqyate) 27,
vyavasthä 22. bhava 4, 5, 7— 10, 23. 29.
pratityatä 15. 25, 28, 30 — 32, mula-dJiarma. 84.
pratyaya 14, 15, 29, 34— 36, 38, 40, 42, mrsyati 26, 27.
30, 53, 55— 60, 62, 48,54— 6.5, 67— 75, moksa 101.
63, 76, 91. 78— 81, 92. mosa-dharmatva 25, 28.
pratyaveksä 38, 70. bhävatva 67. moha 43.
pratyavekscina-jnana bhävcmiya 78. maula-sattva-dravya 1.
70, 78.* bhava-rüpa 7. yathäbhinivesa 61*
pran asfu 35, 39. bhäva-rüpatua 67. yukti-vidim ratva 69.
p ra n ita 35. ^ bhäva-vikalpa 61, yoga-samäsrita 54.
prapanca 29, 71. bhdva-svabhava 75. yaugapadya 87, 102.
prabandha 73. bhäva-svarüpa 75. yaugapadya-bhava-
pram ana 63. bhävanä 104. prasanga 49.
prayojanäbhava 5. bhäoabhäva-vibhavin rakta 43.
pralopa-dharm a 27. 70, ranianiya 43.
pravartana 4. bhcLvübliUva-vidhar- räga 12, 43. '
pravclJia 84. man 8. riktaka 23.
prasanga 36, 52, 74, bhäväbMnivesin 38. rüpa 23, 43, 67, 91.
76, 78. bhüta-pratyavek$ä 70. rüpa-citta-viprayukta-
prasanga-väkya X X V . bhüta-väda 1. samskära 83.
prasiädha 5, 60. bhmttika-rüpa 1. rüpana 91.
prasidäkoccclrana'M m ati 61. rüpa~dharma 41.
47. madhyama pratipad rüpa-dhätu 1, 3.
prctg-obhava 66. 69. rüpäbhäva 7.
 118

rupavan 92. mparyiisa 22, 26, 104, sämklcsa- vyai: adän a-

lak$ana 1— 7, 9, 30, 105. nibandha 76.
60— 62, 64, 67, 76, viprakrsta 71. samgati 51.
83, 84, 91, 92. vipratisiddha 6. samghata, X V I I .
laksanavani 5, 10. vibhaiya X X V I I . samjnä 41, 42.
lak$ya 1— 4, 6, 7, 9, vibhava 91, 92. samtati 83.
10, 30, 56. ■üibhavatä-prasahga samtäna 2, 8, 12, 13,
loka 12, 49, 67. 94. iö , 30, 39, 41, 58,
laukika 48. vimoksa-mukha 36. 8 3 - 8 5 , 87, 88.
variamünävastha vivaro 3. samnipäta 41, 42, 51.
66, 75. viväda 10, 72. samparka 60.
vartamärii-bhüta 58. vivikta 24. saipbandha 33.
vasika 23. vi$aya 3, 40, 42, 43. sambhäva 59.
vastu 46, 61. visayä-prati-vijnapti 2, sam-bliüya-kCiri 81.
vashitas 48. *67, 91. samvara (m ana0 und
vastu-nibandhana 48. m^ayänubhava 2, 67. väca°) 97, 98.
vastu-mätra 76. visambhavanti 44. sawivrti 22, 24, '29, 63.
vastu-sunya 103. 2, 19, 67. samvtri-satya 49, 76.
väcchala 46. vedanä 2, 41, 54, 67. samsarana-kriyä 93.
väyo 1. vyatirikta 50, 89. samsarga 40— 45, 51,
vikalpa 23, 53, 76, vyatiriktaiva 86, 53.
103 ff, vyabhicarati 32, 55. samsargäbhava 66.
vikalpanä 70. vyaya 83. samsära 10, 11, 29,
vikalpayati 40, 107. vyartha 14. 37, 39, 57, 69, 81,
vikära 42, 57, 72. vyavahara 48, 60. • 84— 91, 93 — 97,
vikära-pariccheda vyavasthä 87. 103, 108, 109.
42. samatJia 106. sams j/rika mtirga 11.
vicäryamdna 65. savabhüia 61. samsrjyamäna 44, 53.
vijdnäti 35, 96. sänta 35. samsrsta 44, 53.
vijnapti 61, 70. säsvaia 15, 47, 74, samskära 25— 28, 40,
vijhmia 1, 2, 41— 44, 75> 57, 58, 8 1 -8 5 , 87,
67, 91. säsvata-väda 13, 52, 88, 95.
vijnäna-väda 56. 14, samskrta 4, 23, 24, 55,
vijneya 96. slla 101. 61, 62, 81, 88, 91..
vitatha-khyäti 28. sünya {svabhävena) 23, samskrtatva 12, 83—
vi tatha-vikalpa-nivesa- 25, 56, 79. , 85. '
vasena 35. sünyatä (tva) ibhäva- samskria-dharmas 39,
vitanda-vädi X V . svabhäva-)lb) 23,25, 51, 81— 83.
mtarka X X I I I . 29— 31,35— 39,63, samskrta-laksana 33,
vitim ira 61. 68 . 83, 84, 91.
vinasta 82. sünya-väda 70, 77, 85. samsparsa 41.
vineya-jana 77. sraddha 68. samsrastar 44, 53.
vinasitva 30. sruti 63. sa-upapafMka 68.
viparinäma 31. sruta 104. sa-upädäna 96.
mparinäma-dharmi- samkalpa X X I I I . sankhata-lakkhana 83.
tva 73. samkränti 23. satattva 52.
 1

119

sat-kaya~drsti 21,103, sapeksatva 47. svabhauatas 22,23,30,

104. ' ’* srnimiya X X I I I . 34, 54, 67, 72.
sat-karya-väda 13, 20, sämämja-laksana 36, svabhävatva 62.
31, 49, 57. 61. svabhäva-lakscina-vi~ \
sattä 79. sümänyci-visesa 49. yuktatva 56.
sattvam 13, 54, 65, 77, säsrava 12, 58. svabfoäva-vädm21, 29,
81, 82, 87, 88, 90, siikhitma-rüpa 1, 3. 5 5 -5 7 .
95, 96. sunnam attenci 23. svabhävclnutpäda 30.
satyam 27. süksma 71, 94. svayamkrta 12, 13,
scipratigha-rüpa 3, 4. setavaccho 23. 18.
samädhi 9, 101. skandka 2, 13— 16, svarüpa 2, 29, 55, 61,
samäropaß3,105,108, 27, 58, 8— 93, 101. 63, 64, 73*
sanmdaya-satya 97. skandka-rcihitatva 92. svarüpatä 63.
sarva 78. skandha-vüda 55, 77, svctrüpa-vädin 29.
sarvatah sarva-sam~ 89. sva-laksana X V I I 2,
bhäva-prasanga 14. sthüpariiya X X V I I . 46, 55— 57, 91.
sarvadanutpada 63. sthclyitä 63. svci lak $an a-dh arari äd
sarva-dharma-nairät- sthäyin 82. 55.
mya 56. stJdti 83, 84. svalaksanci-sünyatä
sarva-dharma-svübha- sthity-anyathcitva 83, ' 56. ’ v'
vya 26. 84. svalingctvän 44.
sarvam asti X L sparsa 40— 42. s vätcmtryenüvasthitah
sarväkäräh, prapan- sva-krtatvct 19, 20, 53.
casya 71. 25. svätmanä nispanna 19.
sarva-padarthapavädi- svatcth 56. 59. SDäimani vrtti-virodhat
n i 28. svata utpäda 13. 19.
sarvürambha 21. svatantra 53. hetn 14, 19, 29, 55—
sarvästi-väda 31. sva-pudgäla 17. 60, 62, 63, 72, 76,
sa-lak§ana 5, 6. s m M ö m 2, 10, 13, 14, 91.
sa-svabhävct 60. 20, 21,25, 29— 32, hetu-prcdyaya X IY -
sa-sväbhävatä 32. 34 — 36, 49, 42, hetu-pliala-sambandha
samvrta-svarüpa 61. 55 — 70, 72 — 76, 15.
sädhya-sama V II. 70— 8 l, 83. hetii-rahita 13.

I

Namenindex.
Abhidhammävatära X V .
Äbhiäharma 2, 3, 61.
Abhidharmakoha I, X I I , 1— 4,
15— 17, 30, 39, 41, 42, 67,
82— 84, 88, 89, 93.
A e n e s i d e m X X X I.
Äk§arasataka 52.
Ak$ayamati-Sütra 77.
A l - Q h a z ä l i X X X III.
Anavatapta-hradapasamkrama-
na-Sütra 30.
A n e s a k i 35.
Anguttara Nikäya X I , 1, 26, 83.
Ardhasatikä Pram öparam iiä 28.
Aristo des XXX.
Ä r y a d e v a 4, 26, 52.
Arya-Ratnäkara-Mahäyäna~Sü-
tra 34.
Arya-RatnakUta-Sütra Y I , 38.
Aryci-Ratnävali 76.
A$tasähasrikä 97.
A t h a l y e 46.
Attliasülirii 42.
B e n d a l l X IX .
B e r g s o n H e n r i 21.
Bhagavadgltä 96.
B h ä s a 28.
Bodhicaryävatära 19, 77.
jBrahma-Puräna 83.
Brhad-Aranyaka- Upanisad 41.
B n d d l i a d a t t a XY.
n.
B u d d h a d e v a X X II.
B u d d Jh.a g li o s a 1, 3, 4.
B u d d h a p ä l i t a 14, 20, 21.’
B u r n e t X X X II.
B u r n o u f Y I, X X X .
0 a n d r a k i r t i I I I, Y I, Y H I, 14,
20, 21, 27, 28, 44, 56, 77, 91.
Catuhsatika 4, 26.
Ghändogya- Upanisad 3.
C o l e b r o o k e VI .
C s o m a d e K ö r ö s YI .
Culla-Niddesa 23.
D a h l k e P. X X I Y .
D a s g u p t a 20, 82.
Dhammasangani X I I I , 1, 3.
D k a r m a k i r t i 70, 82.
D harm a-Sam giti 44, 79.
D lgha-N ikäya 1, 20, 21.
D i g n ä g a I Y, 41, 56, 82.
D r i e s c h X X I I I , 78.
D u t t X a l i n a k s h a I II.
Garbhävakrdnti-Sütra 1.
G- a r b e 4, 66, 96.
G e i g e r W. X.
G o k k h a l e Y a s u d e v 52.
H a r a p r a s ä d 26.
I I a r d y E. X.
H e g e l V II.
H o d g s o n Y I.
H u s s e r l X X V f f . , 41.
J a c o b 19.
J a c o b i 1, 26, 31, 103.

J a s i n o w s k i 111.
J a s p e r s X X IV , X X IX .
K a n t V, X X V I I I f f . , 41.
..KatJiävattJm 17, 42, 88, 93.
Kathävattliu-AUhakathä 4, 35,
83, 89.
Kathäsaritsägara 28.
K e i t h I X , X V , 82.
K e r n X V III
K i m u r a X V II.
K o t a r b i i i s k i 36.
Krokiew icz X X X fl
Lankävatära-Sütra X V I I I , 61.
L a p g i n X X V III, X X X III.
Laukikanyäyänjali 19.
L e b n i z 45.
L e v i S y l v a i n X I, X IIL
Madhyamakävatära 14, 77, 99.
Madhyamaka-Sästra 19, 26, 40.
M ah ä-Parinibbäna-Sutta 39,110.
M a h ä v a s t u 39.
M ajjhim a-N ikäya 1, 26, 27, 40,
93.
M a k k l a l i Gr o s a l a 20.
Mära-Dcimana-Siitra 108.
M a r e c h a l X X III.
M a r s l i a l l X.
M a s s o n - O n r s e l X X I V , 111.
M a s u d a X V I I I , 79, 83, 88, 89,
93.
MilindapanJia 39, 40, 93.
M o n i e r - W i l l i a m s 111.
Mülamadhyamakavftti 14.
X ä g a s e n a 39.
N ä g ä r j u n a V I f f . , 19, 26, 27.
NyayabJiäsya 6; 46.
Nyciya-Sütra 21, 45, 46, 55.
Nyäya- Varttika 46.
O l d e n b e r g 10, 39, 110.
P a s c a l X X III.
P a t a n j a-li 26.
Pitrpiitrasam ägam a-Sütra 1.
Pra jn ä -P ä ra m itä 79.
PratijnaycmgandJiaräycma 28.
P r z y l u s k i 110.
Pyrrh on XXXff.
E - a d b a k r i s b n a n 82.
121
JRatnacuda-Pariprccha VI , 19.
Ratnävali 28.
K h y s D a v i d s O. A . F. X H I ,
4, 72, 110.
ß o u s e X IX .
R o s e n b e r g V I I I , X I I I , 2, 39,
42.
SamUdhiräja-Sütra X X X I , 64, 71,
78, 97.
Samarangcma 28.
Sämkhyakärikä 14.
Samkhya-krama-dlpikä 4.
Sämmitlya-Sästra 88.
Sammoha-Vinodam X V , 1, 42.
Samtänäntara-Siddhi 71.
Samyutta-Nikäya 1, 17, 26, 27,
■ 40, 69, 83.
Sarva-Darsana-Sanigraha 29, 82.
Sarva-Siddhänta-Samgraha, 4,
21, 29.
S c h e i e r M a x 8.
S c h m i d t I. J. VT.
S e x t u s E m p i r i e u s X X X Iff.
SiddhäntamiiktävaVi, 46.
S p e y e r 111.
S t c h e r b a t s k y IV , X f f . , X X I ,
12, 17, 22, 26, 29, 31, 34, 42,
56, 70, 81, 88, 96, 97, 103.
S t r ä n s s O. 110, 111.
Sutta-Nipata 26, 83.
S u z u k i X V III.
Salistamba-Sütra 40.
Ö ä n t i d e v a 77.
Siksä-Samuccaya X I X , 1, 26, 44,
56, 79.
Tarka-Sam graha 46.
Tatkcigataguhya-Sutra 35.
Tcitparyatika 46.
Theragäthä 83.
T u b j a n s k i j V II.
T u c c i I V.
U d d y o t a k a r a 46.
Väcaspatimisra46.
V a i d y a P. L. 4, 77.
V a l l e e P o u s s i n I I I , V IH ,
X ff., 35, 42, 58, 68, 76, 77,
89, 97, 110, 112.
122

V a s u b a n d l n i X I I , 1, 31, 39, V i s v a n a t h a 46.

82, 84. W a 11 e s e r V I I I , X , X I I I , 79, 97.
Vibhanga 3. W a s s i l j e w V II.
Vijnaptimatratäsiddhi 42, 76. W i n t e r n i t z X.
V i n l t a d e v a 70. W o o d s J. II. 26.
YisuddM-Magga 1— 3, 17, 23, W u n d t X X X III.
27, 42, 101. Yoga-Sütra 26.
 Verzeichnis der Abkürzunaen.

ÄbhK Abhidharmakosa.
AN Anguttara-Nikäya.
AS Atthasälim.
BoähAv Bodhicaryävaiära.
CN Culla-Niddesa.
DN D igha-Nikdya. '
EHE Hastings Encyclopaedia
o f Pel. and Ethics.
DhS Dhammasangani.
K vu Kathävatthti.
K m iA Kathavatthu-A Uhakathä.
M dhyAv Madhyamakävatära.
M dhyS M adhyamaka-Sästra.
MN M ajjhim a-Nikäya.
PED Phys Davids-Stede, The
P a li English D ictionary,
Pr Prasannapadü.
PO Rocznik Orjentalistycmy.
SN Samyutta-Nikäya.
SV Sammoha- Vinodani.
SksS Siksä-Samuccaya.
ThaO Theragathä.
Vbhga Vibhanga.
VM Visuddhi-Magga.
VMS Vijnaptimätratäsiddhi.
ZB Zeitsch rift fü r Buddhis­
mus.
 Inhaltsverzeichnis.
Vorwort................................. III
Einleitung....................... V I-X X X III
Übersetzung undAnmerkungen............................. 1— 109
K a p i t e l Y. K r i t i k d e r L e h r e v o m l a k s y a u n d
l a k s a i j a ........................................ 1
§ 1. D ie U nm öglichkeit des laksya und des laksa$a an
dem Beispiel des äkäsa nachgewiesen. . . . . . 1
§ 2. D ie N egation des bhäva im pliziert nicht die Kea-
lität des abhäva . ................................. . . . . . 7
§ 3, Auch das erkennende Subjekt ist irreal . . . . 8
§ 4. A lle dhätus sind irreal, astitva und nästitva auf­
gehoben.................................... 9
K a p i t e l XII, K ri tik der r e a l i s ti s c h e n Theo­
rien über die Genesis der leid vol le n
"Wirklichkeit. ..................................................... 12
§ 1. Das duhkha ist weder svayamkrta noch parakrta 12
§ 2. D er pudgala ist nicht der U rheber des duhkha. . 16
§ 3. D ie U nm öglichkeit des svakrtatva schließt die M ö­
glichkeit des parakrtatva aus. . . . . . . . . . 19
§ 4. W id erlegu n g des ubhayakrtatva. ............................ 20
§ 5. W id erlegu n g des ahetukatva.................................... 20
§ 6. D er Mädhyamika leugnet nicht die relative [Reali­
tät der empirischen W irklichkeit. . .................... 21
Kapitel X III. K r i t i k des hinayänistischen
B egriffs der sünyatä. . . . . . , . . . . 25
§ 1. Das mosadharmatva der saijiskäras im pliziert ihre
Irrealität. 25
 125*

§ 2. K ritik und Ablehnung der hmayänistisehen Leh re

von der nihsvabhävatä. Über die Unm öglichkeit
des Anderswerdens. ................................................. 30
§ 3. Ein Zitat aus dem Arya-Ratnäkara-Sütra.. . . 34
§ 4. Die $ünyatä ist kein Attribut der bhävas. . . . 35
§ 5. Der sünya-väda ist keine drsti........................ 36
K a p i t e l X IV . K r i t i k d e r L e h r e von der K o ­
operation unab h än giger Elemente. . . 40
§ 1. Ablehnung der hmayänistisehen Wahrnehmungs­
lehre. ................................................ ....................... 40
§ 2. W arum die prthag-dharmas nicht kooperieren
k ö n n e n ? ................................................................. .. 44
§ 3. Das Anderssein ist keine dem Gegenstände inhä-
rierende Qualität. ..................................................... 49
§ 4. Ein prasanga-Beweis, daß die Kooperation der
prthag-dharmas unmöglich i s t . ..................... 51
K a p i t e l XV. K r i t i k d e r L e h r e v o n dem ab­
s o l u t e n S e i n .................................. . . . . . . 55
§ 1. Der hlnayänistische B e g r iff des svabhäva und
seine K ritik. . . . . . . . . . . . . . . . . 55
§ 2. D ie mahäyänistische L eh re vom svabhäva. . . . 62
§ 3. Über die R elativität der B e g riffe svabhäva, para-
bhäva, bhäva und a b h ä va ................ .... . ; . . . 64
§ 4. D ie Leh re von dem nihsvabhävatva ist die echte
Leh re des Buddha................................. 67
§ 5. Über die Unm öglichkeit des W erdens und der
Veränderung........................ ........................................ 72:
§ 6. Kur die Leh re von dem nihsvabhävatva ist frei
von dem V orw u rf der beiden K etzereien: des
uceheda-väda und des säsvata-väda. ..................... 74
K a p i t e l X V I. K r i t i k d e r L e h r e v o n der Ge­
b u n d e n h e i t und v o n d e r E r l ö s u n g . . . . 81
§ 1. Über die Irrealität des samsära........................... ... 81
a) W id erlegu n g der hmayänistisehen These von dem
W andern der samskäras............................................ 81
b) W id erlegu n g der personalistischen These von dem
W andern des sattva. . . . . . . . . . . . . . 87
§ 2. W id erleg u n g der These von der Realität des
nirväija. ......................................................... 95
126

§ 3. Über die Irrealität der G-ebundenheit und der E r­

lösung. ........................................ 98
§ 4. D ie mahäyänistische Erlösung ist identisch m it .
der Aufhebung aller vikalpas.. . . ..................... . 1 0 3
Nachträge und Berichtigungen.. . . . . . . . . . . . . 110
Indices.............................. 113
Verzeichnis der Abkürzungen. ................................123
Inhaltsverzeichnis. . . .................................. 124
Errata................................... 127

!Pd°iogisches c ^
er Universität Bonn
 Errata.

L ies Seite 1, Zeile 25 arüpino dhamma (ohne Bindestrich). —

'S. 2, Z. 9 nicht. — S. 3, Z. 33 catühi. — S. 3, Z. 39 cmidcir~
sana. — S. 4, Z. 36 C. A. F. B h y s D a v i d s . — S. 9, Z. 26
süksma. — S. 13, Z. 29 säsvata-väda. — S. 20, Z. 21 arambha-
väda. — S. 25, Z. 17 daß. — S. 26, Z. 38 samskrta. — S. 28,
Z. 8 aläta-cakra. — S. 32, Z. 22 nnd 24 bhävas. — S. 34, Z. 36
tafhata. — S. 36, Z. 7 scimäny axialesana. — S. 37, Z. 6 W esen­
losigkeit. — S. 38, Z. 23 Ä r y a - B a t n a k ü t a - S ü t r a — S. 41, Z. 22
samnipäta. — S. 42, Z. 12 den Pr. 748 zitierten Ägama. — S. 43,
Z. 9 cakstth. — S. 44, Z. 14 äyatana. — S. 44, Z. 32 caksuh. —
S. 47, Z. 14 säsvata. — S. 51, Z. 34 müssen. — S. 52, Z. 29
zulässig. — S. 54, Z. 21 pratibhänam anantam (ohne Bindestrich). —
S. 55, Z. 13 nijam. — S. 57, Z. 38 paramärtho hy arydnäm tüs-
niTribJiüvah (P r. 57 8). — S. 59, Z. 7 zulässig. — S. 59, Z. 12
überflüssig. — S. 62, Z. 20 tävat-käUkäyäcitakam. — S. 67, Z. 21
risayänubJmva. — S. 67, Z. 34 anubhava. — S.' 68, Z. 37 prae-
ambula fidei. — S. 68, Z. 41 Erlösungsprozesses. — S. 79, Z. 34
D h a r m a - S a m g l t i . — S. 79, Z. 36 kudi,ya. — S. 86, Z. 3 sind. —
S. ‘88, Z. 26 und 32 aniruacaniya. — S. 89, Z. 20 den äyatanas. —
S. 90, Z. 3 pariksä. — S. 90, Z. 30 tidaya-vyaya-bhäg. — S. 92,
Z. 25 nach 3) ist hinzuzufügen: W id erlegu n g des ädhara. —
S. 93, Z. 21 und 22 parityägena, aparityägena. — S. 94, Z. 29
atisämipyät. — S. 96, Z. 21 nityatä.