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ESAÚ SEGURA HERRERA PROF.

CARLOS ALBERTO VARGAS


TEXTOS FILOSÓFICOS II

La relación entre el Bíos Theoretikós y la Eudamonía

En su libro Corrosión del carácter1, Richard Sennet expone algunas de las consecuencias
del trabajo en el nuevo capitalismo. Con base en años de investigación, el autor desarrolla
allí algunas de los elementos que caracterizan al trabajo en el mundo contemporáneo. Dos
de ellos, la flexibilidad y el riesgo, corresponden a determinadas consecuencias personales
que tienen cierto interés para entender también cómo concebía Aristóteles la Eudamonía y
el Bios Theoretikós. Esas dos características del mundo laboral que describe Sennet han
sido ampliamente discutidas por la sociología del trabajo. Así, la flexibilidad es sólo un
eufemismo para nombrar la precarización de las condiciones laborales que tiene lugar desde
la década de los 802, mientras que el riesgo refiere la imposibilidad de tener un mínimo de
certeza sobre la estabilidad de los puestos de trabajo.
Estas características, como se ha mencionado, tienen sus propias consecuencias
personales. En ese sentido, el autor pone entre paréntesis la noción de alienación legada por
Marx, entendida como “la conciencia infelizmente disociada que revela, no obstante, las
cosas como son y el lugar donde una persona está3”. En oposición a ella, el sentido de la
vida cotidiana de los trabajadores está marcada por la indiferencia al lugar y actividad
laboral. Esto tiene importancia, para el tema que ocupa este texto, al menos por dos
razones: 1) Aristóteles, al hablar de la Eudamonía, indica que ella es un acto de
contemplación y que, en consonancia con dicha idea, tendría que radicar en el ocio4.Y esto
es así en función de que la felicidad es un fin que es buscado por sí mismo, en
independencia de cualquier otro5. Es decir, la felicidad perfecta no tendría por qué depender
de ningún objeto o ser un fin parcial para alcanzar uno mayor. Surge entonces la pregunta,
¿cuál es la posibilidad de felicidad, en un mundo en el que la mayoría se halla subordinada
al reino de la necesidad y la utilidad? Por otra parte, 2) Aristóteles relaciona la
contemplación con la actividad autointelectiva. En Metafísica, propone que la entidad

1
Sennet, Richard, 2000.
2
Chávez, Paulina, 2001
3
Op. Cit., p. 73
4
Arisóteles, Et. Nic., p. 396
5
Op cit., Libro I
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primera “es en acto6” y después en potencia. Y este acto es la actividad intelectual.


Además, la entidad “mueve, pues, en tanto que amad[a], mientras que las otras cosas
mueven al ser movidas7”. Con esto se regresa al punto anterior, la felicidad se busca por sí
misma, por ser el fin más deseable al que aspira el hombre.
Ahora bien, en Metafísica Aristóteles relaciona esta vida contemplativa con el
primer motor inmóvil, por el que serían movidas todas las demás cosas. A este motor
también lo llama Dios. Mientras que en la Etica Nicomaquea, esa vida es la más alta a la
que puede aspirar el hombre. Dicho lo anterior, se puede afirmar que la Eudamonía, la
felicidad, correspondería a la vida que fuera como la de la primera entidad. De lo que se
sigue que la primera sería siempre imperfecta, apenas podría acercarse a la del primer
motor, y sólo se mostraría, quizá, por instantes. Además, si el hombre es o puede ser como
la primera entidad, entonces es en acto y también en potencia. El primer motor, como ya se
dijo, es en acto y, sólo así, mueve a las demás cosas, pero éstas aspiran a lo más deseable y
agradable para ellas, que es lo que muestra el motor inmóvil. Ahora, Aristóteles también
menciona que la virtud, relacionada con la felicidad, sólo se puede hacer notar en las
acciones humanas y que nuestra vida tendría que tender hacia lo más bueno para uno
mismo: “lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para
cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un
hombre es primariamente su mente. Y esta vida será también la más feliz8”.
Lo que apunta Sennet en un su libro, permite hacer un contraste entre lo que
propone Aristóteles y lo que es la vida en el mundo contemporáneo. El trabajo asalariado
como eje estructurante de la posición social y la identidad, no es un fin en sí mismo. De allí
la indiferencia que señala el autor. Antes bien, es sólo un medio para otro fin mayor que, en
última instancia, es la felicidad, tal como lo señala el estagirita. Pero, por otra parte, se
vuelven difusas las acciones que corresponderían al bien y que uno debiera ejecutar en
consonancia con esa supuesta felicidad. Sennet dice también que la permanente sensación
de riesgo y cambios en el trabajo, hace imposible que la persona pueda crearse una
narrativa que le dé sentido a su historia. Es decir, lo que queda trastocado es la noción de
tiempo, pues al individuo le resulta difícil contarse relato continuo de su vida dados los

6
Aristóteles, Mét., 1071 b23
7
Op. Cit., 1072 b3,4
8
Aristóteles, Et. Nic., Libro X 1178a 5-9
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constantes rompimientos en el trabajo. Es en acto, pero nunca sabe qué es lo que podría
llegar a ser. La felicidad, por el contrario, está relacionada con el mejor modo de ser para el
hombre, que es la actividad del intelecto.
En este sentido, un hombre tendría primero que saber cuál es su fin supremo.
Aristóteles propone que es la contemplación en tanto acto de la razón, pero él mismo lo
dice con la acotación de si “en verdad un hombre es primariamente su mente”. Se nota
entonces que, así como la entidad primera, esto es, el acto intelectual, es un fin por sí
mismo en independencia de cualquier otro o de algún utilitarismo, y si la felicidad es “el
bien supremo entre todos los que pueden realizarse9”, también por sí mismo, entonces la
actividad de la razón tendría que corresponder con la felicidad. Esto comporta también un
modo de vida. Parece que esto es a lo que Aristóteles se refiere con la virtud, de acuerdo
con lo explicado en la Ética, según la cual es absurdo buscar la felicidad en actos o bienes
que son, en realidad, buscados por otro fin mayor, el que sea. Así los placeres, el poder, las
riquezas, etc. La felicidad, por ejemplo, no puede estar en la diversión, “pues sería absurdo
que el fin del hombre fuera la diversión y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida
por causa de la diversión10”. Esto es claro si pensamos que para divertirnos se necesitan de
“otras” cosas, ya sean juegos, alguien que nos divierta, etc. En suma, la diversión estaría
supeditada a realizar antes o paralelamente otras actividades para alcanzarla.
Esto podría hacer pensar, retrospectivamente, en una especie de esencialismo en
Aristóteles, al pretender que en la actividad de la razón está el fin último del ser humano y
con éste la felicidad, y que fuera ello también lo que le atribuyera a la primera entidad. Pero
se puede dar por sentada esta objeción si contextualizamos el momento en que el filósofo
hacía esas propuestas. Según Pablo Rieznik11, se pueden englobar bajo la palabra trabajo,
tres actividades de aquélla época, a saber, la labor, la poiesis y la praxis. La primera
correspondería a las actividades del campo o aquéllas destinadas a la subsistencia. El
aparente desprecio que los griegos sintieron por esas actividades se puede explicar por su
subordinación tanto a las necesidades como a las inclemencias del ambiente. La actividad

9
Op. cit., Libro I, 1095a 15-16
10
Op. cit., Libro X, 1176b 31-33
11
Rieznik, Pablo, 2001.
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del hombre en estos ámbitos era considerada, así, pasiva12. Evidentemente Aristóteles no
podía asociar con esto la felicidad. La poiesis, por el contrario, es esa actividad que
trasciende los límites de la existencia, como la del artista o el escultor. No obstante, la
praxis es

“la identificación de la más humana de las actividades. Su instrumento es también algo


específicamente humano: el lenguaje, la palabra; y su ámbito privilegiado es la vida social y
política de la comunidad, de la polis. Mediante la praxis el hombre se muestra en su
verdadera naturaleza de hombre libre y consecuentemente de animal político, de ciudadano,
de miembro de una colectividad, que es lo que le da sentido a su vida individual”13.

Según el autor, Rieznik, ésta última sería la actividad específicamente humana en función
de que estaría separada de la necesidad o de cualquier otro fin. El bien común, o la
manifestación en cada hombre, a través de la razón, de su capacidad de crear comunidad,
sería una forma de hacer notar su libertad e independencia en tanto ciudadanos. Para ello,
necesariamente, tendrían que estar primero garantizadas las condiciones materiales de
existencia, lo cual se comentaba al principio a propósito de que la felicidad se corresponde
con el ocio. Por lo tanto, Aristóteles partió de los fines a los que puede tener acceso el
hombre hasta encontrar aquél que realmente fuera buscado por sí mismo, llegando así a la
capacidad intelectual. De allí que afirme que “la felicidad no es un modo de ser”, pues esto
podría implicar que podría “pertenecer al hombre que pasara la vida durmiendo o viviera
como una planta, o al hombre que sufriera las mayores desgracias14”. Así, la felicidad es
sólo una, es por sí misma y sin ningún otro fin, a saber, el pensamiento. Llegando más
lejos: el pensamiento del pensamiento. Cabe preguntarse por la posibilidad de este camino
en el mundo contemporáneo, en el que el trabajo (tal como se le entiende desde el
surgimiento del capitalismo), está lejos de ofrecer al ser humano la ocasión de desprenderse

12
Aunque parezca un contrasentido la expresión “actividad pasiva”, es precisamente lo que Rieznik pone en
juego al hacer una antropología del trabajo. En su decir, es la apreciación de las condiciones específicas de
cada época lo que le da sentido a la palabra trabajo, esto contra quienes pretender que es imposible hablar
de tal antes del surgimiento del capitalismo.
13
Op. Cit., p. 4
14
Aristóteles, Et. Nic., Libro X, 1176a 34-38
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de la subordinación a la necesidad, al aseguramiento de la existencia y de ser él mismo un


útil.
Todo lo expuesto sobre la felicidad, por supuesto, no es algo ajeno a la vida en
comunidad, por el contrario, es principio de ella. Así, “aunque sea el mismo el bien del
individuo y de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y
salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero
es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades”15. Las implicaciones
de esto se dejan notar incluso en el estatuto que tienen los objetos y las acciones (virtud)
con respecto a la felicidad. “Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo
con la virtud perfecta […], ´parece también que el verdadero político se esfuerza en
ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a
las leyes”. En última instancia, Aristóteles pone bajo la comunidad la consideración de todo
acto humano como bueno o malo. De allí la importancia que le dé a la enseñanza de las
leyes a los más jóvenes, al final del libro X de la Ética. En cuanto a los objetos, esto
implicaría que habría unos más virtuosos que otros, y nuestra relación con ellos debiera
estar matizada por la moderación. Esto es, a pesar de que los objetos serían necesarios para
el hombre, como intermediarios, aun así es probable que éstos sean obstáculo. Tal como lo
señala Rolando Karothy16, si seguimos la ética de Aristóteles, según la cual el objetivo
principal es lograr la felicidad o el bienestar, para unos puede no serlo igual que para otros.
“Esto es aún más evidente cuando se sigue la lógica de la ‘’felicidad en el mal’’, pues en
ese caso el problema no es sólo que el objeto de bienestar para uno puede no serlo para otro
sino que también se puede estar bien en el Mal o mal en el Bien”17.
De hecho Aristóteles es consciente de esto, cuando llega a señalar que alguien se
puede considerar feliz con su sufrimiento, pero lo desdeña al considerar viles a estos
hombres, sobre todo si dañan la vida en común. “El hombre vil que desea los placeres debe
ser castigado con el dolor18”, dice Aristóteles, en oposición al hombre político, preocupado
por la comunidad y las leyes. Éste es quizá un punto de la ética aristotélica que requeriría

15
Op. Cit., Libro I, 1094b 8-13
16
Karothy, Rolando, 2005
17
Op. Cit., p. 56
18
Aristóteles, Ét. Nic., Libro X, 1180a 12-13
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mayor detenimiento. Puede fácilmente desdeñar los objetos o las acciones que impugnen el
orden social y que, no obstante, insisten.

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles, Ética Nicomáquea, España: Editorial Gredos, 1985.

Aristóteles, Metafísica (1ª edición), España: Editorial Gredos, 1994.

Chávez, Paulina, Flexibilidad en el mercado laboral: orígenes y concepto, Revista Aportes,


Vol. 6, núm. 17, 2001, pp. 57-74

Karothy, Rolando, Una sola gota de semen… El sexo y el crimen según Sade. Argentina:
Editorial Lazos, 2005.

Rieznik, Pablo, Trabajo, una definición antropológica. Dossier: Trabajo, alienación y crisis
en el mundo contemporáneo, Razón y Revolución no. 7, verano de 2001, reedición
electrónica.

Sennet, Richard, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el
nuevo capitalismo. España: Anagrama, 2000.