Temas de Etica

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Temas de Ética
Eje Crítico V
Estudios Generales
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA

CARACAS - VENEZUELA
BIBLIOTECA CENTRAL
CAV
BJ37
Temas de ética
eje crítico V / Roberto Zapata G., contenido
T4 — Caracas: UNA, 2000.
400 p.: il.28 cm.
Estudios Generales.
Reimp. 4ta de 2004
1. Ética. 2. Educación a distancia – Módulo De Estudio.
Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción total

o parcial por cualquier medio gráfico, audiovisual o
computarizado, sin previa autorización escrita.
Universidad Nacional Abierta

Apartado Postal N° 2096
Caracas 1.010 A, Carmelitas, Venezuela
Copyright © UNA 2000
ISBN 980-236-607 Cuarta

reimpresión, 2004
Registro de Publicaciones de la
Universidad Nacional Abierta N°
UNA- EG-2000-5878
UNIVERSIDAD
NACIONAL
ABIERTA
ESTUDIOS GENERALES
EJE CRÍTICO
Temas de Ética
CONTENIDO
Roberto Zapata G.
DISEÑADOR DE INSTRUCCIÓN
Carmelo Rodríguez
EVALUADOR
Zulay Díaz

Cómo citar este documento:

Zapata, Roberto. (2000). Temas de ética, Texto UNA. Caracas: UNA

Zapata, Roberto. (2000). Temas de ética, Material Instruccional de Apoyo. Caracas: UNA
PRESENTACIÓN
Usted tiene en sus manos un conjunto de materiales que le servirán para el curso de Ética. La
UNA le ofrece hoy la oportunidad de pasearse por una serie de Temas de Ética. La ética. ¿Quién no
ha oído hablar de ética en los últimos tiempos? Está por todas partes. De ella hablan los
empresarios y políticos, los periodistas y la opinión pública. Todo el mundo pide ética. Que hay una
demanda de ética en nuestra sociedad y en sus instituciones es algo innegable. Lo que quizás no
está tan claro es a qué se debe este interés.
Algunos piensan que ha surgido en gran parte como reacción contra la corrupción. Otros, más
escépticos, creen que sólo se trata de una moda pasajera, ya que la ética no es más que una ilusión
inoperante, que únicamente serviría para escamotear una realidad insuperable o para suavizar los
efectos de la mala conciencia. Casi como decir que más que ser ético lo que se busca es parecerlo.
Sin embargo, creemos que el interés por la ética expresa el comienzo de un auténtico cambio en la
concepción de la vida moderna. Estamos pasando de una concepción de la vida basada en la
racionalidad calculadora a una visión más amplia de la racionalidad moderna, donde tanto las
personas como las instituciones tendremos que acostumbrarnos a asumir nuestras propias y
específicas responsabilidades morales.
Sabemos que esto que acabamos de decir choca con una realidad que lo que muestra es el
más contundente convencimiento de que la ética no sirve de nada en la sociedad actual, ya que lo
que mueve es el dinero y el poder. ¿O es que puede hacerse compatible la ética con la economía y
con la política? ¿Tiene algo que ver el derecho con la justicia como valor moral? ¿No es la igualdad
de oportunidades una mentira y la igualdad ante la ley una continua farsa? Ciertamente, no parece
que la ética funcione en los centros de poder político y económico, ni tampoco sirve mucho para
resolver los problemas personales de la vida cotidiana. Porque cuando se tiene un problema se
acude al técnico, al experto, pero no al ético.
Alguno, incluso, nos dirá, y nos lo decía recientemente un profesor universitario, que en
muchas ocasiones la formación moral de las personas entra en conflicto con lo que exigen la vida
profesional y las organizaciones en las que trabajamos, especialmente cuando se busca por encima
de todo el éxito económico o político.
Y, sin embargo, una creciente necesidad de ética va surgiendo por todas partes en nuestra
sociedad. Y se suele preguntar: ¿por dónde empezar? Y la respuesta es unánime: por la educación.
Pues bien, si queremos tomarnos esta respuesta en serio, si queremos contribuir desde el campo
educativo a un proceso reflexivo de humanización, la educación ética tendrá que cultivarse desde la
escuela primaria, pasando por la secundaria, hasta llegar a la formación profesional, hasta la
universidad, de tal manera que los profesionales de todos los campos aprendan a aplicar sus
técnicas desde valores morales. Porque, como se ha dicho, si hubo un tiempo en el que se aprendía
la moral a la vez que se aprendía a vivir, ese tiempo no es el nuestro. La educación moral se ha
hecho problemática y de su problematicidad surge la necesidad de reflexionar para orientarse.
El objetivo fundamental de una asignatura de ética dentro de un curriculum universitario es

proporcionar conocimientos y métodos básicos para hacerse cargo reflexiva y críticamente de la
dimensión moral que lleva consigo el ser persona, el vivir como Dios manda, el ejercer la profesión
para la que muchos se preparan. La asignatura de ética, para ser formativa, no tiene que convertirse
en un sermón.
Tampoco un curso de ética tiene como propósito directo hacer profesionales honrados, sino
ayudar a reflexionar sobre qué debe hacer un buen profesional para serlo. Cierto es que para actuar
profesionalmente de modo competente y responsable es más importante vivir moralmente que saber
mucho de moral o, como lo diremos en nuestro primer tema de estudio, es más importante la moral
vivida que la moral pensada. Habrá y hay muchos profesionales que en determinadas situaciones
actúen bien sin necesidad de haber tomado ningún curso de ética. Por otra parte, tampoco debemos
hacernos demasiadas ilusiones: quienes quieran actuar mal no van a dejar de hacerlo sólo por
haber pasado en la universidad un curso de ética. Y sin embargo, no es superfluo tratar de
promover lenguaje y sensibilidad sobre los temas éticos.
En buena medida, este es el sentido de este curso y esta es la finalidad de estos temas que
hemos incluido en este material que tiene en sus manos. Y con esta orientación, la de promover un
lenguaje y una sensibilidad sobre temas éticos, ideamos estos materiales.
Hemos dividido los temas en dos grandes grupos. La primera parte, compuesta por cuatro
temas, está dedicada a la presentación de los grandes temas de lo que suele llamarse "ética
general": desde un tema inicial sobre la ética misma, hasta los aspectos relacionados con moral y
sociedad, la conciencia, la libertad, los valores y, en una palabra, el desarrollo moral. La segunda
parte contiene cuatro temas de "ética aplicada": dos de ellos, los dos primeros, dedicados a la ética
de la vida y a la ética ecológica. Dos temas que hoy ocupan páginas y páginas en la bibliografía
especializada y divulgativa. Finalmente, otros dos temas relacionados con nuestro vivir en sociedad
(ética de los ciudadanos) y con nuestro trabajo profesional (ética profesional).
Para cada uno de los temas nos hemos servido de muchas fuentes, de lo que han dicho y
escrito otros muchos. De ello dejamos constancia ya desde el comienzo. En los mismos materiales
haremos referencia explícita a unos y a otros. Usted verá, por las lecturas que le recomendamos al
final de cada uno de los temas, que es bien cierto lo decíamos al comienzo de esta introducción: de
ética se habla mucho y de ética se escribe muchísimo.
Hemos escrito cada una de las unidades aportándole, para cada uno de los puntos tratados,
un abundante material reflexivo y explicativo. Esperamos, además, que sea inteligible y contribuya
para los objetivos que pretendemos: la sensibilización ética.
Una palabra sobre la evaluación. Este curso, como todos los de la Universidad, tiene sus
evaluaciones. Pero debemos reconocer que no es fácil evaluar, pues más que aprender de memoria
datos y conceptos, tratamos de sensibilizar, suscitar actitudes, generar reflexión. A lo largo del texto,
y dentro de cada unidad, le incluimos una serie de actividades que le ayudarán a prepararse a la
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Evaluación. Los exámenes no serán muy distintos a esas actividades que encontrará en este
material.
No lo olvide: no le estamos ofreciendo lo que "debe saber", a como de lugar, sino que le
estamos proponiendo algunos materiales que pueden ayudarle a ser mejor, a vivir mejor. Una
manera de ser y de vivir a la que, pareciera, cada día se acercan más y más personas; una manera
de ser que encuentra cada día más resonancia en los espacios y ambientes más distintos; una
manera de ser y de vivir que muchos buscan ansiosamente. A su manera, Pablo Neruda, en su
lenguaje poético, expresó este anhelo común, en un poema titulado "sube a nacer conmigo,
hermano" (Pablo Neruda, Selección de poemas, Barcelona, Círculo de Lectores, 1975). Un texto
que es una invitación. Con esa invitación cerramos esta introducción:
Dame la mano desde la profunda

Zona de tu dolor diseminado.
No volverás del fondo de las rocas.
No volverás del tiempo subterráneo.
No volverá tu voz endurecida.
No volverán tus ojos taladrados.
Mírame, desde el fondo de la tierra, labrador,
tejedor, pastor callado;
domador de guanacos tutelares;
albañil del andamio desafiado;
aguador de las lágrimas andinas;
joyeros de los dedos machacados;
agricultor temblando en la semilla;
alfarero en tu greda derramado:
traed a la copa de esta nueva vida
vuestros viejos dolores enterrados.
Mostradme vuestra sangre y vuestro surco,
decidme: aquí fui castigado,
porque la joya no brilló o la tierra
no entregó a tiempo la piedra o el grano;
señaladme la piedra en que caísteis
y la madera en que os crucificaron;
encendedme los viejos pedernales,
las viejas lámparas, los látigos pegados
a través de los siglos en las llagas
y las hachas de brillo ensangrentado.
Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta.

A través de la tierra, juntad todos
los silenciosos labios derramados
y desde el fondo, habladme toda esta larga noche
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como si yo estuviera con vosotros anclado;

contadme todo, cadena a cadena,
eslabón a eslabón, y paso a paso,
afilad los cuchillos que guardasteis,
ponedlos en mi pecho y en mi mano,
como un río de rayos amarillos,
como un río de tigres enterrados,
y dejadme llorar, horas, días, años,
edades ciegas, siglos estelares.
Dadme el silencio, el agua, la esperanza.

Dadme la lucha, el hierro, los volcanes.
Apagadme los cuerpos como imanes.
Acudid a mis venas y a mi boca.
Hablad por mis palabras y mi sangre.
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ÍNDICE DE CONTENIDOS
Pág.
PRIMERA PARTE: Temas de Ética General
Presentación .......... _________ ..................__________________________ 7
TemaL ¿QUÉ ES LA ÉTICA? ____________________________________ 17
Introducción. ¿Qué pretendemos con este tema? -------------------------------------------- 20

1. ¿Qué es la ética? __________________________________________ 21
2. "Ética" y "moral". Aclaraciones terminológicas e implicaciones teóricas_________ 29
3. La palabra "moral": usos y significados ____________________________ 31
3.1. El sustantivo"moral" ____________ .________________ . _____ 31
3.2. "Moral" como adjetivo ___________________________________ 34
4. La ética y los distintos saberes--------------------------------------------------------- 35
5. ¿Qué valora la moral? El ámbito moral y otros ámbitos___________________ 41
5.1. Moral y derecho----------------------------------------------------------------- 41
5.2. Moral y religión _______________________________________ 43
5.3. Moral y normas de trato social -------------------------------------------------- 44
6. La ética y la moral se dicen de las personas _________________________ 47
Lecturas recomendadas --------------------------------------------------------------- 57
Tema 2. TEORÍAS ÉTICAS Y PLURALISMO MORAL_________________________ 59
Introducción y propósitos del tema ___________________________________ 60
/. LAS TEORÍAS ÉTICAS---------------------------------------------------------------- 62
1. La tradición aristotélica: búsqueda prudencial de la felicidad _______________ 63

1.1. El fin último: la felicidad--------------------------------------------------------- 63
1.2. ¿Quién es prudente? o ¿cómo es una persona prudente? --------------------- 64
2. La tradición hedonista: cálculo inteligente del placer.---------------------------------- 66
2.1. Fin último. El placer individual y social_________________________ 66
2.2. ¿Quién obra moralmente?: la razón calculadora ------------------------------- 67
3. La tradición kantiana: respeto a lo que en sí es valiosa------------------------------- 68
3.1. Ni prudencia ni razón calculadora, sino razón práctica ------------------------- 68
3.2. Características del imperativo --------------------------------------— --------- 69
3.3. La libertad como autonomía y la dignidad de las personas ____________ 70
4. Saber dialogar en serio: la tradición dialógica ----------------------------------------- 71
4.1. De la razón práctica monológica a la razón práctica dialógica ----------------- 72
4.2. Reglas del discurso y test de validez ------------------------------------------- 72
11
Pág.
//. EL PLURALISMO ÉTICO______________________________________ 78
1. Los mandatos absolutos ______________________________________ 79

2. El relativismo y subjetivismo moral________________________________ 80
3. El universalismo moral ------------------------------------------------ _________ 81
4. El pluralismo moral _________________________________________ 83
4.1. ¿Qué no es pluralismo? _________________________________ 83
4.2. ¿Qué es el pluralismo? _______________________ '._________ 84
5. El proyecto ético de una sociedad pluralista _________________________ 84
5.1. Mínimos morales compartidos: mínimos de justicia --------------- ______ 85
5.2. Unos máximos respetados: los máximos de felicidad ______________ 86
Lecturas recomendadas _____________________________________ 88
Tema 3. EL SUJETO ÉTICO _________________________________________ 89
Introducción y objetivos -----------------------.......... --------------------------------------- 90
/. MORAL Y SOCIEDAD ----------------------------------------------------------------- 91
1. Relaciones entre moral y sociedad ---------------------------------------------------- 91

2. Moral y sociedad en Venezuela ------------------------------------------------------- 94
2.1. El orden de las relaciones abstractas y de las relaciones personales ______ 94
2.2. La moralidad universal y la moral de los vínculos personales ------------------ 95
2.3. El saber sobre el bien y el mal ______________________________ 97
2.4. La presencia de la moral universal en Venezuela __________________ 98
//. LA CONCIENCIA MORAL _____________________________________ 100
1. Concepto y tipos de conciencia moral _____________ --------------------------- 101

1.1. Descripción popular de la conciencia _________________________ 101
1.2. La conciencia psicológica ------------------------------------------------------ 102
1.3. La conciencia moral ------------------------------------------------------------- 103
2. Los principios de la conciencia moral -------------------------------------------------- 105
3. La conciencia como norma de moralidad____________________________ 106
4. La formación y deformación de la conciencia moral ____________________ 108
///. LA LIBERTAD____________________________________________ 111
1. Las acciones voluntarias __________________________ ------------------ 112
12
Pág.
2. Sobre el concepto de libertad ______________________________________ 115
2.1. No tenemos un solo camino, sino varios _________________________ 116
2.2. Libertad, como disponibilidad para actuar de acuerdo
con los propios deseos y proyectos _____________________________ 118
2.3. Libertad de querer lo que quiero ----------------------------------------------------- 119
2.4. Libertad de querer lo que no queremos y de no querer
lo que de hecho queremos ----------------------------------------------------------- 119
2.5. Libertad "para" y libertad "de"; libertad "positiva" y libertad "negativa" ______ 120
3. Las consecuencias de la libertad ___________________________________ 122
IV LOS VALORES -------------------------------------------------------------------------------- 126

1. Un poco de historia: el nacimiento de la Axiología ________________________ 127
2. Los valores: ¿qué son? ______________ ........... _____________________ 128
3. Jerarquía de valores. M. Scheler------------------------------------------------------------ 131
4. ¿Valores o actitudes? Los estudios de M. Rokeach ------------------------------------- 133
5. De la definición del valor, en general, a la definición del valor moral __________ 138
Lecturas recomendadas _________________________________________ 145
Tema 4. EL DESARROLLO MORAL ----------------------------------------------------------------- 147
Introducción y objetivos _______________________________________________ 148

1. El sociologismo. La moral como socialización___________________________ 150
1.1. La sociedad como absoluto moral ---------------------------------------------------- 151
1.2. Los dinamismos morales según E. Durkheim ______________________ 153
a) el espíritu de disciplina ___________________________________ 153
b) la adhesión a los grupos sociales----------------------------------------------- 153
c) la autonomía de la voluntad------------------------------------------------------- 154
1.3. Valoración crítica --------------------------------------------------------------------- 155
2. El psicoanálisis de la conciencia moral ------------------------------------------------------ 158
2.1. La génesis de la conciencia moral según Freud ____________________ 158
2.2. Implantación de la autonomía de la conciencia moral:
los aportes psícoanalíticos posteriores a Freud - ........-------------------------- 160
3. La moral en la psicología conductista y en las teorías del aprendizaje------------------- 165
3.1. El conductismo de B. F. Skinner _______________________________ 165
3.2. Albert Bandura: el aprendizaje social......... _______________________ 167
4. El enfoque cognitivo del desarrollo moral -------------------------------------------------- 169
4.1. Observaciones previas ________ ....... _________________________ 169
4.2. El desarrollo moral según J. Piaget _____________________________ 170
13
Pág.
4.2.1. El planteamiento de Piaget _____________________________ 170
4.2.2. ¿Por qué estudiar el juicio moral? _________________________ 170
4.2.3. De la heteronomía a la autonomía moral ----------------------------------- 171
4.2.4. Valoración de la propuesta de Piaget_______________________ 178
4.3. El desarrollo moral según L. Kohlberg___________________________ 183
4.3.1. El enfoque cognitivo-evolutivo ---------------------------------------------- 183
4.3.2. Su teoría: niveles y estadios-------------------------------------------------- 184
a) Conceptos básicos _________________________________ 185
b) Los niveles del desarrollo moral _________________________ 186
c) Los estadios del desarrollo moral _______________________ 188
4.3.3. El desarrollo moral de Kohlberg: valoración crítica------------------------- 193
5. Concepción temporal del sujeto moral ______ .......... __________________ 200
Lecturas recomendadas_________________________________________ 202
SEGUNDA PARTE: Temas de Ética Aplicada-------------------------------------------------------- 203
Introducción ¿ Qué es la Ética aplicada? ---------------------------------------------------------- 204
Tema 5. ÉTICA DE LA VIDA ____________________________________________ 207
Orientación del tema--------------------------------------------------------------------------------- 208

1. ¿Qué es la bioética? Génesis y desarrollo ------------------------------------------------- 208
2. Los ámbitos de la bioética_________________________________________ 212
2.1. Los contenidos de la bioética general ___________________________ 213
2.1.1. La vida humana como valor fundamental----------------------------------- 213
2.1.2. La vida humana______________________________________ 214
2.1.3. El quehacer ético de la vida _____________________________ 219
2.1.4. La norma moral en el campo de la bioética ____________________ 221
2.2. Bioética especiaL ______ ' _________________________________ 226
2.2.1. El Proyecto Genoma humano____________________________ 227
a) ¿Qué es el Proyecto Genoma Humano? ___________________ 227
b) Justificación ética del proyecto _________________________ 228
2.2.2. La clonación _________________________________________ 230
3. Salud y vida humana--------------------------------------------------------------------------- 232
3.1. Constantes en el concepto de salud ____________________________ 232
3.2. Tres definiciones de salud____________________________________ 236
4. Retos éticos de la ciencia y la tecnología _____________________________ 241
4.1. Ciencia y tecnología no son saberes neutrales ------------------------------------ 241
4.2. La ciencia y la sociedad en la historia ___________________________ 242
4.3. Valores que orientan la tarea investigativa----------------------------------------- 243
4.4. Hacia un control ético del uso de las tecnologías ____________________ 244
Lecturas recomendadas ____________________________ ....... ________ 247
14
Pág.
Tema 6. ÉTICA ECOLÓGICA. 249
Introducción------------------------------------------------------------------------------------ 251
Primera Parte: Crisis ecológica y patología del espíritu humano _________________ 253
1. Ecología: la ciencia y el arte de las relaciones ________________________ 253
2. Una respuesta necesaria a objeciones comunes -------------------------------------- 255
3. Los desafíos ----------------------------------------------------- . --------------------- 257
3.1. Superpoblación e insuficiencia de alimentos------------------------------------ 257
3.2. Agotamiento de las reservas naturales ________________________ 257
3.3. Polución ____________________________________________ 257
3.4. La carrera armamentista--------------------------------------------------------- 258
3.5. Crisis ecológica e injusticia internacional --------------------------------------- 258
3.6. Otros datos para reflexionar __________ -____________________ 259
4. Curemos la arrogancia patológica del hombre moderno ------------------------------ 262
Segunda Parte: El camino de la ética ecológica --------------------------------------------- 266

1. El problema y su transfondo ___________________________________ 266
2. Diversas argumentaciones en ética ecológica ________________________ 270
2.1. La ecología profunda- ----------------------------------------------------------- 270
2.2. El Biocentrismo _______________________________________ 272
2.3. El Antropocentrismo------------------------------------------------------------- 276
3. Propuestas éticas para la acción ________________________________ 282
3.1. Autocontrol y límites del bienestar: la conciencia ecológica solidaria ______ 283
3.2. Sobriedad humanitaria ---------------------------------------------------------- 284
3.3. Los derechos de las generaciones futuras ------------------------------------ 285
3.4. Pedagogía para una calidad de vida digna ______________________ 286
Lecturas recomendadas _____________________________________ 290
Tema 7. ETICA DE LOS CIUDADANOS 291
Introducción y objetivos __________________________________________ . 292

1. La ética cívica: una aproximación------------------------------------------------------ 294
2. La sociedad pluralista------------------------------------------------------------------ 295
3. La ética mínima ___________________________________________ 296
4. Los contenidos de la ética cívica ________________________________ 298
4.1. Las tres generaciones de derechos humanos ____________________ 299
4.2. Los valores guía: libertad, igualdad, solidaridad __________________ 301
5. La actitud comunicativa ______________________________________ 305
15
Pág.
6. El protagonismo de los ciudadanos__________________________________ 308
7. Para que todo sea posible __________ .......... ____________________ ....... 313
8. Concluyendo: no eche cuentas que el camino es largo ---------------------------------- 319
Lecturas recomendadas........... ------------------------------------------------------------ 321
Tema 8. ÉTICA DEL TRABAJO PROFESIONAL____ ......... ____________________ 323
Introducción___ ............................................... ___________________________ 324
1. Significado del trabajo --------------- ....... ------------------------------------------------ 329

2. Sobre el concepto de profesión-------------------------------------------------------------- 331
3. Definición de profesional.............. --------------------------------------------------------- 334
4. El paradigma profesional ------------------ ........ ------------------------------------------- 335
5. Valor ético del trabajo y de la profesión_______ ................... _____________ 345
5.1. ¿Ética o deontología profesional? _______________________________ 345
5.2. Etica profesional y el corporativismo profesional ____________________ 348
6. Contenidos básicos de una ética profesional. ___________________________ 349
7. Ética de la convicción y ética de la responsabilidad ......... _________________ 353
8. A manera de conclusión --------------------------------------------------------------------- 358
Lecturas recomendadas --------------------------------------------------------------------- 360
16
Tema 1
¿QUÉ ES LA ÉTICA?
17
INTRODUCCIÓN
Queremos comenzar esta primera Unidad citando, de manera libre, las primeras páginas de
un libro que le recomendamos mucho y que nos gustaría leyera, como parte de este curso de ética
que está comenzando. El libro se titula Ética para Amador y su autor es Fernando Savater, un
filósofo que sabe trasmitir en forma comprensible aspectos importantes, muchas veces dichos de
forma muy complicada. Ese libro está escrito en forma de carta a su hijo Amador y en él le va
comunicando lo que, como padre y profesor de ética, considera que es importante transmitirle a su
hijo sobre este tema.
Hay ciencias, nos dirá Savater, que se estudian por simple interés de saber cosas nuevas;
otras, para aprender una destreza que nos permita hacer o utilizar algo; la mayoría, para obtener un
puesto de trabajo y ganarse con él la vida. Si no sentimos curiosidad ni necesidad de realizar tales
estudios, podemos prescindir tranquilamente de ellos. Abundan los conocimientos interesantes pero
sin los cuales uno se las arregla bastante bien para vivir. Quizás usted, como yo, sepa muy poco de
mecánica o de carpintería, o de cosas tan interesantes como la astronomía o la pesca submarina..., y
sin embargo el ignorar todo esto no nos ha impedido que hayamos vivido más o menos
satisfactoriamente hasta hoy. Es decir, que hay ciertas cosas que usted y yo podemos aprenderlas
o no, dependiendo de nuestros gustos y de nuestras aficiones, y sin embargo podemos vivir, mejor
o peor, si se quiere, pero vivimos.
No obstante, como dice nuestro autor, "otras cosas hay que saberlas porque en ello, como
suele decirse, nos va la vida". Porque, "se puede vivir de muchos modos, pero hay modos que no
dejan vivir". En dos platos, que aunque haya muchas cosas que saberlas o no saberlas no es del
todo necesario, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible: el de que
ciertas cosas nos convienen y otras no. A ciertas cosas que nos convienen y a lo que nos conviene
solemos llamarlo "bueno", porque nos sienta bien; otras, en cambio, nos sientan muy mal y a todo
eso lo llamamos "malo". Saber lo que nos conviene, es decir, distinguir entre lo bueno y lo malo, es
un conocimiento que todos intentamos adquirir, todos sin excepción, porque sin ello nos es
imposible vivir. Y terminará diciendo nuestro autor: "de modo que parece prudente fijarnos bien en lo
que hacemos y procurar adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A este saber vivir, o
arte de vivir, es a lo que llaman ética".
Como podrás ver, estimado alumno, este curso, esta asignatura, parece que es importante. Y,
al mismo tiempo, es un curso, una asignatura muy diferente a las que has venido tomando a lo largo
de los semestres que llevas en la Universidad. La diferencia está, entre otras, en esto: si no
aprendes o no das cabal razón de los diversos contenidos de la carrera de ingeniería o de
administración o de educación, posiblemente no serás un buen ingeniero, o un buen administrador o
un buen educador. Aunque podrás decirme que la experiencia, después, te irá enseñando algunas
cosas que no aprendiste. Y podemos estar de acuerdo en esto. Pero, en todo caso, deberás saber
hacer bien todo aquello que tiene que ver con la profesión que ejerces. Quien te contrate o te
emplee, basándose a lo que profesionalmente eres, esperará que cuentes con los conocimientos y
la experticia necesarios para desempeñar bien tu trabajo. De ello hablaremos más adelante, dentro
de este curso, cuando toquemos el tema de la "ética profesional". Pero es que este curso, este
curso de ética es algo más y distinto a los anteriores: aquí es tu vida, la calidad de tu vida, la que
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está en juego, como decíamos antes. Y el vivir bien, en alguna medida, depende de nosotros,
porque, como también nos dice el autor, "a diferencia de otros seres vivos o inanimados, los
hombres podemos inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos
parece bueno, es decir, conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo o
inconveniente. Y como podemos inventar y elegir, podemos equivocarnos, que es algo que a los
castores, las abejas o las termitas no les sucede". Por eso es importante la ética.
La primera pregunta, entonces, es la pregunta que lleva como título esta unidad: ¿qué es la
ética?. La respuesta a esta pregunta puede parecer sencilla. Por lo poco que llevamos dicho, casi,
casi, la podríamos responder diciendo que la ética es aquella asignatura o ciencia que nos enseña a
vivir bien, a elegir aquello que nos permite vivir como personas que somos. Y sin que tenga nada en
contra de esa respuesta, comenzaría a decirte o a hacerte otra pregunta: ¿qué es vivir bien? Y
también aquí podrías responderme, sin dudar mucho, que vivir bien es elegir el bien, lo bueno, lo
que nos conviene y evitar el mal, lo malo, lo que nos hace daño. Y, estando también de acuerdo con
esta respuesta, todavía podría preguntarte: y ¿qué es lo bueno? ¿qué es lo malo?. Las cosas a este
punto se nos podrían estar complicando. El autor que hemos citado se hace preguntas parecidas, a
medida que va avanzando en la conversación con su hijo. Y lo primero que nos dice es que las
palabras "bueno" y "malo" no se aplican únicamente a comportamientos morales, ni siquiera sólo a
personas. Podemos decir, y con razón, que Galarraga es un buen pelotero, pero ese calificativo de
bueno nada tiene que ver con sus inclinaciones a ayudar al prójimo fuera del estadio o a decir
siempre la verdad. También podemos decir que las motos Harley son muy buenas, refiriéndonos
únicamente a que funcionan muy bien y que tienen todo lo que se le puede pedir a una moto. En
otras palabras, hay algunos casos en los que lo "bueno" está muy claro y podemos enumerar con
precisión los requisitos necesarios para que algo merezca ese calificativo. ¿Podemos, se pregunta
el autor citado, definir del mismo modo lo que se necesita para ser un hombre bueno? Como ves la
cosa no es tan sencilla.
Al final del libro, justamente en la última página, el autor le dice a su hijo: A lo largo de este
libro "he renunciado a darte una serie de instrucciones sobre cuestiones concretas (...) la ética lo
único que puede decirte es que busques y pienses por ti mismo, en libertad, sin trampas:
responsablemente (...) He intentado enseñarte formas de andar, pero ni yo ni nadie tiene derecho a
llevarte en hombros... Ya que se trata de elegir, procura elegir siempre aquellas opciones que te
permiten luego mayor número de opciones posibles, no las que te dejan cara a la pared. Elige lo
que te abre: a los otros, a nuevas experiencias, a diversas alegrías. Evita lo que te encierra y lo que
te entierra".
Me parece que estas referencias introductorias, guiados por los textos de ese libro que vuelvo
a recomendarte, son una forma adecuada para poder entender lo que vamos a estudiar en esta
primera unidad. ¡Ánimo! y ¡confianza!
19
¿QUÉ PRETENDEMOS EN ESTE PRIMER TEMA?
Algunos aspectos importantes nos gustaría que le quedaran claros al finalizar el estudio de
esta unidad y después de consultar algunos de los materiales y libros que le recomiendo.
1. Lo primero que vamos a hacer es tratar de responder a la pregunta ¿qué es la ética?

En otras palabras, vamos a definir qué es la ética o qué se entiende por ética tratando
de comprender los elementos que se incluyen en la definición. Para ello utilizaremos
las definiciones dadas por algunos autores seleccionados por nosotros, de entre otros
muchos posibles.
2. También es importante que sepamos qué diferencias existen entre dos palabras muy
usadas, ética y moral.
3. Si la ética es un tipo de saber es importante que sepamos qué tipo de saber es la ética
y en qué se diferencia de otros saberes.
4. La moral y la ética se manifiestan muchas veces en un código de normas o
prescripciones que sirven de orientación en la vida. Como hay muchas normas en la
vida -normas jurídicas, normas sociales, normas religiosas- es importante que
sepamos establecer las diferencias y semejanzas que existen entre los distintos
ámbitos normativos de nuestra vida.
5. Una vez que hemos conocido qué es la ética y la moral y la especificidad de este saber
es importante que conozcamos los distintos usos y significados de la palabra moral
para que desechemos aquellos usos que no son propios del saber ético.
6. A manera de conclusión nos haremos una pregunta: ¿se puede enseñar la ética?,
¿cómo se enseña la ética? ¿Hay alguna diferencia entre la enseñanza de la ética y la
enseñanza, pongamos por caso, de la geometría?
Con este conjunto de propósitos en mente entremos en el desarrollo de esta primera unidad.
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1. ¿QUÉ ES LA ÉTICA?
Comencemos con esta pregunta. Esta misma pregunta ocupa las primeras páginas de
algunos textos o libros que tengo sobre mi mesa y sobre los que he estado trabajando para redactar
algunos de los contenidos de esta primera unidad. En uno de ellos leo:" Ante la imposibilidad de
descubrir una constante común a todas las concepciones morales -constante que diera pie a
describir monolíticamente el discurso ético, distinguiéndolo de los discursos teológico, político,
estético, jurídico, ontológico, sociológico...-, no nos ha quedado otra salida que ofrecer unas
secuencias históricas que recogieran las principales maneras de entender la peripecia moral del
hombre" ( O. Fullat y C. Gomis, El hombre animal ético, Barcelona, Ed. Vicens-Vives, 1987, pág.8).
En otras palabras, estos autores renuncian a definir qué es la ética y optan por ofrecer un conjunto
de textos que abarcan desde el siglo IX antes de Cristo hasta nuestro siglo XX. De esta forma
esperan que el alumno podrá hacerse cargo de tan grave asunto al margen de todo dogmatismo.
Nosotros no vamos a seguir este camino. No se asuste. Junto a ese libro, tengo otros
muchos, que proceden de otra manera. Logran responder la pregunta, dándonos alguna "definición"
de Ética, pasando, después, a explicar el contenido de su respuesta. Vamos a proceder de manera
semejante, dejándonos acompañar por lo que ellos nos dicen. Tomo cuatro de esos textos y de ellos
extraigo lo que cada uno da como respuesta a la pregunta. Después, explicaremos,
desarrollaremos, algunos aspectos importantes que están contenidos en las palabras que utilizan en
sus respuestas. Así, creo, que podremos ubicarnos en lo que es el objetivo principal de esta Unidad.
¿Qué es la ética?
1.1. Comencemos por la definición dada por una mujer, Adela Cortina, una verdadera
apasionada por los temas éticos, en general, y por las aplicaciones de la ética a
distintos ámbitos de la vida -la política, la educación, la vida...-, en particular. En un
pequeño y bello libro ella nos dice:
“La ética es una parte de la filosofía que reflexiona sobre la moral, y por eso
recibe también el nombre de "filosofía moral". Igual que hay dimensiones de
la filosofía que tratan sobre la ciencia, ¡a religión, la política, el arte o el
derecho, también la reflexión filosófica se ocupa de la moralidad y entonces
recibe el nombre de ética".
(A. Cortina, El quehacer ético. Guia para la educación moral, Madrid, Santularia, 1996, pág. 15)
Esta misma autora, a la que nos hemos de referir en varias oportunidades porque ha tratado
de muchos modos y maneras temas de interés para nuestro curso, nos da otra definición de lo
mismo, coincidente con la primera, pero un poco más amplia o más explicada. Lo hace en otro de
sus libros, más extenso que el citado a continuación:
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"Entendemos la Ética como aquella parte de la Filosofía que se dedica a la reflexión sobre la
moral".
A renglón seguido, explica los diferentes aspectos contenidos en su definición.
"Como parte de la Filosofía, la Ética es un tipo de saber que intenta construirse racionalmente,
utilizando para ello el rigor conceptual y los métodos de análisis y explicación propios de la
Filosofía. Como reflexión sobre las cuestiones morales, la Ética pretende desplegar los
conceptos y argumentos que permitan comprender la dimensión moral de la persona humana
en cuanto tal dimensión moral, es decir, sin reduciría a sus componentes psicológicos,
sociológicos, económicos o de cualquier otro tipo (aunque, por supuesto, la Ética no ignora que
tales factores condicionan de hecho el mundo moral)" t
Cree la autora necesario añadir algo más a su explicación:
"Una vez desplegados los conceptos y argumentos pertinentes, se puede decir que la Ética, la
Filosofía moral, habrá conseguido dar razón de fenómeno moral, dar cuenta racionalmente de
la dimensión moral humana, de modo que habremos crecido en saber acerca de nosotros
mismos, y, por tanto, habremos alcanzado un mayor grado de libertad. En definitiva,
filosofamos para encontrar sentido a lo que somos y hacemos; y buscamos sentido para
colmar nuestras ansias de libertad, dado que la falta de sentido la experimentamos como cierto
tipo de esclavitud".
(A. Cortina y E. Martínez, Ética, Madrid, Ediciones Akal, 1996, pág. 9)
1.2. Otro autor, Norbert Bilbeny, autor de habla española a pesar de su nombre y apellido,
en un libro sobre este mismo tema, también en las primeras páginas, y después de
haber hecho algunas observaciones previas que no vienen al caso, termina diciendo,
en síntesis que:
"La ética se propone el estudio de un cierto tipo de acción humana normativa a la que
llamamos acción moral y el objeto es averiguar la validez de sus preceptos y privilegios”.
Este mismo autor se ve obligado a hacer algunas aclaraciones a lo dicho:

"Sin duda aquí 'normativa' no debe aceptarse en el sentido de meramente reglada o
reglamentada: de esa clase de acción se ocupan ya, por ejemplo, las ciencias
jurídicas o la psicología social. La acción normativa que atañe al filósofo moral es
aquella cuyos principios y preceptos (1) constituyen los únicos móviles de esta acción
y (2) son libremente obedecidos por el sujeto agente. Pues ésta es la clase de acción
normativa que merece en exclusiva el calificativo de moral".
(N. Bilbeny, Aproximación a la Ética, Barcelona, Ariel, 1992, pág.19).
Posiblemente, estimado alumno, la definición que acaba de leer le ha podido resultar un poco
más complicada de entender que las que nos dio la Profesora Adela Cortina en los dos textos
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Anteriores. Pero no se preocupe. Está diciendo lo mismo que nuestra apreciada autora, aunque
utiliza algunas expresiones con las que usted todavía no esta familiarizado y que las vamos a
explicar más adelante.
1.3. Una tercera definición es la de otro autor Augusto Hortal, a quién esto también le
gusta mucho y que, como a: A. Cortina, hemos de mencionar más de una vez a lo
largo de estas páginas. Él comienza un libro sobre ética, titulando el cap. 1 de su libro
con el mismo título que nosotros hemos puesto a esta Unidad: ¿Qué es la Ética?. Y
en las primeras líneas de ese primer capítulo trata de responder la pregunta con estas
palabras:
“La Ética o Filosofía moral es un tipo de saber que se ocupa de reflexionar sobre la
moralidad, sobre la dimensión moral de la vida humana".
Para darnos, más adelante, y después de haber hecho algunas aclaraciones sobre el uso
que él dará a las palabras "moral" y "Ética", esta otra definición:
"La Ética o Filosofía moral es la parte de la Filosofía que trata de decir cómo debemos
actuar las personas y los grupos, buscando fundamentar racionalmente las normas y
criterios por los que se deben regirlas personas y los grupos en sus actuaciones".
(A. Hortal, Ética. I. Los autores y sus circunstancias, Madrid, Universidad de Comillas, 1994, pág. 1 y 10)
1.4. Y ya para terminar este mosaico de definiciones sobre la ética, una más, que tengo a la
mano en mi archivo de fotocopias. Es de un autor alemán. Me atrevo a ponerla porque
pertenece a un artículo con un título bien sugerente para el tema que nos ocupa y que,
como tantos otros, también está puesto con signos de interrogación: "¿Qué es y qué
pretende la Ética?". Y lo primero que hace el autor del artículo es "definir el término", es
decir, definir "¿qué es la ética?". Para él es necesario definir el término, dado que en la
ética se han dado muchos puntos de vista y ello nos debe llevar a preguntarnos si se
puede señalar algún elemento común, una definición que abarque todos esos puntos
de vista. Él nos da una definición-descripción de la ética en estos términos:
"La ética es el conocimiento de lo bueno en forma teórica. Por esta forma se distingue
del ethos que se practica de facto. Es un conocimiento práctico, ya que no sólo
conoce el bien donde se encuentre, sino que, en caso de que no se dé, aconseja
cómo producirlo por medio de las obras, o cómo evitar que se le pongan obstáculos.
Este doble plano orientación con la mirada puesta en el bien como algo excelente en -
sí y con la mirada puesta en algo que es recto o bueno en la práctica- muestra que el
elemento común a toda ética -el conocimiento práctico del bien- implica directamente
una diferencia entre el ser del bien y su realización práctica".
En unas líneas más trata de explicar lo que acaba de describir:
"Por ser conocimiento práctico del bien, la ética entraña la oposición entre el bien y el
mal, al igual que en la esfera del conocimiento teórico se contrapone lo verdadero y lo
falso, y juzga las situaciones y las acciones de acuerdo con estos predicados (bueno o
malo).
La ética, pues, en su generalidad teórica, contiene un saber por el que puede
orientarse la reflexión de cada uno al bien y al mal, a acciones buenas o malas. La
ética puede, en concreto, caracterizar una obra como hábito bueno -y entonces habla
de virtud- o condenar como transgresión del bien una idea ética a pesar de que esté
vigente. En cuanto reflexión propia del individuo, la ética suele recibir el nombre de
moral".
(K. Hartmann, "¿Qué es y qué pretende la ética?", Rev.Concilium, n.223,1989, págs.271-272)
Bueno es que: terminemos aquí nuestro mosaico de definiciones. Sería igualmente útil para
usted, querido estudiante, que leyera detenidamente todas los textos precedentes y tratara de
señalar aquellos aspectos que se repiten, de una u otra forma, en todas las definiciones.
Simplemente identifíquelos. También sería conveniente que identificara, si las encuentra, las
diferencias entre lo que unos y otros dicen a la hora de decirnos qué es la ética.
1. Para ayudarle en esta tarea, le proponemos este resumen.
A continuación se elabora un cuadro resumen referente a la ética desde la mirada de algunos

autores como: A. Cortina, N. Bilbeny, A. Hortal y K. Hartman. Ellos describiran en forma de síntesis,
su definición a cerca de la ética, aportándonos palabras claves en cada definición.
¿Qué es la ética?
La ética es...según
A. Cortina
a)Parte de la filosofía que reflexiona sobre la moral
b)un tipo de saber ,
c) saber que busca comprender la dimensión moral de la persona humana sin reducirla a
sus componentes psicológicos, sociológicos, económicos, etc.
Palabras claves:
Tipo de saber Moral, Acción moral, Acción humana.
N. Bilbeny
a) El estudio de un tipo de acción humana normativa, la acción moral
b) La acción humana normativa no es la acción reglada o reglamentada de la que se ocupan el
derecho o la psicología social.
c) La acción normativa de la que se ocupa la filosofía moral (ética) es aquella cuyos preceptos
y principios son los únicos móviles de esa acción y son libremente obedecidos por la persona que
actúa.
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Palabras claves:
Moral Acción moral Acción humana Libertad
A. Hortal
a) Un tipo de saber
b) Se ocupa de la moralidad, como dimensión de la vida humana
c) Se ocupa de cómo debemos actuar las personas y los grupos
fundamentando racionalmente esas conductas o actuaciones (conforme a normas y
criterios)
Palabras claves:
Tipo de saber Moralidad Acción o conducta humana Normas de conducta
K. Hartmann
a) El conocimiento de lo bueno
b) Un saber que orienta
c) Orienta la reflexión de cada uno al bien y al mal
d) Orienta las acciones buenas o malas
Palabras claves:
Saber Reflexión sobre el bien y el mal Acciones buenas y malas.
Este pequeño ejercicio o resumen, con identificación de las palabras más importantes en las
distintas definiciones, sin duda que le ha podido servir para identificar algunos elementos que le
resultan claros, otros que no entiende del todo y que necesitan más explicación para comprenderlos
bien. Sin duda que usted ha podido preguntarse:
¿Es lo mismo ética que moral?
Algunos de los autores anteriores señalan que es un "tipo de saber", ¿de qué tipo de saber se
trata? ¿Es que hay diversos tipos de saber?
La ética, ¿es simple teoría o también es práctica? ¿Es simple conocimiento o también es
conductas, comportamientos?
¿Qué es una acción humana?
No tiene porqué tener ya la respuesta a todas esas preguntas. Estamos comenzando el tema
y únicamente hemos querido plantear la pregunta y las respuestas. Ahora, en las páginas que
siguen, vamos a tomar muchas de esas palabras claves que hemos identificado en las definiciones,
vamos a hacernos muchas de las preguntas que usted mismo se ha hecho, y las vamos a ir
respondiendo. Verá usted como al final las cosas le quedarán bastante más claras.
Para enriquecer estas preguntas que usted mismo se ha hecho, le incluimos un texto que sin
duda le va a gustar y le va a ayudar en sus primeras reflexiones. Moral, ética, lo bueno, lo malo,
son palabras que suelen ir juntas. Las definiciones que hemos estudiado así nos lo han mostrado. El
bien, lo bueno, como nos lo recordaba F. Savater en la introducción a la Unidad, también ha sido
mencionado en alguna de las descripciones. Por eso, para completar este punto, queremos
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ofrecerle el texto completo en el cual Fernando Savater hace sus consideraciones sobre “lo bueno y
lo malo”. Hay otros textos que hubiera podido incluir. Pero hemos elegido a este autor porque con su
peculiar estilo coloquial, a lo largo de las páginas 59-69 del libro que ya le mencionamos, nos ayuda
a reflexionar. De esas páginas hemos entresacado algunos párrafos, adaptándolos a nuestro estilo
y lenguaje.
Ética para Amador. Capítulo 3 “Haz lo que quieras”. Fernando Savater.

Lo bueno y lo malo
Te recuerdo que las palabras "bueno" y "malo" no sólo se aplican a comportamientos morales,
ni siquiera sólo a personas. Se dice, por ejemplo, que Maradona es un buen futbolista, sin que este
calificativo tenga nada que ver con su tendencia a ayudar al prójimo fuera del estadio o su
propensión a decir siempre la verdad. Es bueno en cuanto futbolista y como futbolista, sin que
entremos a averiguaciones sobre su vida privada. Y también puede decirse que una moto es buena
sin que ello implique que la tomamos por la Santa Teresa de las motos: nos referimos a que
funciona estupendamente y que tiene todas las ventajas que a una moto pueden pedirse. En
cuestión de futbolistas o de motos, lo "bueno", es decir, lo que conviene, está bastante claro. Seguro
que si te pregunto me explicas muy bien cuáles son los requisitos necesarios para que algo merezca
el calificativo de sobresaliente en el terreno de juego o en la carretera. Y digo yo: ¿por qué no
intentamos definir del mismo modo lo que se necesita para ser un hombre bueno? ¿No nos
resolvería eso todos los problemas que nos estamos planteando desde hace ya bastantes páginas?
No es cosa tan fácil, sin embargo. Respecto a los buenos futbolistas, las buenas motos, los
buenos caballos de carreras, etc. la mayoría de la gente suele estar de acuerdo, pero cuando se
trata de determinar si alguien es bueno o malo en general, como ser humano, las opiniones varían
mucho. Ahí tienes, por ejemplo, el caso de Punta: su mamá en casa la tiene por el máximo de la
bondad, porque es obediente y modosita, pero en clase todo el mundo la detesta porque es
chismosa y cizañera. Seguro que para sus superiores, el oficial nazi que gaseaba a los judíos en
Auschwitz era bueno y como es debido, pero los judíos debían tener sobre él una opinión diferente.
A veces llamar a alguien "bueno" no indica nada bueno: hasta el punto de que suelen decirse cosas
como "Fulano es muy bueno, ¡el pobre!". El poeta español Antonio Machado era consciente de esta
ambigüedad y en su autobiografía poética escribió: "Soy en el buen sentido de la palabra bueno..."
Se refería a que, en muchos casos, llamarle a uno "bueno" no indica más que docilidad, tendencia a
no llevar la contraria y a no causar problemas, prestarse a cambiar discos mientras los demás
bailan, cosas así.
Para unos, ser bueno significa ser resignado y paciente, pero otros llamarán bueno a la
persona emprendedora, original, que no se acobarda a la hora de decir lo que piensa aunque pueda
molestar a alguien. En países como Sudáfrica, por ejemplo, unos tendrán por bueno al negro que no
da la lata y se conforma con el apartheid, mientras que otros no llamarán así más que al que sigue a
Nelson Mándela. ¿Y sabes por qué no resulta sencillo decir cuándo un ser humano es "bueno" y
cuándo no lo es? Porque no sabemos para qué sirven los seres humanos. Un futbolista sirve para
jugar al fútbol de tal modo que ayude a ganar a su equipo y meta goles al contrario; una moto sirve
para trasladarnos de modo veloz, estable, resistente... Sabemos cuándo un especialista en algo o
cuándo un instrumento funciona como es debido porque tenemos idea del servicio que deben
prestar, de lo que se espera de ellos. Pero si tomamos al ser humano en general la cosa se
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complica: a los humanos se nos reclama a veces resignación y a veces rebeldía, a veces iniciativa y
a veces obediencia, a veces generosidad y a veces previsión del futuro, etc. No es fácil ni siquiera
determinar una virtud cualquiera: que un futbolista meta un gol en la portería contraria sin cometer
falta siempre es bueno, pero decir la verdad puede no serlo. ¿Llamarías "bueno" a quien dice por
crueldad al moribundo que va a morir o a quien delata dónde se esconde la víctima al asesino que
quiere matarla? Los oficios y los instrumentos responden a normas de utilidad bastante claras,
establecidas desde afuera: se las cumple, bien; si no, mal y se acabó. No se pide otra cosa. Nadie
exige a un futbolista -para ser buen futbolista, no buen ser humano- que sea caritativo o viceversa;
nadie le pide a una moto, para ser buena moto, que sirva para clavar clavos. Pero cuando se
considera a los humanos en general la cosa no está tan clara, porque no hay un único reglamento
para ser buen humano ni el hombre es instrumento para conseguir nada.
Se puede ser buen hombre (y buena mujer, claro) de muchas maneras y las opiniones que
juzgan los comportamientos suelen variar según las circunstancias. Por eso decimos a veces que
Fulano o Menganita son buenos "a su modo". Admitimos así que hay muchas formas de serlo y que
la cuestión depende del ámbito en que se mueve cada cual. De modo que ya ves que desde fuera
no es fácil determinar quién es bueno y quién malo, quien hace lo conveniente y quien no. Habría
que estudiar no sólo todas las circunstancias de cada caso, sino hasta las intenciones que mueven
a cada uno. Porque pudiera pasar que alguien hubiese pretendido hacer algo malo y le saliera un
resultado aparentemente bueno, por carambola. Y al que hace lo bueno y conveniente por chiripa
no lo llamaríamos "bueno", ¿verdad? También al revés: con la mejor voluntad del mundo alguien
podría provocar un desastre y ser tenido por monstruo sin culpa suya. Me parece que por este
camino sacaremos poco en limpio, lo siento.
Pero si ya hemos dicho que ni órdenes, ni costumbres, ni caprichos bastan para guiarnos en
esto de la ética y ahora resulta que no hay un claro reglamento que enseñe a ser hombre y a
funcionar siempre como tal, ¿cómo nos las arreglaremos? Voy a contestarte algo que de seguro te
sorprende y quizás hasta te escandalice.
Un divertidísimo escritor francés del siglo XVI, Francois Rabelais, contó en una de las
primeras novelas europeas las aventuras del gigante Gargatúa y su hijo Pantagruel. Muchas cosas
podría contarte de este libro, pero prefiero que antes o después te decidas a leerlo por ti mismo.
Sólo te diré que en una ocasión Gargatúa decide fundar una orden más o menos religiosa e
instalarla en una abadía, la abadía de Theleme, sobre cuya puerta está escrito este único precepto:
"Haz lo que quieras". Y todos los habitantes de esta santa casa no hacen precisamente más que
eso, lo que quieren. ¿Qué te parecería si ahora te digo que a la puerta de la ética bien entendida no
está escrita más que esa misma consigna: haz lo que quieras? A lo mejor te indignas conmigo:
¡vaya, pues sí que es moral la conclusión a la que hemos llegado!, ¡la que se armaría si todo el
mundo hiciese sin más ni más lo que quisiera!, ¿para eso hemos perdido tanto tiempo y nos hemos
comido tanto el coco?
(...)¿Qué pretendo decirte poniendo un "haz lo que quieras" como lema fundamental de esa
ética hacia la que vamos tanteando? Pues sencillamente (aunque luego resultará que no es tan
sencillo, me temo) que hay que dejarse de órdenes y costumbres, de premios y castigos, en una
palabra de cuanto quiere dirigirte desde afuera, y que tienes que plantearte todo este asunto desde
ti mismo, desde el fuero interno de tu voluntad. No le preguntes a nadie qué es lo debes hacer con
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tu vida: pregúntatelo a ti mismo. Si deseas saber en qué puedes emplear mejor tu libertad, no la
pierdas poniéndote ya desde el principio al servicio de otro o de otros, por buenos, sabios y
respetables que sean: interroga sobre el uso de tu libertad... a la libertad misma"
Y ahora, después de haber leído el texto, trate de responder tres preguntas:
1. ¿Por qué no es fácil decir cuando un ser humano es bueno o no lo es?

2. ¿Por qué no sucede así con las cosas, con los objetos?
3. ¿Cuál puede ser el criterio orientador que le ayude a decir, en su caso, que algo es bueno?
Si nos guiamos por lo que el autor del texto nos ha dicho, en tus respuestas deberían estar
incluidos algunos de estos aspectos:
En el siguiente cuadro se desarrollarán las 3 interrogantes antes mencionadas, generando posibles
respuestas en cada una de ellas, pero tomando en cuenta el texto del autor; Fernando Savater.
1. ¿Por qué no es fácil decir cuándo un ser humano es bueno o no lo es?
a) Porque no sabemos para que sirven los seres humanos.

b) Porque se puede ser buen hombre o buena mujer de muchas maneras.
c) Porque las opiniones que juzgan los comportamientos suelen variar según las circunstancias.
d) Porque desde afuera no es fácil determinar quién es bueno y quién malo, quién hace lo que conviene y quién
no.
e) Porque para poder decirlo habría que estudiar no sólo todas las circunstancias de cada caso, sino hasta
las intenciones que mueven a cada uno.
2. ¿Por qué no sucede así con las cosas, con los objetos? En otras palabras, ¿ por qué es fácil decir que un
carro es bueno, que un pelotero es bueno, que un especialista en determinado campo es bueno?
a) En términos generales, cuando sirve para lo que se lo usa o quiere.
b) Cuando satisface lo que yo espero o se espera de él, me soluciona un determinado problema...
3. ¿Cuál puede ser el criterio orientador que te ayude a decir, en tu caso, que algo es bueno?
El autor del texto al final nos da unas pistas, con la expresión "haz lo que quieras". Es decir:
a) Que no debemos dejarnos conducir desde fuera (por órdenes, costumbre, castigos, premios)
b) Que debemos plantearnos las cosas desde nosotros mismos, desde "el fuero interno de tu voluntad"
c) "Si deseas saber en qué puedes emplear mejor tu libertad... interroga sobre el uso de tu libertad... a la libertad
misma".
d) La definición de ética que nos daba N. Bilbeny está en la misma línea: el convencimiento personal interno
y la libertad con que procedo.
Sigamos, ahora, desarrollando y explicando algunos de los elementos más reiterados en las
definiciones de ética que acabamos de estudiar. Hay varios aspectos que es bueno entender.
Vamos a comenzar con el más sencillo.
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2. "ÉTICA" Y "MORAL"
ACLARACIONES ETIMOLÓGICAS E IMPLICACIONES TEÓRICAS
La primera constatación que hacíamos después de haber revisado distintas definiciones de
ética y después de haber identificado algunas palabras clave contenidas en esas definiciones, era la
referida al uso de las palabras "moral" y "ética". Y nos preguntábamos: ¿es lo mismo hablar de ética
que de moral?, ¿la palabra ética significa lo mismo que la palabra moral? Esto es lo que vamos a
aclarar ahora.
Si usted tuviera la oportunidad de revisar distintos libros sobre ética, y sobre todo aquellos
que tratan de servir de manual para estudiantes de diferentes niveles, podría constatar que en
todos, sin excepción, hay un pequeño apartado, más o menos extenso, destinado a aclarar este
aspecto. Podemos consultar los libros citados en el punto anterior y todos lo tienen. Ello no es
casual. La aclaratoria viene al caso y eso es lo que vamos a tratar de desarrollar ahora:
¿Existe alguna diferencia entre el significado de estas dos palabras, ética y moral?
¿Significan lo mismo o se refieren a aspectos diferentes?
Lo primero que podríamos preguntamos es si hoy es lo mismo decir "ética" que "moral". Y
tendríamos que decir que en un sentido corriente, popular, sí. Incluso, tendríamos que señalar que
el uso de los términos "moral" y "ética", como sinónimos, está tan extendido entre nosotros que casi
no vale la pena intentar impugnarlo, aunque es importante que seamos conscientes de que tal uso,
en la mayoría de los contextos, se refiere a lo que llamamos "moral", en referencia a algún código
moral concreto. Pero en un plano más exacto, académico, intelectual, esta sinonimia no sería del
todo correcta.
En el ámbito académico filosófico, y lo podemos derivar, en parte, de las definiciones que ya
conocemos, el término "ética" se utiliza para referirnos a la Filosofía moral (recuerde el comienzo de
las definiciones anteriores, las dadas por A. Cortina, sobre todo, pero también indirectamente en las
otras), mientras que se usa el término "moral" cuando nos referimos a los distintos códigos morales
concretos.
Esta distinción es útil, puesto que se trata de dos niveles de reflexión diferentes, dos niveles
de pensamiento y lenguaje acerca de la acción moral. Por lo tanto:
Llamamos "moral" a ese conjunto de principios, normas y valores que cada generación
transmite a la siguiente en la confianza de que se trata de un buen legado de orientaciones
sobre el modo de comportarse para llevar una vida buena y justa. Lo que debemos hacer.
Llamamos "ética" a esa disciplina filosófica!
2.1. La palabra "ética" proviene del griego. Fue Aristóteles quien acuñó el término "ética". Es
el nominativo plural neutro sustantivado del adjetivo ethikos. Este adjetivo, a su vez,
proviene del sustantivo ethos, que significa carácter, forma de ser (originariamente:
morada, lugar donde habitan los hombres o pacen los animales). Etimológicamente,
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morada, lugar donde habitan los hombres o pacen los animales). Etimológicamente,
pues, la ethica significaría: las cosas referentes al carácter. El ethos puede ser tanto
individual como social y se pone de manifiesto en la manera habitual de actuar de un
individuo o de un grupo.
Aristóteles distinguía entre virtudes dianoéticas o de la inteligencia y virtudes éticas o del
carácter. Las primeras se originan y crecen mediante la enseñanza. Las segundas son el resultado
del acostumbrarse. "Costumbre" en griego se dice éthos (con épsilon o é breve). Aristóteles
afirmaba que el carácter (ethos) procede de la costumbre {éthos).
La palabra "moral" se usa hoy indistintamente como adjetivo y como sustantivo (más adelante
nos vamos a detener en este punto). Originariamente era el adjetivo {moralis) del sustantivo latino
"mos, morís". Ethos significa, ante todo, el modo de ser de un individuo o grupo, y está
estrechamente relacionado con la costumbre, con el modo habitual de comportarse. Así podemos
hablar del "ethos del venezolano". Con "mos" ocurre al revés, primariamente significa costumbre, y
llega a significar carácter o modo de ser, a partir de la necesidad de traducir al latín el vocablo
griego "ethos".
Después de estas aclaraciones terminológicas, tendríamos que decir que: la verdad es que las
palabras "ética" y "moral", en sus respectivos orígenes griegos {ethos) y latino (mos), significan
prácticamente lo mismo: carácter, costumbre.
En nuestro lenguaje ordinario "ética" y "moraf se usan con frecuencia como sinónimos
intercambiables. Ambas expresiones se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos
orienta para forjarnos un carácter que no permita afrontar la vida con altura humana, que nos
permita ser justos y felices.
Porque se puede ser un político muy hábil, un empresario muy sagaz, un profesional con
mucha experiencia, un triunfador en la vida...y, a la vez, una persona humanamente impresentable.
De ahí que ética y moral nos ayuden a labrarnos un buen carácter para ser humanamente íntegros.
2.2. Sin embargo y para los más quisquillosos, queremos hacer una última observación. Es
verdad que la etimología de ambos términos, de ambas palabras, es similar y por eso
está sobradamente justificado que en el lenguaje cotidiano se tomen como sinónimos.
Pero como en filosofía es necesario establecer la distinción entre estos dos niveles de
reflexión y lenguaje -el de la forja del carácter en la vida cotidiana y el de la dimensión
de la filosofía que reflexiona sobre la forja del carácter-, empleamos para el primer
nivel la palabra "moral" y la palabra "ética" para el segundo nivel.
Y justamente por moverse en dos niveles de reflexión distintos -el cotidiano y el filosófico-, a
la moral se la ha llamado "moral vivida"(la forja del carácter en la vida cotidiana) y a la ética
"moral pensada" (la reflexión filosófica que reflexiona sobre la forja del carácter).
La moral es cosa de la vida y por eso se expresa en el lenguaje de la vida cotidiana; la ética es
reflexión filosófica sobre la moral (filosofía moral) y, utiliza, por tanto, métodos filosóficos,
lenguaje filosófico.
30
Podemos entonces concluir que "Ética" y "Moral", en sentido preciso, no son palabras
sinónimas, aunque si coincidentes al tratar una misma problemática. Por eso, puede decirse (V.
Rodríguez et al., Ética, México, Addison Wesley Longmanm 1998,p. 219) que:
“La moral se refiere a la conducta del hombre que obedece a unos criterios valorativos acerca
del bien y del mal, mientras que la ética estudia la reflexión acerca de tales criterios, así como
de todo lo referente a la moralidad”.
Y ya que hasta este momento hemos hablado de "moral" y de "ética", puede ser necesario y
conveniente que nos detengamos a examinar otros dos aspectos que han quedado pendientes en lo
que hemos venido analizando: nos referimos, por un lado, a los diferentes significados que las
palabras ética y moral tienen en nuestro lenguaje común y al "saber ético" y su diferencia con otros
saberes, por el otro.
3. LA PALABRA "MORAL": USOS Y SIGNIFICADOS

Llegados a este punto, y después de haber venido usando la palabra moral, primero como
etimología, después como diferente a ética, pero también como sinónimo, bueno será que
resumamos sus usos y significados para que, a la vez que identificamos su complejidad y
especificidad, también desechemos aquellos usos que no son propios.
Si usted se detiene por un momento a pensar sobre esta palabra, "moral", no le será difícil
descubrir que hoy en día se utiliza de muy distintas maneras, según sean los contextos de que se
trate. Los diferentes usos que se dan a esa palabra pueden dar lugar a muchos malentendidos y es
precisamente eso, los malentendidos, lo que deseamos evitar examinando los usos más frecuentes
y estableciendo las diferencias que nos parecen necesarias. Partimos de una constatación muy
evidente: la palabra moral la utilizamos unas veces como sustantivo y otras como adjetivo, y en
ambos casos se dan significaciones distintas, según los contextos.
3.1. El sustantivo "moral"

a) No es raro que oigamos decir: "La moral de los venezolanos es...". Si observamos la frase,
estamos usando "la moral" como sustantivo y con el artículo determinado, para referirnos a un
conjunto de principios, patrones de conducta, valores o formas de vida que, en su conjunto,
conforman un sistema más o menos coherente, propio de un grupo humano concreto y en una
determinada época histórica. En este uso del término, la moral es un sistema de contenidos que
refleja una determinada forma de vida. Este modo de vida de los venezolanos no necesariamente
coincide con las convicciones y hábitos de todos y cada uno de los venezolanos, tomados
aisladamente. Cuando decimos que los venezolanos, a comienzos de este siglo, eran personas
trabajadoras, austeras y respetuosas, no significa que entre ellos no hubiera algunos que no
merecieran tales calificativos morales y, sin embargo, podemos mantener esa descripción general,
como una manera de expresar su modo de ser y de vivir que contrasta con lo que, en épocas más
recientes, se ha venido diciendo de nosotros mismos. La moral, en este caso, es un determinado
modelo ideal de buena conducta socialmente establecido, y como tal ha podido ser estudiado por la
Sociología, la Historia y demás ciencias sociales.
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b) Es posible que usted, al igual que yo, haya escuchado expresiones como estas: "Fulano de
tal tiene una moral muy estricta" o "Mengano es un tipo sin moral". Aquí también el término "moral"
se usa como sustantivo y lo usamos para hacer referencia al código de conducta personal de
alguien. En estos casos hablamos del código moral que guía la conducta, los actos de una persona
concreta. Se trata de un conjunto de convicciones y pautas de conducta que suelen conformar un
sistema más o menos coherente y que sirve de base para los juicios morales que cada cual hace de
los demás y sobre sí mismo. Es probable que la mayor parte de los contenidos morales del código
moral personal coincida con los contenidos del código moral social. Pero no siempre sucede así. La
historia está llena de grandes hombres que, en cierta medida, fueron rebeldes al código moral
vigente en su mundo social. Sócrates, Jesucristo, Gandhi, Bolívar, serían algunos ejemplos.
Una pequeña observación: tanto la moral socíalmente establecida como la moral personal son
realidades que corresponden a lo que antes llamábamos "la moral vivida", moral de la vida.
c) Otras veces podemos encontrarnos con la palabra "Moral", como sustantivo y escrita con
mayúscula. En esos casos pareciera que nos estamos refiriendo a eso que el Diccionario de la
Lengua Española define como "ciencia que trata del bien en general, y de las acciones humanas en
orden a su bondad o malicia". Usted se podrá preguntar si esa supuesta "ciencia del bien en
general" existe. Y su pregunta es pertinente. Porque más que una "ciencia del bien en general" lo
que existe es una variedad de doctrinas morales -"moral católica", "moral protestante", "moral
comunista", etc. - y una disciplina filosófica, la Filosofía moral o Ética que, a su vez, lo que contiene
es una variedad de teorías éticas diferentes, e incluso contrapuestas entre sí: "ética aristotélica",
"ética kantiana", "ética scheleriana", o las distintas clasificaciones éticas que no son sino otras tantas
formas de entender el fenómeno de la moralidad -éticas descriptivas y normativas, de móviles y de
fines, deontológicas y teleológicas, etc.-.
Aquí también queremos hacer dos observaciones. La primera, que tanto las doctrinas morales
como las diferentes teorías éticas son modos de expresar lo que antes llamamos "moral pensada"
(la moral de la reflexión filosófica), como algo diferentes a los códigos morales personales y sociales
asumidos por las personas que constituyen lo que llamamos la "moral vivida". La segunda, que las
doctrinas morales -moral católica, moral protestante, etc.- y las teorías éticas -"ética aristotélica",
"ética kantiana", etc.- presentan una diferencia: mientras las primeras tratan de sistematizar un
conjunto de principios, normas, preceptos y valores, las segundas constituyen un intento de dar
razón de un hecho, el hecho de que los seres humanos se rigen por códigos morales, el hecho de
que hay moral. Esta distinción no impide que a la hora de elaborar una determinada doctrina moral
se utilicen elementos tomados de las teorías éticas y viceversa.
d) Quiero referirme a otro uso de la palabra "moral" como sustantivo y que nos parece muy útil e
importante para comprender la vida moral. En una encuesta reciente llevada a cabo en nuestro país,
la mayoría de los entrevistados afirman que "los venezolanos tenemos la moral baja o muy baja"
(88%). Es decir, que si nos hiciéramos la pregunta que se formulaba Aristóteles -"¿vivimos en una
sociedad que practica virtudes morales que le permitirán lograr una vida feliz, tanto individual como
colectivamente"?-, la respuesta, a la luz de esos resultados, tendría que ser negativa. O si nos
hiciéramos la pregunta que la Modernidad se ha venido haciendo -"¿hay en la sociedad venezolana
una serie de valores morales básicos que rigen la vida de sus ciudadanos para que sea posible una
convivencia justa, en paz y en libertad?"- a respuesta debería ser igualmente negativa. Si, además,
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-siempre a la luz de los datos arrojados por la referida encuesta- inversos sectores concretos e
importantes de nuestra sociedad- los trabajadores, los maestros, los políticos, la familia, etc. -son
vistos con un nivel ético igualmente bajo-, deberíamos concluir que nuestra sociedad venezolana
"tiene la moral muy baja". Aquí la "moral" sería sinónimo de carecer de fuerzas; coraje suficiente
para hacer frente a los retos que nos planeta el país. En este sentido, el país está sin moral. Este
significado de la "moral" no es sólo un saber, ni un deber, sino sobre todo una actitud y un carácter,
una disposición de la persona entera que abarca lo cognitivo y lo emotivo, las creencias y los
sentimientos, la razón y la pasión, en definitiva, una disposición de ánimo (individual y comunitaria)
que surge del carácter que se haya forjado previamente.
De alguna manera, es lo que se expresa en el siguiente texto:
"Me irrita este vocablo 'moral'. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por
moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo.
Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-
inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el
hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando
está en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre
que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no
vive la vida, y por ello no crea, no fecunda, ni hinche su destino".
Texto de J. Ortega y Gasset citado por J. L. Aranguren en Ética, Madrid, Alianza, 1981,pág. 53.
e) Finalmente, hay otra posibilidad de usar el término "moral", como sustantivo en género
neutro: "lo moral". En este caso, parece que nos estamos refiriendo a una dimensión de la vida
humana, a la dimensión moral, es decir, esa faceta compartida por todos y que consiste en la
necesidad inevitable de tomar decisiones y llevar a cabo acciones de las que tenemos que
responder ante nosotros mismos y ante los demás, necesidad que nos impulsa a buscar
orientaciones en los valores, principios y preceptos que constituyen la moral en el sentido que
hemos expuesto anteriormente, en los significados a) y b). Seguidamente
Podemos sintetizar lo que hemos dicho en este cuadro sinóptico acerca de la palabra
“Moral” como sustantivo, tomando en cuenta los ejemplos leídos en los apartados a, b,
c, d y e.
"MORAL" COMO SUSTANTIVO

a) Modelo de conducta socialmente establecido en una sociedad concreta ("la moral vigente")
b) Conjunto de convicciones morales personales ("Fulano de tal tiene una moral muy estricta")
c) Tratados sistemáticos sobre las cuestiones morales ("Moral")
C .1. Doctrinas morales concretas ("moral católica", "moral protestante, etc.)
C. 2. Teorías éticas y/o sistemas morales.
d) Disposición de ánimo producida por el carácter y actitudes adquiridos por una persona o grupo ("tener la moral
alta")
e) Dimensión de la vida humana por la cual nos vemos obligados a tomar decisiones y a dar razón de ellas
("lo moral").
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3.2. "Moral" como adjetivo
En las páginas que ya usted ha venido leyendo y estudiando se ha encontrado con una serie
de expresiones en las que el término "moral" aparece como adjetivo: "filosofía moral", "código moral",
"principios morales", "doctrinas morales", y otras. Es verdad que muchas de las expresiones en las
que aparece este adjetivo tienen relación con la ética, pero no siempre es así. Pensemos por
ejemplo en una expresión muy común: "Tengo certeza moral de que fulano hizo tal cosa". Con ello
lo que deseamos decir es que creemos firmemente en ello, aunque no tengamos las pruebas
objetivas que lo pueden confirmar o desmentir. Este uso del adjetivo "moral" es ajeno a la moralidad
y tendríamos que ubicarlo más bien en el terreno psicológico. Sin embargo, en las demás
expresiones citadas y en otras más que podríamos mencionar -"valor moral", "virtudes morales",
etc.- hay una referencia constante a esa dimensión de la vida humana que es la "moralidad".
¿En qué consiste exactamente esa dimensión humana? ¿Qué rasgos diferencian lo moral de
otros saberes o ciencias humanas, la Psicología, la Sociología, etc.? Aunque a esta diferencia
haremos referencia explícita un poco más adelante, creemos importante señalar dos significados
muy distintos que puede adoptar el término "moral", usado como adjetivo:
a) "Moral" como opuesto a "inmoral". Es frecuente que usted y yo hayamos dicho más de una
vez: "el comportamiento que tuvo X fue inmoral, mientras que la manera como se comportó Y fue
realmente moral". Es evidente que al hacer uso del término "moral" lo estamos haciendo como
término valorativo porque con él lo que estamos haciendo o diciendo es que una determinada
conducta es aprobada o reprobada; aquí estamos utilizando "moral" e "inmoral" como sinónimos de
moralmente "correcto" o "incorrecto". Es indudable que esta manera de usar el término supone, en
general y en nosotros, la existencia de algún código moral que sirve de referencia para emitir el
correspondiente juicio moral. Así, por ejemplo, podemos emitir el juicio "la venganza es inmoral" y
comprender que semejante juicio presupone la adopción de algún código moral concreto para el que
ésta afirmación es válida, mientras que otros códigos morales no aceptarían la validez de este juicio.
b) "Moral" como opuesto a "amoral". ¿Hay algunas conductas que podemos decir que son
"amorales"? En realidad, diríamos que son conductas amorales aquellas que no tienen ninguna
relación con la moralidad, puesto que se supone que quien las hace no es responsable de sus
actos. Como tales podríamos calificar las conductas de los animales. Pero hablar de conductas
amorales del hombre, del ser humano que ha alcanzado un desarrollo completo y a quien podemos
considerar "dueño de sus actos", no parece apropiado. Por tanto, referidos al hombre, los términos
"moral" y "amoral", no evalúan, sino que describen una situación y expresan que una conducta es o
no es susceptible de clasificación moral porque reúne o no reúne los requisitos indispensables para
ser puesta en relación con las orientaciones morales (normas, valores, etc.).
Ésta, si recuerda la definición, parece ser una de las tareas de la ética: dilucidar cuáles son
concretamente esos requisitos o criterios que regulan el uso descriptivo del término moralidad.
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En el siguiente cuadro podemos admitir las 2 formas de utilizar el término “moral” como adjetivo, en los
ejemplos a y b que a continuación se desarrollan.
"Moral" como adjetivo

a) "moral" lo estamos utilizando como término valorativo, para expresar que una conducta es
aprobada o reprobada. "Moral" e "inmoral" son sinónimos de "moralmente correcto" o "incorrecto" ("el
comportamiento que tuvo fulano de tal fue inmoral")
b) "moral" como opuesto a "amoral": estos términos no evalúan, sino que describen una situación y
expresan que una conducta es o no es susceptible de clasificación moral porque reúne o no los
requisitos indispensables para ser puesta en relación con las orientaciones morales.
Y para terminar, citemos de nuevo a nuestro amigo Savater, que abunda en lo que ya hemos
dicho en este punto, en las páginas 58-59 del libro citado:
"La palabra "moral" etimológicamente tiene que ver con las costumbres, pues eso precisamente
es lo que significa la voz latina mores, y también con las órdenes, pues la mayoría de los
preceptos morales suenan así como "debes hacer tal cosa" o "ni se te ocurra hacer tal otra".
Sin embargo, hay costumbres y órdenes que pueden ser malas, o sea, "inmorales", por muy
ordenadas y acostumbradas que se nos presenten. Si queremos profundizar en la moral de
verdad, si queremos aprender en serio cómo emplear bien la libertad que tenemos (y en este
aprendizaje consiste la "moral" o "ética" de la que estamos hablando aquí), más vale dejarse de
órdenes, costumbres y caprichos. Lo primero que hay que dejar claro es que la ética de un
hombre libre nada tiene que ver con los castigos ni los premios repartidos por la autoridad que
sea, autoridad-humano o divina, para el caso es igual. El que no hace más que huir del castigo
y buscar la recompensa que dispensan otros, según normas establecidas por ellos, no es
mejor que un pobre esclavo. A un niño quizá le basten el palo y la zanahoria como guías de su
conducta, pero para alguien crecidito es más bien triste seguir con esa mentalidad. Hay que
orientarse de otro modo. Por cierto, una aclaración terminológica. Aunque yo voy a utilizar las
palabras "moral" y "ética" como equivalentes, desde un punto de vista técnico no tienen
idéntico significado. "Moral" es el conjunto de comportamientos que tú, yo, y algunos de
quienes nos rodean, solemos aceptar como válidos; "ética" es la reflexión sobre por qué los
consideramos válidos y la comparación con otras "morales" que tienen personas diferentes."
4. LA ÉTICA Y LOS DISTINTOS SABERES

Muy bien; Dijimos antes, o mejor, en algunas de las definiciones estudiadas se decía que "la
ética es un tipo de saber...". Si, es un tipo de saber es porque hay varios saberes. Y es verdad. Lo
vamos a ver enseguida.
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Una forma de caracterizar los saberes y las ciencias es definirlos por su objeto de estudio. El
objeto que estudia la ética es la vida moral: lo que los hombres hacen o dejan de hacer para vivir
humanamente.
Hay, sin embargo, otros saberes que también estudian la conducta humana: la Etología o
ciencia del comportamiento, la Psicología, la Sociología, la Antropología, etc. Entonces, si la ética es
un tipo de saber:
¿Qué tipo de saber es? ¿En qué se diferencia de otros saberes?
Veamos esto, paso por pasos.
4.1. Dos ciencias o saberes pueden muy bien tener un mismo objeto de estudio (objeto
material). Por ejemplo, la psicología (o la sociología, la antropología) y la ética estudian
la conducta humana. Y, sin embargo, las dos constituyen saberes distintos, si cada una
enfoca su objeto (la conducta del hombre) bajo un determinado aspecto (objeto formal).
Por lo tanto es importante saber cuál es el objeto material y el objeto formal de las
distintas ciencias y saberes.
Si, como acabamos de ver, el objeto material de la ética no se diferencia del de otras ciencias
(la psicología o la antropología), la diferencia parece que estará en su objeto formal. Y ¿cuál es el
objeto formal de la Ética, la perspectiva desde la que enfoca el estudio de la conducta humana?
El objeto material de la ética es la conducta humana.

El objeto formal de la ética o enfoque de la ética no es tanto decir cómo son de hecho esas
Conductas, sino cómo deben ser, cómo es bueno que sean en orden a vivir humanamente. Por
eso la Ética no es ciencia empírica, sino saber filosófico; no es puro saber teórico, sino saber
teórico-práctico.
Saber Historia, Química o Derecho Comparado son saberes teóricos. Saber manejar, cocinar
o poner inyecciones son saberes prácticos. La Medicina es un ejemplo de saber teórico-práctico. La
Ética es, por una parte, saber teórico sobre el obrar humano, pero por otra, ese saber teórico está
esencialmente orientado a guiar ese obrar humano, las conductas concretas. Aristóteles decía de la
ética algo que expresa muy bien lo que estamos diciendo: en ética no reflexionamos para saber qué
es la virtud, sino para hacernos virtuosos.
Vamos a aclarar un poco más esto del saber teórico-práctico. Y lo vamos a hacer aclarando
algunas afirmaciones:
4.2. La primera afirmación que haríamos sería la siguiente:
La Ética es un saber teórico; no es un puro practicismo moral.
¿Qué quiere decir esto? Cuando asistimos, por ejemplo, a una conferencia de ética, o al
estudiar usted estas unidades del Curso de Ética, no lo hacemos para llevar a cabo sesiones de
gimnasia moral. Buscamos, ante todo, esclarecer, sistematizar y fundamentar los conocimientos
acerca de la moral, de lo que hacen los hombres, usted y yo, para vivir humanamente.
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4.3. Además, para completar esto que acabamos de decir, debemos añadir otra afirmación:
Este esclarecimiento, sistematización o fundamentación, no se buscan por el simple placer o

gusto intelectual, sino como una contribución orientadora de la praxis moral, de la vida moral.
En otras palabras, lo que queremos decir es que el conocimiento ético tiene una relación
intrínseca y vinculante con la praxis moral. Si aceptamos, por ejemplo, que la libertad es condición
de posibilidad de la vida moral, es decir, que sin libertad no es posible que haya vida moral, no
podemos pretender que alguien se comporte moralmente y, al mismo tiempo, privarle de la libertad
para hacerte. Mejor dicho, se puede (y de hecho, ¡cuántas veces no lo hacemos!), pero no es
teórica o intelectualmente coherente ni moralmente honrado que lo hagamos a sabiendas. Los
conocimientos éticos tienen consecuencias no sólo sobre nuestra vida intelectual, sino también
sobre nuestra vida moral, sobre la clase de personas que nos hacemos al comportarnos de acuerdo
o en desacuerdo con ellos. No recuerdo quién lo decía, pero la expresión "si no actuamos de
acuerdo a cómo pensamos, terminaremos pensando como actuamos", es pertinente en este
sentido.
4.4. Finalmente:
Si la Ética trata de decirnos no solo cómo son, sino cómo deben ser las conductas, no puede
ser una ciencia empírica.
Las ciencias empíricas de la conducta, la psicología, por ejemplo, pueden decir cómo se
comporta una persona y hasta, quizás, por qué se comporta así, o cómo se comportan muchas
personas o grupos sociales. Pueden decirnos, incluso, cómo se valoran de hecho determinadas
conductas en nuestra sociedad o en otras; pueden, además, establecer correlaciones entre las
conductas o valoraciones que estudia con otros datos objetivos.
Pero mientras se mantengan en el terreno de la ciencia empírica no pueden nunca llegar a
constatar que unas conductas merecen ser valoradas positivamente y otras negativamente, que
unas son buenas y que otras son malas.
Para entender mejor esto, le propongo que comparemos las dos afirmaciones siguientes:
1. "80 por ciento de los contribuyentes venezolanos no considera malo evadir el pago de
los impuestos".
2. "En Venezuela es lícito no pagar impuestos".
Verdaderas o falsas, las dos afirmaciones se mueven en diferentes niveles. La primera
afirmación es sociológica; la segunda es ética. La constatación primera, por sí sola, no decide si la
segunda es verdad o no; la valoración segunda no decide nada acerca de la constatación primera.
Un sociólogo, por ejemplo, que pague escrupulosamente sus impuestos, y otro que no tenga
el menor escrúpulo en evadirlos, sí son buenos sociólogos y emplean métodos equiparables
deberían llegar a resultados muy parecidos sobre el nivel de aceptación moral que tiene la evasión
délos impuestos en la población venezolana. Este dato, por sí mismo, no hace ni verdadera ni falsa
ninguna de las dos posturas éticas que mantienen. El sociólogo no puede afirmar científicamente
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que la evasión fiscal es lícita o ilícita, sino sólo que la población, o una parte de ella, la ve como
moralmente aceptable o rechazable. Quien estudia empíricamente las conductas y valoraciones
morales, las estudia, por decirlo de alguna manera, "desde fuera", como conductas y valoraciones
ajenas, tanto si las comparte como si no. Su relación con el objeto que estudia es ia de describirlo
con acierto y establecer correlaciones entre el fenómeno descrito y otros factores que lo explican o
son explicados por él.
La Ética, en cambio, recoge las aportaciones de las ciencias empíricas, hechas "desde fuera",
objetivando las conductas y valoraciones humanas; pero, en definitiva, la Ética estudia la conducta
humana "desde dentro", es decir, desde el punto de vista del que tiene que actuar moralmente o del
que tiene que juzgar moralmente esa conducta. Si se piensa que en Venezuela es lícito evadir los
impuestos o engañar al fisco, uno no puede tener reparos de orden moral en hacerlo ni puede
reprobar a los que lo hacen. Si se piensa lo contrario, es moralmente inconsecuente hacerlo o
felicitar a quien lo hace.
Al decir que el evadir los impuestos es ilícito o no lo es, estamos abandonando el campo de
las meras constataciones empíricas (descripción o señalamiento de un hecho) y se entra en el
terreno normativo de la Ética (prescripción, lo que deberíamos hacer o no hacer).
Quien hace una u otra afirmación ética se compromete a ser juzgado por ella cuando su
conducta responda o no al criterio adoptado.
4.5. Por eso, podemos decir, como conclusión, lo que enunciábamos al comienzo: la Ética
es un saber teórico-préctico.
Es un saber teórico, ya lo hemos dicho, acerca de la praxis humana.
Ese saber teórico y, justamente por serlo, es como puede ser saber práctico. Esto es tanto
como decir que si yo admito que evadir los impuestos es algo ilícito, ese conocimiento me lleva a
actuar en la práctica, en consecuencia.
Pero siempre es saber y no simple actuar. Los límites de su dimensión práctica coinciden con
los límites de su capacidad teórica de justificar racionalmente lo que dice. Cuando sobrepasa esos
límites, la Ética está diciendo más de lo que sabe, está abandonando el difícil campo de la pregunta
filosófica -¿por qué debemos?- y degenera en fácil predicación moral retórica, demagogia, etc.
Desde sus mismos orígenes, entre los filósofos de la antigua Grecia, la Ética es un tipo de
saber normativo, es decir, un saber que pretende orientar las acciones de los seres humanos.
También la moral es un saber que ofrece orientaciones para la acción, pero mientras ésta última
propone acciones concretas en casos concretos, la Ética, como Filosofía moral, se remonta a la
reflexión sobre las distintas morales y sobre los distintos modos de justificar racionalmente la vida
moral, de modo que su manera de orientar la acción es indirecta; a lo sumo puede señalar qué
concepción moral es más razonable para que, a partir de ella, podamos orientar nuestros
comportamientos. Por consiguiente, la Filosofía moral o la Ética no tiene por qué tener una
incidencia inmediata en la vida cotidiana, dado que su objetivo último es el de esclarecer
reflexivamente el campo de lo moral. Pero este esclarecimiento sí puede servir de modo indirecto
como orientación moral para quienes pretendan obrar racionalmente en el conjunto de la vida
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entera. Esto lo entiende ahora perfectamente, si recuerda lo que decíamos antes sobre las
diferencias entre ética y moral.
Adela Cortina (en su libro Ética, Madrid, Akal, 1996, p.10) nos pone un ejemplo:
"Supongamos que a usted se le pide que elabore un "juicio ético" sobre el problema del
desempleo, o sobre cualquier otro problema moral de los que están en discusión en nuestra
sociedad. Para empezar, usted tendría que estar claro que en realidad se le está pidiendo un juicio
moral, es decir, una opinión suficientemente meditada sobre la bondad o malicia, las implicaciones y
consecuencias, de un problema como el planteado, el desempleo. A continuación, deberá estar,
también, claro que un juicio moral se hace siempre a partir de o desde alguna concepción moral
determinada. Y una vez que hayamos determinado cuál de esas diferentes concepciones es la que
consideramos válida, podemos proceder a formular el juicio moral que nos pedían sobre el problema
del desempleo. Bueno es que recordemos que para hacer un juicio moral correcto, tanto sobre el
problema concreto del ejemplo como sobre alguno de los asuntos morales cotidianos, no se
necesita ser un experto en Filosofía moral. Basta con tener una cierta capacidad de razonamiento,
conocer los principios básicos de la doctrina moral que consideramos válida y estar bien informado
del asunto en cuestión Sin embargo, el juicio ético propiamente dicho sería el que nos condujo a
aceptar como válida aquella concepción moral que nos sirvió de referencia para nuestro juicio moral
anterior. Este juicio ético estará correctamente formulado si es la conclusión de una serie de
argumentos filosóficos, sólidamente construidos, que muestren buenas razones para preferir la
doctrina moral escogida. En general, es obvio que tal juicio ético está al alcance de los especialistas
en Filosofía moral, pero no es menos cierto que también puede manifestarse con cierto grado de
calidad entre las personas que tienen la rara afición de pensar y siempre que este esfuerzo de
pensar los problemas los lleve hasta el final, hasta las últimas consecuencias".
4.6. A lo largo de las páginas anteriores hemos utilizado algunas palabras o expresiones
que deseamos aclarar. Hemos hablado de descripción, prescripción y valoración.
Podríamos decir que las distintas ciencias, al tratar su objeto de estudio, utilizan
distintos lenguajes.
La psicología, que tiene como objeto de su estudio la conducta humana, utiliza un lenguaje de
tipo descriptivo, llamado así porque se propone llevar a cabo una descripción de la naturaleza y
características del hombre y de su conducta.
La ética, que como ya hemos visto tiene un objeto material coincidente con la psicología, pero
que se diferencia de ella en el objeto formal o enfoque desde el cual aborda la conducta, utiliza otro
tipo de lenguaje, el lenguaje valorativo, que es el que nos lleva a evaluar o valorar una conducta de
acuerdo con unos principios o criterios (valoración teórica). La aplicación de esos conocimientos
teóricos de la ética, la aplicación de los mismos, se hará en forma de normas o criterios, es decir,
utilizando el lenguaje prescriptivo, prescribiendo o recomendando algo, lo que es propio de la moral.
Estas breves aclaraciones le servirán no solo para entender lo que acabamos de estudiar,
sino para comprender mejor lo que vamos a revisar en el punto siguiente.
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Pero antes de continuar, le propongo que nos detengamos un momento. Vamos a hacernos
algunas preguntas y a responderlas con ayuda de lo que acabamos de estudiar en este punto sobre
el saber ético y los otros saberes.
Para ello lo ilustraremos con el siguiente cuadro, de manera que puedas hacerte
preguntas sobre lo leido y las respuestas sirvan de reflexión tomando en cuenta los
elementos que intervienen en el saber ético y los otros saberes.
Preguntas Elementos de respuesta
1. ¿Qué es el objeto material y el objeto formal en una ciencia?
a) El objeto material de una ciencia es aquello que se propone estudiar, "qué estudia". La conducta humana,
por ejemplo, en lo que conocemos como las "ciencias del hombre" o "ciencias sociales".
b) El objeto formal de una ciencia es la manera como enfoca el estudio, el aspecto específico bajo el cual
aborda ese objeto: cómo lo estudia.
2. ¿Cuál es el objeto material y el objeto formal de la ética?
a) El objeto material de la ética es aquello de que se ocupa: la conducta humana, lo que el hombre hace o
deja de hacer para vivir bien.
b) El objeto formal o enfoque de la ética es el cómo lo hace: aclarando en qué consiste la moral, por qué hemos
de comportarnos moralmente y qué consecuencias podemos sacar de la respuesta a esta pregunta para
la vida cotidiana. En otras palabras, cuál es la racionalidad de lo moral.
3. ¿En qué se diferencia la ética de otras ciencias, en el objeto material o en el objeto formal?
a) En el objeto formal. Muchas ciencias pueden tener el mismo objeto material, pueden estudiar lo mismo (el
hombre, la conducta del hombre), pero la diferencia está en el objeto formal, en el modo como estudian eso, en
el enfoque que le dan.
4. ¿Cuál es el sentido del saber ético? ¿Saber por saber, por placer intelectual o es un saber para algo? ¿Saber para
qué?
Aquí conviene que usted sepa dar razón de estas afirmaciones:
a) la ética es un saber teórico y no simple practicismo moral;
b) la ética trata de decirnos no sólo como son (descripción), sino cómo deben ser las conductas (valora y
prescribe)
c) la ética es un saber teórico-práctico: un saber normativo que pretende orientar las acciones de los seres
humanos, justificar racionalmente la vida moral (teórico), qué es, moralmente hablando, lo más razonable
hacer para que, a partir de ello, podamos orientar nuestros comportamientos (práctico).
5.1.
40
Pero sigamos. Ya hemos clarificado qué tipo de saber es la ética. En este punto, es posible
que usted se haya preguntado: pero bueno, lo que hace la ética, ¿no lo hacen también otras
ciencias? Es cierto que la ética se diferencia de la psicología, de la sociología. Pero, lo que hace la
ética, ¿no lo hacen también, por ejemplo, el derecho o las religiones? ¿no nos dice el derecho o la
religión qué es bueno y qué no es, qué es más conveniente hacer para vivir mejor?
Sus preguntas son totalmente válidas. Y, sin embargo, la ética y la moral no se identifican ni
con el derecho, ni con una doctrina religiosa. Tampoco con un modo determinado de
comportamiento social. Veamos.
5. ¿QUÉ VALORA LA MORAL? EL ÁMBITO MORAL Y OTROS ÁMBITOS

Este es un punto que suelen tratar los diferentes autores y que, tangencialmente, también
nosotros lo hemos tocado en el punto anterior. Nos parece que detenernos en su explicación más
explícita, aunque sea resumida, puede ayudar a que usted entienda lo que es central en está
unidad, qué es la ética y la moral.
Uno de los rasgos propios de lo moral que acabamos de señalar es lo que hemos llamado la
normatividad, es decir, el hecho de que todas las concepciones morales exponen ciertos preceptos,
normas y principios como obligatorios para todo el conjunto de sujetos morales. Esta dimensión
prescriptiva de la moralidad se corresponde con la intención orientadora que posee toda moral
concreta. El hecho de que la moral se manifieste, aunque no se agote en ello, como un código de
normas, como un conjunto de prescripciones, provoca en muchas personas una cierta confusión
entre las normas morales y otros tipos de normas (jurídicas, religiosas, sociales, etc.) que a menudo
presentan los mismos contenidos. Por eso creemos que no está demás hacer algunas
consideraciones sobre las diferencias y semejanzas que existen entre los distintos ámbitos
normativos.
La moral, el derecho y la religión, tratan de dar orientaciones a las conductas y acciones de
las personas. Y porque ¡os tres coinciden en esto, existe en muchos la creencia de que se trata de
lo mismo o, incluso, se puede hasta pensar que basta con alguno de ellos para vivir y que los
restantes están de más. Y no es así. Por eso-, siguiendo a A. Cortina (El quehacer ético, Madrid,
Santillana,1996, pp. 30-37; Ética, op. cit., pp. 40-50), nos vamos a detener un poco en aclarar estos
aspectos.
5.1. Moral y derecho

La palabra o el término "derecho" puede tener muchos significados, pero uno de ellos es el
que se refiere al derecho positivo, a ese código de normas destinadas a orientar las acciones de los
ciudadanos, que emana de las autoridades políticas y que cuenta con el respaldo coactivo de la
fuerza física del estado para hacerlas cumplir. Las normas del derecho positivo establecen el ámbito
de la legalidad, esto es, el marco de mandatos, prohibiciones y permisos que han de regir
obligatoriamente los actos de los ciudadanos en el territorio de un determinado Estado, so pena de
cargar con las consecuencias desagradables que el propio Estado tenga previsto imponer a los
infractores.
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Esta descripción del derecho positivo nos permite identificar algunas semejanzas entre las
normas jurídicas o legales y las normas morales. ¿Cuáles son esas semejanzas o coincidencias
entre las normas morales y las normas del derecho? Señalamos, al menos, 3:
a) El aspecto prescriptivo: en ambos casos se trata de enunciados que indican que ciertos
actos son obligatorios para las personas.
b) Referencia a actos voluntarios, lo que implica libertad y su derivado, la responsabilidad
e imputabilidad. Para ser responsable de algo, para que se me impute algo, yo necesito
actuar con libertad. Ya veremos más adelante que la libertad es una condición para
poder obrar moralmente.
c) En muchos casos el contenido de ambos tipos de prescripciones es el mismo
(prohibición de matar, prohibición de robar, obligación de ayudar al prójimo que pide
socorro, etc.), aunque esta coincidencia no sea total, pues existen contenidos morales
que no forman parte del derecho positivo, así como existen o pueden existir contenidos
jurídicos que no tienen carácter moral. En nuestros primeros materiales de ética
(Profesión y acción profesional, UNA, 1984, pp.21-23) distinguíamos entre el nivel de lo
"lícito" (nivel jurídico) y el nivel de lo "justo" (nivel ético). La misma A. Cortina nos insiste
en esto, en un pequeño texto que le transcribimos y que nos introduce en la diferencia
entre derecho y moral.
NO BASTAN LAS NORMAS JURÍDICAS PARA QUE UNA SOCIEDAD SEA JUSTA
Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurídicas, al menos por las siguientes razones:
1. Las leyes jurídicas no siempre protegen suficientemente todos los derechos que son reconocidos
por una moral cívica,
2. A veces exigen comportamientos que no parecen justos a quienes se saben obligados por ellas.
3. Las reformas legales son lentas y una sociedad no siempre puede esperar a que una forma de
actuación esté recogida en una ley para considerarla correcta. Por eso, muchas veces la ética se
anticipa al derecho.
4. Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos casos particulares que, sin embargo,
requieren consideración.
5. El hecho de "juridificar" es propio de sociedades con escasa libertad. En las sociedades más
libres las necesidades de regulación legal es menor, porque los ciudadanos actúan
correctamente.
6. Aunque parezca que las normas jurídicas que protegen derechos fundamentales garantizan esa
protección en mayor medida que las normas morales, es decir, aunque parezca que son más
eficaces, lo cierto es que su capacidad protectora es muy limitada. Las leyes pueden eludirse,
manipularse y tergiversarse; sobre todo, por parte de los poderosos. Por eso creo que la única
garantía de que los derechos se respeten consiste en que las personas están convencidas de
que vale la pena hacerlo. Tomando el célebre slogan "una imagen vale más que mil palabras",
podríamos decir que una convicción moral vale más que mil leyes.
Por tanto, sin atender a la dimensión moral de las personas, es imposible que una sociedad sea justa.
(A. Cortina, El quehacer ético, p. 37)
A esto es posible añadir algunas diferencias notables entre ambos tipos de normas, las
jurídicas y las morales:
42
a) Las normas morales connotan un tipo de obligación interna ("desde dentro", decíamos
antes), una auto-obligación que uno reconoce en conciencia, es decir, como contenido
normativo que alguien se impone a sí mismo, con independencia de cual sea el origen,
de hecho, de la norma. Las normas jurídicas, por el contrario, sólo pueden imponer un
tipo de obligación "externa": no precisan que el sujeto las acepte para que su
cumplimiento sea exigible, pues, en rigor, una norma jurídica, como ya lo dijimos, obliga
a todo miembro de la sociedad en tanto que ciudadano que vive bajo la jurisdicción de
un Estado, sometido al ordenamiento legal promulgado por las instituciones políticas de
dicho Estado.
b) Las normas morales se presentan ante la propia conciencia (y esto lo entendemos
mejor al revisar el capítulo siguiente) como "instancia última" de obligación. Esto
significa que el sujeto considera a su propia conciencia como el tribunal último de
apelación ante el cual se tiene que dar cuenta del cumplimiento o incumplimiento de la
norma moral. La propia conciencia es, a la vez, quien promulga el mandato moral.
Cosa que no sucede con tos mandatos legales: el ciudadano sabe que tales mandatos
son promulgados por los organismos legislativos del Estado, que obligan a todos los
miembros de una sociedad determinada.
c) Finalmente, las prescripciones morales tienen un carácter de universalidad que no
poseen las jurídicas. En rigor, éstas últimas sólo exigen su cumplimiento al conjunto de
ciudadanos a quienes afecta el ordenamiento jurídico de un Estado determinado,
mientras que los preceptos morales contienen una pretensión de universalidad que se
extiende a toda persona en cuanto tal.
En conclusión, el derecho y la moral, a pesar de ser vecinos, no viven en la misma casa, no
son lo mismo. Una observación muy importante nos hace nuestra buena profesora Cortina:
podemos obedecer las normas jurídicas por razones estratégicas; para obedecer normas morales
no puede existir ninguna razón estratégica. Esto significa que usted y yo podemos cumplir una ley
jurídica inadecuada por estrategia, es decir, por miedo a la sanción, al castigo. Para sentirnos
moralmente obligados usted y yo necesitamos estar convencidos de que la norma es correcta:
nadie, salvo nosotros mismos, nuestra propia conciencia, nos va a sancionar si no la cumplimos.
5.2. Moral y religión

Cualquier credo religioso implica una determinada concepción moral. Las religiones de gran
tradición histórica como el cristianismo, el Islam o el budismo, disponen de doctrinas morales muy
elaboradas, en las que se detallan fines, ideales, virtudes, normas... Por eso, el creyente de'una
determinada religión recibe como suya propia la concepción moral del grupo religioso al que
pertenece, asimilando al mismo tiempo un determinado código de normas que para él tendrá una
doble condición, de código religioso (prescripciones que proceden de la divinidad a través de la
revelación y de los que enseñan sus autoridades religiosas) y de código moral (prescripciones para
regirla acción que se puede considerar racionalmente exigible a toda persona en cuanto tal).
Y es en este punto donde es importante captar la diferencia entre moral y religión, normas
morales y normas religiosas. Aunque muchos creyentes no sean conscientes de la doble dimensión
43
(religiosa y moral) que posee el código por el que rigen su conducta, de hecho hay una diferencia
entre la auto-obligación que corresponde a la aceptación de las reglas en tanto que religiosas y la
auto-obligación moral que se basa en la mera racionalidad de la prescripción , auto-obligación que
no desaparece aunque el creyente abandone la religión, puesto que las reglas que se pueden
considerar racionalmente exigibles no lo son por la creencia en una autoridad divina, sino por la
propia conciencia humana.
5.3. Moral y normas de trato social

Las costumbres (en latín mores, antecedente, como vimos, del término "moral") son una parte
insoslayable de la identidad de un pueblo en cada momento de su historia, pero no todo lo que
pertenece a la costumbre tiene una relevancia moral en sentido estricto. Los usos y reglas que rigen
para sentarse a la mesa son un buen ejemplo. La observancia de tales reglas puede ser decisiva
para quien pretenda alcanzar algún grado de aceptación social, pero el quebrantamiento de alguna
de ellas no alcanza generalmente el rango de infracción moral, salvo que la intención y el contexto
indiquen otra cosa. Y lo mismo podría decirse con respecto a otras costumbres; vestir,
saludar,...son asuntos ajenos a toda concepción moral.
Sin embargo, un buen número de contenidos morales ("no agredir al prójimo", "respetar los
bienes ajenos", etc.) suelen ser, al mismo tiempo, reglas de trato social, puesto que las normas
morales cumplen en todas las sociedades una determinada función de control social que permite
una convivencia más o menos pacífica y estable. Sin embargo, podemos detectar algunas
diferencias entre las normas morales y las normas meramente sociales.
a) Las normas meramente sociales presentan un tipo de obligatoriedad externa, bajo
cierta coacción psicológica que todo grupo ejerce sobre sus miembros, y no constituyen
la instancia última de referencia para el agente moral, mientras que las normas
propiamente morales, como ya lo hemos insistido, nos obligan en conciencia
(obligatoriedad interna) y funcionan como instancia última de juicio para la propia
conducta.
b) No es idéntica la "autoridad" ante quien se responde en caso de infracción: en el caso
de las normas morales es la propia conciencia el tribunal último que nos pide cuentas
de nuestros actos, mientras que las infracciones a las reglas de trato social son
juzgadas por la sociedad que circunda al infractor (compañeros, vecinos, parientes...).
c) Como consecuencia, tampoco es igual el tipo de sanción que de hecho se le impone al
infractor de unas u otras normas: generalmente la sociedad circundante reacciona de
un modo más virulento cuando se infringen normas morales que cuando se trata de
normas de trato social, aunque de hecho a veces puede ocurrir que una multitud
aplauda "la viveza" de un ladrón que huyó del país con un dinero de la empresa en la
que trabajaba, mientras que, al mismo tiempo, se escandaliza del inusual horario de
regreso a casa de sus vecinos.
d) Algo parecido podría decirse con respeto a muchas costumbres individuales. Es obvio
que carece de relevancia moral el hecho de que alguien tenga por costumbre
levantarse de la cama con el pie izquierdo, o con el derecho, o con ambos a la vez.
Otra cuestión es que pueda darse alguna extraña circunstancia en la que el modo de
levantarse de la cama pudiera desencadenar algún perjuicio para los demás o para uno
44
mismo; en tal caso, este tipo de conducta puede acoger cierta carga moral que sólo el
análisis detallado podría poner de manifiesto.
Terminemos este punto con una observación y un resumen. La observación final después de
todo lo que hemos dicho en este punto sería una: las normas son imprescindibles para convivir, no
son sino expectativas de comportamiento generalizado en una sociedad. Las sociedades subsisten
porque en ellas se producen unas regularidades en los comportamientos que permiten a cada
persona esperar, en sentido amplío, cómo van a actuar aquellos con los que va a compartir el día.
Imagínese lo que sucedería si esas regularidades a las que llamamos normas no existieran.
Lo que nos deja, como resumen, este punto es que hay normas de distinto tipo: morales,
jurídicas, religiosas, sociales. Además, nos hemos dado cuenta de que las diferencias que existen
entre un tipo de normas y los otros no es tanto de contenido, que en muchos casos es el mismo,
sino de forma.
Hagamos otra pausa y revisemos los últimos contenidos
Le proponemos una actividad que le ayudará a establecer las diferencias entre los tipos de
normas analizados.
Para cada tipo le proponemos 5 elementos formales de análisis:
1. Fuente de las normas o quién promulga la norma o el mandato y, en consecuencia, exige su

cumplimiento (de donde se sigue la coacción que acompaña a cualquier mandato).
2. Quiénes son los destinatarios.
3. Ante quién debe responder el que la quebrante o incumple.
4. Qué tipo de sanción recibe el infractor.
5. Caracteres de la obligación, de la exigencia (de dónde nace la exigencia y obligación).
Tipo de Normas
1. Fuentes de las
normas o quien la
promulga.
2. Destinarios de las
normas.
3. Ante quien se
responde
4. Sancion
5. Caracteristica de la
obligación.
A diferencia de ejercicios anteriores, en los cuales he repasado con usted y le he dado las
respuestas o las pistas de respuesta, en esta ocasión le daremos 4 categorías de respuestas
45
para que usted las vaya ubicando en el tipo de norma adecuado. Estas categorías son:
a) Religiosas. b) Legales o Jurídicas. c) Sociales o de trato social. D) Morales.
1. Quién las promulga:
a) La fe de la persona en que determinadas enseñanzas son de origen divino
b) A partir de diversas fuentes, un código determinado de principios, normas y
valores, personalmente asumido
c) La sociedad misma a través de costumbres, tradiciones, hábitos heredados,
convencionalismos, moda, etc.
d) El poder legislativo legitimado para hacerlo (el Estado, gobernantes, jueces,
etc.).
2. Destinatarios:
a) Cada persona se considera a sí misma destinataria de las normas que reconoce
en conciencia
b) Todos los miembros de una sociedad determinada
c) Todos los que defina el sistema legal como ciudadanos o como sometidos a la
jurisdicción estatal
d) Los creyentes
3. Ante quién se responde:
a) Ante la sociedad circundante (vecinos, compañeros, etc.)
b) Ante los tribunales, el Estado
c) Ante la divinidad correspondiente
d) Ante uno mismo, ante la propia conciencia personal
4. Sanción:
a) La establecida por las leyes
b) Rechazo social
c) Conciencia de pecado.
d) Remordimiento.
5. Características de la obligación:
a) Interna, en conciencia, no coactiva.
b) Externa, violentamente coactiva.
c) Extema, moderadamente coactiva
d) Interna, en conciencia, no coactiva.
Las respuestas serían:

1. a. d.c. b.
2. d.c. b. a.
3. c. b. a. d.
4. c. a. b. d.
5. a. b. c. d.
46
6. LA ETICA Y LA MORAL SE DICEN DE LAS PERSONAS

Un aspecto más nos quedaría por desarrollar para completar esta Unidad que ha girado en
torno a la pregunta ¿qué es la ética?, hecha al comienzo, y a algunos de los aspectos más
importantes contenidos en las definiciones que nos ofrecieron varios autores. Aclaramos las
diferencias entre moral y ética; nos detuvimos a comprender qué tipo de saber es el saber ético;
también aclaramos qué valora la moral... Nos queda decir algo sobre la persona ya que la ética trata
de reflexionar sobre la dimensión moral de la persona humana, sobre un cierto tipo de acción
humana. Aunque en los temas siguientes, las palabras o conceptos como hombre, la persona
humana, saldrán muchas veces -hablaremos de la libertad de la persona, de la conciencia personal,
de los valores humanos, etc.-, no creemos necesario esperar más para decir algo.
Vivimos en una sociedad rica y plural, conformada por personas muy diversas, con posiciones
y creencias diferentes, con metas muy distintas y con criterios morales de todo tipo. Pero hay un
valor, "originariamente moral y que fundamenta todo", que es aceptado por todas las éticas
occidentales: la persona.
Etimología. La palabra "persona" traduce un termino latino igual ("persona') que, a su vez,
proviene de palabra griega (prósopon), palabra con la que los griegos designaban la máscara que
los actores usaban en el teatro para representar a sus personajes y para dirigir adecuadamente la
voz hacia los espectadores. Este significado no tiene casi nada que ver con el que nosotros le
damos hoy, a no ser que lo entendamos en el sentido de que todas las personas "representamos un
papel" (el carácter que nos vamos forjando) a lo largo de nuestra vida.
Evolución del concepto. El concepto de persona tiene pocos rastros en la antigüedad

clásica y romana. En el sentido que hoy lo conocemos, debemos reconocer que ha sido la tradición
judeo-cristiana la que lo incorpora a nuestra cultura.
En el judaismo, todos los seres humanos hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios,
aunque es cierto que la palabra "persona" no es utilizada en esta tradición. Baste para reforzar esto
que acabamos de decir, un breve texto, del primer libro de la Biblia, el Génesis. En este libro, en el
capítulo 1, versículos 26-31, leemos: dice:
Y dijo Dios:
- Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que él domine los peces
del mar, las aves del cielo, los animales domésticos y todos los reptiles.
Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y hembra
los creó.
Y los bendijo Dios y les dijo:
- Crezcan y multipliqúense; llenen la tierra; dominen los peces del mar, las aves
del cielo y todos los reptiles que se arrastran sobre la tierra (...)
Y vio Dios que todo lo que había hecho era muy bueno. ________________
47
Va a ser el cristianismo el que va a tener una gran influencia a la hora de introducir el

concepto de persona en nuestra cultura. El cristianismo afirmará que todos los seres humanos
somos personas, pues hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios. Y al decirnos quién es
Dios nos revelará un Dios trino, es decir, Dios es tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Además, como Dios es Padre, todos los hombres somos hermanos.
Abundantes textos podríamos traer para confirmar esto que acabamos de decir. En la Biblia,
en el Nuevo Testamento, hay expresiones muy claras en este sentido. San Pablo se encargó de
expresar esta verdad de manera insistente. En sus cartas (epístolas) a las distintas comunidades
que él había visitado, lo repite de forma insistente en el siguiente texto bíblico:
“Ya no es posible hablar de judíos y de griegos, de esclavos y libres, de varón y

hembra, pues todos ustedes son lo mismo, uno, mediante el Mesías Jesús”
(Gálatas, 3, 28)
“Dejen de mentirse unos a otros, pues ya se despojaron del hombre que eran
antes, de su manera de obrar, y se vistieron de ese hombre nuevo que por el
conocimiento se va renovando a imagen de su Creador. Aquí ya no hay más
griego ni judío, circunciso o incircunciso, extranjero, bárbaro, esclavo ni libre”
(Colosenses, 3, 9-11).
Suele decirse que la primera definición de persona la dio Boecio, en el siglo V. Una definición
que va a mantenerse, con ligeras variaciones formales, hasta la ilustración. Boecio definió la
persona como "sustancia individual de naturaleza racional".
Pero va a ser el filósofo alemán, /. Kant, quien va a poner a la persona en el centro de su
filosofía moral. En sus escritos hay una serie de afirmaciones importantísimas, como las que a
continuación se citan:
‘1. La persona es fin en sí misma.
“En toda la creación puede haber todo lo que se quiera y sobre lo que se
tenga algún poder, ser también empleado sólo como medio; únicamente
el hombre, y con él toda criatura racional, es fin en sí mismo. El es,
efectivamente, el sujeto de la ley moral, que es santa, gracias a la
autonomía de su libertad”.
- I. Kant, Crítica de la razón práctica
2. Y es un fin en sí misma, dado que es un ser autónomo (es decir, capaz de darse a sí
mismo normas morales). Por esa razón, de ninguna otra parte que no sea su pecho libre acepta
Kant que salga el comportamiento humano. De ahí que esta idea de lo personal genere en él tanto
respeto y admiración. Precisamente por esto, porque las personas somos autónomas, fines en
nosotras mismas, dignas de respeto, es posible que la razón (de nuevo la razón, lo razonable, lo
inteligente... que veíamos en las definiciones de ética) halle en la ética un imperativo moral
incondicionado, es decir, un algo que ha de ser cumplido por todos y siempre, si lo que queremos es
48
que nuestra conducta sea moral. De diversas formas y en diferentes lugares, insistirá en esto que
acabamos de decir.
A Kant le fascina esa autonomía que no es otra cosa que esa libertad racional bajo leyes
morales capaz de darse a sí misma su propio comportamiento moral. Por eso escribe:
“Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes,

cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo
estrellado sobre mí, y la ley moral en mí”.
I. Kant, Crítica de la razón práctica
Aspectos todos, que los podemos encontrar casi resumidos en otro texto de sus escritos:
“Los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya

como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado
simplemente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho. Estos
no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia como efecto de nuestra
acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, es decir, cosas
cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal que en su lugar no puede
ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellos servir de medios, porque sin
esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto.
Porque si todo valor fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podría
encontrarse para la razón ningún principio práctico supremo”.
I. Kant, La metafísica de las costumbres
De ahí que lo propio de todo fin en sí, de toda persona, sea respetar a los demás fines en sí.
Esta ¡dea la completará con una de sus expresiones más elocuentes: Las personas no tienen
precio, sino dignidad. Las personas son dignas de respeto. Así nos lo expresa claramente en este otro
texto:
"En el reino de ios fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene
precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por
encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene
dignidad.
Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio
comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es
decir, a una satisfacción producida por el simple juego, sin fin alguno de nuestras
facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condición
para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o
precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. La moralidad es la condición bajo
la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo, porque sólo por ella es posible
ser miembro legislador en el reino de los fines, Así pues, la moralidad y la
humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee
dignidad".
I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres
49
Idea en la que insistirá:
“El deber de amar al prójimo puede expresarse también del siguiente modo: es el
deber de convertir en míos los fines de otros (solamente en la medida en que no
sean inmorales); el deber de respetar a mi prójimo está contenido en la máxima
de no degradar a ningún otro hombre convirtiéndolo únicamente en medio para
mis fines (no exigir que el otro deba rebajarse a sí mismo para entregarse a mi
fin)
Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio”.
I. Kant, La metafísica de las cotumbres
Finalmente, otro autor, Emmanuel Mounier, padre de la corriente conocida como

personalismo, insistirá en lo mismo, aunque de otro modo. Él no nos define qué es la persona,
porque sólo se definen los objetos exteriores; el ser personal no puede ser definido por nada; al
contrario, es él quien define o delimita a todo lo que no es persona. Dicho de otro modo, la persona
no es un objeto, ella es lo que no puede ser tratado como objeto. No es que existan las piedras, los
árboles y los animales, y junto a ellos las personas que fueran árboles móviles o animales más
astutos. No. La persona no es un objeto mundano, ni siquiera el más maravilloso de los objetos
mundanos.
“Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de
subsistencia y de independencia en su ser; conserva esa subsistencia por la
adhesión a una jerarquía de valores libremente aceptados, asimilados y vividos
por un compromiso responsable y una constante conversión; unifica así toda su
actividad en la libertad, y desarrolla además a impulso de actos creadores su
vocación personal”.
“La aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento hasta la
muerte. Así pues, la consagración a la persona, el amor, la amistad, sólo son
perfectos en la continuidad. Éste no es un despliegue, una repetición uniforme
como los de la materia o de la generalidad lógica, sino un continuo resurgir. La
fidelidad personal es una fidelidad creadora.
“El acto de amor es la certidumbre más fuerte del hombre, el cogito existencial
irrefutable: "Amo, luego el ser es y la vida vale (la pena de ser vivida)"
E. Mounier, El personalismo
Irreductible, pues, a las cosas, la persona es fin en si misma. Ese fin en sí mismo tiene, pues,
valor y no precio, no habiendo dinero ni cosa alguna que sirva para comprarle; ni comprable ni
vendible, la persona es la medida de todo lo que se compra y se vende, alguien, en suma.
Absolutamente digno y no mediatizado por nada.
50
Algunos de estos aspectos los volveremos a retomar en el tema siguiente.

No queremos que pase a la siguiente Unidad sin pararse un poco a pensar y reflexionar sobre
este punto: sobre la persona, sujeto de la ética. Le propongo que, con ayuda del texto anterior,
trate de responder las siguientes preguntas:
1. Tanto en la tradición judeo-cristiana como en el pensamiento de Kant y de Mounier las
personas son valiosas absolutamente: ¿encuentra alguna diferencia entre estas posiciones?
¿Cuál?
2. En nuestro lenguaje ordinario, común, escuchamos con frecuencia expresiones como:

a) Es digno de elogio
b) No se digna dirigirle la palabra
c) Se quedó indignado ante tal respuesta
Tener dignidad, o ser digno, expresan en este caso (complete la respuesta):
3. Por el contrario, también solemos decir:

a) No importa, está barato, compraré dos
b) ¿Cuánto vale ya el dólar?
c) El Magallanes ha pagado 30 millones por el pelotero X
En estos casos, el valor equivale a _________________
4. ¿Qué significa lo expresado por Kant cuando dice que las personas no tienen precio, sino que
las personas tienen dignidad?_____________________________________________
5, Le propongo una actividad: observe algunos programas de televisión (películas, telenovelas,

noticieros, etc.) e identifique aquellos hechos (noticias, escenas, argumentos...) que
considere atentan contra la dignidad del hombre.
6, El 10 de diciembre de 1948, la ONU aprobó una declaración importante, porque fue el primer
documento internacional y oficial que proclamaba los derechos políticos y jurídicos de todos
los hombres, mujeres y niños al margen de su nacionalidad, religión, situación económica,
costumbres sociales o identidad étnica. Una conquista de civilización y cultura de la que nos
51
sentimos orgullosos. Los derechos humanos son un conjunto de facultades e instituciones

que, en cada momento histórico, concretan las exigencias de la dignidad de las personas. A
continuación le transcribimos el texto de aquella declaración. Una declaración que siendo
utópica es, igualmente, vigente, necesaria. Reflexione sobre el siguiente texto.
LA DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la
dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia
humana;
Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos
de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiración
más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor
y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias;
Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de derecho, a fin de
que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión;
Considerando también esencial promover el desarrollo de las relaciones amistosas entre las naciones;
Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los
derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y valor de la persona humana y en la igualdad de
derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar
el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad;
Considerando que los Estados miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la
Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades
fundamentales del hombre, y Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades
es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso,
La asamblea general proclama la presente Declaración Universal de los Derechos Humanos como
ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos
como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la
educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter
nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos
de los Estados miembros como entre los territorios colocados bajo su jurisdicción.
Artículo 1
Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y dotados como están de
razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.
52
Artículo 2
1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción
de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o
social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.
2. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del
país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente
como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra condición
de soberanía.
Artículo 3
Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.
Artículo 4
Nadie deberá ser sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la trata de esclavos están
prohibidas en todas sus formas.
Artículo 5
Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.
Artículo 6
Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica.
Artículo 7
Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos
tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra
toda provocación a tal discriminación.
Artículo 8
Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo, ante los tribunales nacionales competentes, que la
ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la Constitución o por la
ley.
Artículo 9
Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, ni preso, ni desterrado.
Articulólo
Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída públicamente y con justicia
por un tribunal independiente e imparcial, para la determinación de sus derechos y obligaciones o
para el examen de cualquier acusación contra ella en materia penal.
Artículo 11
1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se
pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que le hayan asegurado todas las
garantías necesarias para su defensa.
2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueran delictivos
según el derecho nacional e internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que la aplicable en
el momento de la comisión del delito.
53
Artículo 12
Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su
correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la
protección de la ley contra tales injerencias o ataques.
Artículo 13
1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un
Estado
2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país.
Artículo 14
1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier
país.
2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por delitos
comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.
Artículo 15
1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.
2. A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de nacionalidad.
Artículo 16
1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad nubil, tiene derecho, sin restricción alguna por
razones de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia y disfrutarán de iguales
derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.
2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio.
3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la
sociedad y del Estado.
Artículo 17
1. Toda persona tiene derecho a la propiedad privada, individual y colectivamente.
2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad.
Artículo 18
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho
incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión
o su creencia, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la
práctica, el culto y la observancia.
Artículo 19
Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser
molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de
difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.
Artículo 20
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacífica.
2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación.
54
Artículo 21
1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país directamente o por medio de
representantes libremente escogidos.
2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones públicas de
su país.
3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se expresará
mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente, por sufragio universal e
igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto.
Artículo 22
Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la Seguridad Social, y a obtener,
mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los
recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales
indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad.
Artículo 23
1, Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y
satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo.
2, Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual.
3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le
asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana, y que será
completada, en caso necesario, por cualquier a otros medios de protección social.
4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses.
Artículo 24
Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute dei tiempo libre, a una limitación razonable de la
duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.
Artículo 25
1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la
salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los
servicios sociales necesarios: tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo,
enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por
circunstancias independientes de su voluntad.
2, La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los niños,
nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección social.
Artículo 26
1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo
concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La
instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será
igual para todos, en función de los méritos respectivos.
2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento
del respecto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la comprensión y
la amistad entre todas las naciones y todos los grupos étnicos y religiosos, y promoverá el desarrollo
de las actividades de la Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.
55
3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus
hijos.
Artículo 27
1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar
de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten.
2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le
correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora.
Artículo 28
Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los
derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos.
Artículo 29
1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar
libre y plenamente su personalidad.
2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente
sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el
respeto de los derechos y libertades de los demás, y. de satisfacer las justas exigencias de la moral,
del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática.
3. Estos derechos y libertades no podrán, en ningún caso, ser ejercidos en posesión a los propósitos
y principios de las Naciones Unidas.
Artículo 30
Nada en la presente Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al
Estado, a un grupo o a una persona para emprender y desarrollar actividades o realizar actos
tendentes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta
Declaración.
Como actividad le propongo que tras su lectura, solo o en grupo, intente descubrir cuáleL son
los derechos menos respetados en nuestro país.
7. El Artículo 3 de la Declaración Universal dice: "Todo individuo tiene derecho a la vida, a la

libertad y a la seguridad de su persona". Analice este texto, respondiendo a la pregunta: ¿En
que cosas concretas de su vida cotidiana (amigos, familia, universidad) cree que se atenta
contra este artículo?
56
LECTURAS RECOMENDADAS
Señalamos a continuación una serie de textos, libros de ética o sobre el tema de la ética.
Todos ellos tocan aspectos que exceden el contenido de este primer capítulo. Podrán servirle para
algunos de los temas que vienen después.
1. ARANGUREN, J. L. Ética Alianza Madrid. 1981. Un texto recomendable, aunque de lectura

nada fácil para no iniciados.
2. BILBENY, N. Aproximación a la ética. Ariel, Barcelona, 1992.
3. CORTINA, A. El quehacer ético, Santularia, Madrid, 1996, Su lectura complementará la visión

general que hemos tratado de ofrecer en la unidad. Libro breve, fácil.
4. CORTINA, A. Ética. Akal, Madrid, 1996. Un libro que entraría dentro de lo que conocemos
como libro de texto de ética. Buena referencia. En nuestra unidad, hemos tomado algunos de
los aspectos tratados por ella en los cap. 1, "El ámbito de la filosofía práctica", y 2, "¿En qué
consiste la moral"?, pp. 9-50.
5. ETXEBERRÍA, X. Ética básica. Universidad de Deusto. Bilbao, 1998. Presenta síntesis apretadas
de los contenidos básicos de la ética, y textos de filósofos y ejercicios básicos.
6. HORTAL, A. Ética. I. Los autores y sus circunstancias. Universidad de Comillas. Madrid, 1994. Se
lo recomiendo mucho.
7. RODRÍGUEZ V. Lozano et. Al., Ética. Addison Wesley Longman, México, 1998. Texto bastante
elemental, pero con muchos ejemplos.
8. SAVATER, F. Ética para Amador. Ariel, Barcelona, 7a. Ed., 1994. Recomendado desde la primera
página de este curso.
57
Tema 2
TEORÍAS ÉTICAS Y
PLURALISMO MORAL
59
INTRODUCCIÓN Y PROPÓSITOS DEL TEMA

El tema anterior nos permitió clarificar qué es la ética. Y terminábamos comprendiendo que la
ética o filosofía moral trata de aclarar en qué consiste lo moral, por qué hemos de comportarnos
moralmente y qué consecuencias podemos sacar de las respuestas a esta pregunta para la vida de
cada día. La moral, decíamos, es un saber que busca orientar nuestras acciones y comportamientos
en un sentido racional, es decir, pretende ayudarnos a obrar racionalmente. Pero esto no significa
que la ética considera a las personas como si sólo fueran seres racionales. No. Los seres humanos
tenemos lo que se ha llamado "inteligencia sentiente", es decir, que somos a la vez sentimiento y
razón. Esto quiere decir que ni nuestros sentimientos son puramente irracionales ni nuestra razón es
fría e insensible. Y esto se muestra con toda claridad en el ámbito moral, en el que debemos hacer
elecciones; en toda elección se ponen en movimiento tanto nuestra capacidad de desear como
nuestra inteligencia y nuestra razón. Porque si tomamos decisiones es porque deseamos cosas,
pero también porque deseamos hacer elecciones razonables.
Sin embargo, estas sencillas palabras o expresiones, "racional" y "obrar racionalmente", son
más complejas de lo que parecen, porque a lo largo de la historia han ido ganando diversos
significados que han obligado a entender ese "saber moral" de modos diferentes. A la hora de
explicar cuando una elección es moralmente razonable han nacido distintas teorías éticas, cada una
de las cuales ha ofrecido un criterio de racionalidad. Cuatro, al menos, han sido esas teorías o
modos de entender lo moral, esenciales en la historia de Occidente y que siguen teniendo
relevancia. Por eso creemos conveniente hacer una referencia a ellas, aunque sea de forma breve y
resumida.
Además, es evidente también que al hablar de moral nos encontramos con un hecho
innegable: existe una diversidad de contenidos morales en el tiempo, en el espacio y entre las
distintas generaciones de un mismo lugar. Efectivamente, si revisamos la historia (dimensión
temporal), encontraríamos, por ejemplo, que tanto los sacrificios humanos como la esclavitud fueron
aceptados moralmente en determinadas épocas. En nuestro momento vemos, por ejemplo, cómo en
el Islam (dimensión espacial), la situación de la mujer es de subordinación, mientras que en la
cultura occidental, el hombre y la mujer son considerados igualmente autónomos. Finalmente, si nos
referimos a las diferentes generaciones, en nuestro mismo entorno podemos constatar cómo los
padres pueden considerar inmorales cosas que a los hijos les parecen algo normal y natural.
Esto, inevitablemente, nos lleva a preguntamos: 1. ¿entonces las acciones son moralmente
buenas o malas dependiendo de cada cultura, de cada generación determinada, e incluso de cada
persona? 2. ¿Significaría que en el terreno moral no podemos hacer ninguna afirmación universal
(aplicable a todas las personas, de todos los tiempos y en todos los lugares), porque toda afirmación
depende de la cultura en que nos encontremos, del grupo a que pertenezcamos o del tipo de
persona que seamos?
En consecuencia, en este tema, analizaremos y estudiaremos los siguientes aspectos:
a) El criterio de racionalidad que presentan cuatro teorías que siguen teniendo mayor
relevancia hoy, tanto por su calidad teórica como por su fecundidad a la hora de tomar
decisiones. En tal sentido, presentaremos:
60
la teoría aristotélica y la hedonista, ambas nacidas en Grecia, en el siglo IV a.C,

con el convencimiento de que la moral consiste en la búsqueda de la felicidad.
En consecuencia, nos dirán, la ética ha de describir qué tipo de racionalidad nos
llevará a conseguir esa felicidad buscada y qué criterios ha de utilizar esa
racionalidad;
la teoría kantiana y la dialógica, surgidas a fines del siglo XVIII, la primera, y en el
último cuarto del siglo XX la segunda, asumiendo como obvio que los seres
humanos deseamos ser felices, consideran que ése no es el verdadero problema
moral. El núcleo de la moral está en clarificar si existe algún tipo de seres a los
que no se debe ni podemos manipular, a los que hay que reconocer dignidad, y
qué criterio debemos aplicar a la hora de tomar decisiones, si queremos respetar
realmente esa dignidad.
Esta primera parte nos ayudará a responder algunas preguntas importantes como:
1. En ética, ¿podemos aprender algo del pasado?
2. ¿Nuestros valores y modelos de vida lo hemos inventado nosotros?
3. ¿Podemos en verdad pensar que nuestra vida va a ser la misma, sean cuales sean
nuestros criterios morales?
b) Desde dónde tomar las decisiones morales. Si bien es cierto que hay factores
temperamentales y sociales, que influyen en nuestras decisiones morales, no es menos
cierto que existen otras convicciones que conviene revisar:
El relativismo moral, o la convicción de que la calificación moral de una acción
como buena o como mala depende de cada cultura o de cada grupo. En el
ámbito moral, desde la posición relativista, no hay nada universal.
El subjetivismo moral o la afirmación de que en cuestiones morales cada persona
opina como quiere, de modo que es imposible que lleguemos a las mismas
conclusiones, convencidos por los mismos argumentos;
el universalismo moral que consiste en reconocer que cuando decimos, por
ejemplo, "esto es justo", lo que estamos pretendiendo es que eso no sólo vale
para mí sino también para cualquier persona a la que pudiéramos mostrar las
razones que tenemos para defenderlo en una situación racional de diálogo;
el pluralismo moral, propio de una sociedad en la que conviven personas que
tienen distintas maneras de ver y de concebir el mundo, el hombre y la historia,
pero que pueden convivir precisamente porque comparten, al menos, unos
mínimos morales.
Después de haber estudiado estas distintas perspectivas desde las que pueden tomarse las
decisiones morales, tendremos elementos para poder respondernos las siguientes preguntas:
1. en temas y asuntos morales, ¿podemos pensar cada uno de una manera? 2. ¿Todos los criterios
morales son igualmente respetables? 3. ¿Existen comportamientos inaceptables y dignos de
elogio y aprobación, más allá de cualquier opinión particular?
61
Como podrá ver el tema es, por demás, atrayente e importante. Vayamos, pues, a su
desarrollo.
I. LAS TEORÍAS ÉTICAS

Las teorías éticas, haciendo uso de las herramientas de la filosofía, tratan de conseguir cierta
coherencia lógica y expositiva, a la hora de responder a las grandes preguntas que de la ética, cuyo
sentido y significado estudiamos en el tema anterior. En otras palabras, trata de responder a
preguntas tan importantes como: ¿por qué hay moral?, ¿qué razones justifican que utilicemos una:
concepción moral concreta para orientar nuestra vida?, ¿qué razones avalan la elección de una
concepción moral frente a otras concepciones? Lo que es importante tener en cuenta es que las
teorías éticas no nos ofrecen una orientación precisa e inmediata para nuestra vida moral, sino más
bien dan cuenta del fenómeno de la moralidad eh general.
Como podemos suponer fácilmente, la respuesta que los filósofos han dado a las preguntas
que nos formulábamos antes no son, ni mucho menos, unánimes. Cada teoría ética ofrece una
particular visión del fenómeno de la moralidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Sin
embargo, todas ellas están construidas prácticamente con los mismos conceptos, porque no es
posible hablar de moral prescindiendo de valores, bienes, deberes, conciencia, felicidad, fines de la
conducta, libertad, virtudes, etc. Las diferencias que podemos encontrar entre las diferentes teorías
éticas no viene de los conceptos que manejan sino del modo como los ordenan (la prioridad que dan
a unos sobre otros) y de los métodos filosóficos que emplean.
En la introducción a este tema y en el enunciado de los aspectos que estudiaremos ahora,
decíamos que nos vamos a centrar en el estudio de cuatro teorías específicas y que elegimos esas
cuatro y no otras porque creemos que han sido esenciales en la historia de Occidente y porque
siguen teniendo relevancia hasta hoy. Esta elección y selección es necesaria sí tenemos en cuenta
que, al menos en Occidente, las teorías éticas comienzan a elaborarse desde el siglo V a.C, con
Sócrates, e incluso antes (con los llamados "presocráticos"). Imposible exponerlas todas. Incluso
hemos señalado que nos centraremos en la teoría aristotélica, la hedonista, la kantiana y la
dialógica.
La profesora A. Cortina, en su libro. Éf/ca (Madrid, Akal, 1996, pp.51-53) nos indica que, antes
de exponer las diferentes teorías, es bueno que hagamos una breve reflexión sobre el contexto
cultural en el que surgieron. Y nos da algunos elementos para esta reflexión. En primer lugar,
debemos ser conscientes de que la filosofía occidental, como toda nuestra cultura en general, nació
sin duda entre los griegos, pero inmediatamente se sumó a esa herencia griega el elemento latino,
gracias a la asimilación que de lo griego hicieron los romanos, añadiendo su propio aporte. Más
tarde, con la expansión del cristianismo, ese componente grecorromano de nuestra cultura se
enriqueció con el aporte oriental de la sabiduría hebrea. De este modo, nuestra cultura occidental,
como sucede en casi todas las culturas, ha sido el resultado de una cultura mestiza, en la que
conviven elementos de muy distinta procedencia. Este elemento no debemos perderlo de vista. Pero
este mestizaje no debemos verlo como un obstáculo; al contrario, como podemos constatarlo en
nuestra propia cultura venezolana, el mestizaje puede ser muy fecundo.
Además, el hecho de que la ética recoja una gran diversidad de teorías no siempre
coincidentes, no debe llevarnos a concluir que cualquiera de ellas puede ser válida para nosotros,
62
hombres de comienzos del siglo XXI. Tampoco podemos concluir, sin más, que ninguna de ellas
puede contribuir en nada a la solución de nuestros problemas. Al contrario, si algo muestra la historia
de las teorías éticas es la enorme fecundidad de un invento griego, la ética, que ha sabido adaptarse
a los problemas de cada época elaborando nuevos conceptos y diseñando nuevas soluciones. Por
eso puede sernos realmente beneficioso el conocimiento de las principales éticas del pasado.
Conozcámoslas.
1. LA TRADICIÓN ARISTOTÉLICA:
BÚSQUEDA PRUDENCIAL DE LA FELICIDAD
Aristóteles fue el primer filósofo griego que elaboró tratados sistemáticos de ética. El más
influyente de esos tratados, la Ética a Nicómaco, sigue siendo reconocido como una de las obras
combre de la filosofía moral. Allí nuestro autor plantea la cuestión que, desde su punto de vista,
constituye la clave de toda investigación ética. ¿Qué nos dice Aristóteles?
1,1. El fin último: la felicidad

¿Cuál es el fin último de todas las actividades humanas?
Aristóteles parte de un hecho: los seres humanos realizamos nuestras acciones y elecciones
por un fin. Este fin, a su juicio, no es otro que la eudaimonía, la vida buena, la felicidad. Las
personas tendemos necesariamente a la felicidad, de forma que la felicidad es el fin natural de
nuestra vida. Es decir, el fin que nos proponemos por naturaleza, de forma inevitable, es la felicidad.
Pero como los hombres somos seres dotados de razón, la felicidad no sólo es el fin natural, sino
también el fin moral, pero alcanzarlo o no depende de que sepamos elegir los medios más
adecuados para llegar a ella y de que actuemos según lo elegido.
Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmente. Y obrar racionalmente es
actuar de acuerdo con ella (con la razón); o, lo que es lo mismo, si en vez de tomar decisiones
precipitadas, deliberamos serenamente y elegimos con inteligencia los medios que conducen a la
felicidad. La felicidad más perfecta, nos dirá, reside en el ejercicio de la inteligencia teórica, esto es,
en la contemplación o comprensión de los conocimientos. Pero el ideal de la vida contemplativa
continua sólo es posible para los dioses.
Pero a renglón seguido nos dirá que ése no es el único camino para alcanzar la felicidad, sino
que también a ella se puede acceder mediante el ejercicio del entendimiento práctico que consiste
en dominar las pasiones y conseguir una relación amable y satisfactoria con el mundo natural y
social en el que estamos integrados. En esa tarea nos ayudarán las virtudes que el mismo
Aristóteles clasifica del siguiente modo:
63
1. Virtudes dianoéticas o intelectuales

a) Propias del intelecto teórico; Inteligencia
Ciencia
Sabiduría
b) Propias del intelecto práctico: Prudencia

Arte o técnica
Discreción
Perspicacia
Buen consejo
2. Virtudes éticas o del carácter

a) Propias del autodominio: Fortaleza o Coraje Templanza o Moderación
Pudor
b) Propias de las relaciones humanas: Justicia

Generosidad o Liberalidad Amabilidad
Veracidad
Buen humor
Afabilidad o Dulzura
Magnificencia
Magnanimidad
Obrar moralmente es lo mismo que obrar racionalmente, siempre que entendamos aquí por
"razón" la "razón prudencial" que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz. ..............,
La pregunta obvia es, entonces:
1.2. ¿Quién es prudente? o ¿cómo es una persona prudente?

Si la prudencia, tal y como lo señala Aristóteles, constituye la verdadera "sabiduría práctica",
pues ella nos permite deliberar correctamente, mostrándonos lo más conveniente en cada momento
para nuestra vida (no lo más conveniente a corto plazo, sino lo más conveniente para una vida
buena en su totalidad), el prudente será:
64
aquella persona que, al elegir, no tiene en cuenta sólo un momento concreto de su vida,
sino lo que le conviene en el conjunto de su existencia. Por eso sopesa los bienes que
puede conseguir y establece entre ellos una jerarquía para obtener en su vida el mayor
bien posible. Quien elige pensando sólo en el presente y no en el futuro es imprudente
y, lo que es idéntico, inmoral. Una persona semejante aconseja, sin duda, cuidar el
presente, pero sobre todo tener conciencia de que la elección de cada día tiene
repercusiones para el futuro, percatándose de que "el pan de hoy puede ser hambre
para mañana". El prudente no es, entonces, el "presentista", sino que sopesa y pondera
los bienes que elige en el momento concreto, de modo que en la "cuenta de resultados"
de la vida toda surja el mayor bien posible; aquella persona que se propone fines
buenos, a diferencia de quien sólo es hábil.
Alguien puede ser habilidoso en suministrar veneno y emplear su habilidad para matar.
El prudente emplea sus "habilidades" para fines buenos; en este caso, para sanar;
prudente es, además, aquella persona que aplica los principios morales, que se captan
por una intuición intelectual, a los casos concretos. En moral es imprescindible saber
aplicar lo general a las situaciones concretas con prudencia, porque cada caso es
irrepetible; prudente, es, además, quien sabe discernir qué deseos deben ser
satisfechos, porque su satisfacción proporcionará felicidad, y cuáles no. Y, en los
que deben ser satisfechos, sabe identificar o encontrar el hasta dónde: cuál es el
criterio de racionalidad;prudente es, finalmente, quien en la toma de decisiones, se
sabe guiar hacia el logro de un equilibrio entre el exceso y el defecto.
El prudente es, en este sentido, el que ha adquirido el sentido del término medio, el
punto justo: la fortaleza o coraje será el término medio entre la cobardía (defecto) y la
temeridad (exceso); ser generoso será un término medio entre el derroche (exceso) y la
mezquindad (defecto); la templanza será un término medio entre la vida licenciosa
(uso en exceso de los sentidos) y la insensibilidad (uso insuficiente de los sentidos).
El término medio no es una opción por la mediocridad, sino por la perfección. Una
escultura perfecta, por ejemplo, sería aquella a la que no le sobra ni le falta nada. De
igual modo, la posesión de una virtud cualquiera no significa que en ese aspecto de
nuestro comportamiento no hay mejora posible, sino que hemos alcanzado el hábito
más elevado.
El criterio de racionalidad prudencial lo enuncia Aristóteles de la siguiente manera: “así pues,
todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero el
término medio no de la cosa, sino el relativo a nosotros”.
En resumen, podemos decir con A. Cortina que la ética aristotélica afirma que hay moral porque
los seres humanos buscan inevitablemente la felicidad, la dicha, y para alcanzar plenamente este
objetivo necesitan de las orientaciones morales. Pero además nos proporciona criterios racionales
para averiguar qué tipo de comportamientos, qué virtudes, en una palabra, qué tipo de carácter
moral es el adecuado para tal fin. De este modo, entendió la vida moral como un modo de
"autorrealización" y por ello decimos que la ética aristotélica pertenece al grupo de éticas eudinistas,
65
porque así podemos apreciar mejor la diferencias con otras éticas que veremos a continuación, que
también postulan la felicidad como fin de la vida humana, pero entendiendo ésta como placer
(hedoné), y a las que, por eso, se las llama "hedonistas". (ver A. Cortina, Ética, op. cit., p.62).
Finalmente, como dato adicional, tendríamos que decir que a la tradición que concibe así la vida
moral se le conoce como "eudemonismo" (de eudaimonia, que significa "felicidad") y permanece
hasta nuestros días, con especial vigencia en la Edad Media, en filosofías como las de Averroes
(siglo XII) o Santo Tomás de Aquino (siglo XIII). Hoy surge con fuerza en el llamado "movimiento
comunitario" (Alasdair Maclntyre, Michael Walzer, Benjamín Barber).
2. LA TRADICIÓN HEDONISTA: CÁLCULO INTELIGENTE DEL PLACER

También en el mundo griego nació otro tipo o modo de entender el saber moral y de funcionar
en él la racionalidad, que es el propio del hedonismo (de hedoné, que significa "placer").
2.1. Fin último: el placer individual y social
El epicureismo es una ética hedonista, esto es, una explicación de la moral en términos de
búsqueda de la felicidad entendida como placer, como satisfacción de carácter sensible. Epicuro de
Samos (341-270 a.C), que da el nombre de "epicureismo", sostiene que, si lo que mueve nuestra
conducta es la búsqueda del placer, será sabio quien sea capaz de calcular correctamente qué
actividades nos proporcionan mayor placer y menor dolor, es decir, quien consiga conducir su vida
calculando la intensidad y duración de los placeres, disfrutando de los que tienen menos
consecuencias dolorosas y repartiéndolos con medida a lo largo de la existencia. Para ellos, por
tanto, las condiciones que hacen posible la verdadera sabiduría y la auténtica felicidad son dos: el
placer, por un lado, y el entendimiento calculador, por el otro.
El hedonismo epicúreo es individualista (se trata de conseguir el mayor placer individual). En

la modernidad, el hedonismo individual se convertirá en social y recibirá el nombre de utilitarismo.
El utilitarismo puede considerarse hedonista porque afirma que lo que mueve a los hombres a
obrar es la búsqueda del placer, pero considera que todos tenemos unos sentimientos sociales,
entre los que destaca la simpatía, que nos llevan a caer en la cuenta de que los demás también
desean alcanzar el mencionado placer. El fin de la moral, el principio de la moralidad es, por tanto,
alcanzar la máxima felicidad, es decir, el máximo placer, para el mayor número de seres vivos y
funciona, a la vez, como criterio para tomar decisiones racionales. El utilitarismo constituye forma
renovada del hedonismo clásico y adopta un carácter social del que aquél carecía.
Según los hedonistas y utilitaristas, todos los seres vivos buscan el placer y huyen del dolor.
Tenemos que reconocer, entonces, que el móvil del comportamiento humano es el placer. Pero, a la
vez, que el placer es también el fin al que se dirigen todas nuestras acciones y el fin por el que
realizamos todas nuestras elecciones. De donde se sigue que el placer es el fin natural y moral de
los seres humanos. Al placer individual de los antiguos, los utilitaristas se preocuparan por la
búsqueda del placer social.
66
2,2. ¿Quién obra moralmente?: la razón calculadora

En términos generales podríamos decir que, según hedonistas y utilitaristas, obra moralmente
quien sabe calcular de forma inteligente, a la hora de tomar decisiones, qué opciones proporcionarán
consecuencias más placenteras y menos dolorosas, y elige para su vida las que producen mayor
placer y menor dolor. Desde esta perspectiva:
La moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de forma inteligente las consecuencias de
nuestras acciones para lograr el máximo de placer y el mínimo de dolor. Máximo de placer para
el mayor número de seres vivos.
El criterio de racionalidad utilitarista podríamos enunciarlo así:
Antes dos cursos de acción, obra moralmente el que elige aquel cuyas consecuencias
proporcionan el máximo de placer para el mayor número de seres vivos.
Ahora bien, para calcular placeres es indispensable saber si los hay, si existen tales placeres,
y de qué tipo.
• Epicuro distingue entre los placeres estables que consisten en la armonía producida
por la ausencia de dolor en el cuerpo y de turbación en el alma, y los placeres positivos,
como la alegría. Le parecen superiores los primeros porque, si tenemos hambre y la
calmamos, se produce el placer de suprimir ese dolor; pero si seguimos comiendo, no
aumentamos el placer.
Por eso, la razón ha de hacer el cálculo, ponderando qué placeres son más intensos y
duraderos, y cuáles producen menos dolor, para obtener así el máximo placer posible.
Así lo expresa en su Carta a Meneceo:
"Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre los naturales,
unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros para
el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es
posible referir toda la elección a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello
consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo
hemos conseguido ya no necesitamos de nada más (...) Por ello, cuando decimos que el placer
es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos -como creen algunos que ;
ignoran, no están de acuerdo, o interpretan mal nuestra doctrina., sino al no sufrir dolor en el
cuerpo ni estar perturbado en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes (...) dan la
felicidad, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección o rechazo y extirpa las
falsas opiniones de las que procede la gran perturbación que se apodera del alma".
Jeremy Bentham, un utilitarista, expuso una "aritmética de los placeres" que se apoya
en dos principios. El placer puede ser medido, porque todos los placeres son
cuantitativamente iguales. Teniendo en cuenta criterios de intensidad, duración,
proximidad y seguridad, se podrá calcular la mayor cantidad de placer para el mayor
número de seres. Distintas personas pueden comparar sus placeres entre sí para lograr
un máximo total de placer.
67
• Frente a él, J.S. Mili, sostiene que los placeres no se diferencian cuantitativamente sino
cualitativamente, de manera que hay placeres inferiores y superiores. Sólo las personas
que han experimentado placeres de ambos tipos están legitimadas para proceder a su
clasificación, y estas personas siempre muestran su preferencia por los placeres
intelectuales y morales, mientras que desprecian los que nos asemejan a los animales.
De lo que concluye Mili que "es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un cochino
satisfecho". Los seres humanos, cuanto más conscientes y cultos, necesitamos más
para ser felices; cuanto más inconscientes y menos cultivados, más fácil es
contentarnos con placeres como la comida y la bebida. Sin embargo, más vale no estar
plenamente satisfechos que contentarnos con los placeres que nos asemejan a los
animales.
El hedonismo, como señalamos, nace en el siglo IV a.C de la mano de Erasmo de Samos y
sigue también vigente en nuestros días. Los representantes clásicos del hedonismo social o
utilitarismo son fundamentalmente los dos que.acabamos de mencionar: Jeremy Bentham (1748-
1832) y John S. Mili (1806-1876). En la actualidad, el utilitarismo sigue estando presente en las
teorías económicas de la democracia y ha tenido una gran influencia en el "Estado del bienestar".
3. LA TRADICIÓN KANTIANA: RESPETO A LO QUE EN SÍ ES VALIOSO

A finales del siglo XVIII, aparece un personaje, Immanuel Kant, que va a cambiar el modo de
entender el saber moral y va a proponer un criterio moral distinto a los que hemos expuesto. Es
evidente, nos dirá, que por naturaleza todos los seres vivos tienden al placer y que todos los seres
humanos deseamos ser felices y que para lograrlo han de hacer uso de una razón prudencial y
calculadora (asume las posiciones aristotélica y la hedonista/utilitarista). Sin embargo, como las
personas imaginamos la felicidad de formas distintas, una razón de este tipo no puede formular sino
consejos: teniendo en cuenta cómo es cada persona, aconsejarle qué debe hacer para ser feliz.
3.1. Ni prudencia ni razón calculadora, sino razón práctica

Los fines que queremos por naturaleza, de manera inevitable, no pueden ser morales, porque
no podemos elegirlos. La naturaleza es el reino de la necesidad, no el de la libertad, por mucho que
podamos elegir entre los medios. Por eso, nos dirá, serán fines morales los que podemos
proponernos libremente y no los que ya nos vienen impuestos por naturaleza.
¿Cuáles son esos fines?, podemos preguntarle al señor Kant.
Y para responder a esta pregunta, Kant cree tener una buena ayuda. No diría algo como esto:
“las personas tenemos conciencia de que hay determinados mandatos que debemos seguir, nos
haga o no felices obedecerlos. Cuando usted dice que "no se debe matar" o que "no hay que ser
hipócrita", no está pensando en si seguir esos mandatos le hace o no feliz; lo que está pensando es
que es inhumano actuar de otro modo. En otras palabras, lo que está pensando es que el asesino o
el hipócrita no están actuando como auténticas personas”.
Volvemos a preguntarle al señor Kant: ¿de dónde surgen esos mandatos, si no es de nuestro
deseo de felicidad?
68
Y el señor Kant nos da una respuesta que nos deja boquiabiertos, porque lo que nos dice es
algo que no habíamos oído antes y abre nuevos horizontes para la moralidad.
El señor Kant nos dice pausada y reposadamente: “nuestra propia razón es la que nos da
leyes de cómo comportarnos para ser personas auténticas. Y un ser capaz de darse leyes a sí
mismo es, como su nombre lo indica, un ser autónomo”.
Por eso, esas leyes mandan sin condiciones y no prometen la felicidad a cambio: sólo
prometen realizar la propia humanidad. De ahí que se expresen como mandatos ("imperativos")
categóricos, incondicionados, y no simplemente hipotéticos, condicionados a que alguien quiera ser
feliz de uno u otro modo. No. Ser persona es por sí mismo valioso, y la meta de la moral consiste en
querer serlo por encima de cualquier otra meta: en querer tener la buena voluntad de cumplir
nuestras propias leyes.
La razón que da a esas leyes morales no es la prudencial ni la calculadora, sino la razón

práctica, que orienta la acción de forma incondicionada.
Y en esto consiste la gran novedad, el gran giro que en el ámbito práctico da Kant a todo lo
que se había dicho y sostenido hasta entonces: el punto de partida de la ética no es el bien que
apetecemos como criaturas naturales, sino el deber que reconocemos interiormente como criaturas
racionales. Porque el deber no es deducible del bien, sino que el bien propio y específico de la moral
no consiste en otra cosa que en el cumplimiento del deber.
3.2. Características del imperativo

Los imperativos categóricos son aquellos que mandan hacer algo incondicionalmente: "cumple
fus promesas", "di la verdad", "ayuda a quien esté en peligro", etc. Tales imperativos no son órdenes
"militares" que debemos obedecerlas "porque sí", porque no hay más remedio, sino que están al
servicio de la preservación y promoción de aquello que percibimos como un valor absoluto: la
persona, incluyendo la de uno mismo.
Actuar de acuerdo con las orientaciones que ellos establecen, pero sólo por miedo al qué
dirán o para no ser castigado, supone "rebajar la humanidad de nuestra persona" y obrar de modo
meramente "legal", pero no moral, puesto que la verdadera moralidad supone un verdadero respeto
a los valores que están implícitos en la obediencia a los imperativos categóricos. Naturalmente,
actuar contra tales imperativos es totalmente inmoral, aunque pueda conducirnos al placer o a la
felicidad, puesto que las conductas que ellos recomiendan o prohiben son las que la razón considera
propias o impropias de seres humanos.
Y nos preguntamos y le preguntamos al ilustre filósofo Kant: señor Kant, ¿cómo puede la
razón ayudarnos a descubrir cuáles son los verdaderos imperativos categóricos y cómo podemos
distinguirlos de los que simplemente lo parecen, pero no son?
Y Kant nos advierte algunas cosas. En primer lugar, que los imperativos morales se hallan ya
presentes en la vida cotidiana, y que no son un invento de los filósofos. La misión de la ética es
descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer para que percibamos en ella la
forma de la razón y que, por tanto, son normas morales.
69
Para saber que una norma es una ley moral dada por la razón práctica y que puede, por tanto,
expresarse como un imperativo categórico ( como un mandato Acondicionado) Kant nos propone
una especie de test, prueba o procedimiento, que tiene tres pasos:
1. Universalidad: "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo
que se torne ley universa?.
¿Qué quiere decir esto? Simplemente que será ley moral aquella que yo creo que todos
los seres humanos deberían cumplir, porque respeta y promociona a seres que no vale
para otra cosa (seres relativamente valiosos), sino que son valiosos en sí mismos
(absolutamente valiosos). De ahí el segundo paso del procedimiento.
2. Referirse a seres que son fines en sí mismos: "Obra de tal modo que trates a la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como un fin al mismo
tiempo y nunca como un medio".
Algo dijimos sobre esto en el Tema 1, al hablar de la persona. Pero recordemos: lo que
nos dice Kant es que será ley moral la que obligue a respetar a los seres que tienen un
valor absoluto (son valiosos en sí y no para otra cosa) y que son, por lo tanto, fines en sí
mismos y no simples medios. Para Kant los únicos seres que podemos considerar que
son fines en sí son los seres racionales.
3. Valer como norma para una legislación universal en un reino de los fines: "Obra por
máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines"
4. En otras palabras: para poder saber si una norma es ley moral es preciso que podamos
comprobar si querría que estuviera vigente en un reino o sociedad en que todos los
seres racionales llegaran realmente a tratarse entre sí como fines y nunca como
medios. Es decir, que no se manipularan recíprocamente.
3.3. La libertad como autonomía y la dignidad de las personas

Nos parece importante señalar un último aspecto de la teoría kantiana.
La persona al obedecer imperativos morales, no sólo muestra el respeto que le merecen los
demás, sino también el respeto y la estima por ella misma. Al obedecer tales mandatos nos estamos
obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de mandatos impuestos desde afuera, sino
reconocidos en conciencia por uno mismo.
De aquí Kant va a deducir algo muy importante: si las personas somos capaces de darnos
este tipo de leyes que nos permiten superar el egoísmo y asumir la perspectiva de la universalidad
(primer paso), es decir, si somos capaces de ponernos en el lugar de cualquier otra persona a la
hora de decidir si las acciones son morales o inmorales, entonces este asume que somos personas
libres y autónomas. Porque autónomo es el que no se rige por lo que le dicen. Autónomo es,
también, quien no se rige sólo por sus apetencias o por sus instintos (que al fin y al cabo él no elige
tener). Autónomo es quien se rige por un tipo de normas que cree que debería cumplir cualquier
persona, le apetezca o no cumplirlas.
Esta libertad como autonomía, esta capacidad de que cada uno pueda llegar a conducirse por
las normas que su propia conciencia reconoce como universales, es la razón por la cual
70
reconocemos a los seres humanos un valor absoluto que no reconocemos a los demás seres que
hay en el mundo. Un ser capaz de actuar de este modo y que es valioso en sí mismo no puede
venderse en el mercado por un precio, porque para ello habría que crearle un equivalente. Podemos,
por ejemplo, intercambiar un carro por ¡a cuota inicial de un apartamento, o un saco de naranjas por
un bolígrafo. Pero, ¿por qué podemos intercambiar a un ser humano?, ¿a qué equivale una
persona?, ¿cuál es su precio? La respuesta de Kant es contundente: las personas, los seres
humanos no tienen precio, no pueden intercambiarse por un equivalente. Las personas no
tienen precio, sino dignidad. Las personas son dignas de respeto.
Esta ¡dea la expresa claramente en un pasaje de su libro: “Fundamentación de la metafísica de
las costumbres”, cap. 2, cuando dice:
"En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser
sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por
tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad.
Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo
que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción
producida por el simple juego, sin fin alguno de nuestras facultades, tiene un precio de afecto;
pero aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene
meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. La moralidad es la
condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo, porque sólo por ella es posible
ser miembro legislador en el reino de los fines, Así pues, la moralidad y la humanidad, en
cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad".
La libertad como posibilidad de decidir por uno mismo es, en consecuencia, para Kant la
cualidad humana más sorprendente. En virtud de ella, el ser humano ya no puede ser considerado
como una cosa más, como un objeto intercambiable por otros objetos, sino que ha de ser
considerado el protagonista de su propia vida, de modo que se le ha de considerar como alguien, no
como algo, como un fin, y no como un medio, como una persona, y no como un objeto.
Kant defendió esta posición por primera vez en su obra Fundamentación de la metafísica de
las costumbres, y aparte del gran número de seguidores que tuvo y sigue teniendo actualmente, no
existe ni una sola ética que se atreva a prescindir de la afirmación fundamental de Kant:
Las personas son absolutamente valiosas,

fines en sí,
dotadas de dignidad
y no intercambiables por un precio.
4. SABER DIALOGAR EN SERIO: LA TRADICIÓN DIALÓGICA

Podríamos decir que en ética, la tradición dialógica arranca desde Sócrates, en el siglo V a.C.
Para Sócrates, una persona sola no encontrará la verdad ni el bien, sino que necesita dialogar con
otras para lograrlo. Además, al final del diálogo es ella la que ha de decidir qué es lo que tiene por
71
verdadero y por bueno, y no establecer sus criterios sobre lo que digan todos o la mayoría. Somos
seres dialógicos, pero también autónomos.
Actualmente, a partir de los años 70. Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, profesores de la
Universidad de Frankfurt (Alemania) nos van a hablar de la ética discursiva.
4.1. De la razón práctica monológica a la razón práctica dialógica.

Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas nos van a proponer que continuemos la tradición de la ética
kantiana, pero superando sus insuficiencias. Los creadores de lo que se llama "ética del discurso",
"ética dialógica", "ética comunicativa" o "ética discursiva" (pues estos son los nombres que recibe
esta posición) están de acuerdo con Kant en que el mundo moral es el mundo de la autonomía
humana, es decir, el de aquellas leyes que los seres humanos nos damos a nosotros mismos.
Precisamente porque nos las damos, podemos aceptarlas o rechazarlas, promulgarlas o abolirías.
Sin embargo, no están de acuerdo con Kant, entre otras cosas, a la hora de determinar qué
significa "nos damos nuestras propias leyes". Porque así como veíamos hace poco, Kant entiende
que cada uno de nosotros ha de decidir qué leyes cree que son propias de las personas, estos
autores que hemos mencionado consideran que ello lo deben decidir los afectados por ellas,
después de haber celebrado un diálogo en condiciones de racionalidad.
La razón moral, nos dirán, no es una razón monológica, sino una razón práctica dialógica:
una racionalidad comunicativa. Las personas no debemos llegar a la conclusión de que una
norma es ley moral o es correcta individualmente, sino a través de un diálogo. Pero no a través
de cualquier diálogo, sino a través de un diálogo que se celebre entre los afectados por las
normas y que llegue a la convicción por parte de todos.
Es evidente que no es así como se decide normalmente si una norma es o no correcta, pero sí
es como debería decidirse.
Saber comportarse significa, desde esta perspectiva, dialogar en serio a la hora de decidir
normas, teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas es un interlocutor válido y como tal hay
que tratarle.
Si algo queda claro después de lo que acabamos de decir es que el diálogo, como método o
procedimiento, no es cualquier diálogo. En consecuencia, la pregunta es: ¿a través de qué tipo de
diálogo? O lo que es lo mismo, ¿cuál es el procedimiento dialógico adecuado para alcanzar esa
meta?
4.2. Reglas del discurso y test de validez

Si para Kant el punto de partida de la ética era el hecho de la conciencia del deber, ahora la
ética dialógica parte también de un hecho: las personas argumentamos sobre normas y nos
interesamos por averiguar cuáles son moralmente correctas. Podemos argumentar, nos dirán, sobre
la distribución de la riqueza, sobre la violencia, o sobre otras muchas cuestiones que tienen
repercusiones morales, y en esa argumentación podemos adoptar dos actitudes distintas: la de
discutir por discutir, sin ningún deseo de averiguar si podemos llegar a entendernos o la de tomar el
diálogo en serio, porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entendernos. La
72
primera actitud convierte el diálogo en algo absurdo; la segunda hace que el diálogo tenga sentido,
como una búsqueda cooperativa de la justicia y la corrección.
Si Kant intentaba desentrañar los presupuestos que hacen racional la conciencia del
imperativo, la ética discursiva se esfuerza en descubrir los presupuestos que hacen racional la
argumentación, los que hacen de ella una actividad con sentido.
Supongamos que ponemos en discusión una de las normas que hemos dado por buena hasta
ahora (por ejemplo, la obligatoriedad del servicio militar obligatorio) y que queremos averiguar si es
moralmente correcta o no. Si fuéramos kantianos estrictos, la someteríamos al test del imperativo
categórico (características del imperativo categórico señaladas antes). La ética discursiva, por el
contrario, propone someterla a un diálogo entre los afectados por la norma, diálogo que recibirá el
nombre de discurso, y se atendrá a algunas normas.
Veamos el proceso que propone.
a) En primer lugar, cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas tiene que
presuponer:
1. Que todos los interlocutores capaces de comunicarse son interlocutores válidos, es
decir, personas, y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus
intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos, a poder ser, por ellos mismos.
Excluir a priorí del diálogo a cualquier afectado por las normas desvirtúa el presunto
diálogo y lo convierte en poco menos que en una pantomima. Este presupuesto, por
más elemental que parezca, no se cumple en muchísimos casos. Pensemos en cuántas
"cumbres", "convenciones" o "conversaciones" no participan los afectados ni se tienen
en cuenta sus intereses. ¿Son o no poco menos que pantomimas esos supuestos
diálogos?
2. Que no cualquier diálogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino sólo el
que se atenga a unas reglas determinadas, que permiten celebrarlo en condiciones de
simetría (igualdad) entre los interlocutores. A este diálogo es al que llaman discurso. Y
este discurso tiene algunas normas o reglas. Los normas del discurso son
fundamentalmente las siguientes:
Reglas del discurso
"Cualquier sujeto capaz de lenguaje y acción puede participar en el discurso-

"Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación"
"Cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmación"
"Cualquiera puede expresar su posición, deseos y necesidades"
"No puede impedirse a ningún hablante hacer valer sus derechos, establecidos
en las reglas anteriores, mediante coacción interna o externa al discurso"
(J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península,

1985, pp. 112 y 113)
73
b) Así como cuando hablábamos del imperativo categórico de Kant hablábamos del test del
imperativo categórico o lo que era lo mismo, que la verificación de la presencia de algunas
características que lo convertían en tal, también aquí, para comprobar si, después del
discurso, la norma es correcta habrá de cumplir con dos principios:
1. El principio de universalización, que viene a ser una reformulación dialógica del
imperativo kantiano de la universalidad que ya vimos, y que dice así: "una norma será
válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente las
consecuencias y efectos secundarios que se seguirán, previsiblemente, de su
cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno".
2. El principio de la ética del discurso, según el cual: "sólo pueden pretender
validez las
normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los
afectados, como participantes de un discurso práctico".
Estos son los dos principios enunciados por el mismo J. Habermas en la misma obra ya citada
(p. 116 y 117). Lo que nos están indicando ambos principios es que la norma sólo se declarará
correcta si todos los afectados por ella están de acuerdo en darle su consentimiento, porque
satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizables. Con lo cual
el acuerdo o consenso al que lleguemos será algo bien diferente a un pacto estratégico o a una
negociación. Porque como señala la Prof. Cortina, "en una negociación los interlocutores se
instrumentalizan recíprocamente para alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un
diálogo se aprecian recíprocamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a
un acuerdo que satisfaga intereses universalizables" (Ética, op. cit, p. 98). Sobre este asunto
volveremos más detenidamente, cuando en la Segunda Parte tratemos el tema de la moral cívica.
Estos son 4 modos de entender cómo comportarse en la vida de una forma moral. Es cierto
que la historia de la ética da cuenta de otros modelos; pero, como decíamos al comienzo de la
Unidad, estos cuatro constituyen la clave para comprender los restantes.
Así concluimos la primera parte de nuestro tema, tal y como lo enunciamos en la introducción.
Bueno será que antes de continuar nos detengamos a revisar todo lo que hemos expuesto y
estudiado. Para ello, le proponemos algunas actividades:
I. En primer lugar, y para que pueda retener lo esencial de los contenidos estudiados le
proponemos las siguientes preguntas, que le sugerimos trate de responder con sus propias
palabras:
1. ¿Cuáles son las características de la racionalidad prudencial?
2. ¿Qué es el hedonismo? ¿Y el utilitarismo?
3. ¿En qué se diferencia básicamente el criterio moral propuesto por Kant de los criterios
anteriores, los propuestos por la tradición aristotélica y hedonista/utilitarista?
4. Explique las características del imperativo categórico de Kant.
5. ¿En qué consiste la autonomía moral según la ética kantiana?
6. ¿Qué añade la "ética del discurso" al planteamiento ético kantiano?
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7. ¿Cuándo podemos decir que una norma es correcta, según la ética discursiva?
8. ¿En qué se diferencian las teorías éticas centradas en la felicidad de aquellas otras
centradas en la dignidad de la persona? ¿Podrían complementarse?
9. ¿Qué significa según la ética kantiana que las personas tienen dignidad?
En el siguiente cuadro encontraras las 4 teorías formuladas anteriormente, cada una con 4
características, sintetiza el significado de cada una de ellas.
Tipos de racionalidad y características

Prudencial (Tradición aristotélica)
1. Fin último natural y moral:
2. Ámbito moral:
3. Principio moral:
4. Criterio moral:
Calculadora (Tradición utilitarista)
1. Fin último natural y moral:
2. Ámbito moral:
3. Principio moral:
4. Criterio moral:
Práctica (Tradición kantiana)
1. Fin moral:
2. Ámbito moral:
3. Límite del cálculo y la prudencia:
4. Criterio moral:
Comunicativa (Tradición dialógica)
1. Fin moral:
2. Ámbito moral:
3. Principio:
4. Criterio
En la página siguiente le ofrecemos el mismo cuadro ya completado. Compare sus respuestas con
las que ahí encuentre y revise lo que considere conveniente.
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Cuadro resumen de las características fundamentales de

las cuatro teorías estudiadas
Tipos de Racionalidad y Características
Prudencial (Tradición aristotélica)
1. Fin último natural y moral: felicidad (lo que conviene a una persona en el conjunto de su vida)
2. Ámbito moral: el de la racionalidad que delibera sobre los medios más adecuados para alcanzar el fin.
3. Principio moral: los principios han de aplicarse a los casos concretos, ponderando los datos del contexto.
4. Criterio moral: rehuir el exceso y el defecto y buscar el término medio relativo a nosotros.
Calculadora (Tradición utilitarista)
1. Fin último natural y moral: felicidad (el máximo de placer y el mínimo de dolor).
2. Ámbito moral: el de la maximización del placer y la minimización del dolor para todos los seres
sentientes.
3. Principio moral: el mayor placer para el mayor número.
4. Criterio moral: entre dos cursos de acción, elegir aquel cuyas consecuencias proporcionan el
máximo placer para el mayor número
Práctica (Tradición kantiana)
1. Fin moral: tener la buena voluntad, que se guíe por las leyes que nos damos a nosotros mismos.
2. Ámbito moral: el respeto a lo absolutamente valioso (el ser humano, lo que nos hace personas).
3. Límite del cálculo y la prudencia: lo que no tiene precio, sino dignidad.
4. Criterio moral: las características del imperativo categórico
Comunicativa (Tradición dialógica)
1. Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta a entablar un diálogo racional con todos los afectados
por una norma a la hora de decidir si es o no correcta.
2. Ámbito moral; el de las normas que afectan a los seres humanos.
3. Principio: la norma sólo será justa si todos y cada uno de los afectados la aceptan tras un
diálogo celebrado en condiciones de igualdad (simetría).
4. Criterio: que satisfagan intereses universalizables.
III. A continuación le propongo un texto-diálogo, tomado del libro de J. Hersch, J. Raimer y D.

Paolito, El crecimiento moral, Madrid, Narcea,1984, pp.17-18:
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"Mark, un alumno de undécimo grado ha estado leyendo “Un hombre llamado intrépido”, un libro
de William Stevenson, que hace la crónica de las operaciones de la inteligencia secreta de la
Segunda Guerra Mundial. Ha escogido esta obra para un trabajo sobre un libro que no sea de
ficción en su clase de literatura. Durante una clase de historia americana escucha con un
interés fuera de lo normal a medida que el Prof. Hake discute la ironía de que Churchill perdiera
el apoyo del pueblo británico al terminar la guerra.
Mark levanta la mano y dice: "No parece justo que Churchill fuera rechazado por su pueblo.
Tomó decisiones difíciles durante la guerra que la gente ni siquiera conocía".
El Prof. Hake responde: "¿Qué tipo de decisiones?"
Mark contesta: "Bueno, una vez Churchill descubrió que Hittler iba a bombardear la ciudad de
Coventry. Tenía que decidir sobre si debía avisar a la gente de Coventry de que llegaba el
bombardeo, lo que les diría a los alemanes que sus códigos habían sido violados, o callarse y
utilizar sus conocimientos de los códigos secretos para terminar la guerra antes. Se calló,. Y
más tarde la traducción del código secreto dio éxito a la invasión de Europa por los aliados".
Jason, uno de los amigos de Mark, pregunta: "Pero, ¿y qué pasa con la gente de Conventry que
murió porque Churchill no les avisó?"
Joan dice: "Eso es lo mismo que el bombardeo de Hiroshima de Truman"
¡Pero Churchill y Truman creían que estaban salvando más vidas con lo que hicieron!, contesta
Mark.
El Prof. Hake pregunta: ¿Es justo matar a gente para salvar otras vidas?".
Después de un minuto completo de silencio, el Prof. Hake repite la pregunta con otras palabras:
"Mark dice que Churchill y Truman estaban preocupados por salvar vidas. Pero los dos, a
sabiendas, permitieron que algunos murieran para salvar a otros. ¿Está bien matar a algunos
para salvar otras vidas?".
El silencio continúa, aunque varios alumnos muevan la cabeza afirmativamente. Tomando esas
pistas no verbales, el Prof. Hake dice: "¿Porqué?".
En relación con este texto:

1. Formule los argumentos a favor del sí y del no que pueden aducirse como respuesta a
la pregunta del Profesor Hake.
2. ¿Cómo respondería a la pregunta del Profesor Hake un kantiano? ¿Y cómo lo haría un
utilitarista?
IV. Lea el siguiente texto extraído del libro de A. Cortina, La moral del camaleón, Madrid,
Espasa-Calpe, 1991, y después responda las preguntas que se le formulan:
"Si los diálogos quieren tener sentido y más se afanan los hombres por el sentido que por la
felicidad, habrán de cumplir unas condiciones, presupuestas por ellos, que yo entendería como
normas morales y derechos humanos. Carece de sentido decir que son normas legítimas
aquellas que todos los afectados aceptarán tras un diálogo, celebrado en condiciones de
simetría, si los participantes no están dispuestos a respetar a la vida de todos los afectados, a
no forzarlos física o moralmente a tomar una determinada posición en el diálogo, a reconocerlos
como interlocutores con los mismos derechos a la participación y la réplica, a procurar que sus
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opciones tengan una incidencia afectiva en la decisión final ¿ Y qué es todo esto sino derechos
innegociables de todo ser humano, de toda persona humana con competencia comunicativa?
A mayor abundamiento, suponen tales derechos, como conditio sine qua non, la libertad de
conciencia, culto, reunión y expresión. Incluso el compromiso, por parte de los participantes, de
elevar el nivel material y cultural de vida de todos los interlocutores virtuales, de modo que
puedan ser interlocutores reales. Que nadie sabe expresar mejor los propios intereses y
defenderlos que uno mismo.
En suma, supone la ética dialógica el desarrollo de actitudes, por parte de los individuos, de
reconocimiento del otro y de sí mismo y de compromiso en elevar el nivel material y cultural, de
modo que no haya necesidad de erigir un monumento al interlocutor virtual, que nunca fue real,
al hombres desconocido".
En relación con el texto que acaba de analizar, realice estas actividades:

1. Resuma la idea central del texto
2. ¿Cuál es el criterio de racionalidad moral que defiende la ética del diálogo?
3. ¿Qué significado tiene para usted la expresión "el hombre es un interlocutor
válido"?
II. EL PLURALISMO ETICO

Que las sociedades cambian es un hecho evidente. También nosotros cambiamos y cambian
nuestros valores que han de modularse para poder seguir orientando las acciones en tiempos y
situaciones inevitablemente cambiantes. Se dice que hoy lo que triunfa en la calle y en la vida es la
moral del pragmatismo, la "moral del camaleón", que se adapta fácilmente a las situaciones
cambiantes para sobrevivir con éxito. A muchos de nosotros, educados en la moral del deber, esto
suele parecemos inaceptable. Sin embargo, es preciso reconocer abiertamente que si el
pragmatismo, sin más, no es aceptable, tampoco lo es aferrarse a unos valores o a un modo
concreto de realizarlos.
Decíamos al inicio del tema que hay un hecho innegable: la diversidad de contenidos morales
en el tiempo (lo que fue aceptado en una época puede no serlo hoy), en el espacio (lo que se acepta
en una cultura, puede no aceptarse en otra) y entre las distintas generaciones (nuestros padres
pueden considerar inmorales cosas que a nosotros no nos parecen tales). Y nos hacíamos, también,
algunas preguntas: ¿significa esto, entonces, que lo bueno y lo malo depende de la época, cultura o
de una determinada generación? ¿Quiere esto decir que en el terreno de la moral no hay ninguna
afirmación universal, sino que todo "depende" de la época, cultura o generación?
Recientemente, llevamos a cabo un estudio entre los venezolanos, cuyos resultados fueron
publicados en un libro, Los valores del venezolano (Caracas, 1997) y que podrá encontrar en la
biblioteca de su Centro Local. Entre los aspectos que tratamos de averiguar estaba el tema de la
moral y de la ética. Allí hacíamos una pregunta relacionada con lo que está bien y lo que está mal,
formulada en estos términos:
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"¿Existen normas totalmente claras sobre lo que está bien y lo que está mal y esas normas se
aplican siempre, a todas las personas y en cualquier circunstancia o, por el contrario, nunca
podrá haber normas totalmente claras sobre lo que está bien o lo que está mal, porque lo bueno y
lo malo depende completamente de las circunstancias del momento?"
El resultado fue que la mitad de la población se inclinaba por afirmar la existencia de unas
normas absolutas (se aplican siempre, a todas las personas y en cualquier circunstancia), mientras
que la otra mitad de la población expresaba que no, que las circunstancias, lo relativo, el "depende",
es lo que domina su tablero moral. Entonces, ¿en qué quedamos? ¿Cada quién hace y decide lo
que es bueno o malo, lo que está bien y lo que está mal? ¿Cómo podemos convivir socialmente así,
obrando cada quién de acuerdo a su saber y entender? Creemos que en esto que acabamos de
plantear hay algunos aspectos que merecen una aclaración. Por eso esta segunda parte, después
de haber estudiado las diferentes teorías éticas, la vamos a dedicar a este punto: ¿lo moral es
objetivo o es muy subjetivo? Pero vayamos por partes. Como decía Jack el Destripador.
1. LOS MANDATOS ABSOLUTOS

Uno de los grandes problemas de la ética filosófica de todos los tiempos ha consistido, sin
duda, en intentar averiguar si existe una dimensión de los seres humanos a la que podemos calificar
de "moral". Distintas respuestas, como vimos en la primera parte, se han venido dando a lo largo de
la historia. Pero como señalábamos antes, hay una respuesta a la que hoy en día no puede
renunciar ninguna ética que quiera respaldar racionalmente los derechos humanos: hay moral
porque en el universo existe un tipo de seres que tienen un valor absoluto, y por eso no deben ser
tratados como instrumentos; hay moral porque todo ser racional es fin en sí mismo, y no medio para
otra cosa. Esta es, como recordará, una de las aportaciones de Immanuel Kant.
Pero, ¿qué significa la expresión "valor absoluto"? Kant nos decía hace poco que
"absolutamente valioso" significa lo contrario de "valioso relativamente". Significa que hay seres
valiosos en sí mismos y no valiosos porque sirven para otra cosa; es decir, que su valor no es tal
porque vengan a satisfacer necesidades o deseos, como ocurre con las mercancías, sino que su
valor reside en ellos mismos. El mismo autor nos decía que sólo si existen seres en sí valiosos, cuyo
valor no procede de que satisfagan necesidades, podemos decir que para ellos no hay ningún
equivalente ni posibilidad de fijarles precio. Estos seres, terminaba diciendo, no tienen precio, sino
dignidad. Y, en consecuencia, merecen un respeto del que se siguen obligaciones morales. En tal
sentido, para Kant las personas son absolutamente valiosas.
Pero "absoluto" tiene un segundo significado, distinto a este que ya conocemos. Y es distinto,
porque no se refiere ya a qué seres son absolutamente valiosos, sino a qué tipo de mandatos deben
cumplirse para respetar a seres absolutamente valiosos.
En tal sentido, son mandatos absolutos aquellos que han de ser obedecidos sin excepción,
porque prohiben atentar contra un valor absoluto (o lo protegen), realizando una acción mala en sí
misma. Aquí absoluto significa suelto de, desligado de cualquier situación o de cualquier
consecuencia, de modo que:
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una norma o valor absoluto es aquel que prohíbe realizar determinadas acciones, en sí malas,
sin atender ni a las circunstancias del caso concreto en que es preciso actuar, ni a las
consecuencias que previsiblemente se seguirán de obedecerlo, porque circunstancias y
consecuencias son incapaces de matizar o modular su maldad intrínseca.
No matar, no mentir, no robar, son mandatos absolutos.

Es cierto que estos mandatos absolutos no pueden multiplicarse en una sociedad pluralista
como la nuestra. Es cierto, igualmente, que aunque los mandatos absolutos negativos o
prohibiciones -no matar, no robar- gozan de una mayor contundencia en distintas tradiciones
morales que los mandatos positivos, es evidente que valores como la libertad, la tendencia a la
igualdad y la solidaridad, que se concretan en la defensa de unos derechos humanos, es algo poco
menos que necesario. Según el estudio que mencionamos antes, la mitad de los venezolanos admite
que existen, al menos, algunos mandatos absolutos.
2. EL RELATIVISMO Y SUBJETIVISMO MORAL

Del otro lado, y en proporciones iguales, están quienes renuncian a decir o a admitir que algo
es "bueno" o "malo", en sentido moral, de una manera invariablemente cierta y segura.
La conclusión más fácil de extraer al constatar que los contenidos morales cambian según las
épocas, las culturas y los grupos, es el relativismo, por un lado, y el subjetivismo, por el otro.
Se llama relativismo moral a la convicción según la cual para decidir qué es justo o qué es
bueno (o sus contrarios, qué es injusto o qué es malo) hemos de situarnos dentro de cada grupo
determinado y ser conscientes de que los resultados a que lleguemos valen para él, pero no para los
restantes. Y como cada grupo tiene sus costumbres y tradiciones, las normas son "sus normas",
incomparables con las de otros, de modo que lo justo o lo injusto, lo bueno y lo malo son siempre
relativos a algún grupo humano, dependen de sus formas de vida, y resulta imposible a los distintos
grupos ponerse de acuerdo.
Se llama relativismo moral a la convicción de que la calificación moral de una acción como
buena o como mala depende de cada cultura o de cada grupo.
Según el relativista, es imposible llegar a un acuerdo sobre lo que es cierto, objetivo o, en una
palabra, válido desde el punto de vista moral. No hay nada universal. En consecuencia, si tomamos
esta posición o afirmación en serio, será imposible establecer un diálogo sobre asuntos morales
entre diferentes culturas. Entre dos "interlocutores" que no tienen nada en común no puede haber
nada en común, nos dirán. Y, sin embargo, si algo viene caracterizando a nuestro tiempo es el
diálogo intercultural.
Cercana al relativismo está otra postura o convicción: el subjetivismo moral.
80
Se llama subjetivismo moral a la afirmación de que en cuestiones morales cada persona

opina como quiere, y es imposible argumentar sobre ellas, de modo que lleguemos a las
mismas conclusiones porque nos convenzan los argumentos que se nos dan.
También aquí, como en el caso del relativismo, es imposible que en el ámbito moral lleguemos
a convicciones íntersubjetivas (entre diferentes sujetos); y si ellas se dan, será por una pura
coincidencia coyuntural de intereses.
Sin embargo, estas posiciones, bastante frecuentes en nuestro época, resultan humanamente
indefendibles o, como dice la profesora Cortina, "a la hora de la verdad, el relativismo o el
subjetivismo no se lo cree nadie". ¿Por qué? Porque quien tiene por irracional quitar la vida, dañar
física y moralmente, privar de libertades, no aportar los mínimos materiales y culturales para que las
personas desarrollemos una vida digna, no lo cree sólo para sí, para su grupo o para su sociedad,
sino para cualquiera.
Porque cuando alguien dice, por ejemplo, "esto es justo", si con esto está pretendiendo decir
algo, no está expresando únicamente una opinión subjetiva ("yo apruebo x"), ni tampoco relativa a un
grupo, sino que lo que está afirmando es la exigencia de que cualquier hombre lo tenga por justo. Y
cuando argumenta por qué lo tiene por justo, está dando a entender que cree tener razones
suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional.
3. EL UNIVERSALISMO MORAL
Acabamos de decir que tanto el relativismo como el subjetivismo son insostenibles. Y lo son,
entre otras, por dos razones.
En primer lugar, porque existen unos rasgos morales comunes a todas las culturas. No hay
ningún pueblo ni antiguo ni moderno, ni salvaje ni civilizado, considere que la mentira es mejor que la
verdad. Donde valen las normas, no hay ningún pueblo que es lo mismo decir la verdad que la
mentira, siempre la mentira es lo peor; no hay ningún pueblo que considere que la cobardía es algo
excelente y el coraje algo desdeñable, en todos los pueblos se considera que es mejor ser valiente
que ser cobarde; no hay ningún lugar en que se considere que la avaricia es algo virtuoso y que la
generosidad es algo desdeñable... Existe lo que se conoce como los universales culturales.
Pero, además, porque cualquier persona exige universalidad e intersubjetividad para algunas
de sus convicciones morales. Por ejemplo, si alguien quiere impedirme expresar mi opinión o
encarcelarme sin haber hecho nada, diré que no tiene derecho a hacerlo, sea cual fuere su cultura.
Diré en todos estos casos que es injusto. Y es que hay convicciones morales que tienen un valor
universal, como la justicia, por ejemplo. Pero además, hay convicciones morales que valen
intersubjetivamente, es decir, creemos que podríamos convencer a todos los afectados por ellas. En
el caso concreto de la justicia, creemos que podríamos convencer de que son justas a todos los
afectados por ellas, si pudiéramos dialogar con ellos en condiciones de racionalidad (recuerde, por
ejemplo, lo que dijimos en páginas anteriores sobre la ética discursiva y las condiciones del
discurso).
En consecuencia:
81
El universalismo moral consiste en reconocer que hay convicciones morales que valen no
sólo para mí, sino también para cualquier persona a la que pudiera dar, en una situación
racional de diálogo, las razones que tengo para defenderlo.___________________
Una consideración adicional sobre este punto del universalismo moral. En las primeras
páginas en que tratamos de responder a la pregunta ¿qué es la ética? nuestro buen amigo el
Profesor F. Savater nos respondía en forma muy sencilla: "A este saber vivir, o arte de vivir, es a lo
que llaman ética". Y una forma de expresar este saber vivir es, como otros nos han dicho, buscar la
felicidad. Sin embargo es bien cierto que podemos encontrar formas muy distintas de cómo
imaginamos nuestra felicidad. Cada uno de nosotros tenemos unas ilusiones al respecto y pedimos
que nos las respeten. Al pedir respeto para nuestra forma de ser feliz no estamos pidiendo que los
demás tengan los mismos ideales, ni que los demás nos den o se esfuercen por darnos los medios
para ser felices. Y es que no tiene sentido exigir que todo el mundo viva el mismo ideal de felicidad
que yo tengo. Los creadores morales han propuesto ideales de vida, nos han invitado a ellos, y
quien acepta la invitación ha de intentar realizarlos según sus peculiaridades. La reflexión ética es
una reflexión sobre la vida y sobre cómo vivimos las cosas, y no un código o un manual de
autoayuda que se aplica sin más. El "cómo vivir", el cómo ser felices, la felicidad misma, nunca
adquiere una respuesta única, porque cada uno tenemos que vivir a nuestro propio modo.
Naturalmente, la ética se plantea esta pregunta y también nos da respuestas de forma general,
hablando de pautas o de valores, de principios válidos para muchos, e invitando.
El universalismo moral, en este caso no consiste en decir que todos los seres humanos tienen
que ser felices de igual modo, porque esto sería un mundo homogéneo, sino que cada persona
tiene sus cualidades, sus aspiraciones y, en consecuencia, su proyecto de vida buena.
Dos cosas es importante retener de todo lo que hemos dicho hasta ahora, tanto sobre el
relativismo/subjetivismo moral como sobre el universalismo moral:
1. En primer lugar, que en cuestiones morales es imposible admitir que "todo vale", que
"toda opinión es respetable". Es, en buena medida, lo que parecen decirnos los
relativistas y subjetivistas. Y de hecho, esto no lo admitimos en cuestiones de justicia,
como ya vimos.
2. Pero, en segundo lugar, tampoco puede decirse que todas las personas deberían hacer
las mismas cosas, que todos deberían ser felices de la misma forma.
Entre la total heterogeneidad del "todo vale" y la homogeneidad del "todos deben hacer lo
mismo" se sitúa el pluralismo moral. Sobre este aspecto trataremos en el siguiente punto. Antes,
conviene que se detenga y repase un poco lo estudiando en estos tres primeros puntos.
82
PREGUNTAS Y ACTIVIDADES
1. Realice una ficha resumen sobre los contenidos estudiados en los puntos 1-3 de esta segunda
Parte.
2. ¿Qué es el relativismo moral ¿Y el subjetivismo moral ¿Qué implicaciones éticas conllevan?
3. ¿Está justificado el relativismo moral en cuestiones de justicia? ¿Por qué?
4. ¿Es lo mismo relativismo moral que pluralismo moral? Razone la respuesta.
5. Revise durante esta semana el periódico y observe los comportamientos y explicaciones de las
personas que están cerca de usted y verifique si hay algún tipo de razonamiento explicativo que
pueda ser identificado con los conceptos de subjetivismo o relativismo moral.
4. EL PLURALISMO MORAL 4.1.

¿Qué no es el pluralismo?
Para saber qué queremos decir cuando hablamos de pluralismo moral es importante que lo
sepamos distinguir de otras posiciones. Evidentemente se diferencia del subjetivismo y del
relativismo que ya mencionamos. Pero suelen señalarse, además, otras dos posibilidades que son
totalmente opuestas entre sí.
• Monismo moral. Una sociedad es moralmente "monista" cuando todos sus miembros
comparten la misma visión del mundo, de las cosas, de la sociedad, bien
espontáneamente o bien por imposición del Estado. En este tipo de sociedades
monistas es un determinado grupo el que se arroga en exclusiva el derecho y la
capacidad de juzgar acerca de lo bueno y lo malo para los ciudadanos y para toda la
humanidad, desde una ideología. Esta visión ha ocurrido en forma paradigmática en los
países que han vivido bajo regímenes comunistas, en los que también han imperado un
código moral único, una ideología única. Lo que existe es un código moral único que
orienta la acción de los ciudadanos y desde el cual hay que encontrar la solución
cuando hay algún problema moral.
• Politeísmo moral. Esta posición, que termina en un subjetivismo moral, consiste en
creer que en una sociedad cada individuo o cada grupo tiene su propia jerarquía de
valores. Parecen decirnos que las cuestiones de valores, y por supuesto, las cuestiones
de valores morales, son "muy subjetivas", que en el ámbito de los valores cada persona
elige una jerarquía de valores u otra, pero la elige por una especie de fe o corazonada.
En realidad, si tuviera que tratar de convencer a otra persona de la superioridad de la
jerarquía de valores que ha elegido, sería incapaz de aportar argumentos para
83
convencerle, sencillamente porque tales argumentos no existen. Por eso, en el terreno

de los valores se produce un politeísmo (muchos dioses), porque cada uno "adora a su
dios", acepta su jerarquía de valores, pero es imposible encontrar razones que puedan
llevarnos a encontrar un acuerdo argumentado, razonado. De ahí que, como en el
subjetivismo o relativismo, cada quien opine como quiera y resulte imposible llegar
racionalmente a un acuerdo intersubjetivo.
Una sociedad monista es aquella en la que todos sus miembros deben tener los mismos
ideales morales.
Una sociedad politeísta es aquella en la que sus miembros no tienen nada en común.
4.2. ¿Qué es el pluralismo?

Que una sociedad sea pluralista no significa que sus miembros no tengan nada en común. Si
así fuera, sería politeísta.
Una sociedad es moralmente pluralista cuando en ella conviven personas que tienen
distintas concepciones morales de lo que es una vida buena, de lo que es la felicidad, distintas
maneras de concebir el mundo, etc., pero que pueden convivir porque comparten, al menos,
unos mínimos morales de justicia.
Ya vamos a explicar más en detalle qué significa esto que acabamos de decir. Pero, de
momento, digamos que lo se quiere expresar con ello es lo siguiente: todos los seres humanos
queremos ser felices, y cuando nos representamos en qué consiste la justicia lo hacemos sobre el
transfondo de una idea de felicidad. Sin embargo, como en una sociedad pluralista conviven distintos
proyectos de felicidad (el suyo, el de su vecino, el mío), muchos filósofos y pensadores convienen en
distinguir entre lo que llaman mínimos de justicia y máximos de felicidad. No se asuste. Sabemos
que estamos introduciendo muchas cosas nuevas, pero todas las vamos a ir aclarando poco a poco. Y
verá como, al final, no sólo entiende los contenidos sino que, lo más importante, también entiende
mejor que la ética sirve para vivir mejor, aunque vivir bien exige aceptar un reto, hace falta un cierto
coraje.
Vamos a aclarar ahora qué es eso de los mínimos de justicia y los máximos de felicidad.
5. EL PROYECTO ÉTICO DE UNA SOCIEDAD PLURALISTA

En estos días, conversando con un amigo sobre lo que estaba escribiendo en este tema, me
decía que en Venezuela más que una sociedad pluralista lo que tenemos es una sociedad con un
politeísmo exagerado, agudo. "Aquí cada quien dice tener la verdad y nadie convence a nadie de
nada", me añadía. Y me hacía algunas observaciones de la vida real: si ves un debate en televisión
con lo que te encuentras es con unas discusiones, más o menos gritadas, entre personas que parten
del desacuerdo y que dieran la impresión que no pretenden ponerse de acuerdo, entre otras cosas,
porque les parece imposible alcanzarlo. Si las cosas fueran tal y como las ve este amigo mío,
ciertamente estaríamos muy mal.
Porque no puede haber pluralismo entre ciudadanos con perspectivas tan absolutamente
diferentes como las que pudieran existir entre un marciano y un zafarino, si es que tales seres
84
existen. Lo que queremos decir es que el pluralismo exige, al menos, un mínimo de coincidencia,
surgida desde dentro. Y en una democracia liberal, como la que decimos tener, defender o desear, el
pluralismo es necesario, pues es precisamente el pluralismo el que las hace posibles.
Vamos, entonces, a tratar brevemente sobre qué es eso de los mínimos y los máximos, "un
tema que hoy es ineludible para construir una moral cívica, una ética de la sociedad civil", como nos
dice la profesora Cortina {Ética de la sociedad civil, p.48;Ética aplicada y democracia radical, cap.
12).
5.1. Mínimos morales compartidos: mínimos de justicia
Los mínimos de justicia son el conjunto de valores que comparten todas las concepciones
morales de una sociedad pluralista y que, por tanto, sus miembros pueden exigir. ________
Esas exigencias mínimas de justicia, en las que están de acuerdo las distintas concepciones
morales, son unas exigencias que hemos aprendido históricamente, porque las sociedades no sólo
aprenden técnicamente, sino también moralmente. Esto ha ocurrido en las sociedades occidentales
como la nuestra que, en realidad, cuando hablan sobre lo justo e injusto, consideran justas aquellas
normas que favorecen a todos los afectados por ellas, aunque después las infrinjan frecuentemente.
Un ejemplo de ello es nuestra Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. En ella se
reconocen una serie de derechos fundamentales, aunque en la práctica no se cumplan. Con lo cual
hay unos mínimos de justicia con respecto a los cuales ninguna sociedad quiere retroceden, al
menos verbalmente. Esos mínimos componen lo que se llama una ética cívica.
¿Cuáles son esos valores mínimos de la ética cívica?
Podríamos hacer diversas enumeraciones. Tomamos una que la encontramos en un texto
de la profesora A. Cortina {Ética. La vida moral y la reflexión ética. Madrid, Santillana,1996,
p.24).
ETICA CÍVICA
LIBERTAD
Autonomía moral
Autonomía política
IGUALDAD
Eliminación de la dominación
Derecho a una vida digna
Igualdad de oportunidades Autoestima personal
TOLERANCIA
DIÁLOGO
85
a) La libertad entendida:
Como autonomía moral. Cada persona es libre de querer unas cosas u otras, siempre
que no dañe a los demás. La sociedad está obligada a ayudarle a descubrir qué es lo
que realmente quiere y a no impedirle llevarlo a cabo.
Como autonomía política. Cada ciudadano está legitimado para participar activamente
en su comunidad política.
b) La igualdad es:
Eliminación de la dominación. Ningún individuo ni grupo de individuos debe pbseer
un "bien dominante", es decir, un tipo de bien tal que, si se posee, se poseen con él
todos los demás. Por ejemplo, que mediante el poder político se pueda poseer también
el económico, el cultural o que el bien dominante sea el económico.
La igualdad exige que cada persona pueda disfrutar de una cantidad razonable de cada
uno de los bienes y además destacar en algunos de ellos. Prohibe que alguna persona
se apodere o apropie de todos los bienes en grado máximo.
Cada persona ha de tener el mínimo material, social y cultural para desarrollar una vida
digna (un ingreso digno, una educación, vivienda, asistencia médica, ayuda en la
enfermedad y en la vejez).
Igualdad de oportunidades de ocupar cargos o empleos, disminuyendo las
desigualdades naturales y sociales con las que nacemos.
La sociedad ha de procurar que todas las personas tengan un razonable nivel de
autoestima, que tengan una valoración positiva de sí mismas como personas que
pueden llevar adelante con éxito proyectos de vida.
c) La solidaridad. En un mundo de desigualdades naturales, que se pueden paliar pero no
eliminar del todo (siempre hay enfermos, débiles), es imposible que todas las personas sean
libres e iguales sin solidaridad. La solidaridad exige dos tipos de acciones:
Ayudar al débil para que alcance la mayor autonomía y autoestima posibles;
explotar al máximo los propios talentos en provecho del grupo y de la sociedad.
d) La tolerancia o el respeto activo de aquellas concepciones de felicidad que no coinciden con
las nuestras o que no compartimos.
e) Una actitud dialógica para resolver los problemas (como ya mencionamos).
5.2. Unos máximos respetados: los máximos de felicidad.
Los máximos de felicidad son aquellos ideales de vida que proponen y ofertan las distintas
concepciones morales.
Son sociedades pluralistas, lo recordamos, aquellas en las que exigimos moralmente unos
mínimos y respetamos activamente unos máximos.
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Cuando hablamos de "máximos", nos estamos refiriendo a los ideales de vida buena, a los
proyectos de felicidad que ofrecen las distintas concepciones morales, es decir, los distintos modos
de concebir al ser humano, su historia y su realización. Estas concepciones que se han ido haciendo
históricamente en convivencia, aunque se pueden fundamentar desde premisas diferentes. En el
terreno de la felicidad tiene sentido dar consejos, asesorar, sugerir a otras personas como podría
alcanzarla, bien desde la propia experiencia,, bien desde la confianza que otros ños merecen y que
indican que ese es un buen camino. Éticas de máximos son las que aconsejan qué caminos seguir
para alcanzar la felicidad, cómo organizar las distintas metas que una persona se puede proponer,
los distintos bienes que puede perseguir para lograr ser feliz. Aquí no tiene sentido exigir lo que se
debe hacer, aquí no tiene sentido culpar a alguien de que no experimenta la felicidad como yo la
experimento ni oponerse a alguien porque busca su felicidad por caminos diferentes a los nuestros.
- Es esencial, en consecuencia, potenciar esos mínimos que ya unen a todos y les permiten
construir su mundo justo y respetar activamente las premisas que dan vida a cada concepción.
PREGUNTAS Y ACTIVIDADES
1. Elabore un resumen de lo que ha estudiado en los puntos 4 y 5.

2. ¿A qué llamamos mínimos morales y máximos morales en
una sociedad pluralista?
3. Revise el listado de valores mínimos de una ética cívica y refiriéndoles
al medio donde usted viva, indique para cada uno de ellos hasta
qué punto son compartidos y cumplidos. Señale, en caso negativo,
qué impide que esos mínimos sean reales, se cumplan.
4. ¿Qué diferencias se pueden señalar entre el pluralismo moral y el politeismo
Moral?
5. ¿Son equivalentes las expresiones"esto es justo" y "esto me gusta" o
"esto me provoca"? ¿Por qué?.
87
Sobre la primera parte del tema, las teorías éticas, son abundantes las referencias que
podríamos dar. Mencionamos solamente cinco:
CAMPS, V. (Ed.). Historia de la ética (tres volúmenes), Barcelona, Crítica, 1988. Esta es una
referencia obligada para quien desee profundizar cualquiera de los temas tratados.
CAMPS, V. Gariglia 0. y Salmerón F. (Eds.). Concepciones de la ética. Trotta. Madrid, 1992. En esa
obra se encuentran capítulos especiales dedicados a algunas de las teorías que nosotros
hemos comentado brevemente en el texto: Kantismo (pp. 29-51), ética comunicativa (pp. 177-
199), Utilitarismo (pp. 269-295).
CORTINA A. y Martínez. E. Ética. Akal. Madrid, 1996. Especialmente el cap. III, pp. 51-104. Es un
resumen de las principales teorías éticas.
ETXEBERRIA, X. Ética básica. Universidad de Deusto. Bilbao, 1998. Especialmente los caps. 2 y 3,
pp. 25-76.
A. MACINTYRE. Historia de la ética. Paidos. Barcelona, 1991.
Para los aspectos tocados en la segunda parte del texto, recomendamos:
CORTINA. A. La ética de la sociedad civil. Anaya, Madrid. 1994. Su lectura sería muy provechosa. El
libro es fácil de leer y contiene puntos de reflexión para el momento presente. Se puede
complementar con la lectura de otro libro de la misma autora, Ética civil y religión, Madrid,
PPC, 1995, cap.4, pp. 87-109.
88
Tema 3
EL SUJETO ÉTICO
89
INTRODUCCIÓN Y OBJETIVOS
Los dos temas anteriores nos dejaron claros dos aspectos. El primero, que la ética es un
saber teórico-práctico sobre la conducta humana en cuanto que ésta está encaminada consciente y
libremente a vivir y convivir humanamente. El segundo, que a lo largo de la historia se han dado
respuestas diferentes a las preguntas sobre qué es lo humano y qué es una vida humana
plenamente realizada, respuestas éstas que nunca llegan a exhaustivas y menos definitivas y
únicas.
En este tercer tema nos queremos ocupar de algo previo y básico: la cuestión de en qué
medida somos autores responsables de nuestra propia historia. Esto significa responder varias
preguntas que serán, al mismo tiempo, objetivos de este capítulo. Un capítulo muy variado, porque
en él pretendemos respondernos a una pregunta central, a saber ¿quién puede actuar moralmente?
Y fijémonos que no estamos diciendo qué es actuar moralmente, sino quién. Y para poder responder
adecuadamente esta pregunta es necesario pasearse por aspectos muy importantes y que exigirían
un tratamiento mucho más detenido que el que nosotros podemos dar en este curso. Aceptando
esta limitación, para poder describir al sujeto ético, a la persona que actúa moralmente,
necesitamos:
1o Entender que nosotros, hombres/mujeres, que constitutivamente tenemos como tarea vivir
humanamente y quienes por eso somos calificados de o como sujetos morales, somos, a la vez,
unos seres sociales. Entender las relaciones entre moral y sociedad es lo importante de este primer
punto.
2o Comprender que los hombres, cuando nacemos, no somos sujetos morales, sino que
llegamos a serlo en el transcurso de nuestra historia, bajo determinadas condiciones biológicas,
psicológicas y socioculturales favorables. El desarrollo moral es la temática de este segundo punto.
A este tema, en concreto, le dedicaremos un capítulo especial, el tercero y, en consecuencia, no lo
tocaremos ahora.
3o Que sin conciencia no hay vida moral. Es decir, que solo somos responsables de lo que
hacemos en la medida en que sabemos lo que hacemos. Qué es la conciencia moral y cómo la
conciencia se convierte en la norma de la moralidad serán los dos aspectos más importantes a
desentrañar.
4o Que si merecemos alabanza o reproche por algo que hemos hecho, es porque se
presupone que lo hicimos porque quisimos, que no lo habríamos hecho si no hubiéramos querido. El
tema de la libertad, elemento básico de todo acto netamente humano.
5o Finalizaremos este tema poniendo los fundamentos que nos son necesarios para una
reflexión ética y que engloban referencias a la persona humana, a sus actitudes, opción fundamental
y valores.
Somos muy conscientes de que es imposible que pretendamos desarrollar en toda su
extensión y con todos los aspectos que los describen, cada uno de estos puntos. Eso rebasaría, con
mucho, los límites de este curso. Pero sí queremos ofrecer, al menos, elementos para comprender
estos grandes temas que forman parte del saber ético que reflexiona sobre los problemas morales
tratando de responder por qué debemos obrar de una determinada manera o, lo que es lo mismo,
90
qué argumentos avalan y sostienen los códigos morales que estamos aceptando como guías de
nuestra conducta.
I. MORAL Y SOCIEDAD
Nuestro buen amigo, el Prof. Fernando Savater, en un libro que acaba de publicar: “Las
preguntas de la vida” (Barcelona, Ariel, 1999), en uno de sus capítulos titulado "Vivir juntos", nos hace
una serie de comentarios muy oportunos para el punto que vamos a revisar brevemente, el de moral
y sociedad. "Nadie llega a convertirse en humano si está solo: nos hacemos humanos los unos a los
otros (...) Nadie llegaría a la humanidad si otros no le contagiasen la suya, puesto que hacerse
humano nunca es cosa de uno solo sino tarea de varios (...) Las más características
manifestaciones humanas sólo pueden comprenderse en un contexto social: son cosas que
hacemos pensando en los demás".
En este primer punto, vamos a reflexionar sobre dos aspectos:
1. En qué modo la moral y la sociedad se influyen y relacionan. Lo vamos a hacer
indicando algunos puntos que señalen esta relación y que susciten nuestra reflexión.
Por eso, le vamos a ir presentando diversos enunciados, a manera de puntos-resumen,
seguidos de su correspondiente explicación que le ayude a la comprensión de cada uno
. de los puntos.
2. Moral y sociedad en Venezuela. En este segundo aspecto, vamos a tratar de referir a
nuestra sociedad venezolana lo reflexionado en el punto anterior.
Después de haber estudiado ambos puntos, le propondremos unas preguntas de reflexión que
le ayuden a verificar la comprensión de los aspectos que consideramos más importantes, dentro de
los propósitos de este primer punto.
1. RELACIONES ENTRE MORAL Y SOCIEDAD

Comencemos con unas sencillas reflexiones. Lea cada uno de los cuatro enunciados y el
comentario que añadimos a cada uno.
1. El hombre que actúa moralmente no es nunca el individuo aislado, sino el ser social que
vive en ese ámbito de relaciones, usos, instituciones, tradiciones, que llamamos sociedad.
El hombre realmente existente es siempre un hombre concreto, hombre o mujer, padre o hijo,
hermano o primo, obrero, comerciante, militar, profesional, funcionario público...; ha nacido o
pertenece a una nación, ha aprendido y habla una lengua, participa en una cultura con su historia y
sus tradiciones, etc.
Ser hombre o mujer conlleva no sólo unas determinaciones biológicas, sino también las
formas socialmente vigentes de vivir como hombre o como mujer en cada sociedad, o las formas
socialmente posibles de asumir o transformar los roles masculino y femenino que hasta ese
momento estaban vigentes. Y cada hombre y cada mujer ocupan un lugar en la estructura de
parentesco, desempeñan unos roles ocupacionales, participan en el trabajo, en el ocio o en la vida
91
pública... siempre conforme a la forma de estar todo ello configurado culturalmente en la sociedad
en que han nacido, a la que pertenecen, en la que conviven, a la que se enfrenta o de la que están
marginados.
Parte integrante consustancial de toda cultura o forma de vida de una sociedad son las formas
de valorar los distintos aspectos del vivir humano y las distintas formas de actuar. Somos hombres, y
como tales, nos planteamos la tarea de vivir humanamente en un mundo compartido. La sociedad
nos da (es decir: me da a mí, te da a ti, le da a él, nos da a todos) el marco de posibilidades de
actuación y nos ofrece también criterios de valoración de las distintas actuaciones posibles. A la vez,
esa misma sociedad nos ha caído como lluvia del cielo, es el producto de la actuación asociada de
los hombres en la historia precedente: la han hecho nuestros antepasados, la hacemos y
deshacemos continuamente nosotros los contemporáneos, todos, y sólo existirá en el futuro en la
medida y modo en que la hagan suya, rehagan, deshagan o vuelvan a rehacer las generaciones
venideras.
2. Moralidad y sociedad son dos dimensiones de la vida humana estrechamente relacionadas,

con una relación múltiple, rica y compleja.
Cuando hablamos de esas dos dimensiones en relación (moralidad y sociedad) no nos

estamos refiriendo a la moral social, a las tareas objetivas que habría que llevar a cabo para que la
sociedad fuese justa, libre, pacífica, etc., ni a los criterios que podrían ofrecerse para enjuiciar a una
sociedad respecto de todas esas facetas. Sólo intentamos esclarecer en qué sentido y medida
quienes actúan o pueden actuar moralmente los hacen como seres sociales y no como individuos
aislados; como personas interrelacionadas con otras personas, en sociedad. Y es así porque no sólo
formamos parte de la sociedad, vivimos en ella, sino que también la sociedad está dentro de
nosotros, tanto cuando actuamos agrupados como cuando actuamos por nuestra cuenta.
¿En qué medida la sociedad facilita u obstaculiza la vida de los hombres como seres
morales? Los hombres estamos influenciados, condicionados, configurados socialmente. Pero esos
condicionamientos también hacen posible la vida moral, nos ponen "en condiciones" de actuar
moralmente. Y la sociedad es, también, lo que los hombres hacemos de ella.
Algunos planteamientos tienden a ver la vida moral, o lo más central de ella, como mero
fenómeno de conciencia, como algo propio y exclusivo de los individuos. Sin embargo, la moral es
también, y constitutivamente, un fenómeno social. Por otra parte, la sociedad no es algo ajeno o
externo a lo que hacen los hombres que viven en ella y a las valoraciones morales que "se" otorgan
a las distintas actuaciones. No hay sociedad que no tenga algún tipo (o varios) de moral. No es
posible una sociedad amoral (sin moral). Lo que sí puede haber es una sociedad inmoral (va contra
la moral). También podemos tener una sociedad desmoralizada (recuerde lo que dijimos en el primer
tema sobre los significados de "moral" como adjetivo y como sustantivo). En otros momentos,
podemos ver a nuestra sociedad con una moral hipócrita o equivocada, con una doble moral,
incluso. ¿Cuántas veces, en estos últimos años, no hemos calificado a nuestra sociedad con alguno
de esos epítetos? Y si nosotros no lo hemos hecho, ¿cuántas veces no los hemos oído? La
sociedad puede tener cualquier moral, pero no es amoral. Y cualquier sociedad y la moral vigente en
ella siempre podrán y deberán ser objeto de aprobación o desaprobación moral. Una sociedad
constitutivamente corrupta socializa a sus sujetos para la corrupción, se ha llegado a decir,
92
refiriéndose a esa estrechísima relación entre sociedad y sujeto. Por eso, ni nosotros somos ajenos
a la sociedad ni la sociedad nos es ajena a nosotros. Tenemos la sociedad que queremos. Somos lo
que la sociedad quiere que seamos. En términos morales, se ha llegado a hablar incluso de la moral
de la sociedad venezolana y/o de la moral de los venezolanos, como algo culturalmente enraizado.
Más adelante, al final de este punto, les voy a transcribir para su lectura y reflexión, unas páginas
que nos hablan de esto.
3. La relación entre moral y sociedad se puede pensar en términos de potenciación mutua o en

términos de conflicto y competencia entre las dos.
En el primer caso -relación entre moral y sociedad en términos de potenciación- la moral nos
haría más sociales y la sociedad nos haría más morales. A una persona que no se atiene a criterios
morales la calificamos como "salvaje", "incivilizada", "asocial". En el segundo caso, si se piensa que
la vida moral y la vida social están reñidas,.la moral sólo se mantendría a base de cuestionar la
sociedad o de aislarse de ella. Un poco en la línea de aquella máxima de Tomás de Kempis, citando
a Séneca: "Cuantas veces estuve entre los hombres, volví menos hombre". La sociedad en este
caso tendería a hacernos inmorales o amorales.
Las dos perspectivas tienen su verdad en proporción cambiante que habría que determinar
en cada caso.
La moral en la que hemos sido educados los gue tenemos hoy más de 50 años, tenía un
tinte individualista; de ahí que haya sido bastante inoperante como moral social y tuviera el peligro
de quedar reducida al ámbito de la vida privada o de las relaciones cara a cara. La moral cultural
venezolana, nos dirá R. González F. en el texto -comentario que incluimos en el apartado siguiente—
es una moral de vínculos personales, fundada en las relaciones primarias, sobre una moral familista.
Las grandes transformaciones sociales que ha experimentado nuestra sociedad, desde la creciente
urbanización, la industrialización, el crecimiento de la burocracia, el quehacer político... parecen
Cuando decimos que todos somos responsables. Podríamos decir con cierta tristeza que en nuestra
sociedad, y con relativa independencia de la buena voluntad individual, ha sucedido y tiende a
seguir sucediendo que "quienes tienen poder no tienen ética y quienes tienen ética no tienen
poder". Esta frase, que no es mía, la leía en un artículo de A. Hortal, "El sujeto ético en la era
tecnológica", en el libro de A. Dou (comp.), Aspectos éticos del desarrollo tecnológico, Mensajero,
Bilbao, 1980, p.186).
4. La reflexión moral ha tendido a ver un peligro de disolución de lo moral si se insiste en su

dimensión social.
Cuando decimos que todos somos responsables, suele ser porque queremos que a
nadie se le pidan responsabilidades. Por eso para salvar la moral de un hipotético
naufragio sociologista se intenta, a veces, conservar a todo trance un último reducto de
individualidad impenetrable. En este reducto, el hombre sería moral a pesar de la sociedad.
En esta perspectiva, la sociedad se ve ante todo como condicionamiento y obstáculo que
pone límites infranqueables a la vida moral.
Mala sociología es aquella que no deja lugar para la acción responsable o que la
minimiza; y mal planteamiento ético es aquel que se hace a pesar de y no en la sociedad.
Lo personal, libre y
93
responsable, no es lo contrario ni precisamente un obstáculo para lo social, sino condición de

posibilidad de una sociedad humana. La moral para personalizar no tiene por qué caer en
planteamientos individualistas, refractarios a lo social: lo social no es lo contrario de lo moral, ni un
obstáculo para la responsabilidad personal, sino el ámbito en el que se desarrolla la vida moral
responsable.
Además la socialización es una condición previa de la vida moral. Sin nacer y crecer en la
sociedad no hay desarrollo moral. Aristóteles decía algo que nos viene como anillo al dedo: el que
no es social o es más que un hombre (un dios que no necesita de los demás) o es menos que un
hombre. Porque una cosa creo que es importante repetirnos: sólo puede criticar a la sociedad,
cuestionarla, enfrentarse a ella, tomar distancia o irse al desierto, quien previamente ha crecido y se
ha desarrollado en ella. Y allí le acompañarán los hábitos, recuerdos y referencias adquiridos en la
socialización. Sin sociedad, y nos lo han demostrado los casos de niños salvajes, no hay posibilidad
de desarrollar la plena humanidad, y si no hay hombre/persona humana, tampoco habrá moral ni
moralidad.
2. MORAL Y SOCIEDAD EN VENEZUELA

Vamos a hacer una aplicación de esto que hemos venido diciendo, de las relaciones entre
moral y sociedad, al caso Venezuela. Y lo hacemos tomando como referencia una pequeña
publicación de Raúl González Fabre, Sobre el estado del Estado en Venezuela (Caracas, IFEDEC,
1997). En una parte de esta publicación el autor hace unas reflexiones que consideramos muy
oportunas sobre la moralidad y su concreción en nuestra sociedad y cultura venezolanas. Vamos a
seguir su razonamiento.
2.1. El orden de las relaciones abstractas y de las relaciones personales

Lo primero que nos dice nuestro autor es que, entre las características que deben acompañar
la construcción de una sociedad moderna, "la constitución de ámbitos públicos donde predominan
de manera efectiva las relaciones abstractas" parece un paso y condición necesaria. Introduce un
concepto, el de relaciones abstractas.
¿Qué son las relaciones abstractas? Estas relaciones abstractas no son otra cosa que "el
reconocimiento de todos los ciudadanos como individuos iguales entre sí en derechos y
obligaciones. En último término, los ciudadanos son tenidos por formalmente ¡guales en virtud de su
común racionalidad de personas humanas" (p. 20).
El carácter abstracto de las relaciones (las relaciones abstractas) lo entendemos mejor por
contraposición a lo que el mismo autor llama relaciones de pertenencia, es decir aquellas relaciones y
que se establecen o dan por condición de nacimiento, emparentamiento e, incluso, por afiliación a
grupos particulares concretos. Se trata de las llamadas a veces relaciones primarías, en las que se
otorga a la persona reconocimiento en virtud de ser quien es o pertenecer al propio grupo; en estas
relaciones el "cara a cara" posee a menudo una importancia especial. Es muy propio de las
relaciones o grupos de pertenencia el establecer solidaridades inmediatas con sus miembros. Los
grupos primarios buscan su justificación en el bien de sus miembros, sin alegar mayores razones de
universalidad (como sucede en las relaciones abstractas).
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2.2. La moralidad universal y la moral de vínculos personales
Parece que cada una de esas relaciones, o lo que es lo mismo, parece que la moral de una
sociedad guarda relación (tiene que ver) con el tipo de relaciones que funcionan dentro de ella, es
decir, con que si es una sociedad en la que tienen mucho peso las relaciones abstractas o, por el
contrario, son las relaciones de pertenencia o relaciones primarias las que gobiernan la conducta de
los miembros de esa sociedad.
En tal sentido, nuestro autor nos va a decir dos cosas:
Un orden social abstracto se fundamenta en una moral universalista compartida. Esto equivale a
decir que una sociedad con relaciones abstractas comparte una moral universalista.
Aquí tenemos un nuevo concepto, el de moral universalista, sobre el cual ya dijimos algo en el
tema anterior cuando hablamos del universalismo moral. ¿Y qué es una moral universalista? La
moral universalista es "un sistema interiorizado de prescripciones aplicables a todas las personas y
respecto a todas las personas por igual" (p.30).
De ello podemos concluir que el fundamento de un orden social abstracto se halla dentro de
los ciudadanos, en la forma de una moral compartida que contiene una razón de universalidad: todos
actuamos respecto a todos, sin necesidad de conocernos personalmente, reconociéndonos en
abstracto ciertos derechos y deberes. Sólo ello puede sostener eficazmente una ley civil igual para
todos, que constituya la "forma" de vida de la institucionalidad del Estado, porque esa moral
universal y abstracta es la que funda el espacio de lo público. Sin ella, como tantas veces se ha
repetido en Venezuela, lo público es lo de nadie.
Los contenidos de esta moralidad universalizable, nos dirá nuestro autor, pueden variar
históricamente. Pero en realidad los contenidos básicos, con mayor o menor especificación en cada
momento, oscilarán siempre en torno a la segunda tabla del Decálogo, que es historia vieja y bien
probada: respetar al otro aunque no sepa yo quién es, aunque tal vez me convenga más en el
instante no hacerlo desde ciertos conceptos superficiales de convivencia. Recuerde lo que decíamos
en el tema anterior: el universalismo moral consiste en reconocer simplemente que cuando yo digo
"esto es justo" pretendo que valga no sólo para mí, sino para cualquier persona. Todas las personas,
en cuanto personas, somos iguales y, en consecuencia, iguales sujetos de derechos y deberes.
"Pero en Venezuela encontramos algo muy distinto", afirma nuestro autor. ¿Qué es lo que
encontramos? Él nos lo resume: "la prioridad generalizada de las relaciones primarias sobre las
relaciones abstractas, prioridad que se funda en una moral familista, probablemente arraigada a su
vez en una estructura familiar matricéntrica" (p. 32). Esta moralidad, basa sobre las relaciones
primarias, que encontramos tiene dos rasgos:
a) niega la universalidad de los preceptos a los que uno está sometido y de los derechos
ajenos correspondientes, discriminando a los demás por el grado de vinculación
personal con uno; y
b) por la peculiar figura que el matricentrismo delinea, la relación cobra estructura
piramidal: los hermanos conectados a través de la devoción a la madre común, pero sin
el vínculo directo fuerte entre sí.
95
Como es natural, también las morales universales distinguen una serie de derechos y
obligaciones respecto a las personas más cercanas a uno, esto es, disponen de un apartado
especial que podríamos llamar moral familiar o, más ampliamente, moral de los grupos primarios.
Por contraste, la característica de nuestra moral se encuentra en abordar todas las relaciones con
criterios propios del ámbito de lo privado; de un ámbito privado, además, muy marcado por la
presencia de una figura materna (simbólica al menos, real a menudo) que exige fidelidad de los
afectos, ofreciendo a cambio la tolerancia y complicidad con los "pecadillos" de quien le es leal.
Madre consentidora y celosa a la vez.
Hecha esta constatación y aclaración, el autor pasa a mostrar algunos comportamientos
"morales" propios de una sociedad en la cual lo que prevalecen son las relaciones primarias, de
pertenencia.
Que la constitución de la familia venezolana es matricentrada, resulta algo bien estudiado,
además de evidente a un observador con cierta amplitud de contactos. Aunque no nos detengamos
en este aspecto, si es preciso advertir que esquemas de vinculación afectiva propios de nuestra
relación familiar típica, como el de "lealtad personal-consentimiento", el de "compasión-adopción" o
el de "pertenencia común-prioridad mutua", se extienden por toda la sociedad venezolana,
invadiendo el ámbito de lo público, en un proceso inverso al que se encuentra en curso en los países
del primer mundo occidental, donde la tendencia parece consistir en que las relaciones abstractas
colonizan el mundo de la vida.
No puede dudarse de que esos esquemas operan regularmente en nuestra vida social. La
trama real de relaciones del grupo en control de un nivel de gobierno, por ejemplo, viene a menudo
definida por el primero de ellos, lealtad personal-consentimiento: el militante ofrece al líder su lealtad
personal en la lucha política, y cuando, por fin, se alcanza el poder, espera recibir y recibe un puesto
en la administración o unos contratos favorables. El proceso podría valorarse sólo como un
intercambio simbiótico de carácter utilitario. Así será en muchos casos, sin duda; pero en el nervio
de la política venezolana se encuentran el deseo de vincularse familiarmente al líder, por ejemplo a
través del padrinazgo, y .el consentimiento del líder con las irregularidades de quien le fue leal,
aunque ya no tenga gran cosa que esperar de él. La lealtad a las personas en la política venezolana
es mucho mayor de lo que exigiría un simple utilitarismo maquiavélico. Constituye una forma de
moralidad, de hacer a otros y recibir de ellos un bien de reconocimiento personal. La lealtad a las
ideas, por el contrario, resulta prácticamente desconocida.
Del esquema compasión-adopción podríamos poner muchos ejemplos. La manera más eficaz
de moverse en la administración pública, del tipo que sea, si no se conoce a nadie y no se desea
pagar, posiblemente consista en despertar la compasión de alguna secretaria y ser "adoptado" por
ella. Entonces, papeles imposibles pueden obtenerse a tiempo, los jefes empiezan a resultar
accesibles, y el laberinto de los recaudos y los pasos administrativos se allanan como por encanto.
Lo más llamativo de este esquema es, sin duda, su gratuidad, expresiva hasta qué punto hay una
moral elevada envuelta en este problema. Una lágrima abre puertas en Venezuela como no sería
concebible en los inhumanos sistemas burocráticos modernos.
El esquema pertenencia común-prioridad mutua es el propio del amiguismo: una vinculación
personal preexistente constituye el mejor título de derecho en nuestra administración pública, incluso
podríamos decir de nuestra sociedad. Puede ser sustituida, con menos fuerza, por la recomendación
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oportuna de un tercero que con ella nos introduce en un círculo primario de pertenencia, o por un
reconocimiento personal de esa pertenencia que ocurre en el momento. Propio del amiguismo,
desde el punto de vista moral, es que la amistad no resiste la prueba de una negativa. Si nuestro
funcionario se niega a aceptar que un familiar suyo, o de un amigo, o un amigo de un compañero o
de otro amigo... alguien, en fin, que se le presente de manera personal, adquiera prioridad sobre los
ciudadanos que, por ejemplo, hacen pacientemente cola, ese tal arriesga perder la cadena entera de
las relaciones que condujeron al peticionario hasta su escritorio. Desde luego, la pérdida es segura
si responde algo del tenor de "lo siento, amigo, pero hay otros que llegaron antes que usted y tienen
más derecho; haga su cola como todo el mundo". Tendrá que disfrazar su negativa de imposibilidad
y, aún así, la relación personal no quedará intacta.
A continuación, saca dos conclusiones. La primera referida al sentido del bien y el mal (qué
esta bien o qué esta mal) y la segunda sobre la moral universal o universalismo moral en Venezuela.
Ambas conclusiones son bien importantes.
2.3. El saber sobre el bien y el mal

Dentro de este esquema de motivaciones propias de unas relaciones primarias es evidente
que, al violar, por ejemplo, la normativa abstracta del Estado a favor de una relación personal no se
está haciendo, según nuestra conciencia moral, un mal sino un bien, al menos en principio.
Pero recordemos lo que decíamos cuando hablamos de Kant en el tema anterior. Según el, el
deber de respetar la ley no es otra cosa que una aplicación de la primera formulación del imperativo
categórico en un contexto institucional bien asentado sobre normas abstractas. En efecto, como
recordará, Kant nos decía: "obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se torne en ley universal". Si una sociedad está construida sobre un sistema de relaciones
abstractas, actuar contra el carácter abstracto de las relaciones de esa sociedad amenaza el sistema
social y no puede unlversalizarse sin destruirlo. Actuar así será entonces moralmente malo.
Pero, ¿qué ocurre si la sociedad no se percibe a sí misma fundada sobre tal sistema de
relaciones abstractas, sino que encuentra lo esencial de su socialidad en relaciones primarias,
particulares? Pues que hasta la razón de universalidad que subyace a la primera formulación de
Kant queda en entredicho, porque parece contradecir a la segunda formulación del imperativo
categórico, que como recordara decía: "Obra de tal modo que trates la humanidad, tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio". Puesto que en nuestra cultura venezolana ese "cualquier otro" nunca es
"otro abstracto", sino aquel que tengo delante, al que me siento vinculado de maneras bien
concretas, mediatizar la relación con él a favor de reglas abstractas cobra un sesgo de inmoralidad:
¿cómo no facilitarle la vida a un amigo? En este sentido, el bien y el mal se definen en nuestra
sociedad, en el comportamiento público, de manera muy particular. Y eso es lo que nos muestra el
autor con las observaciones siguientes.
Después de haber aclarado que lo evidentemente malo desde una visión abstracta, universal
y moderna no necesariamente lo es desde una visión famílistá, de vínculos personales, podemos
hablar de la conciencia del mal en nuestra moralidad pública. Esa conciencia del mal moral respecto
a lo público que, efectivamente, ocurre, presenta dos momentos entre nosotros: uno interno y otro
externo a nuestra moralidad tradicional.
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El momento interno consiste en negar el debido reconocimiento personal en virtud de una

relación primaria. Lo hicimos notar ya cuando el funcionario se resiste a otorgar una prioridad a
quien se presenta de alguna manera vinculado a él o apela a su compasión. Otras dos formas
reconocidas de mal interno en nuestra moralidad son el pedir dinero por un servicio público, que
rompe la gratuidad del reconocimiento propio de la relación primaria, y la deslealtad o traición, que
constituye el más grave de los pecados para nosotros. Pecado cuya gravedad, por supuesto,
depende de la cercanía del lazo y de la carga de confianza puesta en él por la persona defraudada.
Estas dos últimas formas de malicia moral son típicas de grados distintos de la corrupción
administrativa (pública o privada). La primera, de la "matraca", en la que el malestar no depende
tanto de la irregularidad respecto al derecho de ley (que también) como de la falta de gratuidad. Sin
duda no sentimos ningún malestar ante una irregularidad legal del mismo calibre que nos beneficie
gratuitamente. El mal moral de deslealtad resulta más propio de la gran corrupción, cuya expresión
característica es la huida al exterior con los dineros mal habidos, que deja en la estancada a quienes
esperaron beneficiarse de la cercanía al hombre público, al gran funcionario o al gran empresario.
Se trata sin duda de un pecado capital, que difícilmente puede ser absuelto o justificado por la
conciencia moral popular que entiende, con razón, que hay una suerte de pacto caudillesco tácito
entre el gran capitoste y quienes lo sustentan, en virtud del cual "vamos pegados" en las duras y en
las maduras.
Debe notarse la independencia entre las valoraciones de nuestra moralidad más propia y
aquellas otras de la moral universal que debería sustentar al Estado. De las tres formas de mal que
mencionamos respecto a la moralidad tradicional, una de ellas (negarse a hacer un favor) constituye
un bien moral según la valoración moderna, mientras que las otras dos coinciden en ser tenidas por
males, pero por razones distintas. La violación de la ley o la apropiación privada de bienes públicos
no pueden constituir razones de mal demasiado graves para un sentir moral al que la relación
abstracta le resulta muy difícil de intuir, y el espacio de lo público es prácticamente invisible. Donde
acuse el daño, ese sentir explicará el mal acontecido como deterioro de las relaciones que le son
más patentes: las primarias. Lo interpretará como violación de los valores propios de esas
relaciones.
2.4. La presencia de la moral universal en Venezuela

Hay además otra fuente de valoraciones morales entre nosotros, hecha del entrecruce de la
moral católica que fundó al pueblo venezolano con la ilustrada que fundó a la nación. Sin entrar en
mayores detalles sobre sus diferencias y coincidencias de fondo, hemos de decir que ambas se
asemejan en el carácter universal de sus preceptos, mientras que, al menos en la visión popular,
parecen haberse repartido el terreno especializándose: el civismo de inspiración bolivariana para la
vida pública; la moral católica para la vida sexual, familiar y las demás relaciones interpersonales.
Ambas fuentes de moral universal están vivas entre nosotros, como lo estuvo otrora la
voluntad del rey, que "se acata pero no se cumple". Su predominio es casi total en el terreno de las
valoraciones verbales, pero su presencia resulta menos relevante en aquel otro terreno de las
valoraciones íntimas que preceden a la acción y la deciden. Allí todos sabemos "cómo es la cosa" en
realidad. Sabemos que la valoración moral universalista está bien para que la aprendan los niños en
la escuela, la predique el cura en su sermón, la practiquen alguno de nuestros notables, ganándose
nuestra admiración con ello, y la ignoremos todos los demás, excepto cuando se pueda usar como
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arma arrojadiza contra otros. Porque entonces sí nos rasgamos las vestiduras por ver la suerte que
corre nuestra patria en manos de semejantes inciviles.
De lo anterior no debe desprenderse que los venezolanos seamos personal o colectivamente
hipócritas, ni especialmente débiles morales. La cuestión debería entenderse mejor como
epistemológica: si el ámbito de lo público resulta invisible a nuestra conciencia moral, mientras que
las pertenencias primarias se experimentan como centrales para la vida; si esto ocurre
expresamente en el terreno de las instituciones políticas, donde la experiencia secular enseña que
en Venezuela cualquier norma abstracta a cualquier nivel cede ante una relación personal; si, en
consecuencia, los mecanismos abstractos de relación resultan subsidiarios de las vinculaciones
primarias, operando sólo (y mal) donde éstas no pueden entablarse... entonces no debe extrañarnos
que las morales universales sean consideradas en el fuero interno del venezolano como bellos
ideales ineptos para la vida real.
Porque sin duda creemos en ellas. Lo demostramos no sólo con el valor argumental y
educativo que les concedemos, sino con la disciplina y la paciencia demostradas por la mayoría de
la población en las circunstancias en que el ambiente hace posible vivir unos momentos de
modernidad rea!, como suelen ser las jornadas electorales ante del cierre de las mesas, o como
ocurre en microsistemas diseñados explícitamente para ello, al estilo del Metro de Caracas. Sin duda
bulliciosa, pero al mismo tiempo con cuidado y respeto de la menor norma, suele ser también la
inserción de los venezolanos en medios de convivencia modernos como los estadounidenses y los
europeos, donde el temor a quedar mal y hacer quedar mal al país nos provee de un pudor que no
es tan fácil de desarrollar en la convivencia interna.
Preguntas para la reflexión
1. Después de haber estudiado esta parte de la Unidad, es bueno que trate de responder con sus propias
palabras las siguientes preguntas:
a. ¿Por qué y en qué medida, moral y sociedad se relacionan?

b. ¿A qué llamamos moral universalista compartida? ¿Qué tipo de relación supone?
c. ¿Por qué decimos que en Venezuela la moral es de vínculos personales? ¿Qué significa eso?
d. ¿Qué efectos tiene en el comportamiento individual y colectivo?
2. Razone el significado de la siguiente afirmación: "Dime en qué sociedad vives y te diré cómo es esa sociedad"
3. Exprese con sus propias palabras qué significan las siguientes expresiones y/o conceptos:
a. La sociedad es un producto humano
b. El hombre es un producto social
c. Relaciones abstractas
d. Relaciones primarias
e. Moral familista
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II. LA CONCIENCIA MORAL
Sin conciencia no hay vida moral. Y es así. Sólo somos responsables de lo que hacemos en la
medida en que sabemos lo que hacemos. No podemos ser llamados autores de nuestra vida moral
ni ser hechos responsables de nuestras acciones, si éstas y aquéllas son radical e inevitablemente
inconscientes. Por eso necesitamos referirnos a este punto, aunque no pretendamos agotarlo. Si
usted desea ampliar algunos aspectos más, le sugiero que revise nuestro libro anterior, Profesión y
acción profesional. Lo encontrará en la Biblioteca de su Centro. En él encontrará toda una unidad
dedicada al tema de la conciencia, bajo el título "La conciencia: norma interna de la conducta ética"
(pp.101-154).
El término "conciencia" puede referirse, en primer lugar, a la percepción o reconocimiento de

algo exterior interior. Se puede emplear también para apuntar al conocimiento del bien y del mal y,
en este caso, se habla de conciencia moral. El tema de la conciencia, aunque de raíces lejanas, ha
ido adquiriendo una progresiva importancia en el desarrollo de nuestra cultura y, pese a las críticas a
que ha sido sometido desde diversos frentes de la filosofía contemporánea; hoy juega un papel
central en la teoría moral. Pues ni las filosofías de la sospecha -Marx, Nietzche y Freud-, a pesar de
haber puesto la vida consciente entre signos de interrogación, han logrado borrar su papel, aunque,
indudablemente, nos obliguen a replantearlo teniendo en cuenta aspectos que dábamos por muy
claros, sin estarlo tanto. Estos tres autores, por diferentes que fueran en sus teorizaciones y campos
de interés, cada uno a su modo desconfía de esa conciencia (fuera ésta moral o metafísica) que la
filosofía moderna había elevado a primer plano, y a la que trataban de explicar o "reducir", más o
menos explícitamente, a una infraestructura subyacente, bien fuera infraestructura socioeconómica
(Marx), la nietzscheana voluntad de poder o la infraestructura inconsciente (Freud).
Sin embargo nuestro planteamiento es claro y lo resumimos así:
La vida moral tiene como presupuesto que quien actúa moralmente:
a) sabe (hasta cierto punto al menos) lo que hace, lo que pretende al hacerlo y
b) sabe si eso que hace es bueno o malo, lícito o ilícito.
Esto es actuar en conciencia.
La persona moral, en consecuencia, para poder ser autora de sus actos, para que éstos
puedan serle imputados y merecer alabanza o reproche por ellos, tiene que saber lo que hace, en
alguna medida al menos. Como bien lo dice un buen amigo nuestro, el Dr. J. L. Pinillos: "Para que el
hombre esté obligado a dar cuenta de sus actos ha de darse cuenta de ellos: sin conciencia no hay
responsabilidad". Mucho antes, Eric Fromm, en su libro Ética y Psicoanálisis (México, Fondo de
Cultura Económica, 1969), había escrito: "No existe aseveración más grande que el hombre pueda
hacer que el decir 'obraré de acuerdo con mi conciencia". Sin la existencia de la conciencia, la raza
humana se hubiera quedado estancada hace mucho tiempo en su azarosa carrera" (p.155).
Esto es lo que vamos a tratar de entender en esta parte de nuestro estudio. Para ello, vamos
a centrarnos en tres puntos fundamentales:
100
a) En primer lugar, entender los elementos que definen lo que entendemos por conciencia.
Para ello, estableceremos las diferencias entre la llamada conciencia psicológica y la
conciencia moral, definiendo ambos conceptos y explicando los elementos más
importantes incluidos en ellos.
b) Si a la conciencia moral le corresponde juzgar la bondad o maldad de las acciones,
debemos entender de qué principios se sirve y en virtud de los cuales rige su vida. Aquí
aclararemos cuando la conciencia es heterónoma y cuando es autónoma.
c) Finalmente, a manera de conclusión, mostraremos qué quiere decir que la conciencia
es la norma de la conducta moral (la moralidad), indicando las condiciones que se
requieren para que de verdad lo sea (formación de la conciencia)
1. CONCEPTO Y TIPOS DE CONCIENCIA MORAL
1.1. Descripción popular de la conciencia
La conciencia es una realidad muy compleja. Una forma sencilla de mostrar esta complejidad
es recoger las distintas expresiones e imágenes populares con que se alude a ella. Así, en forma
esquemática, podemos mencionar:
Los"Genios" o "furias" de las mitologías griegas, que perseguían a los criminales,
llevándolos a un remordimiento que terminaba en el delirio o la locura.
"Ojo de Dios", como se expresa en la Biblia, aplicándolo a Caín, perseguido por haber
dado muerte a su hermano Abel. También se habla de "Voz de Dios" que resuena en el
interior del hombre, como se expresa frecuentemente' en escritos de tipo religioso.
"Apuntador", "acusador", "testigo", "juez", que señala lo que debemos hacer, como suele
utilizarse en algunas obras clásicas de Calderón de la Barca, por ejemplo, en El gran
teatro del mundo.
Pero además de todas estas imágenes que nos describen la conciencia de una manera
intuitiva y vivencial, en el lenguaje corriente, de todos los días, también utilizamos una serie de
expresiones relacionadas con la conciencia. Así es frecuente que digamos:
"Esta es un persona de conciencia", para referirnos a alguien que obra y actúa con
responsabilidad.
"Fulano (a) de tal obra con libertad de conciencia" solemos decir cuando observamos a
alguien que tiene una serie de principios fundamentales que orientan su vida y acción,
coincidan o no con lo que las demás personas que están a su alrededor dicen o hacen.
También hablamos de "buena conciencia" o de "mala conciencia" para dar a entender la
resonancia interna de nuestras acciones.
A través de los significados que tiene el término conciencia, de las imágenes con que se la
presenta y de la evolución que ha sufrido a través del tiempo (desde la conciencia del hombre
primitivo hasta la conciencia del hombre civilizado actual), podemos encontrar algunas
101
características que nos pueden ayudar a clarificar el ser y significado de la conciencia. Entre otras,
podemos mencionar, al menos, tres:
1. La conciencia corresponde a una actividad profunda, propia y exclusiva del ser humano.
2. La conciencia es, a la vez, antecedente (la voz interior que nos dice lo que deberíamos
o debemos hacer antes de actuar), concomitante (la voz interna que no habla mientras
estamos actuando) y consecuente (cumpliendo funciones de 'acusador', 'testigo' o
'juez') a nuestros actos. Frecuentemente estos tres aspectos son necesarios y no
puede prescindirse de ninguno de ellos.
3. La conciencia emite juicios sobre la 'bondad' o 'maldad' de nuestros comportamientos,
de nuestros actos, justificándolos o reprochándolos. Es decir, la conciencia es para el
bien y para el mal que hacemos; no se la puede reducir a los aspectos negativos y
censurables de nuestro comportamiento.
Pasemos ahora a revisar otros dos significados de la palabra conciencia, íntimamente
relacionados con lo que nos interesa en este punto de nuestro curso: la conciencia psicológica y la
conciencia moral.
1.2. La conciencia psicológica

Para poder entender bien la naturaleza de la conciencia moral es conveniente que hagamos
una diferenciación entre conciencia psicológica y conciencia moral. Porque es difícil comprender la
conciencia moral si no se la relaciona con la dimensión psicológica de lo consciente.
La palabra conciencia tiene su origen en la palabra latina conscientia (= saber con). Este
"saber con", el compartir, puede aparecer en varias direcciones: como acusación, como disculpa,
como ayuda, como garantía, etc. En las lenguas derivadas del latín, con la palabra conciencia se
expresan dos cosas diferentes: el hecho de ser consciente y el hecho de ser responsable. Cuando,
por ejemplo, al ver, sé que veo, lo que estoy expresando es que soy consciente de que estoy viendo.
Pero también podemos decir: " fulano de tal fue muy consciente al hacer lo que hizo". En esa
expresión lo que estamos indicando es que ese tal fulano fue muy responsable en su modo de
actuar.
Por eso, al hablar de conciencia tenemos que ponerle siempre un calificativo, ya que puede
referirse a la conciencia psicológica o a la conciencia moral. Por esta razón, aclaremos los dos
conceptos.
La conciencia psicológica se identifica con la expresión estar consciente, darse cuenta de lo
que supone la compleja realidad de la existencia. En este sentido, conciencia es la característica
general de la vida psíquica por la que quien la vive sabe de ella y de sus actos. Es decir,
Conciencia psicológica es el acto en que algo se hace manifiesto para alguien que, a la vez, se
hace presente a sí mismo como protagonista del acto.
Al ver, sé que veo; al sentir, sé que siento: al querer, sé que quiero; al actuar, sé que actúo; al
sufrir, sé que sufro... Es decir, tenemos conciencia al tener contenidos de conciencia. Es decir,
somos conscientes de algo. Y al ser y tener conciencia de algo, podemos decir que la conciencia
102
tiene un campo de acción. Siendo verdad que son muchas y muy variables las excitaciones que
actúan sobre nuestro campo sensorial, no es menos cierto que sólo nos damos cuenta de un
número limitado de experiencias. En el camino de nuestro trabajo a la casa, por ejemplo, son
muchas las cosas que podemos ver (anuncios, propaganda, gentes muy diversas, distintos tipos de
carro, etc.), pero sólo nos damos cuenta y sabemos dar cuenta y razón (hacer conscientes) de
algunos de esos elementos. La atención y su carácter selectivo influyen enormemente en ese
campo, del cual algunas cosas se nos hacen conscientes.
Como consecuencia, la conciencia hace referencia al yo, al sujeto, pues únicamente
hablamos de conciencia cuando las vivencias quedan y están relacionadas con el yo, centro común
de mis pensamientos, emociones, sensaciones. El conjunto de experiencias de la vida humana, en
todas sus dimensiones, es centralizado por la conciencia. Gracias a ella se manifiesta la vida
personal como una totalidad unitaria. Los actos que realizo se me revelan como míos. La conciencia
hace posible la afirmación del yo como centro unificante y dueño de los diferentes actos del ser. Y
según sea el grado de lucidez, de atención, de amplitud, de intensidad que posean los contenidos de
la conciencia, se puede hablar de grados o niveles de conciencia: consciente, subconsciente,
inconsciente, etc.
1.3. La conciencia moral

Decíamos al comienzo que sin conciencia no hay vida moral. Eso es lo mismo que decir que
el criterio último de nuestro comportamiento moral es la conciencia. Obramos bien si lo hacemos de
acuerdo con la conciencia y mal si actuamos en contra de ella. Pero, ¿ qué es la conciencia moral?
La pregunta es de una enorme actualidad si tenemos en cuenta la cantidad y gravedad de los
problemas que deseamos resolver a partir de ella y de cuya solución depende, en gran parte, el
futuro de la humanidad.
Vayan algunos interrogantes para sensibilizarnos frente a este tema tan importante:
¿Qué es la conciencia?
¿Es simplemente lo que los demás esperan de nosotros?
¿Es la aplicación concreta de unos principios abstractos e impersonales que se nos presentan
teniendo un valor en sí mismos?
¿O es nuestro yo autónomo e independiente, que se desdobla en sí mismo para ser a un
tiempo que llama y quien responde?
Y, en ese caso,
¿Quién es el yo que se llama a sí mismo?
¿Un yo' auténticamente libre y responsable o un yo arrastrado por el capricho o la sugestión?
¿La conciencia es una exigencia vaga y confusa del inconsciente individual y colectivo o la
estructura formal de base que actúa en mí mismo sin darme yo cuenta de ello?
¿O es una serie de automatismos cerebrales del sistema nervioso o neurovegetativo?
¿O es mi voz personal íntima y profunda, o la voz del nosotros comunitario o social, de la que
mi conciencia individual no es más que un eco o participación?
¿Es una voz autónoma y cerrada en sí misma o, en última instancia, es la respuesta a un tú
trascendente, que nos llama por nuestro nombre y cuenta con nosotros?
103
La conciencia es todo eso a un mismo tiempo. Por eso podemos decir que al hablar de
conciencia moral aludimos a una gama bastante grande de problemas, ya que nada vital y complejo,
como la conciencia, puede reducirse a fórmulas matemáticas y evidentes.
Vamos a ir dando respuestas a la pregunta inicial: ¿Qué es la conciencia moral?
a) Solemos entender por conciencia moral
La capacidad de conocer y juzgar sobre la bondad o maldad, la licitud o ilicitud moral de las
acciones en general y de las propias del que las hace en particular.
Esta capacidad ejercida en concreto consiste en el acto de caer en la cuenta, saber, conocer,
sentir o juzgar lo que hemos hecho, estamos haciendo o vamos a hacer y, por extensión, que hacen,
han hecho o pueden hacer otros.
O, dicho de otra manera, se puede describir la conciencia moral como:
La capacidad que tiene ¡apersona de enjuiciar sus actos y los actos de los demás a la luz de lo
que percibe como valores morales objetivos.
Su conciencia moral hace posible que una persona evalúe su propia responsabilidad moral
tanto para las cosas malas que hace como para las cosas buenas que deja de hacer.
La conciencia moral, además, mueve y orienta la conducta en la dirección que la persona
considera correcta. Expresiones que solemos utilizar en nuestra vida corriente, tales como "tengo la
conciencia tranquila", "me remuerde la conciencia", "allá cada quien con su conciencia", "he hecho lo
que me decía mi conciencia" o "he actuado de acuerdo con mi conciencia", reflejan claramente el
significado moral y la importancia que concedemos a esta capacidad para orientarnos en nuestra
vida cotidiana. En todos estos ejemplos el lenguaje popular habla de una especie de voz interior que
inspira, obliga y sanciona la moralidad de nuestras acciones. Sin embargo, en su formulación
habitual, esta voz aparece como algo demasiado misterioso. Por eso la ética intenta aclarar qué es y
cómo se desarrolla la conciencia en la vida de los individuos y de las sociedades.
b) La conciencia moral es ante todo conciencia: en un sentido genérico, como decíamos al
hablar de la conciencia psicológica. Conciencia, se ha dicho repetidamente, es un saber que
acompaña al acontecer psíquico.
En el caso de la actuación moral, la conciencia acompaña esa actuación. En este sentido, la
conciencia moral no es una forma de conciencia separada de la conciencia psicológica. Al contrario,
la conciencia moral es la misma conciencia psicológica que desempeña la función de advertir y
estimar las valoraciones implicadas en nuestros proyectos y decisiones. En este sentido, bien
podríamos decir que:
Conciencia moral sería, entonces, el conocimiento que acompaña nuestra vida moral y
nuestras acciones, por el que al actuar bien o mal sabemos lo que hacemos y si eso que
hacemos merece o no aprobación.
104
La conciencia, por una parte, nos da la noticia de si hemos hecho o no determinada acción y,
por la otra, nos dice si lo que hemos hecho, estamos haciendo o nos proponemos hacer es bueno o
malo, lícito o ¡lícito. Hay una conciencia que nos acusa y condena (mala conciencia) y una
conciencia que nos exculpa, absuelve y libera, que aprueba nuestros actos (buena conciencia).
c) La conciencia tiene una dimensión temporal: hay una conciencia moral retrospectiva
(conciencia de lo que hemos hecho), una conciencia moral prospectiva (de lo que pensamos o
proyectamos hacer) y una conciencia moral concomitante (lo que estamos haciendo), según haga
referencia a actos del pasado, del futuro o del presente.
d) Los fenómenos de conciencia en general y los fenómenos de la conciencia moral en
particular incluyen aspectos cognoscitivos, aspectos volitivos y aspectos afectivos, todos ellos
transmitidos por la sensibilidad o sensorialidad. Hay una doble tendencia a interpretar la conciencia y
el conocimiento moral en términos más cognoscitivos o en términos más emocionales, a veces con
tientes globalizadores y justificaciones intuicionistas. Pero sin meternos a analizar las diferencias de
los distintos aspectos, sí queremos llamar la atención sobre lo que se conoce como el "aspecto
sensitivo o sentiente de la conciencia". Es decir, que la conciencia no es incorpórea, al margen de
todo lo sensitivo, sino que por el contrario, la conciencia es radical y fundamentalmente sentiente.
2. LOS PRINCIPIOS DE LA CONCIENCIA MORAL

Para juzgar sobre la bondad o maldad de las acciones, la conciencia se sirve de unos
principios en virtud de los cuales la persona rige su vida. En ocasiones no nos percatamos muy bien
de cuáles son nuestros principios, pero lo cierto es que cualquier persona se atiene a algunos, se dé
cuenta o no de ellos.
Estos principios pueden venirle impuestos o dárselos ella a sí misma, racional y libremente.
En el primer caso hablamos de heteronomía y en el segundo de autonomía. Aunque en la unidad
siguiente, cuando estudiemos el tema del desarrollo moral y nos ocupemos de conocer algunas
teorías que se han ocupado de este tema, tendremos oportunidad de desarrollar más estos dos
términos -heteronomía y autonomía- vamos a adelantar ahora algo necesario para comprender bien
el sentido de la conciencia moral.
Una conciencia es heterónoma cuando se guia por:
a) los dictados del instinto o las apetencias (me provoca o no me provoca, me gusta
o no me gusta)
b) por la tradición (siempre se ha hecho así)
c) por la autoridad de otros, sean personas concretas (así me lo enseñaron mis
padres), sea una mayoría (así obra la mayoría de la gente)
Si la conciencia acepta los principios emanados de cualquiera de estos tres supuestos sin
haber reflexionado sobre tales principios y sin haber decidido si su orientación es buena, entonces
esa es una conciencia heterónoma. Obramos en forma heterónoma si nos guiamos por las
apetencias o por lo que otros nos dictan, sin haber considerado por nuestra parte qué es lo propio de
personas verdaderamente humanas.
105
Una conciencia es autónoma, por el contrario, cuando es ella la que propone

lasnormas morales que deben regir su acción, habiendo reflexionado y decidido
sin coacciones.
Autonomía equivale, entonces a "autolegislación", a darse a sí mismo. Actuamos de
forma autónoma si somos nosotros los que decidimos reflexivamente qué normas
consideramos buenas y si somos capaces, demás, de crear otras nuevas.
Pero cuando hablamos de leyes, estamos indicando que valen para un grupo o bien
umversalmente, porque una ley no puede valer para una sola persona. En el caso de la
moral, las leyes han de valer universalmente porque son aquellas que cualquier persona
debería cumplir para ser verdaderamente humana y no inhumana.
Por eso, con la expresión "autonomía moral" nos referimos a la capacidad que
tenemos las personas de guiarnos por aquellas leyes que nos daríamos a nosotras mismas
porque nos parecen propias de seres humanos. No tiene esto nada que ver con "hacer lo
que me dé la gana", ni tampoco con la independencia frente a la norma.
Como veremos en el capítulo siguiente, es evidente que las personas empezamos
por aprender las normas en la sociedad en que vivimos: en la familia, en la escuela, en el
grupo de amigos de distintas edades. Es decir, que en principio nos vienen de fuera. Pero
eso no significa que seamos heterónomos. Los individuos (también las sociedades)
tenemos una conciencia capaz de progresar, de ir madurando desde la heteronomía a la
autonomía: desde regirnos por tradiciones, autoridades y costumbres no asumidas
reflexivamente desde principios humanizadores, hasta guiarnos por ese tipo de principios.
3. LA CONCIENCIA COMO NORMA DE MORALIDAD

¿Que queremos significar con esto?
Simplemente que quien quiera actuar moralmente tiene que atenerse a los criterios de
actuación que le dicta su conciencia.
¿Qué tiene, entonces, la conciencia para que tengamos que hacer caso de sus dictámenes?.
Vamos a hacer algunos comentarios que nos permitan entender bien esto.
• Dijimos en el punto primero que la conciencia moral es la misma conciencia psicológica
en cuanto realiza una valoración de la conducta humana, de las acciones que se
piensan hacer, se hacen o se han hecho. Por eso en nuestra conciencia realizamos una
función valoratíva: lo que está bien y lo que está mal. A esa dimensión de la vida
humana que consiste en valorar la conducta es a lo que llamamos moralidad. Por eso
decíamos en la primera línea que sin conciencia no hay vida moral (moralidad). La
relación entre conciencia y moralidad es íntima. Por eso la llamamos conciencia moral.
• Dijimos también que se tiene conciencia de algo, que lo que existe son contenidos de
conciencia. En otras palabras, que la conciencia no existe como una realidad
independiente.
106
Pongamos un ejemplo. Ante un examen difícil, dos alumnos sienten el deseo de copiar para
obtener buena nota. Muchas veces han oído que copiarse en un examen es un proceder
deshonesto, una mala acción. Uno de ellos reflexiona, está convencido de la deshonestidad de
copiar y decide no hacerlo. El otro duda, piensa que copiarse en esta ocasión no es deshonesto
porque el profesor ha puesto unas preguntas muy rebuscadas, injustas, etc., y se decide a copiar. La
conciencia está actuando por igual en uno y otro casp. Pero varían los contenidos. El contenido
"copiar es deshonesto" se halla en ambas, pero en la primera es más firme que en la segunda y de
carácter absoluto, sin excepciones. Por lo tanto, son contenidos diferentes. El contenido "las
preguntas son rebuscadas, injustas" aparece en el segundo caso y falta en el primero. Lo que está
definiendo la moralidad en cada uno y dando lugar a conductas diferentes, aceptadas como rectas
en cada caso, son los contenidos de cada conciencia.
Los contenidos de la conciencia actúan como norma de la moralidad. Ellos tienen, por así
decirlo, la última palabra. A ellos acudimos para juzgar sobre la bondad o maldad de una situación y
acción determinadas. Esos principios, lo sabemos, están configurados por valores, principios, leyes,
costumbres, intereses, etc. El juicio de la conciencia consiste en la confrontación entre los
contenidos de la conciencia y la relación que puedan tener con una acción determinada o una
situación concreta. Si yo juzgara una acción con los contenidos de conciencia de otro (conciencia
heterónoma), no estaría actuando como responsable de mi conciencia moral (conciencia autónoma).
• Esos dos aspectos, resumen de los puntos anteriores, son la base para afirmar que la
conciencia es norma de moralidad, que quien quiera actuar moralmente tiene que atenerse
a los criterios de actuación que le dicta su conciencia. Es decir, la conciencia cumple el papel
de norma personal, interior, subjetiva. Mi conciencia establece para mí la moralidad de mis
actos, pero no puede establecer la moralidad de los actos de otras personas. Mi conciencia no
puede ser juez de los demás ni criterio absoluto y objetivo para los demás.
Alguno podrá decir: "profesor, pero esto que usted acaba de escribir ¿no nos lleva al
subjetivismo moral sobre el cual usted mismo nos dijo antes que no se lo creen ni quienes lo
defienden?". Y tendría que responder: cierto, la conciencia, dejada sin punto de referencia objetivo
puede justificarlo todo. Todo se justifica con tal de que alguien lo justifique. La ética del "para mí", del
"a mi me parece", sin reflexión y sin razones es la ética subjetiva que no se puede seguir.
¿Entonces? ¿Cómo tenemos que entender eso de que mi conciencia es la norma de mi conducta?
Dos cosas deseo señalar.
La primera, que decir que la conciencia es norma de moralidad significa la importante pero
grullada siguiente: nadie ocupa el lugar de otro en las situaciones que vive, en las decisiones que
toma y en las convicciones con que las toma. Cualquier información adicional, cualquier
consideración o argumentación que pueda conducir a un cambio en el último juicio práctico de la
conciencia del que actúa, tienen que ser aducidas y alegadas ante la conciencia del que actúa,
tratando de iluminarla, incluso corregirla, pero nunca sustituirla.
La segunda, que decir que la conciencia moral es norma subjetiva de moralidad no es ignorar
ni encubrir la situación precaria de nuestro conocimiento moral; se trata de que no tengamos otro
acceso cognoscitivo a nuestras tareas y valoraciones morales.
107
Si nadie puede sustituirnos en la responsabilidad de lo que pensamos y hacemos

puntualmente es porque nadie puede sustituir a otro en el protagonismo de la propia historia, de la
que no sólo es actor, sino también autor, aunque siempre sea, a la vez, co-autor, víctima y sujeto
paciente.
Ser hombre consiste en serlo personalmente, como alguien que protagoniza su propio llegar a
ser lo que es, desde las posibilidades que se le van ofreciendo en el transcurso de su historia.
Conciencia, según esto sería la radical apertura de la persona a la realidad como bien realizable, la
capacidad de ver esa realidad como posibilidad de realización humana. La conciencia tiene, por
tanto, una importancia clave en nuestra vida. Constituye el núcleo profundo de nuestra existencia
humana. De ahí su carácter sagrado e inviolable, que exige respeto absoluto por parte de cualquier
autoridad. Hoy se habla de la llamada "objeción de conciencia". De ahí, también, el deber que se nos
impone de cultivarla con esmero. Sobre esto último, queremos añadir algo.
4. LA FORMACIÓN Y DEFORMACIÓN DE LA CONCIENCIA MORAL

Como acabamos de decir, nadie nos puede sustituir en nuestras acciones y decisiones, y sólo
podemos actuar de acuerdo a lo que sabemos y conocemos. Aquí se abre el campo a lo que se
conoce como la "formación de la conciencia moral', formación que, como tantas otras cosas en la
vida, es un proceso continuo que ocurre a lo largo de la vida, en la medida en que una persona salga
de sí misma, se enfrente con la necesidad de formular juicios de valor cada vez más complejos.
Cuando un niño, por ejemplo, sale del ambiente de su familia para asistir al colegio, su conciencia
moral tiene que formarse para enfrentar nuevos problemas en sus relaciones con los demás. Y
cuando una persona ingresa al mundo profesional también precisa de mayor formación de su
conciencia moral para enfrentarse a situaciones nuevas. De allí la importancia de la ética o moral
profesional, como manera de formar la conciencia moral para la difícil tarea de integrar valores y
principios morales en la toma de decisiones.
Pero la formación de la conciencia moral a lo largo de la vida no sólo es necesaria porque la
vida misma nos va presentando nuevas situaciones en las cuales o sobre las cuales tenemos que
actuar, sino también porque formar la conciencia continuamente nos evita caer en las deformaciones
de la propia conciencia. En general, en los libros de ética profesional, este punto de las
deformaciones de la conciencia ocupa unas cuantas páginas.
Ahora bien, para que la conciencia actúe perfectamente como norma de la moralidad debe
reunir las siguientes condiciones: rectitud, verdad y certeza. Veamos cada una por separado.
• Se entiende por rectitud de conciencia aquella actuación de la conciencia que.se ajusta
a los principios y valores de la propia persona. La conciencia es recta cuando actúa con
autenticidad. Es obrar como se piensa. Es obrar de acuerdo con lo que se cree. Es
actuar guiado por las propias convicciones. De lo contrario es una conciencia perversa
o torcida: actúa por intereses distintos a los principios optados como valiosos. Se da
esta conciencia cuando actuamos en forma precipitada -"inconsciente", dirán algunos-
o maliciosa. Sólo la conciencia recta posee los derechos y los deberes de la conciencia
como norma. Nos depara seguridad en el actuar y nos exige observancia absoluta.
108
• Conciencia verdadera es aquella que está de acuerdo con la verdad objetiva, es decir,
que conoce y "comprende" la realidad de las situaciones y de los principios
universalmente aceptados, y se mantiene acorde con ellos. De lo contrario será
conciencia falsa o errónea. Esta característica entraña una gran dificultad para su
operatividad debido a la dificultad misma de definir la verdad objetiva en el campo de la
moralidad. De ahí la disparidad de doctrinas morales, con principios y normas
diferentes, y a veces opuestos entre ellas. ¿Quién puede decir que posee la verdad? Es
más bien la búsqueda honesta y firme de la verdad lo que puede caracterizar una
conciencia verdadera. Por eso debemos tomar la verdad objetiva con un criterio amplio,
como el conocimiento y la comprensión de los principios más universalmente aceptados
y de las situaciones objetivas.
• Finalmente, por certeza de conciencia entendemos la seguridad en el juicio moral sobre
determinada situación o en la posesión de los valores y principios que nos permiten
realizar dicho juicio. Si en la conciencia existen dudas, es necesario salir de ellas antes
de actuar. Sólo una conciencia cierta, al menos con certeza práctica, puede ser norma
de moralidad.
Por eso, afirmar que la conciencia es la norma de moralidad no es afirmar cualquier cosa, Ser
una persona con una conciencia que reúna estas condiciones en estado de madurez no es nada
fácil o algo que se compra en el mercado o que nos lo encontramos en una caja de jabón o como
premio en alguna de las promociones bancarias. A veces nos falta rectitud de conciencia, otras
veces vivimos culpable o inculpablemente en el error y con muchísima frecuencia la inseguridad y la
duda debilitan y confunden nuestros juicios morales.
Y, sin embargo, sigue siendo absolutamente cierto que "cada uno será juzgado según su
conciencia". Y es que la adjetivación ética de cualquier comportamiento sólo puede nacer, como
instancia definitiva, en ese núcleo profundo de la intimidad personal.
En un mundo democrático, como quiere ser el nuestro, donde la libertad se considera
patrimonio inalienable de todo ciudadano, los derechos de la conciencia han venido adquiriendo un
mayor relieve, hasta adquirir un carácter institucional. Ahí están la "objeción de conciencia" y los
"objetares de conciencia". En las grandes opciones frente a la existencia, decisiones éticas, políticas,
profesionales..., nadie podrá sentirse obligado al margen de su decisión personal e intransferible. El
derecho a la propia conciencia es, al menos en teoría, un derecho fundamental del hombre.
Antes de continuar, haga un repaso de los contenidos estudiados en este segundo punto de la
Unidad.
I. Con este ejercicio pretendemos ayudarle a verificar la comprensión de los conceptos

fundamentales estudiados. En él encontrará dos columnas de proposiciones, una de afirmaciones y
otra de razones, unidas por la palabra PORQUE. Para responderlo, primero puede establecer por
separado la verdad de cada afirmación y de cada razón; después, clarifique la relación que existe
entre ambas. Coloque a la izquierda de cada afirmación la letra que le corresponde de acuerdo al
siguiente cuadro de claves:
109
a) Si la afirmación y la razón son verdaderas y la razón es una explicación correcta de la

afirmación.
b) Si la afirmación y la razón son verdaderas, pero la razón no es una explicación adecuada
de la afirmación.
c) Si la afirmación es verdadera, pero la razón es una proposición falsa.
d) Si la afirmación es falsa y la razón es verdadera.
e) Si tanto la afirmación como la razón son proposiciones falsas.
1. ___Afirmación: la conciencia es una realidad muy compleja. Porque.
Razón: emite juicio sobre la bondad o maldad del comportamiento.
2. ___Afirmación: la conciencia es una realidad orgánica independiente. Porque.
Razón: somos conscientes al poseer contenidos de conciencia, ya sean de tipo intelectual, volitivo o emocional.
3. ___Afirmación: podemos entender por conciencia el conjunto de normas y preceptos que regulan el comportamiento
social. Porque.
Razón: dichos preceptos y normas constituyen puntos de referencia para integrar el cuadro de valores con que opera
la conciencia
4. ___Afirmación: los contenidos de la conciencia actúan como normas de la realidad. Porque.
Razón: a ellos acudimos para descubrir la bondad o maldad de una acción.
5. ___Afirmación: la conciencia es norma interior de lamoralidad. Porque.
Razón: establece la moralidad objetiva y universal de los actos.
6. ___Afirmación: la conciencia debe actuar con rectitud para ser auténtica norma de moralidad. Porque.
Razón: la rectitud consiste en estar de acuerdo con la verdad objetiva.
II. Revise los conceptos de: conciencia - conciencia psicológica - conciencia moral y
establezca con claridad los elementos esenciales en cada uno de esos conceptos. Sírvase
para ello de las referencias específicas que encuentra en el texto.
III. Preguntas para la reflexión. Exprese con sus propias palabras el significado de las siguientes
expresiones:
1. Sin conciencia no hay vida moral
2. "He obrado según me dictaba la conciencia"
3. La conciencia es norma subjetiva de la moralidad
4. Cada uno será juzgado según su conciencia.
110
RESPUESTAS A LA ACTIVIDAD I
1. Opción “B”
2. Opción “D”
3. Opción “D”
4. Opción “A”
5. Opción “C”
6. Opción “C”
II. LA LIBERTAD
Decía Aristóteles que nadie se plantea cómo actuar en cuestiones que irremediablemente son
como son: "nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera". Y es verdad. Si todo fuese
necesariamente como es y, por lo mismo, nuestras acciones siguiesen un curso rígidamente
marcado (determinismo), no tendría mucho sentido que nos preguntásemos qué podemos hacer.
¿Por qué tendríamos que alabar a quien hizo lo que hizo porque no tenía más remedio? ¿O por qué
tendríamos que reprochar a otro un comportamiento que no estuvo en su mano evitar?
En el caso del hombre, a diferencia de los animales, se suele afirmar que al haber perdido las
determinaciones biológicas de la conducta que han sido moldeadas por la vida social y la
transmisión cultural, se ve obligado a elegir sus acciones. Las representaciones complejas de la
realidad nos impelen a seleccionar nuestros fines y los caminos mediante los cuales podemos
alcanzarlos. La satisfacción de nuestras necesidades, incluso, puede hacerse de muchas maneras.
Si tenemos hambre, por ejemplo, podemos decidir comprar comida y preparárnosla, ir a un
restaurante, invitarnos a casa de un amigo o, incluso, decidir ayunar para perder peso...
Continuamente tenemos que estar tomando decisiones acerca de nuestros fines y de los caminos
que nos aproximan a ellos.
Es cierto también que muchos de los fines y de los procedimientos para alcanzarlos son
producto de la cultura y se nos tratan de imponer. La sociedad industrial ha creado florecientes
industrias, como la moda y la publicidad, para determinar la conducta de los individuos y orientar sus
elecciones en beneficio de unos pocos. En otros casos, es la presión social y la necesidad de
conformarnos a las reglas del grupo las que nos dirigen. Pero siempre existe la posibilidad de
resistirnos, si tomamos conciencia de la presión a la que se nos somete, y no hacer lo que se nos
propone. La sociedad nos proporciona también procedimientos para alcanzar determinadas metas y
nos suministra técnicas y reglas para ello. Si queremos viajar a un lugar lejano, lo más razonable es
que, provistos de plata compremos el pasaje en algún medio de transporte o utilicemos nuestro
propio vehículo. Hemos aprendido o descubierto muchas reglas para poder alcanzar más
eficazmente los fines que nos proponemos.
La posibilidad de elegir entre diferentes conductas que se nos ofrecen es lo que llamamos
libertad, aspecto que, además, decimos ser una de las características esenciales y constitutivas
del ser humano.
111
Desde algunas corrientes filosóficas o religiosas se ha puesto en duda la existencia de la

libertad humana, es decir, que tengamos realmente posibilidades para elegir libremente. Por
ejemplo, las posiciones que mantienen que "nuestro destino está escrito" desde la eternidad o desde
el momento en que nacemos, es una idea muy presente en la religión musulmana, por ejemplo. Leer
los cuentos de Las mil y una noches o Los viajes de Simbad el marino es encontrase con ese
"destino escrito".
Sin embargo, aunque encontremos determinaciones, influencias y presiones para dirigir
nuestra conducta, parece razonable aceptar que los seres humanos tenemos alguna capacidad de
elegir. Nuestro desarrollo, la educación, las personas que nos rodean, pueden orientar mucho
nuestras acciones, pero también podemos resistirnos a esas influencias y tomar nuestras propias
decisiones.
En la exposición que vamos a hacer nos vamos a guiar por el siguiente razonamiento:
a) Si alguien merece alabanza o reproche por algo que ha hecho, lo que sea, es porque
presuponemos que lo hizo porque quiso, que no lo habría hecho si no hubiera querido.
Por consiguiente, la primera cuestión importante es determinar qué es la acción y qué
significa actuar.
b) Hablar de normas, de bien moral, de promesas, de alabanzas, de castigos por
acciones hechas por alguien, tiene como presupuesto la libertad, el hecho de que
determinadas actuaciones nuestras se deben principalmente a nosotros, porque somos
autores de nuestras acciones. Nosotros tenemos la posibilidad de hacer o de no hacer,
de dar el "sí" o el "no". A esa posibilidad, a esos actos que dependen de nosotros es a
lo que llamamos libertad. Distinguir los distintos usos que se da a ese término será el
objetivo de este segundo punto.
c) Porque, a manera de conclusión final, tendremos que recordar que la moral, la
responsabilidad, el derecho, la vida social no tendrían el sentido que les damos en
nuestra vida diaria si no presupusiéramos la libertad.
En páginas anteriores, les mencioné el título de uno de los últimos libros de nuestro conocido
autor Fernando Savater, Las preguntas de la vida. En ese libro escribe un capítulo (el capítulo 6),
titulado "libertad en acción". Cuando llegó a mis manos esa obra, yo ya había escrito esta parte del
texto. Pero debo decirles que me gustó tanto el capítulo citado que decidí revisar lo que había escrito
y tener muy en cuenta lo que el profesor Savater nos dice sobre el punto que nos interesa. Porque
hablar sobre la libertad no es tarea fácil. Hablar sobre la libertad, en un espacio breve, pero
queriendo transmitir aquellos aspectos importantes para entender al sujeto ético, al hombre sujeto de
acciones morales, es más difícil. Por eso, en algunas de las páginas que siguen me voy a servir de
lo que el autor nos dice sobre ese punto.
1. LAS ACCIONES VOLUNTARIAS

Si, como decíamos hace poco, sólo aquello que hacemos porque queremos merece alabanza
o reproche, comencemos por aclarar un poco qué es la acción y qué significa actuar. Porque no es
lo mismo ni mucho menos un movimiento corporal que una acción: no es lo mismo "estar andando"
que "salir a hacer ejercicio", por poner la cosa sencillita. Entonces, las preguntas básicas que
tenemos que intentar responder son: ¿qué significa "actuar"?, ¿qué es una acción humana y cómo
se diferencia de otros movimientos o gestos que también hacemos los humanos?
112
Partamos de un ejemplo.
Supongamos que he ¡do a una de las oficinas de la Onidex en etapas pre-electorales a sacar la
cédula. Como la afluencia en esos días es más que abundante, reparten unos números por orden de
llegada. A pesar de que llegué temprano, me dieron el número 237. Me pongo en mi cola. Durante
la larga espera me distraigo, pienso en mis cosas, sin darme cuenta de que jugueteo con el pedacito
de cartón que me han dado: lo enrollo y desenrollo, hasta que finalmente lo boto al piso
descuidadamente. Yo sigo avanzando en la fila, como si nada hubiera pasado. Después de más de
tres horas, llego a la puerta, donde está el policía que lo primero que me pide es el cartoncito con el
número. Ante tal petición, sólo puedo murmurar para disculparme: "Perdone, no tengo el número. Lo
he botado...sin darme cuenta". El policía, que es también un poco filósofo, comenta: "Bueno, si no
se daba cuenta de lo que hacía, no puede decirse que lo haya botado. Es como si se le hubiera
caído". Pero yo no estoy dispuesto a aceptar esa coartada: "Perdone, le digo, pero una cosa es que
se me caiga el número y otra haberlo botado, aunque lo haya hecho inadvertidamente". Al policía
parece divertirle más esta conversación que mandarme a salir de la fila: "Mire usted, "botar" el ticket
con el número es una acción, algo distinto a que se nos caiga, que es sólo una de ésas cosas que
pasan. Cuando uno hace una acción es porque quiere hacerla ¿O.K.? Pero en cambio las cosas le
pasan a uno sin querer. De modo que como usted no quería botar el tickecito con el número,
podemos decir que en realidad se le ha caído". Me revelo contra esta interpretación mecanicista:
"¡Pues no, señor! Podríamos decir que se me había caído el número si lo hubiera tenido en la mano
mientras leía la prensa, y en-el pasar de las páginas, se me cae sin darme cuenta. Pero no, lo que
me ha ocurrido es que lo he botado sin proponérmelo." "¿Así es la cosa? -me dice el policía con una
sonrisita que me desagrada-, Y si no se lo proponía, ¿cómo sabe entonces que es usted,
precisamente usted el que lo ha botado? Porque "botar" una cosa es hacer algo y uno no puede
hacer algo si no se propone hacerlo". "Pues, ¿sabe lo que le digo? estalló, finalmente ¡Que he
botado el dichoso ticket porque me ha dado mi realísima gana! ¿Entendido?". Obviamente, me saca
de la fila.
Hagamos algunas consideraciones aclaratorias.
a) Obviamente hay una diferencia entre lo que simplemente me pasa (boto un vaso de un
manotazo en la mesa al ir a agarrar el salero), lo que hago sin darme cuenta y sin querer (¡el ticket
de orden de llegada botado!), lo que hago sin darme cuenta pero según una mínima rutina adquirida
voluntariamente (meter los pies en las cholas al levantarme medio dormido de la cama) y lo que
hago dándome cuenta y queriendo (mandar al carrizo al policía a ver si encuentra el tickecito de
marras). Parece que la palabra acción es un término que sólo conviene a la última de estas
posibilidades (lo que hago dándome cuenta y queriendo). Hay un sinnúmero de gestos difíciles de
clasificar pero que son cualquier cosa menos acciones: encogernos de hombros y esconder la cara
cuando alguien nos lanza algo al rostro o buscar un asidero cuando me estoy cayendo.
Definitivamente,
una acción es sólo lo que yo no hubiera hecho si no hubiera querido hacerlo: llamamos acción a
un acto voluntario.
b) Hasta aquí todo claro. Pero, ¿cómo saber si un acto es voluntario o no? Porque quizá antes
de llevarlo a cabo delibero entre varias posibilidades y finalmente me decido por una de ellas. Claro
113
que no es lo mismo "decidirme a hacer algo" que "hacerlo". "Decidirse" es poner fin a una
deliberación mental sobre qué quiero realmente hacer. Pero, una vez decidido, todavía tengo que
hacerlo. Lo que decido es el objetivo o fin de mi acción, pero quizá no la acción misma. Por ejemplo:
decido agarrar el vaso y extiendo el brazo para agarrarlo. ¿Qué es lo que he decidido realmente
hacer: agarrar el vaso o extender el brazo? ¿Mi deliberación tenía que ver con el vaso o con el
brazo? ¿Y cuál es la verdadera acción: coger el vaso o extender el brazo? Si extiendo el brazo y
boto el vaso, ¿puedo decir que he actuado o no? ¿O he actuado "a medias"?
c) Tampoco la noción de "voluntario" es tan clara como parece. Para aclararnos esto, Savater
trae a colación un ejemplo que Aristóteles pone en su Ética a Nicómaco. Aristóteles imagina el caso
de un capitán de navio que debe llevar cierto cargamento de un puerto a otro. En medio de la
travesía se levanta una gran tempestad. El capitán llega a la conclusión de que no puede salvar el
barco y la vida de los tripulantes más que arrojando la carga por la borda para equilibrar la
embarcación. De modo que la arroja al agua. Ahora bien, ¿la ha arrojado porque ha querido?
Evidentemente sí, porque hubiera podido no librarse de ella y arriesgarse a perecer. Pero
evidentemente no, porque lo que él quería era llevarla hasta su destino final. De modo que la ha
arrojado queriendo..., pero sin querer. No podemos decir que la haya arrojado involuntariamente,
pero tampoco que botarla al mar fuese su voluntad. A veces se diría que actuamos
voluntariamente...contra nuestra voluntad.
d) Finalmente, pongamos otro ejemplo para concluir este punto. Muevo mi brazo. Lo muevo
voluntariamente, es decir, que no lo agito en sueños ni tampoco lo alzo para protegerme la cara en
un gesto reflejo al ver venir una piedra contra mí. Por el contrario, anuncio a quien desee oírme: "Voy
a levantar el brazo dentro de cinco segundos". Y cinco segundos después, en efecto, levanto mi
brazo. Pero, ¿qué he hecho para levantarlo? Pues me he limitado a querer levantarlo y lo he
levantado. He querido moverlo y luego lo he movido. He hecho dos cosas: una, querer mover el
brazo; dos, moverlo. Como no estoy maniatado ni soy paralítico, cuando aseguro que mi brazo se
mueve voluntariamente, porque yo quiero, lo que indico es que si no hubiera querido moverlo, no se
habría movido. Más allá de lo que pueden explicar los especialistas sobre las relaciones entre el
sistema nervioso y el sistema muscular, lo que cuenta fundamentalmente para mí, lo que convierte
ese gesto trivial en una verdadera acción, es que tan capaz soy de moverlo como de no moverlo. De
modo que,
Hacer voluntariamente algo significa que sin mi permiso, tal o cual cosa no habría ocurrido. Es
acción mía todo lo que no ocurriría si yo no quisiera que ocurriese.
A esa posibilidad de hacer o de no hacer, de dar el "si" o el "no" a ciertos actos que dependen
de mí, es a lo que podemos llamar libertad. Que coincide con lo que dijimos en la introducción,
cuando señalábamos que llamamos libertad a la posibilidad de elegir entre diferentes conductas que
se nos ofrecen.
Hemos completado el estudio del primer punto mencionado en la introducción. Pero antes de
continuar, le propongo una sencilla actividad que le ayudará a afianzar la comprensión de lo que
hemos dicho sobre la acción.
114
I. Le propongo dos ejemplos:

Vamos en el metro, y una persona nos da un pisotón. Ella nos dice: "Perdone, ha sido
sin querer".
Usted tiene un invitado en su casa. Después de haber comido y conversado
gratamente, se despiden. En la sala de su casa, casi ya en la puerta, su invitado le va a
dar un fuerte abrazo y, al hacerlo, tumba al piso un precioso jarrón que usted tiene en la
sala, y lo rompe. Muy apenado, apenas lograr murmurar: "Perdona, chico, ha sido sin
querer".
Con ayuda de lo que ha estudiado en las páginas anteriores, responda las siguientes
preguntas:
1. ¿Qué es lo que ambas personas han hecho?
2. A eso que las dos personas han hecho, ¿podríamos decir que ha sido una "acción
ejecutada" o más bien es "algo que hicieron"?
3. ¿Puede haber acciones involuntarias? Lo que esas dos personas hicieron, ¿fue
voluntario e involuntario?
4. ¿Cómo sabemos que no fue una acción voluntaria?
II. Analice el siguiente comentario sobre los dos ejemplos anteriores y después responda
las preguntas que le hago.
Las dos personas dijeron: "Perdone, ha sido sin querer". Lo que ambos han hecho, la
conducta externa, es algo objetivo. Lo que ya no es un hecho de observación externa es si esas
conductas fueron queridas o no fueron queridas. En este caso no se trata ya de algo del mundo de
los objetos, sino de la relación entre el querer subjetivo y la conducta objetiva (entre el "perdone, ha
sido sin querer" y el pisotón dado o el jarrón que ha roto).
Decir que una conducta (el pisotón o el jarrón roto) fue o no querida por el que la hizo es decir
que fue o no "mentada" intencionalmente por el sujeto que la llevó a cabo. Porque los seres
humanos no sólo nos comportamos de determinadas maneras, sino que en ocasiones queremos
aquello que hacemos y hacemos aquello que queremos. Aunque no siempre. También hacemos lo
que no queremos y queremos lo que no hacemos.
1. ¿Hay cosas que hacemos voluntariamente, pero también "sin querer"?
2. ¿Es lo mismo "decidir hacer algo" que "hacerlo"?
3. ¿Cuándo se puede decir que "actúo libremente"?
4. Si lo que hago no lo hago libremente, ¿se puede decir que "actúo"?
2. SOBRE EL CONCEPTO DE LIBERTAD
Si algún tema ha sido central en la Filosofía y en la Historia de la Filosofía es este de la

libertad. Detenernos a exponer y comentar aquí la historia del concepto de libertad no es necesario.
115
Podemos consultar para ello cualquiera de los diccionarios de Filosofía que normalmente están en
las bibliotecas. Pero, al mismo tiempo, pocos conceptos hay tan complejos y debatidos. A los
filósofos que alardeaban de penetrar el concepto de libertad, el famoso filósofo alemán, Kant, les
advertía que si lo hubieran examinado con rigor, habrían tenido que reconocer su completa
incomprensibilidad. No conocemos la libertad, decía, sólo podemos pensarla y en la culminación de
ese trabajo lo que llegamos a concebir es que es inconcebible. La concepción misma es un efecto
de libertad. Otro gran filósofo, también alemán, Heidegger, decía que es como explicar la fuente por
unas gotas que han salido de ella. Pero, a pesar de todas estas advertencias, seguimos hablando de
la libertad, como algo importantísimo. Tratemos de acercarnos a su comprensión.
Pero antes, un punto previo. Para comenzar digamos que la libertad no parece suponer un
acto sin causa previa, un milagro que interrumpe la cadena de los efectos y sus causas, aunque se
trata de unas causas particulares. Acabamos de decir que la "acción es libre" porque su causa es un
sujeto capaz de querer, de elegir y de poner en práctica proyectos, es decir, de realizar intenciones.
En este sentido, el simple acto de levantar el brazo que antes mencionamos difícilmente puede ser
considerado una acción, salvo que venga encuadrado en un marco intencional más amplio: levanto
el brazo para pedir la palabra en una reunión, para tocar el timbre o para parar a un taxi en la calle.
Por otro lado, los deseos o proyectos de ese sujeto capaz de actuar intencionalmente sin duda
tienen también sus propias causas antecedentes, sean "apetitos", "motivos" o "razones". Decir "he
hecho libremente esta acción" no equivale a "esta acción no es efecto de ninguna causa", sino más
bien a "la causa de esta acción soy yo en cuanto sujeto".
Hablar de libertad no es cosa fácil, decíamos al comienzo. También lo decía el profesor
Savater, en aquel libro que mencionamos en la primera Unidad y que le recomendamos leer, Ética
para Amador
2.1. "No tenemos un solo camino sino varios"

El primer acercamiento al concepto de la libertad lo vamos a hacer con las palabras y
expresiones de nuestro ya familiar autor, Fernando Savater. Le recomendaría que leyera completo al
capítulo 1 de su libro, Ética para Amador.
Él nos resume que la ética es el arte de vivir y ser éticos es saber vivir. Pero que saber vivir no
resulta tan fácil porque hay diversos criterios opuestos respecto a qué debemos hacer para vivir
bien. En matemáticas o geografía, nos dirá, hay sabios e ignorantes, pero los sabios están casi
siempre de acuerdo en lo fundamental. En lo de vivir, en cambio, las opiniones distan mucho de ser
unánimes. Si uno quiere llevar una vida emocionante, lo mejor es que se dedique a los carros de
fórmula uno o al alpinismo, pero si quiere una vida segura y tranquila, será mejor buscar aventuras
en los clubs de video. Algunos afirman que lo más noble es vivir para los demás, mientras que otros
dicen que lo más útil es lograr que los demás vivan para uno. Médicos de prestigio dicen que
renunciar al tabaco y al alcohol alargaría la vida, pero fumadores y tomadores aseguran que sin esas
cosas a ellos desde luego que la vida se les haría mucho más larga.
"En lo único que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no estamos de acuerdo
con todos", aunque estas opiniones distintas coinciden en otro punto: "que lo que vaya a ser nuestra
vida es, al menos en parte, resultado de lo que quiera cada cual", recordándonos lo que ya
decíamos antes: por mucha presión que los demás ejerzan sobre nosotros, siempre podremos
116
escaparnos de lo que se supone que debemos hacer: no estamos programados para ser una cosa u
otra, héroe o villano, santo o demonio... Por mucha programación biológica o cultural que tengamos,
los hombres siempre podemos optar finalmente por algo que no esté en el programa (al menos, que
no esté del todo). "Podemos decir "si" o "no", "quiero" o "no quiero". Por muy presionados que nos
veamos por las circunstancias "nunca tenemos un solo camino a seguir sino varios".
Y aquí pone la palabra libertad, y cuando habla de libertad es a eso a lo que se refiere, a que
no hacemos lo que hacemos, como los animales o las olas del mar, de modo necesario e
irremediablemente. Y nos hace algunas observaciones bien importantes para entender qué es la
libertad. Razone Lea con detenimiento el texto extraído del libro “Ética para Amador” Capítulo I “De
qué va la ética”
¿QUÉ ES LA LIBERTAD?
"Cierto que no podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero también es cierto que no
estamos obligados a querer hacer una sola cosa. Y aquí conviene señalar dos aclaraciones respecto a
la libertad:
Primera: no somos libres de elegir lo que nos pasa (haber nacido tal día, de tales padres y en
tal país, padecer un cáncer o ser atropellados por un carro, ser bien parecidos o feos...), sino libres
para responder a lo que nos pasa de tal o cual modo (obedecer o rebelarnos, ser prudentes o
temerarios, vengativos o resignados, vestirnos a la moda o disfrazarnos de oso de las cavernas...)
Segunda: ser libre para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo indefectiblemente. No
es lo mismo la libertad (que consiste en elegir dentro de lo posible) que la omnipotencia (que sería
conseguir siempre lo que uno quiere, aunque pareciese imposible). Por ello, cuanta más capacidad de
acción tengamos, mejores resultados podremos obtener de nuestra libertad. Soy libre de querer subir
al monte Everest, pero dado mi lamentable estado físico y mi nula preparación en el alpinismo es
prácticamente imposible que consiguiera mi objetivo. En cambio soy libre de leer o no leer, pues como
aprendí a leer de pequeñito la cosa no me resulta demasiado difícil si decido hacerlo. Hay cosas que
dependen de mi voluntad (y eso es ser libre), pero no todo depende de mi voluntad (entonces sería
omnipotente), pero en el mundo hay otras muchas voluntades y otras muchas necesidades que no
controlo a mi gusto. Si no me conozco ni a mí mismo ni al mundo en que vivo, mi libertad se estrellará
una y otra vez contra lo necesario. Pero, cosa importante, no por ello dejaré de ser libre..., aunque me
escueza.
En la realidad existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad, desde terremotos o
enfermedades hasta tiranos. Pero también nuestra libertad es una fuerza en el mundo, nuestra fuerza.
Si hablas con la gente, sin embargo, verás que la mayoría tiene mucha más conciencia de lo que limita
su libertad que de la libertad misma. Te dirán: "¿Libertad? ¿Pero de qué libertad me hablas? ¿Cómo
vamos a ser libres, si nos comen el coco desde la televisión, si los gobernantes nos engañan y
manipulan, si los terroristas no amenazan, si las drogas nos esclavizan y si, además, me falta dinero
para comprarme una moto, que es lo que yo quisiera?". En cuanto te fijes un poco, verás que los que
así hablan parece que se están quejando pero en realidad se encuentran muy satisfechos de saber
que no son libres. En el fondo piensan: "¡Uf! ¡Menudo peso nos hemos quitado de encima! Como no
somos libres, no podemos tener la culpa de nada de lo que nos ocurra." Pero estoy seguro de que
nadie -nadie- cree de veras que no es libre, nadie acepta sin más que funciona como un mecanismo
inexorable de relojería... Uno puede considerar que optar libremente por ciertas cosas en ciertas
circunstancias es muy difícil (entrar en una casa en llamas para salvar a un niño, por ejemplo, o
enfrentarse con firmeza a un tirano) y que es mejor decir que no hay libertad para no reconocer que
libremente se prefiere lo más fácil, es decir, esperar a los bomberos o lamer la bota que le pisa a uno
el cuello. Pero dentro de las tripas algo insiste en decimos: "Si tú hubieras querido..."
117
Cuando cualquiera se empeñe en negarte que los hombres somos libres, te aconsejo que le
apliques la prueba del filósofo romano. En la antigüedad, un filósofo romano discutía con un amigo que
le negaba la libertad humana y aseguraba que todos los hombres no tienen más remedio que hacer lo
que hacen. El filósofo cogió un bastón y comenzó a darle bastonazos con toda su fuerza: "¡Para ,ya
está bien, no me pegues más!", le decía el otro. Y el filósofo, sin dejar de zurrarle, continuó
argumentando: "¿No dices que no soy libre y que lo que hago no tengo más remedio que hacerlo?
Pues entonces no gastes saliva pidiéndome que pare: soy automático." Hasta que el amigo no
reconoció que el filósofo podía libremente dejar de pegarle, el filósofo no suspendió la paliza...
En resumen: a diferencia de otros seres vivos o inanimados, los hombres podemos intentar y
elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece bueno, es decir,
conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo e inconveniente. Y como podemos
inventar y elegir, podemos equivocarnos, que es algo que a los castores y las abejas no suele
pasarles. De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un cierto
saber vivir que nos permita acertar. A este saber vivir, o arte de vivir, si prefieres, es a lo que llaman
ética".
No creemos que necesitemos hacer comentarios adicionales. El autor, con su pedagogía y

estilo coloquial, nos ha dicho, al menos, cinco cosas importantes:
No podemos hacer lo que queramos (no somos omnipotentes), pero tampoco estamos obligados a hacer
una sola cosa (no estamos determinados);
Que aunque no podemos elegir lo que nos pasa, sí somos libres para responder a lo que nos pasa de una u
otra manera; '
Ser libres para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo indefectiblemente. O lo que es lo mismo, que
no porque no logremos lo que hemos elegido carecemos de libertad.
Es verdad que existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad, pero eso no quiere decir que somos
relojes que funcionamos simplemente con la cuerda que nos dieron. Lo que pasa es que ser libre, optar por
ciertas cosas en ciertas circunstancias, es muy difícil.
El que elige se equivoca. Por eso es importante elegir bien que, en realidad, equivale a saber vivir.
Después de esta primera conceptualización general de la libertad, vamos a dar razón de otros
tres usos distintos y que el mismo Savater {Las preguntas de la vida) nos dice que a menudo se
confunden y que conviene intentar distinguir, ahora, antes de seguir dando vueltas a lo mismo, a la
libertad. Y lo vamos a hacer dejándonos llevar de la mano de otros autores, de otros comentarios
que, aunque puedan ser diferentes, no dudamos que nos ayudan a entender eso que es tan
importante y en lo que nos va la vida: la libertad y el saber elegir bien, lo que nos conviene.
2.2. Libertad como disponibilidad para actuar de acuerdo con

los propios deseos o proyectos
Este es uno de los sentidos más comunes dados a la palabra libertad. A este significado nos
referimos la mayoría de las veces que aparece el tema en nuestras conversaciones. Alude a cuando
carecemos de impedimentos físicos, psicológicos o legales para obrar tal como queremos.
118
Según esta acepción:

1. es libre (de moverse, de ir y venir) quien no está atado o encarcelado ni padece algún
tipo de parálisis,
2. es libre (de hablar o callar, de mentir o decir la verdad) quien no se halla amenazado,
sometido a torturas o drogado;
3. es libre (de participar en la vida pública, de aspirar a cargos políticos) quien no esté
marginado ni excluido por leyes discriminatorias, quien no padezca los excesos atroces
de las miseria o la ignorancia, etc.
Esta concepción de la libertad, llamada por muchos libertad social o política, insiste o se
centra en la relación del hombre individual con los otros miembros de la sociedad en que vive y muy
especialmente con el Estado. En este contexto,
Libertad es ausencia de coacción y de obstáculos invencibles que puedan poner los otros o el
Estado, de forma que nadie nos impida hacer aquello que queremos, o al menos no nos
veamos forzados a hacer lo que no queremos.
Esta perspectiva de la libertad implica no sólo poder intentar lo que se quiere sino también
cierta probabilidad de lograrlos. Si no hay perspectiva de éxito, tampoco diríamos que hay libertad:
ante lo imposible nadie es realmente Ubre.
i
2.3. Libertad de querer lo que quiero

Se trata de un nivel más sutil y menos obvio del concepto de libertad. Por muy atado y
encarcelado que esté, nadie podrá impedirme querer realizar determinado viaje: sólo me pueden
impedir realizarlo efectivamente. Si yo no quiero, nadie puede obligarme a odiar a mi torturador ni
creer en los dogmas que trata de imponerme por la fuerza. La espontaneidad de mi querer es libre
aunque las circunstancias hagan que la posibilidad de ponerlo en práctica sean nula.
Algunos llaman a esta libertad libertad interior. Y fueron los sabios estoicos quienes insistieron
orgullosamente en esta invulnerable libertad de la voluntad humana. En este caso la libertad es la
libertad del propio querer.
Libre es el que hace lo que quiere y porque quiere, pudiendo no hacerlo si quisiera, y aunque
esta libertad sólo se de en la esfera interna del puro querer. ______________________
2.4. Libertad de querer lo que no queremos y de

no querer lo que de hecho queremos
Aquí hay algo más que un juego de palabras. Tratemos de entender este último sentido o
significado de la libertad. Esta libertad, nos dirá Savater, es sin duda la más extraña y difícil, tanto de
explicar como de comprender.
Para aproximarnos a ella señalemos que los humanos no sólo sentimos deseos sino también
deseos sobre los deseos que tenemos; no sólo tenemos intenciones, sino que quisiéramos tener
ciertas intenciones.
119
Un ejemplo nos ayudará a entender esta acepción de la libertad. Supongamos que paso por
una casa en llamas y oigo llorar a un niño; no quiero entrar a intentar salvarle (me da miedo, es muy
peligroso, es mejor esperar a los bomberos...), pero a la vez quisiera querer entrar a salvarle,
porque me gustaría no tener tanto miedo al peligro y vivir en un mundo donde los adultos ayudasen
a los niños en caso de incendio.
Soy lo que quiero ser, pero a la vez quisiera ser de otra forma, querer otras cosas, querer
mejor. Cualquiera puede huir del peligro, pero nadie quiere ser cobarde; a veces me apetece o me
interesa mentir, pero no quisiera considerarme un mentiroso; me gusta tomar, pero no quiero
convertirme en un alcohólico.
No es idéntico lo que yo "quiero hacer ahora" y lo que yo "quiero ser". Cuando me preguntan
qué quiero hacer expreso mi querer inmediato, directo; pero cuando me preguntan lo que quisiera
ser o cómo quiero ser, respondo expresando lo que quisiera querer, lo que creo que me convendría
querer, lo que me haría no sólo querer libremente sino también ser libremente. Este tipo de libertad
nos acerca a un vértigo infinito que el autor que venimos comentando formula con unas expresiones
como: "yo podría querer querer lo que no quiero, querer querer lo que no quiero querer, querer
querer querer lo que quiero o no quiero efectivamente querer, etc.".
2. 5. La libertad "para" y la libertad "de"; libertad "positiva" y libertad "negativa"
Con esta serie de "libertades" que enunciamos en el título de este apartado queremos
referirnos a una serie de reflexiones sobre el tema de la libertad que son moneda común en la ética
y que, además, tienen mucha importancia para nuestra vida.
Hay un autor, Isaías Berlín, que en un libro titulado Cuatro ensayos sobre la libertad (Madrid,
Alianza, 1988), en el capítulo "Dos conceptos de libertad", nos dice que la libertad debe ser
entendida en dos sentidos: negativo y positivo, "libertad de" y "libertad para".
Uno de los significados más comunes que le damos a la palabra libertad, lo decíamos antes,
es aquel que significa e implica, ante todo, "estar libre de" coacciones y limitaciones externas
(libertad social y política) o "estar libre de" coacciones, impulsos, pasiones, internos (libertad interior).
Pero libertad significa, también, poder optar, preferir, elegir: "libres para", "libertad para". No
tener una senda previamente marcada; carecer de cadenas o tener el mínimo de ellas, las
imprescindibles para que quede garantizado que no se invade el terreno de los otros.
La libertad negativa es una libertad, en definitiva, pobre de horizontes y que, sobre todo, tiene
poco que ver con la ética. Digamos con V. Camps, que la libertad negativa es condición del acto
responsable, del acto que puede ser imputado al individuo como bueno o como malo, correcto o
incorrecto. Pero no es más que eso. La libertad negativa, "libertad de", sería la expresada en los
puntos 2.2. y 2.3. Anteriores {libertad social o política = libre de coacciones y de limitaciones
externas; libertad interior = libre de pasiones o coacciones internas).
Pero esa libertad puede ser utilizada de muchas maneras, bien, mal, regular. Y a ese uso de
la libertad se le llama libertad positiva, que no es sino la "libertad para" hacer esto o aquello. Ahí, en
el ejercicio positivo de la libertad es donde podremos decidir si de verdad nos dejamos gobernar o
120
nos autogobernamos, si decidimos por nosotros mismos o alguien o algo decide, en realidad, por
nosotros.
Si la libertad consiste sólo en la ausencia de coacciones externas y de condicionamientos

internos, no se ve cuál es su valor o su sentido. La rotura de todo vínculo, el no compromiso con
nada ni con nadie, el desarraigo y la distancia, la indecisión, serían las maneras más seguras de
ejercer y aun mantener la libertad. Para formularlo en forma de paradoja: libre sería sobre todo el
que nunca se ata porque nunca se decide, el que mantiene abierta todas las posibilidades, o el que
hoy decide esto y mañana esto otro.
Desde la perspectiva de la "libertad para", sin embargo, no es más libre el que nunca se
decide, ni quien decide cada día de nuevo, dejando perpetuamente abiertas todas su opciones y sus
posibilidades, sino quien desde la libertad ejercida y realizada, desde la determinación más íntima de
su ser, llega a no poder dejar de querer aquello que quiere y a aquellos a quienes libremente quiso y
sigue queriendo
Sin embargo, a pesar de ser esta "libertad positiva" la libertad más verdadera, la esencial y la
que da profundo sentido, pareciera no ser la más frecuente, la más "pedida".
En 1941, en plena guerra mundial, Erich Fromm denunció en un libro célebre, "el miedo a la
libertad", un miedo característico de una época que se muestra orgullosa y satisfecha de las
libertades logradas. La tesis central de"ese libro nos la expresa el mismo autor en estos términos'
"La tesis de este libro es la de que el hombre moderno, libertado de los lazos de la sociedad
pre-individualista -lazos que a la vez lo limitaban y le otorgaban segundad-, no ha ganado la
libertad en el sentido positivo de la realización de su ser individual, esto es, la expresión de su
potencialidad intelectual, emocional y sensitiva. Aun cuando la libertad le ha proporcionado
independencia y racionalidad, lo ha aislado y, por lo tanto, lo ha tornado ansioso e impotente.
Tal aislamiento le resulta insoportable, y la alternativa que se le ofrece es la de rehuir la
responsabilidad de esta libertad positiva, la cual se funda en la unicidad e individualidad del
hombre " (op cit. p.24).
Un Fromm escéptico que intenta ahondar en las raíces psíquicas de esos usos desviados de
la libertad individual, usos que impiden que el individuo alcance, o busque siquiera, su individualidad.
Para terminar, volvamos al comienzo. La libertad es uno de los conceptos claves de nuestra
forma de valorar y de entender la vida. En la cultura actual la libertad está en la base de muchos
planteamientos y tiene la última palabra en muchas discusiones. Nada es valioso y humano si no es
%re Por eso la libertad no se cuestiona; se postula, se presupone, se reivindica.
Sin embargo, nuestra cultura actual es ambivalente respecto al tema de la libertad' la postula y
reivindica incondicionalmente, a la vez que la hace inverosímil; apela a ella como piedra de toque
ara juzgar, legitimar o deslegitimar lo que ocurre o puede ocurrir en muchas esferas de la vida
íiumana y de la convivencia social, y a la vez la secuestra y entorpece con formas de manipulación y '
constreñimiento.
121
El sentimiento de impotencia frente a las estructuras e instituciones económicas, políticas,
burocráticas que lo controlan todo y que apenas pueden ser controladas, hace pensar de nuevo si la
libertad no será un sueño. Victoria Camps se hace esta misma pregunta y con ella queremos
\
concluir:
"¿No podría ocurrir que todo eso de la libertad fuera una ficción? Sabemos que nuestra libertad
no es absoluta, que nacemos condicionados por la época, la historia, la cultura, el sexo, el
estatus social, los genes. Pero ¿es lícito siquiera creer en esa libertad limitada de la que,
aparentemente, gozamos? ¿Somos realmente tan libres como pensamos o estamos
determinados y condicionados aunque ignoremos cuáles son nuestros condicionamientos y
determinaciones? Lo cierto es que la pregunta se la han hecho ya muchos filósofos, desde los
estoicos hasta Marx, pasando por Spinoza y Hegel. Todos aventuraron una brillante respuesta:
no somos libres. Somos, en realidad, ignorantes, desconocemos las causas últimas que nos
condicionan y determinan nuestros poderes. La libertad es sólo un recurso de la imaginación
que cubre así los huecos del desconocimiento. La auténtica libertad no consiste en esta
supuesta capacidad de elegir y tomar decisiones, sino que debería consistir en "el conocimiento
de la necesidad". Una respuesta brillante, sin duda, pero que no nos sirve. Tal vez sea cierto
que la libertad sea sólo fruto de la imaginación, pero así es, a fin de cuentas, la condición
humana: no somos dioses omniscientes, vivimos con la convicción de que elegimos entre
opciones diferentes. Y, de hecho, nos culpamos a nosotros mismos y a los demás de las
elecciones equivocadas. Ese es, en realidad, el terreno de la ética, el que ocupan unos seres
que no tienen la ciencia absoluta del presente y del futuro y deben, por lo tanto, arriesgar
respuestas. Ninguno de los filósofos citados creyó, de hecho, en la ética. Más bien quisieron
superarla. Superar eso que delataba tan descaradamente la pobreza de nuestra condición"
(V. Camps, Los valores de la Educación, Madrid, Anaya, 1994, p.70).
3. LAS CONSECUENCIAS DE LA LIBERTAD

Somos conscientes de que hay otras muchas cosas que podríamos decir sobre este tema tan
importante como difícil. Un recorrido por la historia nos permitiría encontrarnos con quienes niegan la
libertad, hablan de que eso es una ilusión y con quienes, como el francés Jean-Paul Sartre,
sostienen que si algo somos los humanos es justamente eso, radicalmente libres. También
podríamos hablar de los "condicionamientos" que provienen de nuestra situación histórica, de
nuestra clase social, de nuestras condiciones físicas y psíquicas. Pero no es posible abarcarlo todo.
Sin embargo, no queremos poner punto final a este tema de estudio sin dejarle algunas
consecuencias que, a manera de reflexiones abiertas, puedan estimular en usted el deseo de seguir
ahondando.
a) Como hemos visto, la noción de libertad tiene una amplia gama de aplicaciones teóricas
y uno puede muy bien aceptarla en uno de sus sentidos y rechazarla en otros. En todas
sus formas, reconocernos libres supone admitir que los humanos orientamos nuestra
actividad de acuerdo a intenciones que agrupan una serie de acciones concatenadas.
Por ejemplo, tengo intención esta mañana de tomar un avión a Maracaibo: con tal fin,
pongo la noche anterior el despertador a una hora determinada, me levanto temprano,
me baño, me visto, busco un taxi, le pido que me lleve al aeropuerto, etc. ¿Dónde está
el peso de mi acción libre: en la intención de tomar el avión o en cada uno de los pasos
necesarios para ese fin?
122
b) Es cierto que los humanos tenemos apetitos instintivos que nos impulsan en muchas
ocasiones a actuar. Pero también parece evidente que no somos simplemente
arrastrados por los objetos de nuestro instinto sino que a la vez permanecemos en
nosotros mismos, sabiéndonos agentes y dando satisfacción a esas demandas
instintivas de acuerdo a diferentes proyectos vitales. Aunque algunos de nuestros fines
sean irremediables y elegidos (nutrición, autoconservación, etc.) intentamos cumplirlos
de modos no irremediables, optativos. De ahí que además de apetitos podamos señalar
también como causas de nuestras acciones motivos a más largo plazo e incluso
razones, es decir, consideraciones que buscan ser compartidas por nuestros
semejantes.
c) ¿Por qué es tan importante para nosotros la cuestión de la libertad, bien sea para
afirmarla o para negarla? Necesitamos creer en cierta medida en la libertad para poder
atribuir a cada uno de los sucesos protagonizados por humanos a un sujeto
responsable que puede ser elogiado o censurado, e incluso castigado, por su acción.
La libertad es imprescindible para establecer responsabilidades, porque sin
responsabilidad no se puede articular la convivencia humana en ningún tipo de
sociedad. Asumir nuestra libertad supone aceptar nuestra responsabilidad por lo que
hacemos, incluso por lo que intentamos hacer o por algunas consecuencias
indeseables de nuestros actos.
d) Ser libre, finalmente, no es sólo responder victorioso "¡yo he sido!" a la hora del reparto
de premios, sino también admitir "¡he sido yo!" cuando se busca el responsable de una
fechoría. Para lo primero siempre hay voluntarios, pero en el segundo caso lo usual es
refugiarse en el peso abrumador de las circunstancias: el estafador de viudas achacará
sus delitos al temprano abandono de sus padres, a las tentaciones de la sociedad de
consumo o a los malos ejemplos de la televisión...mientras que quien recibe el premio
Nobel sólo hablará de su esfuerzo frente al destino adverso y de sus méritos. Nadie
quiere ser resumido en el catálogo de sus malas acciones: a quien nos reprocha un
atropello le respondemos "no pude evitarlo, quisiera haberte visto en mi lugar, yo no soy
así, etc.", intentando a la vez trasladar la culpa a la sociedad en que vivimos ai sistema,
pero conservando abierta la posibilidad de ser limpios, desinteresados, valientes,
mejores. Por eso la libertad no es algo así como un galardón sino también una carga y
muchas personas prefieren renunciar a ella y trasladarla a un líder social que a la vez
tome las decisiones y soporte el peso de las culpas. El libro de Erich Fromm, Miedo a la
libertad, al que nos referimos antes, es un ejemplo de ello.
123
Antes de pasar al último punto de este tema, le propongo unas actividades que le ayudarán a
repasarlo que acabamos de ver sobre la libertad.
1. En primer lugar, haga un resumen de las distintas acepciones de libertad estudiadas, indicando lo
característico de cada una de ellas. Para ello, puede servirse del siguiente cuadro.
Conceptos de libertad
1. Libertad como disponibilidad para actuar de acuerdo con los propios deseos o proyectos.
Indica sus aspectos característicos

2. Libertad de querer lo que quiero.
3. Libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que de hecho queremos.
4. La libertad "para"; libertad "positiva.

5. Libertad "de"; libertad "negativa"

2.
A continuación le presentamos un texto de C. B. MacPherson. En él se nos habla de una libertad que
ha caracterizado a la "teoría política del individualismo posesivo" y que resume en siete tesis que le
presentamos en el cuadro adjunto. Analice el texto y después responda las preguntas que le
formulamos.
LAS SIETE TESIS DEL INDIVIDUALISMO POSESIVO SEGÚN

C.B. MACPHERSON
Los supuestos del individualismo posesivo se pueden resumir en las siete proposiciones siguientes:
1. Lo que hace humano aun hombre es ser libre de la dependencia de las voluntades de los demás.
2. La libertad de la dependencia de los demás significa libertad de cualquier relación con los demás salvo aquellas
relaciones en las que el individuo entra voluntariamente por su propio interés.
3. El individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a
la sociedad.
4. Aunque el individuo no puede alienar toda su propiedad sobre su propia persona, puede alienar su capacidad para
trabajar.
5. La sociedad humana consiste en una serie de relaciones mercantiles.
6. Dado que lo que hace humano a un hombre es la libertad de las voluntades ajenas, la libertad de cada individuo
solamente puede limitarse justamente por unas obligaciones y reglas que sean necesarias para garantizar la misma
libertad de ios demás.
7. La sociedad política es una invención humana para la protección de la propiedad que el individuo tiene sobre su
propia persona y sobre sus bienes y, por tanto, para el mantenimiento de relaciones de cambio debidamente
ordenadas entre individuos considerados como propietarios de sí mismos.
C B MacPherson, La teoría política del individualismo posesivo, Barcelona, Fontanella, 1970, p 225s
124
a) La libertad de que nos habla MacPherson en su texto, ¿a cuál de las concepciones de

libertad que hemos estudiado se refiere: (a) a la libertad como disponibilidad para
actuar de acuerdo con los propios deseos o proyectos (b) a la libertad de querer lo que
quiero o (c) a la libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que de hecho
queremos? Razone su respuesta o indique los aspectos señalados por el autor que le
llevan a elegir esa respuesta.
b) ¿El autor del texto expresa o habla de la "libertad de" o, por el contrario, se refiere
fundamentalmente a la "libertad para"? Igual que antes, razone su respuesta.
A continuación le presentamos una serie de proposiciones que son expresión de las diferentes
acepciones de libertad estudiadas. Señale para cada una de ellas la acepción que le
corresponda, de acuerdo con la siguiente clave (encerrando con un círculo la alternativa
correcta):
A, si se refiere a la libertad como disponibilidad para actuar de acuerdo con los propios
deseos o proyectos;
B, si expresa la acepción de la libertad de querer lo que quiero;
C, si más bien habla de la libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que de
hecho queremos;
D, expresa la "libertad de";
E, se refiere a la "libertad para".
PROPOSICIÓN TIPO DE LIBERTAD

1. Libre es el que no pertenece a otro más que a sí mismo, y por eso A B C D E
no se ve forzado a hacer lo que otro quiere
2. La libertad se entiende ante todo como independencia, desapego, A B C D E

desarraigo: ausencia de vínculos no deseados
3. Veo lo que es mejor y lo apruebo, pero sigo haciendo lo peor: es A B C D E

decir, sigo queriendo lo que no me gustaría querer
4. "Toda persona tiene derecho al libre desenvolvimiento de su A B C D E

personalidad, sin más limitaciones que las que derivan del derecho de
las demás y del orden público y social" (Art. 20)
5. Hay circunstancias que pueden vencer mis propósitos (lo que yo A B c D E

quiero) pero no pueden impedir que yo quiera eso y no otra cosa
6. Libertad es lo mismo que independencia de toda relación con los A B c D E

demás, salvo las voluntarias
7. La libertad ejercida y realizada, desde la determinación más íntima de A B c D E

su ser, llega a no poder dejar de querer aquello que quiere y a aquellos a
quienes libremente quiso y sigue queriendo
8. Esto es lo que yo quiero, aunque me lo impidan o prohiban A B c D E
125
9. La espontaneidad de mi querer es libre aunque las circunstancias A B C D E

hagan que la posibilidad de ponerlo en práctica sean nulas
10. Libre es, no sólo el que no está determinado por otro ni está A B C D E
determinado por sus impulsos y pasiones, sino el que se determina a sí
mismo desde lo más constitutivo de su ser y de su libertad
RESPUESTAS A LA ACTIVIDAD 3
Proposición Y Respuesta
1. A
2. D
3. C
4. A
5. B
6. A
7. E
8. B
9. B
10. E
4. ¿Conoce usted a alguien totalmente libre?

5. Si reflexiona sobre su propia libertad, ¿qué podría decir?, ¿qué tipo de libertad es la que
normalmente ejerce?, ¿qué libertad le queda todavía por conquistar?
IV. LOS VALORES

No podemos terminar este recorrido por los grandes temas de la ética o por aquellos aspectos
que configuran al ser ético, al hombre ético, sin hacer referencia a un aspecto que tiene un uso muy
frecuente en nuestro lenguaje común: los valores. Hablar de los valores de un país, una sociedad,
una organización o una persona es cosa común. Decir que "en Venezuela se han perdido los
valores" o que "los venezolanos estamos pasando por una crisis de valores" o que "necesitamos
rescatar los valores morales" o que "los valores de la empresa tal o cual son la eficiencia y la
responsabilidad"... es algo que repetimos muy frecuentemente.
Desde que el hombre es hombre, siempre ha deseado el valor y ha rechazado el contravalor o
antivalor. En la prehistoria, cuando el hombre buscaba alimento, se refugiaba de la lluvia, cubría su
cuerpo o se preparaba para la pelea, deseaba o rechazaba cosas, personas o situaciones. El valor y
el contravalor eran ya algo esencial, inherente a su misma vida.
Conscientes de ello, los antiguos filósofos -Sócrates, Platón, Aristóteles- ya dejaron
constancia de la sabiduría, de la verdad, de la justicia o del amor, como valores necesarios para vivir
honestamente como personas y para el buen funcionamiento de la sociedad. La literatura de todos
los tiempos, las leyes, las costumbres, el arte, las canciones, han fomentado o rechazado unos u
otros valores o contravalores. La razón es bien sencilla: es imposible una vida humana al margen de
los valores. El hombre, por naturaleza, anda hambriento del bien como de la comida, del sexo o del
descanso.
126
1. UN POCO DE HISTORIA: EL NACIMIENTO DE LA AXIOLOGÍA

Sin embargo, aunque el valor ha sido tema de interés permanente en la historia de la
humanidad, hemos de esperar hasta finales del siglo pasado y comienzos del presente que ya
termina, para que el valor, en cuanto valor -no los múltiples valores- sea objeto de estudio y
reflexión. Nacía entonces la Axiología o disciplina que se ocupa de la naturaleza, esencia y juicios
del valor.
El inicio de la axiología como disciplina se suele situar en la segunda mitad el siglo XVIII, a
partir de la aportación de los economistas, en especial de Smith. En filosofía, se puede considerar
que la primera persona en ocuparse de este tema fue el alemán Lotze, en el siglo XIX. En pleno
auge del positivismo, este autor que partía de la filosofía kantiana consideró los valores como algo
carente de realidad y estableció la diferencia entre el ser y el valer, haciendo famosa su definición
respecto a que los valores no son, sino que valen.
La Axiología, como una de las ramas de la filosofía, comenzó su andadura en una fecha
relativamente reciente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, y tuvo su mayor apogeo a finales
de ese siglo y en las primeras décadas del siglo XX. Sin embargo; y a pesar de esta situación que
pudiera hacernos pensar en unas resonancias e influencias efímeras de sus estudios, el término
valor se propagó rápidamente entre los diversos ámbitos que caracterizan la vida personal y
colectiva y, de modo similar, fue también rápidamente incorporado a otras ciencias como la
sociología o la psicología. Esta popularización del concepto que nos ocupa constituye una primera
nota a considerar cuando se emprende la tarea de definirlo, por cuanto nos puede hacer pensar ya,
de entrada, en múltiples formas de entenderlo y de acotarlo.
Está la posición de los llamados subjetivistas que han defendido que el hombre crea el valor
con su agrado, sus intereses, sus ideas. Valor y valoración son una misma cosa: vale el carro
porque me agrada; vale la plata que no tengo y deseo; vale una acción que realizo porque está
acorde con mis ideas. Pero ¿serían también valores la droga que me agrada, el asesinato que deseo
olas decisiones tomadas desde la ignorancia y el error?
Tales interrogantes ocasionaron una nueva visión del valor: la objetivista. Para ésta, los
valores existen fuera del hombre; éste sólo los descubre, aunque hay personas insensibles ante
ciertos valores por su situación o incapacidad, como sucede en el ciego o en el sordo, incapaces de
ver u oír. La verdad, la justicia o el amor siempre serán valores aunque nadie los descubra. La
amistad seguirá siendo un valor aunque un amigo me traicione. En esta línea se ubicó un hombre
muy citado en este tema, Max Scheler.
Pero ¿serán valores para mí si no los conozco ni deseo?. Si todas las cosas valen, ¿por qué
no valen todas para todos? Hoy, superando una y otra concepción del valor, sostenemos que ambas
manifiestan una parte del valor y no la totalidad del mismo. Los valores se presentan, pues, como un
concepto de gran alcance y de gran dificultad, al mismo tiempo. El valor, como el poliedro, posee
múltiples caras y puede contemplarse desde varios ángulos o visiones:
Desde una visión metafísica, los valores son objetivos: valen por sí mismos;
desde una visión psicológica: valen si el sujeto dice que valen;
y desde un aspecto sociológico, los valores son circunstanciales: valen según el
momento histórico y la situación en que surgen.
127
En síntesis, pues, los valores:

valen por sí mismos (la justicia aunque nadie la practique),
valen porque yo digo que valen (algo que a mí me agrada y deseo),
valen porque otros dicen que valen (la moda), o
valen según las circunstancias (el agua en tiempo de sequía o para quien se está
ahogando).
Como vemos, un concepto bien discutido y sobre el que deseamos hacer algunas precisiones.
2. LOS VALORES: ¿QUÉ SON?

Reuniendo los diversos aspectos susceptibles de ser contemplados en el valor, éste podemos
definirlo como:
El deseo de poseer, conservar y aumentar un bien, real o ideal, para sí o para los demás. O
de otro modo similar, podemos afirmar que:
El valor es lo bueno, real o ideal, deseado o deseable para una persona y/o colectividad. Lo que
es opuesto o contrario al valor lo denominamos contravalor.
Aclaremos un poco el contenido de estas dos conceptualizaciones o definiciones de valor. Ello nos
ayudará no sólo a entender lo que se desea expresar en ella, así como señalar algunas
características de eso que llamamos y definimos como valor.
1.1. En primer lugar, hemos dicho que el valor es el deseo de un bien... o que el valores lo
bueno deseado o deseable. Esto equivale a decir que el valor, en cuanto bien, siempre
es deseado si no se posee; o si ya se posee, se desea conservar y aumentar: el amor,
la salud, el dinero, serían un ejemplo. Todos los deseamos, si no los tenemos, y todos
tratamos de conservarlos e incluso aumentarlos, si ya los poseemos.
1.2. También hemos dicho que este deseo puede ser de algo real, existente, de situaciones
y cosas concretas -como una casa o una fiesta- o de un bien ideal, como la igualdad
social, la justicia o la solidaridad... Y ello, como algo ya existente ("es deseado") o bien
como posibilidad, como algo posible y conveniente que se desea, porque merece ser
deseado {"deseable").
Pero además, en relación con los valores, podemos señalar algunos otros aspectos que les
son propios y que entenderemos fácilmente:
1.3. Siempre encontramos en el valor una relación entre el sujeto y el objeto, dada en una
situación físico-social. Una relación siempre dinámica de deseo o repulsa del sujeto
hacia el objeto, según que éste se nos presente como bueno o como malo. Así pues, la
dimensión afectiva del hombre se encuentra firme en la concepción misma del valor o
contravalor.
128
1.4. Otra característica fundamental de los valores es su polaridad o dualidad, es decir, su

distribución en valores positivos con sus correspondientes valores negativos, lo bueno
contra lo malo. La polaridad nos muestra siempre esta doble cara: frente a la justicia
encontramos la injusticia, la verdad se opone a la mentira, el acierto al error, etc.
1.5. De lo ya dicho se deduce que los valores, por alguna razón, valen, así como los
contravalores no valen. Pero también es cierto que no todos los valores valen lo mismo
-unos valen más que otros-. Por ello, unos y otros se nos presentan jerarquizados,
están ordenados jerárquicamente, lo que implica que haya valores superiores y valores
inferiores. Su fuerza en el orden estimativo o jerarquía depende de la conjunción de
cuantos aspectos hemos mencionado anteriormente; sujeto, objeto y circunstancias.
Todo ello determina una jerarquía personal desde la cual vivimos y tomamos
decisiones, a veces inconscientemente.
Esta afirmación de la jerarquía de los valores es aplicable tanto a nivel individual como
colectivo. Es muy probable que cada persona tenga su propia jerarquía de valores y que ésta coin
cida parcialmente, en mayor o menor grado, con la de otras personas de su misma comunidad o de otros
contextos. Por otra parte, esta ordenación de los valores nos lleva, en mayor o menor grado, a la
acción. Asi por ejemplo, cuando nos enfrentamos a una situación de elección entre valores, por
regla general escogemos el superior, aunque a veces no lo hagamos por diversas circunstancias.
Sin embargo, este tema de la jerarquía de los valores tiene sus "problemas". El primero es la
dificultad de establecer una jerarquía de valores aceptada por todas las personas, universalmente. El
otro, que las jerarquías o tablas de valores no son eternas, sino fluctuantes, cambiantes y sujetas a
determinaciones del contexto (social, histórico, económico, político...). Con todo, ¿hay unos mínimos
comunes a las distintas sociedades, unos mínimos susceptibles de universalización? ¿Se puede
afirmar categóricamente que una jerarquía es superior a otra? Problemas aparte, parece que la
conciencia de una jerarquía es la que estimula el desarrollo moral de la persona que reconoce la
preeminencia de unos valores sobre otros, tanto en situaciones generales como en otras de ámbito
más particular. Uno de los objetivos de la educación sería contribuir a que la persona sea capaz de
examinar críticamente esas preferencias y determinar cuáles son las que tienen prioridad en situaciones
diversas.
Esto nos lleva a que hablemos un poco más detenidamente de la jerarquía de valores y de las
diferentes clasificaciones que se han hecho. Pero antes de avanzar, revisemos lo que hemos dicho hasta
ahora, con ayuda de estas sencillas actividades que le propongo.
En relación con lo que hemos estudiado sobre qué son los valores y algunas características propias
cíe ellos, le propongo estas actividades.
I. Lea el siguiente texto y después responda las preguntas que se le formulan:
Las personas orientamos nuestra vida por valores. Los valores no son ningún tipo de seres, sino
cualidades de las cosas, por las que nos resultan atractivas (la belleza, la elegancia), o bien
cualidades que podemos incorporar personal y socialmente (una persona solidaria, una institución
justa). Los valores positivos nos atraen, mientras que los negativos nos repelen; y aquellos que nos
parecen superiores a otros nos llevan a preferir las realidades en que se manifiestan frente a otras.
129
Para conocer nuestra identidad personal y la de las demás personas o la de una sociedad, es 6. la universidad Na
fundamental saber qué valores son los preferidos, porque ellos configuran nuestro modo de ser. ofrece igualdad de
Pero para averiguarlo no hay que recurrir a una encuesta, en la que la persona contesta lo que ingresar a la educa
le parece que se debe contestar según los usos sociales, sino a las acciones concretas. En
nuestras elecciones diarias es donde se descubre qué es lo que verdaderamente preferimos,
porque los valores tienen un componente emotivo (mueven el sentimiento), intelectual (son
razonables) y experiencia (más se les comprende cuanto más se incorporan a la propia vida).
1. En el texto se dice que para conocer nuestra identidad es fundamental saber qué valores son
los preferidos por nosotros. Enumere cuáles son los valores preferidos por usted.
2. Se afirma en el texto leído que los valores no son ningún tipo de ser, sino cualidades de las
cosas por las que nos resultan atractivas o cualidades que podemos incorporar personal y
socialmente. Lea los ejemplos siguientes y complete, en cada caso, si se refiere a:
A) cualidades de las cosas
B) cualidades que podemos incorporar personal o socialmente:

Ejemplo Respuesta: A o B
1. Este cuadro es bello.
2. Ricardo tiene mucha resistencia, es fuerte
3. La madre Teresa de Calcuta fue una mujer muy solidaria
4. La Corte Suprema de Justicia es una institución justa
5. La Miss Venezuela de este año es una mujer muy elegante
3. Elabore una lista de valores positivos (bienes reales) que usted ya posee y que desea conservar
y aumentar.
4. Elabore una lista de valores positivos que usted desearía tener.
5. Verifique esas dos listas. ¿En qué medida esos valores que ya posee influyen en sus acciones
concretas, en sus elecciones de todos los días? ¿Cómo esos valores positivos deseables influirían
en su vida de todos los días?
II. Responda las siguientes preguntas de selección múltiple:

1. Los valores son:
a) Puramente subjetivos
b) En parte objetivos y en parte subjetivos
c) Cualidades relaciónales
d) b y c.
130
Por polaridad de los valores se entiende:

a) Que cada valor posee una escala de perfección entre dos polos, el
negativo y el positivo
b) La posibilidad de cuantificación inherente a todo valor
c) La relación de cada valor con los demás
d) Ninguna de las anteriores.
La jerarquía de los valores:
a) Es universal y única
b) Expresa que hay valores superiores y valores inferiores
c) Es permanente en el tiempo
d) a y c.
RESPUESTAS A LOS EJERCICIOS

Actividad y Respuesta
I. parte.
1.A
2.A
3.B
4.B
5.A
6.B
II. Parte.
1. D
2. A
3. B
3. JERARQUÍA DE VALORES
Por ser los valores cualidades que tienen existencia y sentido para el hombre en situaciones
concretas, resulta fácil comprender la variabilidad de su significación y de su irradiación. Los valores,
lo hemos dicho, cobran o pierden fuerza de acuerdo al nivel cultural de los pueblos. Tiene historia,
como la tienen el hombre y todas sus obras. Esto no quiere decir que el hombre los inventa o les
confiere caprichosamente su valor. Simplemente constatamos que un valor cualquiera no vale lo
i hoy que hace dos mil años, ni vale lo mismo para un hombre de la ciudad que para uno del
Campo.
Estas diferencias y variaciones dependen del sentido que tengan para el hombre esas
cualidades que venimos llamando valores. Dicho sentido, repetimos, varía con el tiempo, con las
circunstancias especiales, con la cultura, con la raza, con las características de cada individuo, con
la situación económica y política de los pueblos, etc. Todo esto debe tenerse en cuenta a la hora de
hablarde jerarquía o clasificación de los valores.
Los valores se pueden clasificar en grupos, utilizando diversos criterios. Hay quienes los
en lógicos, éticos y estéticos. Otros diferencian más y añaden a los anteriores los místicos,
131
eróticos y religiosos. Cualquier clasificación o agrupación obedece a algún criterio determinado que
no es otro que la clasificación de dimensiones o zonas de la vida que al encuentro con las cosas
pueden conferirles sentidos definidos.
De acuerdo con la importancia vital que posea cada valor o cada grupo de valores, es posible
establecer entre ellos una jerarquía. Resulta así una segunda valoración, esta vez hecha sobre los
valores mismos. Esta estimación de la intensidad con que cada valor afecte a la vida humana
depende del sentido que una persona dé a su propia vida. Para quien el interés máximo de su vida
resida en el goce estético, los valores estéticos constituirán el primer puesto en la escala de valores.
Para quien lo importante en la vida sea tener cosas que se compran con el dinero, el valor
económico estará por encima de los demás.
Vemos, pues, que los valores pueden ser clasificados, de acuerdo a dimensiones o zonas de
la vida humana y jerarquizados de acuerdo a la intensidad con que afecten a la vida humana. Como
decíamos al comienzo, muchos han sido los criterios utilizados a la hora de agrupar los valores. Esto
ha dado pie a que existan muchas clasificaciones. A continuación, a manera de ejemplo, le
suministraremos la clasificación hecha por un autor reconocido dentro de este campo: Max Scheler.
La jerarquía de valores de Max Scheler
Max Scheler es el máximo representante del "objetivismo" de los valores que surge como una
reacción al "subjetivismo", pretendiendo construir una base estable en el dominio de los valores. Su
posición la desarrolla en su Ética (1913-1922). Para él, la jerarquía de los valores es inherente a los
valores mismos, como formando parte de su misma naturaleza, y aplicable incluso a los valores que
no conocemos. Pero las concreciones de la jerarquía se captan en el preferir, que no juzgar, ya que
los juicios valorativos dependen precisamente del preferir. Y es en el preferir donde se descubre la
superioridad de un valor.
Scheler propone cinco criterios para su jerarquía axiológica, que pueden separarse de los
actos de preferencia, manifestando tendencias del preferir. Estos son:
1o Durabilidad del valor, los valores más fugaces son los inferiores, los eternos son
superiores. Conviene notar que no se hace referencia ni a los bienes ni a los depositarios, porque
que éstos sean más perdurables no añaden valor al "valor", por así decirlo, ni lo contrario: que sean
más fugaces no resta valor al "valor".
2o Divisibilidad del valor, a menor divisibilidad, mayor valor. Es interesante la conclusión a
que este criterio lleva: los valores inferiores necesitan de la fragmentación para ser gozados. Se trata
de valores sensibles muy relacionados con el depositario, esto es, de valores materiales. En cambio,
los superiores, no divisibles, son de índole espiritual o estética. Los primeros separan a las
personas, los segundos las unen.
3o Fundación: es la relación asimétrica. Si el valor A funda a B, A es superior a B. Todos los
valores se fundan en los superiores que, para el autor, son los religiosos.
4o Profundidad de la satisfacción: los valores superiores son los que producen una
satisfacción más profunda. Por satisfacción no cabe entender placer que puede ser, en todo caso,
una consecuencia de la satisfacción, sino vivencia de cumplimiento. Es también independiente de la
tenencia, puesto que se puede obtener satisfacción en la contemplación. Por otra parte, cuando nos
sentimos superiormente satisfechos, es cuando podemos gozar de las pequeñas alegrías de cada
día.
132
5 o Relatividad: no implica subjetividad. Hay valores relativos a la persona, al grupo o al

gntexto y valores absolutos, a los que pertenecen los morales, que existen independientemente de
lo real.
Scheler nos propone la siguiente tabla o jerarquía de valores: (modificar cuadro)
TABLA DE VALORES DE SCHELER

A partir de los cinco criterios señalados, Scheler propone la siguiente tabla de valores:
1. Valores de lo agradable y lo desagradable A este conjunto de valores corresponde, por una parte, la
función sentimental sensible (con sus modos: el goce y el
sufrimiento) y, por otra, los estados afectivos de los "sentimientos
sensoriales": el placer y el dolor sensibles.
2. Valores vitales Este conjunto de valores gravita sobre el dualismo o antítesis noble-vulgar.
Corresponden a la esfera de los valores vitales: todos los modos del sentimiento
vital (salud, enfermedad, vejez, muerte); todas las reacciones sentimentales
(alegría, aflicción) y todas las reacciones instintivas (angustia, venganza, etc.).
Los valores vitales constituyen una modalidad de valor independiente y no
reducible ni a los valores de lo agradable y desagradable ni a los valores
espirituales. Se trata de un conjunto sumamente rico de valores y contravalores.
3. Valores espirituales A los que cabe supeditar y sacrificar los dos niveles anteriores. Los valores
espirituales se distribuyen jerárquicamente del siguiente modo: (a) Valores de lo
"bello" y de lo "feo": el reino completo de los valores estéticos, (b) Valores de lo
"justo" y de lo "injusto" (que son distintos a los valores de lo "recto" y "no recto"),
los cuales dicen referencia a una ley: son los valores éticos, (c) Valores del "puro
conocimiento de la verdad": valores teóricos.
4. Valores religiosos Lo santo y lo profano, que son irreductibles a los espirituales y que se nos ofrecen
como absolutos. Les corresponden los estados de éxtasis y desesperación, en
virtud de su proximidad o alejamiento con lo santo. Este tipo de valores se
captan en el acto de amor.
Como dirá el mismo M. Scheler: "estas modalidades de valores mantienen una jerarquía
apriorística que precede a las series de cualidades pertenecientes a aquellas
modalidades; jerarquía aplicable a los bienes de estos valores así constituidos, puesto que
es aplicable a los valores de los bienes. Los valores de lo noble y lo vulgar son una serie de
valores más alta que la serie de lo agradable y lo desagradable; los valores espirituales, a su
vez, son una serie de valores más alta que los valores vitales, y los valores de lo santo son una
serie de valores más alta que los es espirituales" (M. Scheler, op.cit, pp. 156-157).
¿VALORES O ACTITUDES? LOS ESTUDIOS DE MILTON ROKEACH

Antes de concluir esta reflexión general sobre los valores, queremos hacer una referencia a
autor, Milton Rokeach, que ha estudiado este tema desde el ámbito de la psicología. Lo hacemos
porque en nuestro medio han sido varias las investigaciones llevadas a cabo por
académicos utilizanando la escala de valores de este autor. Podemos mencionar, como
muestra, tres estudios: “Estuudios de valores en grupos de jóvenes y adultos en una Zona de
Coche" del Prof. José María cadenas (Psicología, vol. III, N° 1, marzo 1976, pp. 9-26), "Estudio
exploratorio sobre el sistema de
133
valores de una muestra de estudiantes venezolanos" de los Profesores Nelson Rodríguez, Raiza
López y María Isabel Colón (Caracas, 1991) y "Jerarquía de valores y elección vocacional" de la
Ligia Padrón (Tesis de Grado, UCV, 1983).
Para poder entender la propuesta de M. Rokeach conviene que aclaremos algunos
aspectos, aunque sea brevemente.
Diferencias entre valor y actitud. Su planteamiento se caracteriza por considerar que los
valores son los verdaderos impulsores de la conducta humana, desplazando incluso a las actitudes
en esto. En su opinión, los valores determinarían tanto la conducta como las actitudes. Por eso
propone sustituir el término "actitud" por el de "valor". Para poder entender esto digamos algo sobre
las actitudes.
El concepto de actitud ha sido muy utilizado en la psicología. La actitud ha sido definida como
"una predisposición aprendida para responder consistentemente de modo favorable o desfavorable
hacia el objeto de la actitud". Bien es cierto que cada uno de los aspectos contenidos en la definición
requeriría ser especificado, ya que existen distintas perspectivas al respecto. Pero dejando de lado
estas aclaraciones que no vienen al caso, podría decir que las actitudes son como factores que
intervienen en una acción, una predisposición comportamental adquirida hacia algún objeto o
situación. Y se suele entender que las actitudes tienen tres componentes principales: afecto,
cognición y comportamiento (sentir, saber y actuar) conectados por una reacción valorativa de
agrado o desagrado.
a) El componente afectivo: la actitud tiene una carga afectiva, asociada a sentimientos que
influyen en cómo es percibido el objeto de la actitud. Estas pautas de valoración,
acompañadas de sentimientos agradables o desagradables, se activan
motivacionalmente ante la presencia de objeto o situación.
b) El componente cognitivo: las actitudes son conjuntos organizados de creencias,
conocimientos, relativamente estables, que predisponen a actuar de un modo
preferencial ante un objeto o situación.
c) Disposiciones conductuales: tendencia a actuar favorable o desfavorablemente. Aunque
la relación entre actitud y conducta no es directa, puesto que en nuestra conducta hay
otros factores que intervienen y no toda disposición da lugar a la acción
correspondiente, suele haber una cierta consistencia entre nuestras actitudes y
nuestras conductas.
Todo esto quiere decir que para que pueda darse una actitud se necesita: conocer algo
(persona, objeto, situación), pues no es posible tener una actitud hacia algo que no conocemos;
además, es necesario que eso que conocemos genere en nosotros un sentimiento, tenga para
nosotros alguna carga afectiva (atracción/rechazo, gusto/disgusto); y, finalmente, pensemos que
nuestro comportamiento tendrá alguna relación con ese conocimiento y nuestra carga afectiva. De
este modo se supone que las actitudes, una vez formadas, predisponen a una respuesta valorativa
que se manifiesta abiertamente, o puede estar recubierta por los componentes afectivos, cognitivos
o conductuales, generando, a su vez, respuestas de tipo afectivo, cognitivo o de conducta. La
valoración constituye un aspecto central, quizás predominante, de las actitudes.
134
Decíamos que Rokeach prefiere hablar de los valores como los verdaderos impulsores de
nuestra conducta. Los valores, por todo lo que ya hemos dicho, actúan como grandes marcos
preferenciales de orientación del sujeto en el mundo y en su relación con los demás. Pueden tener
una fundamentación u origen subjetivo (afectivo-emocional, como las actitudes), social (modos de
comportamiento social o culturalmente establecidos) o, en un estadio superior, trascender dichos
condicionamientos, para configurarse en proyectos ideales de vida o principios morales.
Rokeach define el valor como:
Una creencia duradera en que un modo específico de conducta o estado final de existencia es
personal o socialmente preferible a un opuesto modo de existencia. Un sistema de valores es
una organización de creencias concernientes a preferibles modos de conducta o estados finales
de existencia a lo largo de un continuo de relativa importancia.
El autor confiere al término valor dos sentidos: terminal e instrumental.

a) Los valores terminales hacen referencia a estados finales de existencia, como metas
valiosas en sí mismas, y muchas veces se identifican con valores de tipo moral.
b) Los valores instrumentales, por el contrario, hacen referencia a diferentes modos de
obrar que sirven para la consecución de las metas finales. Por ejemplo: una actitud de
ayuda y de compartir con los demás puede ser expresión de un valor terminal; una
actitud de interés por las operaciones matemáticas o por la lectura es expresión de un
valor instrumental.
Un sistema de valores, integrado (a nivel cognitivo) por creencias, se suele traducir o expresar
en las correspondientes actitudes que, por tanto, están funcionalmente conectadas al sistema de
valores. Los valores ocupan un lugar más central y de orden superior que las actitudes, puesto que
para Rokeach son determinantes de ellas y más difíciles de cambiar. Las creencias y actitudes,
como predisposiciones a la acción, son capaces de suscitar el afecto hacia el objeto de la creencia.
Valores y actitudes se definen y diferencian en términos del nivel de las creencias que los
componen. Los valores se refieren a creencias prescriptivas que trascienden los objetos o
situaciones específicas, mientras que las actitudes se focalizan en objetos, personas o situaciones
concretas.
Su propuesta metodológica de investigación, el Rokeach Valué Survey (Escala de valores de
Rokeach, 1973), es una de las escalas más conocidas y ha sido seguida por un gran número de
investigadores, incluso en nuestro país, como ya indicamos antes. El instrumento diseñado por
Rokeach (ver más abajo) para medir los valores constare un conjunto de 18 valores instrumentales
(modos de conducta) y otros 18 valores finales (estados finales de existencia), según el grado que
los encuestados les concedan como guías principales en sus vidas. No obstante, la identificación de
esos 36 valores (instrumentales o terminales) ha sido criticada como arbitraria y subjetiva, y el propio
Rokeach ha reconocido que su procedimiento ha sido "intuitivo". El mismo procedimiento de limitarse
a ordenar unas palabras que pueden ser entendidas de modos diferentes es simple. Sin embargo,
otras investigaciones han confirmado que la lista se puede considerar casi completa, con algunas
omisiones (derechos individuales como la justicia, o valores terminales como la salud, por ejemplo),
quede hecho han sido incluidos en versiones posteriores.
135
El estudio de valores de Rokeach contiene un conjunto de valores, expresados en una o dos

palabras, por ejemplo, LIBERTAD, con explicaciones de su sentido entre paréntesis, por ejemplo
(independencia, elección libre). Los constructos de valores son medidos, entonces, por medio de un
conjunto de diferentes ítems que convergen en el significado teórico del constructo, mientras
divergen en aspectos irrelevantes que inevitablemente han sido evaluados. De este modo, se
construye una medida de los valores importantes para el sujeto que, al ofrecer un amplio conjunto de
aspectos, puede facilitar su empleo en múltiples contextos. A continuación su Escala de Valores.
Escala de valores (Valué Survey) de Rokeach (1973)

Estudio de Valores
Instrucciones: Tenemos a continuación una lista de dieciocho valores. Debe ordenarlos según la importancia que les otorgue
como guía de su vida. Cada valor está impreso en mayúsculas, de modo que puede ser fácilmente captado y puesto en el
recuadro correspondiente
Estudie detenidamente los valores que aparecen y sitúe por orden cada uno según la importancia que les dé en su vida,
desde el más importante (en el cuatro 1) al menos importante (cuadro 18). Rellénelo sin prisa pensando detenidamente. Si
cambia de idea puede modificar la posición de su respuesta de un cuadro a otro. El resultado final debe reflejar lo que sienta
realmente.
1 UNA VIDA CONFORTABLE (próspera)
2 UNA VIDA EXCITANTE (activa, estimulante)
3 UN SENTIDO DE REALIZACIÓN (lograr realizarse)
4 UN MUNDO EN PAZ (sin guerras ni conflictos)
5 UN MUNDO DE BELLEZA (natural y artística)
6 IGUALDAD (hermandad, iguales oportunidades)
7 SEGURIDAD FAMILIAR (asegurarse el ser amado)
8 LIBERTAD (independencia, elección libre)
9 FELICIDAD (satisfacción)
10 ARMONÍA INTERIOR (sin conflictos internos)
11 MADUREZ EN EL AMOR (sexual y espiritualmente)
12 SEGURIDAD NACIONAL (protección respecto a ataques)
13 PLACER (una vida agradable y placentera)
14 SALVACIÓN (una vida eterna)
15 AMOR PROPIO (autoestima)
16 RECONOCIMIENTO SOCIAL (respeto y admiración)
17 AMISTAD VERDADERA (compañerismo)
18 SABIDURÍA (buena comprensión de la vida)
Cuando haya finalizado, pase al recuadro siguiente, donde encontrará otra lista de 18 valores.
Ordénelos según su importancia, del mismo modo que ha hecho con la anterior.
136
1 AMBICIÓN (trabajar duramente, tener aspiraciones)

2 TOLERANCIA (apertura mental)
3 CAPACIDAD (competencia, efectividad)
4 ALEGRÍA (jovialidad, buen humor)
5 LIMPIEZA (ser cuidadoso, ordenado)
6 VALENTÍA (defender las ideas)
7 PERDÓN (estar dispuesto a perdonar)
8 SERVICIO (preocuparse del bienestar de otros)
9 HONESTIDAD (sinceridad, veracidad)
10 IMAGINACIÓN (atrevimiento, creatividad)
11 INDEPENDENCIA (seguridad, autosuficiencia)
12 INTELIGENCIA (capacidad intelectual)
13 LÓGICA (consistencia, racionalidad)
14 AMOR (ser afectuoso, tierno)
15 OBEDIENCIA (sumisión, respeto)
16 CORTESÍA (ser atento, educado)
17 RESPONSABILIDAD (ser serio, fidedigno)
18 AUTOCONTROL (ser autodisciplinado, moderado)
Si revisamos algunos de los estudios llevados a cabo en nuestro país, utilizando la Escala de
\ Mores de Rockeach, podemos ver que:
El estudio de J. M. Cadenas, antes mencionado, dio como resultado que los primeros rangos
de los valores se agruparon en una tendencia hacia los valores personales de amor, seguridad
familiar y felicidad; en cambio, los valores sociales de igualdad, solidaridad y amistad se ubicaron en
rangos inferiores.
En el trabajo de L. Padrón los valores terminales más importantes para el grupo estuvieron
Reentrados predominantemente en el aspecto intrapersonal, aunque no dejan de hacerse visibles la
presencia de valores que respondan a una dinámica social. Se aprecia que existe congruencia entre
los estudiantes al adjudicarle al valor autorrealización el rango más importante dentro de la escala,
conjuntamente con el valor seguridad familiar, el cual ocupa una posición importante en la jerarquía.
Considerando los valores menos importantes para el grupo, se pudo apreciar que aparecen con
relativa frecuencia los valores placer, belleza y salvación, éste último ubicado generalmente en la
posición de menor importancia.
Finalmente, en el trabajo de N. Rodríguez, R. López y M. I. Colón, los valores terminales paz,
bienestar familiar y felicidad tienen la más alta prioridad, mientras que salvación espiritual,
transformación social y prestigio ocupan las posiciones más bajas. Los valores instrumentales ser
honesto, ser responsable y tener aspiraciones ocupan las posiciones más elevadas, mientras que
tener autoridad, ser idóneo y ser simpático ocupan las últimas posiciones.
Nosotros le sugerimos que, como ejercicio de esta parte, usted mismo responda ambas
escalas e identifique cuál es su escala de valores. También, con ayuda de este ejemplo, podrá hacer
su propia escala de valores.
137
5. DE LA DEFINICIÓN DE VALOR, EN GENERAL, A

LA DEFINICIÓN DE VALOR MORAL
Después de todo lo anteriormente dicho, los valores se nos presentan como un concepto de
gran alcance y, al mismo tiempo, de gran dificultad. Pero no podemos concluir nuestro tema sin decir
algo sobre los valores morales, esos de los que tanto se ha hablado últimamente en nuestro país,
lamentando su pérdida.
Recordemos nuestras definiciones iniciales del valor:

Valor es el deseo de poseer, conservar y aumentar un bien, real o ideal, para sí o para los demás.
O de otro modo similar:
el valor es lo bueno, real o ideal, deseado o deseable para una persona y/o colectivo.
Lo que es opuesto o contrario al valor lo denominamos contravalor.
Vimos, también, que los valores no son ningún tipo de seres, personas que caminan por la
vida, sino que como nos señalaba el texto del ejercicio que realizamos, son cualidades de las cosas
o bien cualidades que podemos incorporar personal y socialmente. Vimos, igualmente, al hablar de
las jerarquías de valores que hay muchos tipos de valores: hay valores estéticos (belleza, elegancia,
armonía), económicos (calidad, eficacia, eficiencia), vitales (salud, vitalidad, energía) y religiosos
(sagrado, divino). También hay valores morales.
No resulta fácil en.ocasiones distinguir unos valores de otros, y parece que una vida buena,
una vida feliz, en el sentido que ya vimos en el tema anterior, es la que consiga los más posibles. Sin
embargo, resulta importante indicar los rasgos de los valores específicamente morales.
• Lo primero que debemos señalar es que los valores morales son valores que podemos
incorporar, con mayor o menor esfuerzo, en nuestra vida personal o social. ¿Qué
queremos significar con esto? No todas las personas pueden ser bellas, sanas o
eficientes, por mucho que se lo propongan, pero ello no significa que no puedan ser
personas en el más pleno sentido de la palabra, es decir, moralmente buenas. Porque
aunque no podemos ser mas altos de lo que somos, ni más bellos de lo que ya somos
(eso no está en nuestras manos), los valores morales, como la libertad, la solidaridad, la
honradez, la lealtad o la tolerancia, sí que están en nuestras manos. Para llegar a poseer
esos valores morales mencionados lo que necesitamos es expresarlos mediante actos
concretos de solidaridad, honradez, etc.
Supongamos, por ejemplo, que un profesional acepte el valor de ser generoso. Como
consecuencia, ofrece su tiempo para ayudar a un colega o a un grupo de gente que necesita de su
tiempo y sus servicios. Esto lo hace una y otra vez. Desarrolla así el hábito de ser generoso con su
138
tiempo. Hace en la persona una virtud. Como consecuencia, ya le es más fácil actuar así. Es decir,
sus valores le motivan a actuar de una manera determinada.
Cuando una persona actúa motivada por un antivalor pasa lo mismo. Cada vez que lo hace, le
es más fácil actuar en el futuro. De este modo va adquiriendo otro tipo de hábito que llamamos vicio.
Supongamos que el cajero de una agencia bancaria siente la tentación de tomar dinero prestado de
su caja. Sabe que no debe hacerlo. Si tiene el valor y hábito de la honradez, la primera vez le cuesta
mucho tomar esta decisión. Pero si cede, le va a ser más fácil hacerlo la próxima vez que se
presente la ocasión. Al repetir varias veces este acto, debilita su hábito de ser honrado. Poco a poco
desaparece este valor, virtud, y aparece en su lugar el contravalor, el vicio de apropiarse de lo ajeno.
• Los valores morales sólo pueden ser cualidades de las personas, de sus acciones o de
sus formas de relación, no de los animales ni de las plantas. Esto significa que sólo los
seres capaces de elegir (libres) y responsables, por tanto de sus acciones, pueden ser
honrados, leales o buenos. En otras palabras, el valor moral se relaciona con la
actividad humana, no en cuanto que tal actividad produce obras externas, sino en
cuanto es actividad producida por el hombre. Esto equivale a decir que el valor moral se
coloca en la estructura de la acción humana, en cuanto humana, en cuanto que define
al mismo hombre. El valor moral tiene por "materia" las acciones libres en las que el
hombre se define a sí mismo. Por tanto:
El concepto de valor moral dice: relación y se refiere a la actividad humana, a los actos del
hombre, a los actos libres.
Son valores que creemos debería apreciar cualquier persona que desee realmente
serlo. El valor moral es el valor que condiciona a la persona en su realización. Por ser el
valor algo inherente a los comportamientos en los que la persona se expresa en
responsabilidad, en libertad, en valor moral aparece como la razón de ser del hombre.
En este sentido, el valor moral es el valor más personalizante. Por eso es un valor
siempre constante en la vida del hombre. Además, por ser el valor de la realización
personal, tiene la complejidad de ser un valor que realiza un ideal umversalmente
válido, pero al mismo tiempo condicionado a la situación personal del sujeto.
Finalmente, el valor moral, al igual que los valores en general, tiene la propiedad de la
jerarquización: se organiza dentro de una tabla de valoración. En este punto la dificultad
radica en la determinación de cuál es el valor supremo dentro del orden moral. La
elección de uno u otro valor, como valor supremo, es lo que define a los distintos
sistemas morales que podemos encontrar en los distintos hombres o grupos de
hombres o que han sido propuestos por pensadores en distintas épocas. Como
ejemplo, en el siguiente cuadro se recogen valores supremos que han dado origen, en
distintas épocas, a distintos sistemas morales o teorías éticas. Con lo que vimos en el
tema anterior le será fácil entender su contenido, aunque en el cuadro aparecen otras
teorías éticas y otros nombres que no mencionamos en aquella oportunidad.
139
DIFERENTES VALORES MORALES SUPREMOS Y

SUS CORRESPONDIENTES SISTEMAS MORALES
Valores supremos Sistemas morales, Teorías éticas
Felicidad como autorrealización Aristóteles, Tomás de Aquino, Personalismo
Felicidad como placer (hedonismo) Epicuro, Utilitarismo
Deber, justicia Estoicismo, Kant
Reconocimiento recíproco, justicia, no Éticas dialógicas: Apel, Habermas, Rawls, etc.
violencia
Virtud, comunidad, tradición Corriente ética comunitarista
Desarrollo moral, justicia, Kohlberg, Rawls, Habermas, Apel
procedimientos
En relación con la jerarquización de los valores morales, nos encontramos con la misma
dificultad que señalábamos al hablar de los valores en general. Pero en orden a una orientación o
pedagógica, educativa, o nacional, de convivencia cívica y democrática, nos debemos preguntar por
una tabla de valores éticos válidos hoy. ¿Podemos establecer una tabla de valores para hoy?
Diríamos que no sólo podemos, sino que debemos establecerla para ser fieles a nosotros mismos,
como individuos y/o como sujetos sociales.
Habrá quienes hablan de la paz, la justicia, la libertad. Otros mencionarán la igualdad, la
democracia, la sinceridad. Las distintas situaciones sugerirán tablas distintas. Así, hoy, en
Venezuela, se habla más de justicia, honestidad, responsabilidad, austeridad, laboriosidad, etc.
Terminemos este punto con un añadido. Los valores de todo tipo componen ideales de vida
buena. Todas las sociedades han soñado estos ideales, de la misma manera que han imaginado
cánones de belleza. Aristóteles consideraba que quien se dedica a la investigación es quien lleva
una vida feliz, mientras que otras escuelas griegas entendieron que el hombre verdaderamente
sabio y feliz es el que sabe distribuir los placeres y los dolores a lo largo de su vida de tal modo que
obtiene el máximo de placer posible {hedonistas), o el que se mantiene imperturbable ante el placer
y el dolor {estoicos), o el que vive según la naturaleza despreciando las convenciones sociales
{cínicos).
Con el tiempo, los ideales se fueron multiplicando: el guerrero y el monje medievales, el noble
culto y versado en el manejo de la espada, el burgués pendiente de su fábrica, el trabajador
revolucionario... Como vemos, son modelos muy ligados a una época concreta y a un determinado
contexto social, que pierden vigencia con los cambios sociales. Aunque es verdad que estos ideales
son importantes en la vida moral, no podemos hablar de un modelo para cualquier persona ¿Cuándo
podemos hablar de que alguien ha dado la "talla humana"? Para responder a esta pregunta hay que
distinguir dos niveles: el de los valores que debería incorporar cualquier persona, y el modo de
articularlos que es propio de cada una.
Para hablar de "talla humana" tenemos que destacar aquellos valores sin los que no podemos
representarnos que una persona pueda ser "humanamente" feliz. La historia nos ha ayudado a
140
descubrir lo que deshumaniza: la esclavitud, la explotación, el servilismo, la mentira, la hipocresía, la
insolidaridad, la corrupción. Y, por el otro lado, también nos ha mostrado lo que humaniza: la
libertad, la autonomía, la veracidad, la solidaridad, la honestidad. De quien vive en contra de estos
valores podemos decir que no tiene la moral alta, que no está "alto de moral", sino desmoralizado,
sin ánimo, sin energía. Quien se lanza a la aventura de encarnarlos es el que apuesta por lo
contrario.
Ahora bien, cada uno de nosotros tendrá su peculiar modo de vivir estos valores y otros que
para cada quien serán especialmente atractivos. Cada ser humano es único e irrepetible, y por eso
cada uno ha de averiguar cuál ha de ser su peculiar modo de vivir bien, que es lo que llamamos
automatización. En la tarea de averiguarlo pueden ayudarle personas que le conocen y expertos, y
también puede aprender de ejemplos que le resulten convincentes. Pero al final cada uno tiene que
descubrir qué es lo que realmente quiere y prepararse para conseguirlo. Para cada uno vale el
imperativo: "sé el que únicamente tú puedes ser". Con otras palabras nos los dijo hace algún tiempo
J.G. Fichte: "Sé el que eres". ¿Quién soy yo? Mi respuesta es ésta: desde el instante en que tomé
conciencia de mí, soy aquel en que libremente me he convertido y lo soy porque he sido yo quien me
he convertido en él".
Con esto terminamos este tema tan importante y que ha tocado, aunque sea de manera
breve, los principales aspectos de eso que bautizamos como "sujeto ético". El sujeto ético, podemos
decir resumiendo todo lo que ya llevamos estudiado, es:
a) Una persona humana (tema 1).
b) Que constitutivamente tiene como tarea la de vivir humanamente y al que por eso calificamos
de ser moral, (tema 2).
c) Pero ese ser moral es a la vez un ser social. El hombre que actúa moralmente no es nunca un
individuo aislado, sino el ser social que vive en ese ámbito de interrelaciones, usos,
instituciones, tradiciones que llamamos sociedad (tema 3, moral y sociedad).
d) Sin conciencia no hay vida moral (tema 3, la conciencia moral). Sólo somos responsables de
lo que hacemos en la medida en que sabemos lo que hacemos.
e) Pero la moral, la responsabilidad, la vida social no tendrían el sentido que les damos en
nuestra vida diaria sin presuponer la libertad (tema 3, la libertad).
f) Y porque queremos hacer buenas elecciones, elecciones inteligentes, necesitamos referentes
por los que orientarnos: los valores e ideales de vida (tema 3, los valores).
Pero antes de pasar al tema siguiente, le propongo algunas actividades que le ayuden a
repasar estos últimos aspectos estudiados. Realice las siguientes actividades y ejercicios.
I, Hay muchos modos de afrontar la vida. La historia nos ha mostrado muchos de los valores
que sustentaron la vida de quienes conocemos como nuestros héroes, próceres y hombres de bien.
Muchos de sus valores son también valiosos para nosotros, si bien concebidos con las
modificaciones que los tiempos y los cambios sociales imponen: el valor, la honestidad, el respeto, la
141
lucha por la justicia, etc. Otros como la fuerza en la batalla o el caudillaje, resultan un poco
anticuados en una sociedad que ha apostado, al menos en teoría, por la paz y la participación de
todos en los asuntos públicos.
Hoy en día han ganado terreno valores que en el pasado casi permanecieron ocultos, como la
solidaridad entre todas las personas, el respeto a las diferencias o la igualdad de la mujer. Pero, hoy
como ayer, también existen los "valores del picaro y del vivo".
A la luz de esto, le propongo dos actividades:
a) Elija alguna persona real de la actualidad, y haga una redacción sobre él, destacando los
ideales de vida que tiene o que usted cree que tiene.
b) Diseñe su propio ideal de vida en un escrito para su propio consumo en el que
aparezcan:
Los valores que usted considere fundamentales
Sus aspiraciones
Las posibilidades de realizarlas
Los caminos que crea más adecuados para ello.
II. Responda los siguientes ejercicios de selección múltiple;

1. Entre los criterios utilizados por M. Scheler para establecer su jerarquía de valores
están:
a) La durabilidad del valor y la profundidad de la satisfacción
b) Su orientación terminal y su función instrumental
c) La divisibilidad del valor y relatividad
d) a y c.
2. Posee valor moral:

a) La acción libre que define al hombre mismo
bj Lo que es tenido por bueno en la sociedad
c) Aquello que resulta de interés para mí
d) Todo lo hecho por el hombre.
3. La jerarquización de los valores morales radica en la determinación de:

a) Las ideas religiosas de los hombres
b) Las necesidades de cada quien
c) El valor supremo dentro del orden moral
d) La relación con los otros valores.
4. La elección de uno u otro valor como valor supremo:

a) Define los distintos modos de pensar
b) No influye en la jerarquización de los valores
c) Determina los distintos sistemas morales
d) Genera la anarquía de valores.
142
5. Cuando decimos que una de las características de los valores morales es que los
podemos incorporar en nuestra vida personal y/o social, estamos diciendo que:
a) Para hacer buenas elecciones, necesitamos referentes que nos orienten
b) Podemos llegar a poseerlos si reiteradamente los expresamos en actos concretos
c) Cada uno de nosotros debe descubrir su peculiar modo de vivir los valores
d) Debemos romper con todas las normas tradicionales de comportamiento.
Analice el siguiente texto y responda las preguntas que se le hacen:
El valor es también la cualidad para "acometer grandes empresas" (es decir, la virtud clásica de la
magnanimidad) y para "arrostrar sin miedo los peligros". El valor, en esta acepción, no está en
las cosas, sino en las personas, en la vida, y es la vida misma en su plenitud o rebosamiento:
magnanimidad, generosidad, entusiasmo (con su resonancia etimológica), capacidad de
ponerse ella misma por entero en su propio quehacer.
Valor, magnanimidad, valentía, cuyos opuestos son la pusilanimidad, la cobardía ante la vida, y
también la indiferencia, el conformismo, la inercia vital y la desmoralización, el encontrarse bajo
de moral o en baja forma moral desde el punto de vista de la empresa colectiva. La vida
humana, individual y colectiva es quehacer, porque no se nos da hecha, sino que tenemos que
hacérnosla nosotros. El hombre es constitutivamente moral en tanto que es libre.
La moral es, en este primer plano, quehacer en libertad. La crisis actual de valores consiste en
la desmoralización, en la pérdida de confianza en la empresa del quehacer colectivo, que
trasciende el personal de cada uno de nosotros.
Identifique en el texto lo que, según hemos visto en el tema, llamaríamos valores, así
como los contravalores:
Valores Contravalores
2 ¿En qué se basa el autor para entender por "desmoralización" la pérdida de confianza en la
empresa del quehacer colectivo? Razone su respuesta.
3. Pensando en nuestra situación, como país, ¿con qué palabras describiría usted su
crisis actual de valores? ¿Qué valores cree usted que necesita nuestra sociedad para
poder resolver su crisis moral?
143
RESPUESTAS AL EJERCICIO II
Preguntas y Respuesta
1. d
2. a
3. c
4. c
5. b
144
Le indico algunas lecturas para los diferentes temas que hemos tocado.
a) Moral y sociedad
Bellah R. y otros. Hábitos del corazón. Alianza. Madrid, 1989. Especialmente el apéndice titulado:
"La ciencia social como una filosofía pública", pp. 377-391.
González Fabre. R. Sobre el estado del Estado en Venezuela. Ifedec. Caracas, 1997. Sobre él
hemos hecho referencia en el texto. Es un libro pequeño (66 páginas) que se lee fácilmente.
Zapata. R. Valores del Venezolano. Ed. Caracas, Conciencia 21. 1996. Especialmente el cap. 4,
"Ética y moral", pp. 87-101.
b) Conciencia moral
Puig Rovira. J. M. La construcción de la personalidad moral. Paidós. Barcelona, 1996. Muy

especialmente el cap. 2, "Perfil de la personalidad moral", pp. 75-128, en el que analiza las
posibilidades de la conciencia moral como instancia autónoma de reflexión y dirección moral.
Schmidt. E. Ética y negocios para América Latina. Universidad del Pacífico, Lima, 1997, 2a. Edición,,
Primera parte, cap. V, "La conciencia moral de la persona", pp. 131-154. Un capítulo breve y
que resume los temas tratados en el libro de A. Hortelano.
c) Libertad
De entre las distintas referencias citadas en el texto, le recomendaría algunas en especial:
Camps. V. Los valores de la educación. Anaya. Madrid, 1994. Le recomiendo leer el cap. 4, "La
libertad y sus límites", pp.57-71. En unas pocas páginas la autora da una visión general sobre
este tema, apuntando una serie de interrogantes.
Ferrater Mora. J. "Libertad", en Diccionario de Filosofía. Alianza. Madrid, 1981. Tomo III, pp. 1968-
1979.
Fromm. E. El miedo a la libertad. Paidós, Buenos Aires, 1971. Este libro no necesita comentarios.
Aunque yo le estoy citando una edición ya vieja, es fácil encontrar el libro hoy. Ha tenido
muchas ediciones.
Savater. F. Las preguntas de la vida. Ariel, Barcelona, 1999. Especialmente el cap. 6, "La libertad en
acción", pp. 139-162.
145
d) Valores
Sólo tres referencias: las dos primeras ofrecen una visión general, sencilla, sobre el tema de
los valores y temas relacionados, mientras que la tercera, más académica, es recomendada para
quienes quieran profundizaren toda la problemática filosófica, axiologias, etc.
Conde, R. Los valores y su pedagogía. Cátedra Fundación Sivensa, Caracas, 1998. Son 20 páginas
muy sencillamente escritas y de fácil asimilación.
CERPE. £/ docente. Pedagogía de los valores. Cerpe. Caracas, 1995. Un tratado breve, pero
completo, sobre el tema de los valores. Ofrece, además, una serie de preguntas de reflexión
después de cada capítulo y contiene un listado de investigaciones llevadas a cabo en
Venezuela sobre los valores.
Paya Sánchez. M. Educación en valores para una sociedad abierta y plural: Aproximación
conceptual. Bilbao, Desclée. 1997. Especialmente referido a nuestro tema de estudio es el
cap. 2, "Axiología y ética", pp.37-100.
146
Tema 4
EL DESARROLLO
MORAL
147
Este tema es una continuación del tema anterior. Seguimos hablando del sujeto ético del cual
dejamos pendiente un aspecto: cuándo el hombre se hace o llega a ser, realmente, sujeto ético.
Este es el tema que vamos a desarrollar ahora
Comencemos con unas afirmaciones de sentido común, pero importantes para ubicar el tema
que vamos a estudiar en esta Unidad.
Los hombres cuando nacemos no somos sujetos morales.

Nos convertimos en tales a lo largo de nuestra vida, y siempre que se den determinadas
condiciones biológicas, psicológicas y socioculturales.
Porque antes de estar en condiciones de saber lo que hacemos y de hacer lo que queremos,
antes de poder ser hechos responsables de nuestras acciones y omisiones, tenemos que
haber desarrollado capacidades cognitivas, emocionales y sociales que nos pongan en
condiciones de poder actuar moralmente.
Esto que acabamos de mencionar, y que puede parecemos algo muy evidente, creemos que
no ha recibido la atención que se merece, a pesar de que de algún tiempo a esta parte el tema ha
venido preocupándonos más y muestra de ello es la abundancia de materiales y publicaciones con
que contamos hoy sobre este tema. Durante mucho tiempo prevaleció una concepción
antropológica para la que lo esencial era lo permanente, lo que todos los hombres somos por
naturaleza en todos y cada uno de los momentos de nuestra existencia. En cambio, lo que nos
acontece a cada uno, nuestro historial, lo que va siendo como resultado de nuestra propia
biografía... fue considerado accidental o de poca importancia.
La filosofía moral que se inspira en esta concepción del hombre presupone el sujeto moral ya
constituido y se preocupa de los caminos por los que el hombre llega a constituirse en sujeto moral
o a malograrse como tal. No es raro, en consecuencia, que el tema de lo moral, hasta años muy
recientes, había quedado dentro de la filosofía bastante recortado a mero apéndice de la metafísica
o de la teoría del conocimiento. Se pensó tal vez que era un mero producto básico de esos saberes
básicos. Se infravaloraba el carácter constituyente de la génesis histórica social del hombre. Se
cultivó la ficción de unos individuos autónomamente constituidos en sujetos morales, con total
independencia de las vicisitudes materiales y sociales por las que han tenido que pasar para llegar a
ser sujetos, en la forma y medida que lo hayan alcanzado. Las formas inmaduras, deficientes,
particulares o atípicas en que cada uno lo es, se silenciaban como si no existiesen.
Por el otro lado, si el hombre es simple resultado de las incidencias que le ocurren, y si la
ética es simple cuestión de aprendizaje, nadie puede ser considerado en última instancia como
responsable de ser o no ser sujeto moral, ni de actuar de una manera o de otra. Sólo seríamos
sujetos pacientes de procesos de aprendizaje. Responsables serían quienes nos hicieron aprender
o impidieron que aprendiéramos, aunque tampoco ellos habrían actuado de modo distinto a como
148
fueron enseñados. La responsabilidad ética se va remitiendo a unos procesos de indoctrinación,

amaestramiento o condicionamiento operante, de los que nadie sería en última instancia
responsable.
Las Ciencias Sociales (Psicología, Antropología y Sociología) han estudiado bajo diversos
enfoques la génesis y maduración del sujeto, del yo, de la identidad. Desde hace algún tiempo, ha
sido la psicología la que se ha ocupado especialmente del tema de la moral, pudiendo hablar hoy,
incluso, de psicología moral. Esta psicología se ha expresado a través de diferentes tópicos pero
estrechamente relacionados: valor moral, actitud moral, conducta moral, juicio o razonamiento
moral. Pensándolo bien, podemos decir que se trata de los componentes de una misma realidad
compleja como es la moralidad. Sin embargo, la elección de un tópico u otro no ha sido irrelevante,
tanto desde el punto de vista teórico como en sus consecuencias prácticas o de índole educativa.
Por eso no es fácil reducir a una misma unidad los diferentes enfoques, aunque todos traten
elementos que mutuamente se complementan. Aquí nosotros vamos a estudiar diferentes enfoques,
hasta cierto punto incompatible, pero también en cierto modo complementario, que abordan, con
distintas terminología y planteamientos, la génesis psicosocial del sujeto y, en consecuencia, la
génesis del sujeto moral.
De acuerdo con estas indicaciones, el objetivo de esta unidad podemos formularlo así:
Conocer las principales explicaciones psicológicas

de la génesis del sentido moral en el ser humano y
sus aspectos positivos y negativos (evaluación crítica).
Pero dado que, como ya hemos señalado, han sido muchas y muy variadas las teorías o
enfoques psicológicos que se han dado como explicación, el logro de este objetivo general
supondrá que conozcamos específicamente algunas perspectivas de cómo se ha tratado lo moral
en psicología, es decir, distintas formas de explicar cómo surge la conciencia moral y cómo el
individuo adquiere unos determinados valores éticos. Hemos elegido cuatro enfoques que vamos a
estudiar:
1. La educación moral como socialización: enfoque sociologista

2. El enfoque psicoanalítico, con especial referencia a Sigmund Freud
3. El enfoque conductista y de las teorías del aprendizaje
4. El enfoque cognitivo del desarrollo del juicio moral que partiendo de Jean Piaget encuentra
en Lawrence Kohlberg su más claro exponente. ________________________________
Deseamos hacer una observación adicional antes de pasar a exponer los diferentes
contenidos. De los cuatro enfoques que vamos a exponer, el 1 y el 4 serán detallados y evaluados.
Los puntos 2 y 3 no los evaluaremos, pero ello no implica que, a manera de información, no demos
noticia de los aspectos fundamentales contenidos en ambos enfoques. Dado, además, que muchos
de los estudiantes que harán uso de estos materiales proceden de carreras relacionadas con la
149
educación y teniendo en cuenta la importancia que mucho de lo que vamos a decir tiene para la
educación de los niños y jóvenes, vamos a exponer con cierto detenimiento algunos de los puntos
concretamente el 1 y el 4. Esperamos que esta exposición no resulte excesiva para los estudiantes
de otras carreras.
1. EL SOCIOLOGISMO: LA MORAL COMO SOCIALIZACIÓN
Esta concepción de la moral es propia de los autores que, de una u otra forma pueden
vincularse a las "posiciones sociologistas", así llamadas porque sus autores más representativos
provienen del campo de la sociología. Para estos autores moral y sociedad son dos palabras
intimamente relacionadas y encontrarán su mejor aplicación en la educación moral que toda
sociedad debe transmitir a sus miembros.
Se conoce como sociologismo moral a:
Aquellas concepciones que entienden los hechos morales como fenómenos determinados
exclusivamente por factores sociales. Todos los fenómenos morales pueden entenderse como
generados por condiciones sociales y son consecuencia de sanciones sociales sobre la
conducta.
Las propuestas básicas de este enfoque quedan perfectamente descritas en la concepción^

que tienen de la formación o educación moral y que podemos expresar en los siguientes términos:
* Como un proceso mediante el cual los sujetos reciben de la sociedad el sistema vigente de
valoraciones y normas. Estos valores y normas se les imponen con una fuerza ajena a su
conciencia y a su voluntad.
* Se les impone con la autoridad que emana de una entidad social superior a los individuos,
que además ejerce influencia y presión sobre ellos.
* En síntesis puede decirse que la educación moral como socialización se basa en

mecanismos de adaptación a las normas sociales (moralidad externa o heterónoma).
En este breve resumen que acabamos de enunciar están ya presentes los puntos clave de
este enfoque:
1. Las normas morales se definen como una obra colectiva que recibimos y adoptamos y
que no contribuimos a elaborar;
2. La responsabilidad deJ sujeto que se está formando queda, en consecuencia, iwf\
limitada; no tiene más tarea que hacer suyas las influencias que desde el exterior se le j
imponen, sin que su conciencia y voluntad tengan papel alguno en la aceptación,
rechazo o modificación de las prescripciones morales que recibe;
150
3. En todo caso, la única tarea que corresponde a cada uno de los sujetos en
formación es averiguar la naturaleza y la necesidad de las normas sociales; es decir,
llegar ha conocer su razón de ser. Es a partir de este momento, una vez descubierta la
realidad de las normas sociales, cuando el conformismo adaptativo dejará de ser
presión o imposición y se convertirá en reconocimiento y aceptación de la necesidad
de las normas sociales.
1.1. La sociedad como absoluto moral
Abundando un poco más en esta posición sociologista, podemos señalar algunos aspectos
más para completar lo que acabamos de señalar y que se los presentamos a manera de grandes
proposiciones que explicamos brevemente:
1. Existen una serie de valores y normas de conducta que deben ser transmitidos de una
generación a la siguiente de forma inapelable. _______
Dichos modelos y normas se plantean como incuestionables y, por lo tanto, ajenos a

cualquier modificación o replanteamiento. Son modelos con clara tendencia a regular de forma
minuciosa todos los aspectos de la vida personal y social, a la vez que insisten en las conductas y
acciones que debe o no debe adoptar el sujeto.
2. La imposición de los valores y normas consideradas como incuestionables se lleva a

cabo, generalmente, a partir de alguna autoridad reconocida como tal, que a veces se
apoya en un poder que se ejerce como superior y digna de ser obedecida.
3. En este tipo de modelos y de prácticas, los conflictos vividos por el sujeto se sitúan
siempre en relación a la coherencia entre su vida y las pautas de conducta dictadas desde el
exterior.
El conflicto moral interno, así como la responsabilidad personal para resolver conflictos no
tienen una relevancia considerable, ya que siempre está claro qué se considera como correcto. El
problema radica, pues, en la aceptación de los códigos y en la capacidad del individuo para actuar
de acuerdo con ellos.
Estos modelos implican, pues, la firme creencia en algún elemento de carácter absoluto que
de manera externa aporta soluciones a los diversos conflictos de valor que los sujetos pueden
experimentar en su vida.
Durante mucho tiempo la religión asumió, en el terreno educativo, una pedagogía de los
valores absolutos. Sin embargo, los modelos de valores absolutos basados en motivos religiosos
,
perdieron fuerza en la medida en que se produjo una creciente racionalización de la cultura y la
151
sociedad occidental, que obligó a replantearse el tipo de soluciones que se daba a los problemas
morales.
Paralelamente a este proceso de laicización de la vida se produce un surgimiento de otras

líneas de pensamiento que, pese a distanciarse claramente de los temas y creencias religiosas,
adoptan un modelo moral de características muy parecidas al religioso: en realidad se hallan todavía
en el modelo de valores absolutos donde el núcleo de autoridad ha pasado de la religión al devenir
de la historia o a la sociedad. Podemos incluir en esta perspectiva algunas aportaciones basadas en
posiciones historicistas. Tales posiciones partían del supuesto de que es posible determinar las
leyes inexorables de la historia y que, por lo tanto, es posible anticipar el futuro. Si tal posición fuese
correcta, resulta obviamente muy conveniente adoptar de forma acrítica aquellos valores que
previsiblemente iban a ser dominantes en el futuro. Tanto en un caso como en el otro, estamos ante
una concepción externa ("concepción heterónoma" es la expresión usada) de la génesis del sentido
moral, concepción que niega, de forma explícita o implícita, la autonomía de la conciencia personal
que revisamos en la unidad anterior [concepción autónoma, como opuesta a la heterónoma).
Frente a estas posiciones -la de las creencias religiosas y las posiciones historicistas- se
ubica el sociologismo, posición distinta pero que, sin embargo, mantiene una misma orientación
moral. Su representante más insigne es Émile Durkheim quien, en su intento de huir de los valores
impuestos por la religión, cae a su vez en una nueva autoridad externa: la sociedad.
Las sociedades definida como:
* Entidad general esencialmente supraindividual y superior a todos los grupos que la

componen.
* Es la que, una vez abandonadas las creencias religiosas, se constituye en el elemento
decisivo al que deben someterse la voluntad y la conducta de las personas.
Nos encontramos, una vez más, en una conciencia moral externa. El individuo continúa sometido a un
elemento externo que debera reconocer como poder superior y digno de ser obedecido y respetado. Una vez
más el sujeto no es libre para tomar decisiones según su conciencia, sino que éstas deberán adaptarse a
aquello que viene impuesto por las normas y los valores sociales. Los dilemas motrales siguen entendiéndose
como conflictos de normas y roles más que como conflictos internos de la propia conciencia. La cultura, la
socialización y la estructura social agotan las fuentes de la moralidad, invitando a prescindir del diálogo interno.
El conflicto moral interno sigue estableciéndose en la capacidad del individuo para adaptarse a lo que se exige
desde afuera.
Hasta aquí la concepción de la moralidad según el sociologísmo. Pero queremos completar lo dicho
deteniéndonos un poco en la persona del padre del sociologísmo, E. Durkheim. Los estudiantes de educación
tuvieron ocasión de conocer algunos de sus planteamientos cuando estudiaron Sociología de la Educación,
Historia de las Ideas Pedagógicas, Educación y Sociedad o temas afines. Lo que aquí vamos a decir les
ayudará a completar lo estudiado en aquel momento.
152
Los dinamismos morales según É. Durkheim
Decíamos antes que É. Durkheim es el representante más conocido de esta posición. El cribió una
obra titulada La educación moral y en la que, además de trazar las líneas de una educación moral
laica, se esforzó por descubrir los dinamismos sociales y humanos que convierten I hombre en un ser
moral. Tales elementos esenciales de la moralidad son tres: (a) el espíritu de disciplina, (b) la adhesión
a los grupos sociales y (c) la autonomía de la voluntad. Conocer un poco qué entiende el autor por
cada uno de estos elementos ayudará a una mejor comprensión del enfoque que estamos estudiando,
el sociologísmo.
a) El espíritu de disciplina
Las acciones morales responden siempre a un sistema de reglas preestablecidas. Conducirse

oralmente es actuar conforme a ciertas normas que la sociedad tiene establecidas. Por lo tanto, la ora/
es el conjunto de reglas previamente definidas que determinan imperativamente la conducta hombres.
Esto significa, ante todo, que la vida moral es una vida regularizada en la que se han sustituido los
elementos de arbitrariedad, indecisión o azar por normas sociales que se imponen [los sujetos.
Sin embargo, en las reglas morales impuestas desde el exterior hay algo más que
predictibilidad y regularidad de las conductas; para que las normas sociales se obedezcan es
necesario que haya también un componente de autoridad. Es decir, la eficacia de la regla moral
supone la influencia o ascendiente de un poder moral que se reconoce como superior. La regla oral
ha de contener en sí misma una fuerza que todos los individuos entienden que es superior a y la
acaten. Tal fuerza no tiene su origen en creencias religiosas, sino que, en opinión de Durkheim,
únicamente puede proceder de una entidad empíricamente superior a los individuos: la vedad.
En síntesis, el respeto a la autoridad y el sentido de regularidad son los dos componentes del espíritu de
disciplina que todo individuo debe adquirir para cumplirlas normas morales por deber y no por miedo a las
consecuencias desagradables que su infracción pidiera acarrear.
b) La adhesión a los grupos sociales
Este es el segundo elemento de la moralidad. Este dinamismo moral permite explicar cómo se acepta y
reconoce la autoridad que emana de la sociedad y convierte en obligatorias las normas sociales.
Ante todo, según Durkheim, se debe distinguir entre actos personales y actos impersona/es.
Los primeros, los actos personales, tienen como fin sostener o desarrollar la propia existencia de
quien los realiza y, por tanto, no son actos morales. En cambio, en los actos impersonales, el
fin concierne a otra entidad distinta al propio individuo que los realiza, aunque puedan tener
también algún interés para él mismo. Estos son los actos propiamente morales. Sin
153
embargo, como resulta imposible hacer algo por todos los demás tomados individualmente, el objeto
de los actos morales deben serlos grupos o sociedades humanas en su conjunto. En definitiva,
Los fines morales serán aquellos cuyo objeto es la sociedad, y obrar moralmente será obrar por
un interés colectivo. Es decir, el comportamiento moral supone la adhesión, solidaridad y
vinculación al grupo social
Pero corresponsabilizarse de fines que superan a cada sujeto particular no es una carga que
pesa sobre los individuos sino todo lo contrario. Es así, y los sujetos se adhieren a la sociedad,
porque:
la sociedad es una entidad que es más que la suma de los individuos que la
componen; porque posee una naturaleza propia, una personalidad distinta y superior a
la de sus miembros;
la sociedad constituye, pues, una entidad que sobrepasa y es superior a cualquiera de
los individuos que la constituyen;
la sociedad es algo que siendo empírico y no espiritual trasciende la existencia
individual de cada hombre;
además los hombres tienen un interés en unirse a la sociedad porque en ella
reconocen una entidad más variada, eminente y rica que su propia individualidad
concreta y sólo uniéndose a ella consiguen realizar plenamente todas las posibilidades
de su naturaleza.
c) La autonomía de la voluntad
Como ya señalamos, reconocer la superioridad de la sociedad y la adhesión a la colectividad

que ello provoca es un elemento indisociablemente unido al espíritu de disciplina. La autoridad que
regula y normativiza la vida emana de la superioridad que los individuos reconocen a la sociedad y
que permite a ésta dictar normas y hacerlas cumplir. No obstante, cada vez es más conveniente que
la moral no se base tan sólo en la disciplina y la adhesión al grupo, sino que las reglas sean también
respetadas desde la conciencia moral de cada persona, desde la autonomía de su voluntad. ¿Cómo
es posible conciliar la moral entendida como algo exterior que se impone a la voluntad y la moral
como libertad autónoma? Durkheim halla la solución en una comparación con las ciencias naturales.
El único modo de ser libres ante la naturaleza es conocer sus leyes y utilizarlas sin intentar forzarlas
sino respetándolas. De igual manera, la sociedad posee un conjunto de regularidades morales cuya
certidumbre se nos impone como las leyes naturales, y ante las cuales sólo es posible ser libres
reconociendo las razones por las que se imponen, aceptándolas por ello como racionales, y
actuando conforme a lo que dictan.
La autonomía moral es el reconocimiento personal de la necesidad de las normas morales de

la sociedad y, por tanto, el paso de lo que era exterior al interior de la conciencia individual.,
154
Con estos comentarios sobre É. Durkheim, que hemos incluido pensando en los estudiantes
de educación, concluimos nuestra referencia a este primer enfoque sobre el origen de la moralidad.
Pero antes, creemos necesario hacer algunas consideraciones valorativas y críticas.
1.3. Valoración crítica
Las críticas a la propuesta sociologista y concretamente a la formulación de É. Durkheim se

centran, fundamentalmente, en tres aspectos.
a) Si pudiésemos reducir la educación moral a la adquisición de las normas sociales imperantes,
seria suficiente hablar de educación moral (génesis de la moralidad) como socialización.
Si pudiésemos concebir la autonomía como reconocimiento de la necesidad de las
prescripciones morales que impone la sociedad, también sería suficiente hablar de educación moral
como socialización.
Sin embargo, en la medida que la educación moral supone necesariamente aprender a
conducirse autónomamente por entre las formas sociales establecidas o adaptarse críticamente a la
colectividad, resulta obvio que la educación moral como socialización no muestra más que una parte
de los procesos de moralización. Se olvida de la formación de la conciencia moral autónoma, a la
que nos referimos en el tema anterior.
b) La propuesta de Durkheim como explicación de la génesis de la moralidad nos parece sólo en
parte acertada. La insistencia en la aceptación de los valores y normas sociales vigentes sitúan la
moral simplemente como aceptación a algo externo. A pesar de los esfuerzos de Durkheim por
integrar el papel de la autonomía individual y el de la libertad personal en sus planteamientos, éstas
siempre aparecen como elementos subordinados a la necesidad y a la presión social. La conquista
de la autonomía moral consiste en comprender las leyes que la sociedad nos impone y que no
somos libres de no aceptar; y la libertad personal radica en desear y estimar lo que la sociedad
establece como deseable u óptimo.
c) En ningún momento, a lo largo de la obra, se plantea Durkheim la posibilidad de la disidencia,

la rebelión o el inconformismo con el sistema establecido. Su educación moral queda limitada a un
proceso de socialización que garantice al individuo una convivencia positiva y agradable con los
demás, y que, a su vez, asegure el desarrollo y la evolución de la sociedad. Para lograrlo programa
una educación moral basada en métodos donde la autoridad de los adultos es imprescindible para
llegar a la libertad interior de la conciencia. Pensamos que si bien Durkheim desarrolló ampliamente
todo un programa de educación moral, aspecto a ser tenido en cuenta, también es cierto que ignoró
la vertiente más creativa y transformadora de la educación moral, aquella que limita el papel de la
adaptación en beneficio de crear y construir nuevas formas de vida más justas. El respeto por la
autonomía real de la conciencia personal nos parece que no está contemplado en la propuesta de
Durkheim, como lo señalará Piaget en su libro El criterio moral en el niño, al que haremos referencia
más adelante, en esta misma unidad.
155
LECTURA COMPLEMENTARIA
Por la importancia que ha tenido en la historia de la educación ética el libro de É. Durkheim, La
educación moral, recogemos de él las páginas que hablan del segundo elemento esencial de la moralidad, la
adhesión a los grupos sociales.
"Comenzamos a determinar el segundo elemento de la moralidad. Consiste en la adhesión a un grupo
social del cual es parte el individuo. A su hora nos preguntaremos si entre los diversos grupos sociales que
integramos existe o no una jerarquía; si todos sirven, en el mismo grado, como fines para la conducta moral.
Pero antes de entrar en este planteo específico, debíamos establecer el principio general de que el dominio
de la vida verdaderamente moral no comienza sino donde comienza el dominio de la vida colectiva o, en
otras palabras, que sólo somos seres morales en la medida en que somos seres sociales.
Me apoyé, para demostrar esta proposición fundamental, en una experiencia de hecho que cada cual
puede verificar en sí mismo, en los demás o en el estudio de las morales históricas. Nunca, ni ahora ni en el
pasado, la humanidad ligó un valor moral con actos que sólo tuvieran por objeto el interés personal del
agente. Sin duda que la conducta moral siempre ha sido concebida como productora necesaria de
consecuencias útiles para un ser vivo y consciente, cuya felicidad aumenta o cuyos sufrimientos disminuyen.
Pero no existe ninguna sociedad que admita que el ser cuyos intereses sirve sea el mismo que realiza el
acto. El egoísmo ha sido universalmente clasificado entre los sentimientos amorales. Esta comprobación
elemental es rica en consecuencias. Si el interés individual no tiene valor en mí, evidentemente tampoco
podría tenerlo en otro. Si mi individualidad se indigna de servir como fin a la conducta moral, ¿por qué lo
sería la individualidad de mis semejantes, que no es superior a la mía? De donde se desprende que si existe
una moral, debe ligar necesariamente al hombre con fines que rebasan la esfera de los intereses
individuales. Resuelto este problema nos queda saber qué son y en qué consisten esos fines supra-
individuales.
Ya hemos visto, con toda evidencia, que fuera del individuo sólo existe un ser psíquico, un solo ser
moral empíricamente observable, a quien pueda referirse nuestra voluntad: la sociedad. Sólo la sociedad
puede ser objeto de la actividad moral. Para esto, naturalmente, debe llenar varias condiciones. En primer
término es necesario que no se reduzca a ser una simple colección de individuos. Si el interés de cada
individuo por separado está desprovisto de todo carácter moral, evidentemente la suma de todos esos
intereses, por muy numerosos que sean, tampoco lo tendrían. Para poder desempeñar en la moral un papel
que el individuo no puede llenar, es necesario que tenga una naturaleza propia, una personalidad distinta a la
de sus miembros. La sociedad cumple esta condición. La sociedad es un ser psíquico que tiene su forma
especial de pensar, sentir y actuar, diferente a la de los individuos que la componen, así como la célula viva
es distinta de la simple suma de moléculas no vivas que la forman o el organismo es distinto a la suma de
sus células. Un hecho en especial demuestra claramente el carácter específico de la sociedad: el modo en
que la personalidad colectiva perdura, idéntica a sí misma, a pesar de los incesantes cambios que se
producen el conjunto de las personalidades individuales. Así como la fisonomía física y moral del individuo
permanece igual en sus rasgos esenciales aunque al cabo de un breve tiempo las células, que son la materia
del organismo, se renueven totalmente, también la fisonomía colectiva de la sociedad permanece igual a sí
misma, salvo las secundarías diferencias debidas a la edad, a pesar del incesante renovarse de las
generaciones. Concibiendo la sociedad como un ser distinto al individuo tenemos por fin algo que lo supere,
sin que sea necesario salir del terreno de la experiencia"
É. Durkheim, La educación moral, Buenos Aires, Ed Schapire, 1972, pp. 76-78)
156
Antes de continuar con el estudio de los otros aspectos de nuestra unidad, le sugiero que
trate de responderse a los siguientes puntos. Sus respuestas le ayudarán a comprender mejor los
aspectos estudiados. Le hacemos una serie de preguntas y le sugerimos, al mismo tiempo, algunas
pistas de respuesta.
Preguntas y Pistas de respuesta

1. ¿Cómo conciben los sociologistas la educación moral? ¿Cómo entienden los hechos morales?
Pistas de Respuestas:
- La educación moral como socialización no es sino la adaptación al sistema vigente de normas y valores sociales. - Los hechos morales son
fenómenos determinados exclusivamente por factores sociales, son generados por condiciones sociales y consecuencia de sanciones
sociales sobre determinadas conductas
2. Identifique, al menos, dos proposiciones que expliquen el significado de "la sociedad como absoluto moral"
Estas podrían ser: - Hay una serie de valores y normas de conducta que deben ser transmitidos de una generación a otra de manera
incuestionable, sin que puedan ser modificados o replanteados. - La sociedad es la autoridad externa reconocida que impone las normas
y valores incuestionables.
3. ¿Qué tipo de conciencia está implícito en el enfoque sociologista? ¿Externa? ¿Interna? ¿Autónoma? ¿Heterónoma?
El tipo de conciencia implícito en este enfoque es "conciencia externa", "conciencia heterónoma", porque niega de forma implícita o explícita la
autonomía personal. Siempre hay algún elemento de carácter absoluto que de manera externa aporta soluciones a los diversos conflictos de
valor que los sujetos pueden experimentar en su vida.
4. Cuando É. Durkheim menciona el espíritu de disciplina como un elemento esencial de la moralidad, ¿qué quiere decir?
Dos cosas entiende É. Durkheim por espíritu de disciplina: a) Las acciones morales responden siempre a un sistema de reglas
preestablecidas y actuar moralmente es actuar conforme a esas normas que la sociedad tiene establecidas. Una vida moral es una
vida regularizada; la arbitrariedad, la indecisión o el azar han sido sustituidos por normas sociales preestablecidas que se imponen a los
sujetos b) El componente de autoridad. La eficacia de una regla moral supone la influencia de un poder moral reconocido como superior por
todos los individuos y que, por tanto, lo acatan
5. ¿Por qué, siempre según Durkheim, obrar moralmente es obrar por un interés colectivo?
Los actos personales no son actos morales. Sólo los impersonales lo son. Pero como es imposible hacer algo por todos los demás tomados
individualmente, entonces el objeto de los actos morales deben ser los grupos. Los fines morales, para Durkheim, tienen como objeto la
sociedad y, en consecuencia, obrar moralmente es obrar por interés colectivo. El comportamiento moral supone adhesión, solidaridad y
vinculación al grupo social.
6. ¿En qué consiste la autonomía moral de que habla Durkheim?
Recuerde la comparación que hace Durkheim con las ciencias naturales y su aplicación a las leyes morales. La autonomía moral no es otra
cosa que el reconocimiento de la necesidad de las normas de la sociedad.
2. EL PSICOANÁLISIS DE LA CONCIENCIA MORAL
Como ya señalamos en la introducción, este punto no será evaluado, pero no por ello
creemos que debamos pasar por alto la contribución del psicoanálisis al estudio de la conciencia
moral.
La preocupación por los problemas morales está presente en la obra de Freud desde el
primer momento. Freud no puede construir una dinámica psíquica sin contar con la instancia moral
que es constitutiva del ser humano. Para Freud, como psicoanalista, todo comienza porque se
encuentra con unos preceptos éticos y con el hecho de que, para aceptarlos o para rechazarlos o
transgredirlos, todo ser humano ha de contar con ellos: ¿Cómo es posible que hay que obedecerlos
para uno mismo e incluso por sí mismos?, a bien: ¿dónde están los preceptos que hay que
obedecer o de qué índole son cuando no son parangonabas a ningún otro?
Es bien conocida la complejidad del psicoanálisis freudiano, especialmente por la continua

evolución que padece su formulación. En el tema puntual de lo moral sucede lo mismo, pero no es
nuestra intención seguir los avatares de la psicogénesis de la conciencia moral en el psicoanálisis
freudiano, sino presentar esquemáticamente la visión freudiana del origen de la conciencia moral.
2.1. La génesis de la conciencia moral según Freud
Los planteamientos de Freud sobre la génesis de la conciencia moral han sido objeto de una
fuerte e inacabada polémica, pero su influjo revolucionario está fuera de toda duda.
Para Freud, la conciencia moral no es una facultad original de discernir entre el bien y el mal,
pero sí sería algo consecuente, de forma necesaria, a las necesidades características del desarrollo
psicobiológico.
La prolongada dependencia del ser humano, a nivel biológico primero, y, sobre todo, en el
plano psíquico, respecto de las figuras parentales (padres), ejerce un influjo determinante en el
psiquismo llevando a la instauración del superyó. A grandes rasgos, este es el sentido del no-
innatismo y de la necesidad, sin embargo, de la conciencia moral.
Efectivamente, Freud sostenía que "podemos rechazar la existencia de una facultad original,
en cierto modo natural, de discernir el bien y el mal". Y en otro lugar afirmará: "si la conciencia moral
es algo dado en nosotros, no es, sin embargo, algo originariamente dado". Sería, en cambio, algo
derivado de los influjos externos y de determinadas situaciones psíquicas más primitivas. A la
adquisición de los contenidos concretos, el sujeto es llevado a través de determinaciones de tipo
autoritario que están encarnadas en las instancias paternas. Las decisiones externas a él, que le
llegan por la vía de su necesaria dependencia biológica y psíquica, van a hacer surgir este criterio
valorativo.
158
Freud lo explica del modo siguiente: el nuevo ser, el niño, depende en forma absoluta de sus
padres o de quienes hacen sus veces. Esa dependencia se traduce en la necesidad de protección y,
en definitiva, de amor. Pero su progresiva experiencia le va haciendo percibir qué actitudes y
comportamientos favorecen y aseguran ese amor necesario, al tiempo que también va descubriendo
lo contrario. De este modo llegará al establecimiento del criterio radical de lo bueno y de lo malo: lo
que garantiza el amor que necesita, es decir, lo que agrada a los padres, es bueno; malo será lo
contrario. En otras palabras,
el punto de referencia para discernir o distinguir el bien y el mal será la autoridad encarnada en
las figuras paternas.
Posteriormente ocurre la interiorización de esas instancias parentales en la fase de

instauración del superyó. Por un proceso connatural, vinculado a lo ineludible de la dependencia, la
instancia autoritaria externa, con su complejo de mandatos y de prohibiciones, se introyecta, y se
constituye en una instancia interior del sujeto, como delegado permanente de la figura paterna
externa y de sus exigencias.
El superyó, en consecuencia, vigila e impone deberes y prohibiciones rigurosas al sujeto. El

mismo Freud nos lo dice: "Llamamos a este agente el superyó y lo concebímos en nuestras
funciones judicativas como nuestra conciencia moral".
En el superyó se interiorizan las normales exigencias paternas como un cúmulo de

prohibiciones sin discusión posible y por el simple imperativo de la necesidad de subsistencia que,
de lo contrario, se vería amenazada. Por su función crítica y de censura, Freud vincula la conciencia
o superyó a la represión. La conciencia se caracteriza por la severidad prohibitiva con que actúa
para impedir la realización de los deseos del e//o. Merced al equilibrio que se establezca entre las
exigencias del e//o y las prohibiciones del superyó es posible la supervivencia del sujeto.
Por tanto:
La conciencia moral no es una facultad original de discernir el bien y el mal, pero sí sería algo
consecuente, de forma necesaria, a las peculiares características del desarrollo bio-
psicológico.____________________________________________________________
Se establecerá así una primera fase de moralidad heterónoma, que luego habrá de madurar
en un tipo de conciencia, principio de moralidad autónoma.
Por eso, está claro que no hay que malentender esta afirmación como si se excluyese una
facultad cognoscitiva capaz de llegar a captar lo que es bueno y lo que es malo. Se dice, y parece
razonable, que inicíalmente no le está dado al individuo ningún contenido objetivo de lo que ha de
calificarse como bueno o de lo que habría de considerarse como malo. A la adquisición de estos
contenidos concretos y al establecimiento de los criterios para discernirlos es llevado el nuevo
sujeto a través de las determinaciones de tipo autoritario que están encarnadas, como ya hemos
dicho, en
159
las figuras parentales. Las decisiones externas a él, que le llegan por la vía de la necesaria
dependencia biológica y psíquica, van a hacer surgir ese criterio valorativo.
Es importante, entonces, recordar que en S. Freud el origen y desarrollo de la conciencia

moral en el individuo sigue un proceso:
Las tres instancias de la vida psíquica
En el principio fue el ELLO, haz de instintos libidinosos y agresivos que domina enteramente la vida
infantil; por tanto, el niño en sus primeros años es un ser amoral, ya que carece de una verdadera
organización de sus instintos, que sólo se iniciará a parir de las primeras "representaciones". La caótica
dinámica instintual del ELLO termina por organizarse en torno a las dos fuerzas instintivas básicas, Eros y
Tánatos (erotismo y agresividad), que actúan, respectivamente, según los principios rectores del placer y
de la repetición".
La conciencia moral aparece inicialmente en el niño bajo la forma de constricción moral, vinculada al
proceso de formación del YO. El YO aparece como una instancia autónoma a partir de una porción del
ELLO organizada y progresivamente racionalizada, regida primordialmente por el "principio de realidad".
La función del YO se define, ante todo, por su búsqueda de un difícil equilibrio entre las ciegas exigencias
instintivas del ELLO, la realidad exterior que se muestra ineludible desde el mundo exterior y la presión
que ejerce la tercera instancia del psiquismo, el SUPERYO.
El SUPERYO es concebido como nuestra conciencia moral. En el SUPERYO se interiorizan las normas y
exigencias paternas como un cúmulo de prohibiciones sin discusión posible y por el mero imperativo de la
necesidad de subsistencia, que de lo contrario se vería amenazada. Por su función crítica y de censura,
Freud vincula la conciencia o SUPERYO a la represión. La conciencia se caracteriza por la severidad
prohibitiva con que actúa para impedir la realización de los deseos del ELLO. Merced al equilibrio que se
establezca entre las exigencias del ELLO y las prohibiciones del SUPERYO es posible la supervivencia
del individuo
2.2. Implantación de la autonomía de la conciencia moral:

los aportes psicoanalíticos posteriores a Freud.
Esta primera aproximación a la génesis psicológica de la conciencia moral no llega a definir

aún el auténtico concepto de conciencia. Lo que sí pone de relieve es su dimensión externa,
heterónoma; y no podrá hablarse de la conciencia como genuina norma de moralidad mientras no
se acceda a la condición de autonomía.
Pues efectivamente, el superyó, al interiorizar la figura parental y su autoridad, sigue siendo

tan heterónomo como podía serlo el acatamiento de la instancia externa y social que veíamos en los
sociologista y en É. Durkheim. Por eso, cuando Freud se detenía ahí, identificando la conciencia
moral con una simple función del superyó no llegaba, en realidad, a ofrecer una adecuada idea de la
conciencia. Sin embargo, desde sus mismos postulados se atisbaba la posibilidad de este ulterior
paso, que de hecho ha sido avanzado por otros autores de inspiración psicoanalítica.
160
Debe quedar bien clara la distinción: el superyó heterónomo, inconsciente y alógico del niño
representa una etapa, un estancamiento o una regresión en el desarrollo de la verdadera conciencia
moral, autónoma, consciente y racional.
El superyó tiene que seguir su proceso de maduración, al término del cual podría tener lugar la
interiorización necesaria para que el sujeto haga suyas en verdad las normas recibidas de las
instancias autoritarias externas. Se constituirá, entonces, y sólo entonces, la auténtica
conciencia autónoma, capaz de ser norma reguladora del comportamiento ético.
¿Cómo sucede este paso de la conciencia heterónoma a la conciencia autónoma? Será
una psicoanalista, Melanie Klein, quien nos lo explica. Veamos brevemente.
En el estadio más avanzado del desarrollo psíquico, cuando se alcanza el nivel genital, ocurre
una transformación del superyó, en el sentido de que se suaviza su severidad. Las figuras
parentales van perdiendo su carácter amenazador, se intensifican las identificaciones con el "objeto
bueno", y las relaciones con ese objeto adquieren un carácter positivo, dominado por la compasión y
por el deseo de reparar. Esto implicará una modificación en la naturaleza misma del superyó. Este
deja ser una instancia amenazadora y despótica, para cumplir una función más suave y persuasiva:
se transforma progresivamente en conciencia, en el sentido propio del término.
La situación psíquica se modifica en su conjunto, y en lo que se refiere al plano ético y social,

solo ahora se afianzan actitudes positivas en este terreno. En el primer momento (etapa
heterónoma), el superyó tenía como cometido principal producir temor y angustia. Esto suscitaba en
el yo violentos mecanismos de defensa que han sido descritos como amorales y antisociales. En
cambio, en este segundo momento (el autónomo), se modifica el carácter y la función del superyó,
de manera que éste hace nacer un sentimiento de culpabilidad, más bien que de angustia, y son
estimulados los mecanismos de defensa que constituyen la base de una actitud ética y moral; el
niño comienza a dar muestras de consideración respecto a sus "objetos" y a abrirse al sentimiento
social Al mitigar y suavizar progresivamente la severidad del superyó, el yo va dejando de sentirse
amenazado o perseguido, y con ello mejora su adaptación social. Esto mismo permite el desarrollo
ile modelos éticos y morales en el adulto, por cuanto, en este caso, el superyó habrá logrado
adquirir el carácter y la función de la que procede el sentimiento de culpabilidad, tal como poseer un
«atar social, es decir, la conciencia moral.
Otros autores psiconalistas, Charles Odier, por ejemplo, nos hablará de estas dos etapas del
desarrollo de la conciencia moral, estableciendo las diferencias entre la seudomoral del superyó
inconsciente (fase heterónoma) y la auténtica moral enraizada en la conciencia moral autónoma. La
moralidad inconsciente del superyó (la primera) aparece como algo negativo, desde luego inmaduro,
¡en definitiva falso; frente a ella, la auténtica conciencia, fuente de moralidad, es un síntoma de
madurez psíquica y ética, dando lugar a una moralidad en la madurez responsable.
161
Esta diferencia se reflejaría, por ejemplo, en un tipo de obediencia automática e inmotivada,

coartadora del sujeto, en el primer caso, frente a una opción consiguiente al descubrimiento del
valor, en que el sujeto se obliga a sí mismo a consecuencia de su identificación con el valor a
realizar, acción motivada y apoyada en las razones asumidas por el yo y expansiva del mismo. Otra
manifestación característica del funcionamiento de un tipo u otro de conciencia estaría en que, en el
caso del superyó heterónomo, se daría lugar a una moralidad que se aproximaría a una especie de
"contabilidad", cuyo intento principal es procurar la autojustificación del sujeto, y se manifestaría a
menudo en la actitud escrupulosa. La preocupación, en este caso, está centrada del todo en el
propio individuo y no en los demás. La angustia reemplaza a los verdaderos remordimientos, que
procederían de la realización del mal, y conduce, a través de un automatismo regulado por esa
angustia, a los mecanismos de autopunición y castigo.
Se evidencia una actitud interna, ambigua y contradictoria. En definitiva, la actitud moral

estaría regulada únicamente por la ideal del mal y por la lucha contra él, por el temor a cometerlo, a
ceder a las tendencias reprimidas. Se vivencia como una sensación de insuficiencia, de indignidad y
de una proclividad al desprecio de sí mismo. Estas serían algunas características reveladoras de la
vigencia de la seudoconciencia, de un superyó por completo heterónomo, ajeno aún a cualquier
norma de auténtica moralidad.
Por el contrario, la conciencia que ha alcanzado la maduración de la autonomía, también

puede formular un dictamen sancionador, pero, en tal caso, orientándolo siempre hacia la
reparación, que reemplaza a la autopunición, y regulado, al margen de cualquier automatismo, por
la conciencia de culpa resultante de una discriminación o diferenciación entre el bien y el mal y por
un esfuerzo de "supresión", no de represión. En lugar de agotarse en autorreproches, incita a
cumplir los deberes frente a los demás y, así, la sanción reparadora, aceptada y realizada, tiende a
liberar del estado y del sentimiento de culpabilidad, acallando al mismo tiempo los remordimientos
vinculados a aquella falta real. Es decir, el remordimiento ha inspirado un acto oralmente positivo
que puede liquidar el sentimiento de falta. El arrepentimiento es una lucha contra el mal en función
del bien, al contrario de la autopunición que estaba sólo en referencia al mal. Está en relación con
una actitud interior organizada y unificada, que asume las responsabilidades, tolera la acusación por
el mal realizado y tiende a superarlo.
En síntesis, es preciso pasar de la situación de heteronomía, a una autonomía que es el

resultado de la consciente asunción de los valores que los mandatos procedentes de la autoridad
externa ayudan a descubrir. Ello no tendrá lugar sin pasar por una etapa de revisión, de crisis, en el
sentido etimológico,,de aceptación y quizás, incluso, de exclusión de determinadas normas. Pero al
término de esa fase, el yo ha hecho realmente suyos esos principios de obrar, por el modo más
genuino de posesionarse que posee el hombre: mediante el conocimiento reflexivo y la adhesión de
su querer. Se conquista así la autonomía de la conciencia moral,, al término de esa personalización,
que no tiene lugar mientras sólo se de pie a la aceptación del mandato externo en cuanto tal, en
cuanto simple resultado de la introyección de la instancia autoritaria paterna. Sólo entonces podrá
decirse que se ha llegado al nivel ético, en el que la persona ejerce su poder de autodecisión, a
través de la conciencia autónoma.
162
Como crítica a la explicación que da Freud del origen y desarrollo el sentido moral podemos señalar
el que orienta a la psicología de la moralidad por derroteros de notable pesimismo. El sentido moral, la conciencia
participa de las características asignadas al superyó: es rígido e hipermoral; está "desexualizado", es decir, ha
perdido el componente erótico y consiguientemente orienta la fuerza hacia "el deber imperativo, riguroso y cruel";
es la fuente inevitable del sentimiento de angustia, produciendo dosis elevadas de infelicidad humana.
Los desarrollos posteriores de la teoría freudiana han insistido en que además de esa conciencia
heterónoma, identificada absolutamente con el superyó, por un proceso evolutivo de maduración, el sujeto llega
a una conciencia moral autónoma, en la que el superyó suaviza sus rigores, amenazas y dominios, para cumplir
una función más persuasiva, dando paso al sentimiento de culpabilidad, con valor social. Es la conciencia moral
propiamente dicha.
A pesar de que, como ya lo señalamos anteriormente, el contenido de este punto no formará parte de los
temas y objetivos a evaluar, sí creemos que, antes de continuar, puede serle útil (con ayuda de este resumen),
verificar la comprensión de los aspectos que acabamos de desarrollar. A ello queremos contribuir con este breve
resumen.
1. Todo lo que hemos dicho sobre el origen de la conciencia moral en Freud, lo podemos resumir en los
siguientes núcleos temáticos. Este resumen le ayudará a entender mejor todo lo que antecede.
La explicación freudíana del desarrollo del sentido moral se sitúa dentro de un cuadro teórico compuesto por
los siguientes elementos:
1. Diferenciacion de la vida psiquica en tres instancias: el ello- el superyó y el yo. Caracterizacion

de cada una de estas instancias:
ELLO: instintos libidinosos y agresivos; desorganizado
YO: instancia autónoma, progresivamente racionalizada, regida por el
principio de realidad, busca el equilibrio entre las exigencias instintivas del
Ello y la presión externa del Superyo
SUPERYÓ: es la conciencia moral, las normas y exigencias paternas,
Tiene una función crítica y de censura; impide la realización de los deseos del Ello.
2. Instintos: "instinto de vida, eros; instinto de muerte, thánatos. Principios: "principio del placer y
de la repetición" y "principio de la realidad"
La actuación de la vida psíquica se da a través de los instintos.

La dinámica caótica e instintiva del Ello se organiza en tomo a dos
fuerzas instintivas básicas- el erotismo (eros) y la agresividad (thanatos)
Pero la vida psíquica se organiza a través de los principios:
De placer: satisfacción inmediata de los deseos

De realidad: búsqueda del equilibrio entre las exigencias instintivas del
Ello y la presión que ejerce el Superyo.
163
3. Importancia de la niñez en la configuración psíquica
El niño, el ser humano, depende a nivel biológico y psíquico de sus padres, depende en forma casi absoluta. Esta
dependencia se traduce en necesidad de protección y de amor. Su experiencia de dependencia le hace descubrir qué
es bueno y qué es malo. Bueno es lo que agrada a los padres, malo lo que les desagrada. El punto de referencia
para distinguir el bien y el mal será la autoridad encarnada en las figuras paternas
4. La conciencia moral para Freud
La conciencia se identifica con la instancia del Superyó, conciencia y superyó están asociados con la represión. Se
caracteriza por la severidad prohibitiva con que actúa, no es una facultad original de discernir el bien y el mal, sino
una consecuencia necesaria de las características del desarrollo biopsicológico. Si ha tenido padres
rígidos, castigadores, etc. el niño tendrá una conciencia muy represiva y prohibidora. Será un reprimido.
5. Críticas a Freud
Orientación pesimista, identifica conciencia con superyó; la conciencia es rigida e hipermoral; fuente de sentimientos de
angustia concepción pesimista del hombre
Consiguientemente, el origen del sentido moral coincide con la formación del superyó. Ahora
bien, éste nace de un hecho biológico (la prolongada dependencia del niño respecto de los padres) y
de un acontecimiento psíquico (el complejo de Edipo). La instancia del superyó es la continuación y
sustitución de la instancia parental, de la que aquél recoge el carácter rígido y no el amoroso. La
instancia parental es sustituida por el superyó, el cual vigila, dirige y amenaza al yo exactamente
como antes los padres al niño. El superyó es también el factor mediante el cual se transmiten los
valores de una generación a otra.
6. ¿Cuál es la contribución que hace M. Klein? ¿Cuáles son los cambios que experimenta el superyó
y que hacen que se transforme progresivamente en conciencia, en el sentido propio del término?
-Klein desarrolla su teoría para pasar desde una conciencia externa, inconsciente y alógica a una
conciencia moral autónoma, consciente y racional
-En el estadio más avanzado del desarrollo psíquico, elsuperyó suaviza su severidad, los padres
pierden su carácter amenazador y las relaciones toman un carácter positivo. Distingue dos momentos
de la conciencia:
Conciencia heterónoma: el superyó produce temor y angustia.
Conciencia autónoma: el superyó produce el sentimiento de culpa.
7. ¿Cuáles son algunas de las características de la conciencia que ha alcanzado la maduración de la
autonomía, según Ch.Odier?
Habla de dos etapas en el desarrollo de la conciencia:
a) Etapa heterónoma o de seudomoral del superyó inconsciente, caracterizada por: negativa,

inmadura, falsa. Preocupación por el propio sujeto, por su autojustificación.
b) Etapa autónoma, auténtica conciencia moral: sanciona, pero repara y no siempre castiga, invita a
los deberes con los demás; siente arrepentimiento por el mal cometido. Asume responsabilidades,
admite el mal realizado y tiende a superarlo.
164
3. LO MORAL EN LA PSICOLOGÍA CONDUCTISTA Y

EN LAS TEORÍAS DEL APRENDIZAJE
Dada la importancia que en ciertos ambientes tiene el conductismo de tipo skinneriano, así
como las teorías psicológicas del aprendizaje que se relacionan con ese enfoque, creemos
necesario decir algo sobre la posición de este enfoque. La peculiaridad de los diversos autores que
podríamos englobar aquí viene dada por la procedencia conductista de estas teorías y por su
orientación marcadamente experimental. Por razón de esta peculiaridad, las teorías del aprendizaje
ofrecen, más que realizaciones concretas, orientaciones de carácter global y en perspectivas de
futuro.
Las teorías del aprendizaje, bueno es saberlo, no constituyen un cuerpo doctrinal compacto
en relación con el tema de la moralidad; no existe en ellas un acuerdo como el que se puede
encontrar en la teoría psicoanaiítica que acabamos de describir, o como el que se descubre en la
teoría cognitivo-evolutiva que veremos más adelante. Son notables las diferencias de planteamiento
y de orientación entre el conductismo tecnológico de B. F. Skinner, por ejemplo, o la teoría del
aprendizaje de A. Bandura.
Como indicadores de los planteamientos conductistas en el área de lo moral hemos elegido
dos significativos psicólogos, B.F. Skinner y A. Bandura, sobre quienes le presentamos algunos
comentarios, a manera de información sobre sus líneas de pensamiento.
3.1. El conductismo de B.F. Skinner
La teoría skinneriana de la conducta humana hunde sus raíces en el conductismo y se
presenta con pretensiones de alcanzar el nivel de "científicidad" positiva en orden a construir una
técnica de la enseñanza y de la terapia.
Desde estos presupuestos, la explicación de la conducta humana reside básicamente, según
Skinner, en el "condicionamiento operante", entendido éste como refuerzo (positivo o negativo) para
reducir o mantener un determinado tipo de comportamiento.
En coherencia con lo anterior, la moral, como cualquier otra conducta (hablar o manejar un
carro), se aprende gracias a las contingencias o efectos que ha tenido tal conducta en situaciones
anteriores. Aprendemos a manejar un carro practicando, es decir, seleccionando las conductas
motoras que son eficaces y dejando de lado las que nos dan mal resultado. Las eficaces son las
que obtienen un refuerzo: el carro avanza, no se ahoga ni se apaga, y por eso antes o después
terminamos por "modelar" nuestra conducta y extinguir aquellas cuyo efecto es negativo.
'Aprendemos a no tomar café si nos desvela y queremos dormir, de la misma manera que
aprendemos a no robar si no queremos ir a la cárcel. En ambos casos evitamos un castigo.
La comprensión skinneriana de la ética se reduce a la afirmación siguiente: "Emitir un juicio de
valor llamando a las cosas buenas o malas significa clarificarlas desde el punto de vista de sus
efectos reforzadores" (B.F. Skinner, Más allá de la libertad y de la dignidad, Barcelona, Fontanella,
1973, p. 135).
La moral es algo "ambiental" ya que las normas son formulaciones de contingencias
prevalentes; no existe moral "autónoma", así como no existe sujeto "autónomo" de la conducta. El
165
sujeto es reemplazado por el ambiente: "El análisis experimental transfiere la determinación de la

conducta del hombre autónomo al ambiente, un ambiente responsable tanto de la evolución de la
especie como del repertorio adquirido por cada uno de sus miembros" [ibid., p.264).
El origen de la conciencia moral en el individuo es explicado según los presupuestos
anteriores: surge de la relación del sujeto con el ambiente a través de las contingencias
seleccionadas por los refuerzos. "El niño viene al mundo como miembro de la especie humana, con
unas características genéticas en las que se manifiestan determinadas peculiaridades de
idiosincrasia. Y comienza inmediatamente a adquirir un repertorio de conductas bajo las
contingencias de refuerzo a las que queda expuesto en cuanto individuo. La mayoría de estas
contingencias dependen de otras personas" (ibid., p. 161).
La moral está objetivada en el ambiente. Entra en el individuo mediante el sistema de
refuerzos. La persona no es activa o creadora, sino que actúa sincronizada con el ambiente. De ahí
que si la moral del ambiente puede ser "manipulada", también la moral del individuo puede ser
sometida a tratamiento "tecnológico".
Más adelante le transcribimos un texto del propio Skinner, en uno de sus libros fundamentales
sobre nuestro tema de estudio. Su lectura le ayudará a comprender mejor lo que acabamos de
desarrollar brevemente. En todo caso, es conveniente que de la posición de Skinner retenga tres
aspectos fundamentales: y que debe saber explicar. Ello equivale a que sepa responder
adecuadamente estas tres preguntas: qué es el condicionamiento operante y qué entiende él por
refuerzo] cómo caracteriza él la moral y cómo surge, según él, la conciencia moral. Estos aspectos
quedan claramente expresados en estos breves textos, entresacados de su libro Más allá de la
libertad y de la dignidad, Barcelona, Fontanella, 1973.
"Cuando decimos que un juicio de valor no es un problema de hechos, sino de lo que alguien
siente sobre un hecho, distinguimos simplemente entre una cosa y su efecto reforzante. La física y
la biología estudian las cosas en sí mismas, normalmente sin referencia alguna a su valor, pero los
efectos reforzantes de las cosas son patrimonio de la ciencia de la conducta que es, en verdad, una
ciencia de valores, en la medida en que se ocupa del reforzamiento operante.
Las cosas son buenas (positivamente reforzantes) o malas (negativamente reforzantes)
probablemente a causa de las contingencias de supervivencia bajo las que la especie ha
evolucionado. Hay un obvio valor de supervivencia en el hecho de que ciertos alimentos sean
reforzantes; ello ha significado que los hombres han aprendido más rápidamente a encontrarlos,
cultivarlos o conseguirlos. Es también importante la susceptibilidad ante reforzantes negativos;
aquellos que más profundamente han sido reforzados, al escapar o evitar condiciones
potencialmente peligrosas, gozan de ventajas obvias. Como resultado, forma parte de la carga
genética denominada naturaleza humana el ser reforzado de forma particular por cosas
particulares.
Emitir juicios de valor llamando a las cosas buenas o malas significa clasificarlas desde el
punto de vista de sus efectos reforzadores. La clasificación es importante como comprobaremos
muy pronto, cuando las demás personas comienzan también a utilizar reforzadores (cuando, por
ejemplo, las respuestas verbales '¡Bien!' o '¡Mal!' comienzan a actuar como reforzadores), pero en
realidad las cosas poseían capacidad de reforzar mucho antes de que comenzaran a ser
166
clasificadas de buenas o malas, y lo siguen siendo cuando se dirigen a animales, que no las llaman
buenas o malas, o a niños u otras personas que tampoco son capaces de hacerlo" (pp. 134-136).
"La lucha por la libertad y la dignidad ha sido formulada como una defensa del hombre
autónomo más que como una revisión de las contingencias de refuerzo bajo las cuales la persona
vive. Una tecnología de la conducta resulta ya accesible, la cual reduciría con más éxito las
consecuencias aversivas de la conducta, próximas o diferidas, y daría toda su importancia a las
conquistas que es capaz de lograr el organismo humano. Pero los defensores de la libertad se
oponen a su uso. La oposición puede plantear determinadas preguntas con respecto a los 'valores':
¿Quién debe decidir lo que es bueno para el hombre? ¿Cómo se usará una tecnología más eficaz?
¿Quién lo hará y con qué finalidad? Estas cuestiones se refieren en realidad a los reforzadores.
Algunas cosas se han convertido en 'buenas' a lo largo de la historia evolutiva de la especie, y se
pueden utilizar para inducir a las personas a comportarse 'por el bien de otros'. Al ser utilizadas en
exceso pueden encontrar resistencia, y el individuo entonces puede recurrir a cosas buenas sólo
para él. A esa resistencia se puede contestar intensificando las contingencias que generan
conducta en bien de otros, o poniendo de relieve conquistas individuales previamente descuidadas,
tales como las definidas como seguridad, orden, salud, riqueza o sabiduría. Posiblemente de modo
indirecto, otras personas conducen al individuo bajo el control de algunas consecuencias remotas
de su conducta, y el bien de otros en este caso redunda en el bien del individuo" (pp. 150-160).
Como habrá podido observar en este breve texto, los conceptos clave que usa Skinner son:
condicionamiento operante, refuerzos, efectos reforzadores y ambiente.
3.2. Albert Bandura: el aprendizaje social
Heredera de la tradición conductista es la corriente del aprendizaje social, representada entre
otros por A. Bandura. No obstante, no son tan radicales como Skinner, pues, a diferencia de éste,
los teóricos del aprendizaje social creen que la conducta social implica la adquisición no sólo de
hábitos o respuestas aprendidas, sino también de normas, valores y juicios evaluativos, elementos
que para Skinner no son más que constructos "mentalistas" sin ninguna base científica.
Para Bandura:
* La moralidad es el conjunto de normas y valores que los adultos y la sociedad, en general,

imponen a los niños.
* La transmisión de esas normas se hace gracias al juego de refuerzos (premios, castigos) que
se aplica a la conducta del niño y también a lo que el niño observa en los demás.
* No es necesario que cada individuo deba probar una conducta para saber qué respuesta
social obtiene, sino que puede aprender viendo lo que le ocurre a otras personas: el niño
procurará no imitar la conducta de alguien que es castigado por ella y a imitar la que obtiene
algún premio.
* También puede aprender mediante las consignas verbales de los adultos que le señalan lo
que puede hacer y lo que está prohibido, y que suelen acompañarse de amenazas más o
menos explícitas de castigo frente a la agresión. ___________________________________
167
Bandura defiende una tendencia evolutiva en el desarrollo de lo moral, si bien no acepta que
existen estadios morales uniformes, como sostendrán J. Piaget o L. Kohlberg, a quienes nos
referiremos más adelante. Casi más bien habría que decir que para Bandura el proceso de
moralización sufre una serie de cambios orientados progresivamente hacia el control interno de la
conducta.
En el texto que sigue, tomado de su libro Pensamiento y acción, el "Juicio moral", Barcelona,
Martínez Roca, 1987, pp. 516-517, el autor nos muestra el camino de esos cambios en el proceso
de moralización.
Existen ciertos rasgos universales en la socialización de las normas de conducta. Los

individuos varían en cuanto a lo que enseñan, modelan y sancionan a los niños de distintas
clases.
Al principio, la guía de conducta es necesariamente externa y altamente concreta. Para
reprimir la conducta problemática en los niños que todavía no entienden el lenguaje, los padres
sólo cuentan con las guías físicas. Estos estructuran físicamente las situaciones para reducir la
probabilidad de que se dé la conducta problema como la agresión y cuando ésta, a pesar de
todo, aparece, intentan detenerla ofreciendo al niño actividades competitivas con ésta, o
mediante actos de disciplina...
A medida que el niño madura, las sanciones sociales van reemplazando
progresivamente a las físicas, como guías de la influencia de la conducta más adecuada a
cada situación. Los padres y los adultos explican las normas de conducta y las razones de las
mismas.
Pero, además, para que se consiga una correcta socialización es necesario que los
controles simbólicos e internos vayan sustituyendo gradualmente a las sanciones y las
demandas externas. Una vez que los individuos han adoptado criterios de conducta, sus
autodemandas y autorrespeto actúan como guias y disuasores principales".
Como escribe A. Marchesi ("El desarrollo moral" en J. Palacios, A. Marchesi y M. Carretero,

Psicología Evolutiva, Madrid, Alianza Psicología, 1986), las distintas explicaciones de la moral,
desde el marco de las teorías del aprendizaje, tienen una serie de puntos comunes:
1. El desarrollo moral es el aprendizaje de la conducta socialmente aceptable y la
adquisición e internalización de las normas y valores transmitidos por las personas que
rodean al niño en sus diferentes ambientes.
2. No se produce una progresión evolutiva regular y homogénea en los distintos
componentes del desarrollo moral, aunque deben encontrarse efectos estables y
acumulativos si las mismas condiciones del aprendizaje se mantienen a lo largo del
tiempo.
3. La conducta moral se aprende como cualquier otra conducta, principalmente a través
de la experimentación de las consecuencias de la propia conducta y de la observación
de la conducta de los otros y de sus consecuencias.
168
4. Factores cognitivos tales como la capacidad de interpretar la información y representar

la experiencia en forma simbólica, la anticipación de las consecuencias de los sucesos
y las expectativas que se adquieren sobre los mismos ocupan un papel relevante en la
explicación del comportamiento moral ante una situación dada.
Las teorías del aprendizaje tienen también en común la idea de que la conducta moral es el
resultado inmediato de las tendencias a la acción, es decir, explican la conducta moral en términos
de hábitos y su probabilidad de ocurrencia es una función de la reducción de necesidades y de
contingencias ambientales. Dentro de este modelo del funcionamiento moral los procesos cognitivos
tienen el rol de regular y facilitar las relaciones entre situaciones y tendencias morales, y entre éstas
y la conducta moral. Para estos psicólogos los procesos cognitivos (observación, discriminación,
memoria, clasificación, formación de símbolos, abstracción, jerarquización de planes, etc.) cumplen
sustancialmente una función adaptativa en orden a producir la conducta moral "conveniente",
decimos nosotros, poniendo este término entre comillas.
4 EL ENFOQUE COGNITIVO DEL DESARROLLO MORAL

Nos vamos a extender por las razones que ya indicamos en la introducción, en la descripción
de este enfoque del desarrollo moral. Lo hacemos en atención a los muchos estudiantes de
educación que tomarán este curso y, además, porque este enfoque ha llenado muchas páginas,
como el enfoque preferido para explicar el desarrollo moral en el hombre. En nuestro intento de
explicar con detención este enfoque, debemos referirnos obligatoriamente a dos autores: Jean
Piaget y Lawrence Kohlberg. Difícil entender al segundo sin decir algo del primero.
4.1. Observaciones previas

De los distintos enfoques explicativos del desarrollo moral y que forman parte de esta Unidad,
vamos a detenernos con más extensión en éste último. Porque no es posible hablar de psicología
moral o de desarrollo moral sin hacer referencia a dos personajes de este siglo, Jean Piaget y
Lawrence Kohlberg. Jean Piaget, con su libro El criterio moral en el niño (edición original de 1932,
Barcelona, Fontanella, 1971), ha marcado el rumbo de los estudios de la psicología moral y ha
corregido la carga emotiva inaugurada por Sigmund Freud. El, junto con L. Kohlberg, ha contribuido
a comprender más hondamente la dimensión ético-moral que pertenece a la misma estructura de la
persona humana. Pero el mismo L. Kohlberg, ciertamente el más conocido y la primera figura dentro
del campo de la psicología moral contemporánea, confiesa que su teoría de los seis estadios del
desarrollo del juicio moral ha sido elaborada a partir del método píagetiano: "tanto el contenido como
el método de las entrevistas estaban inspirados en la obra de Piaget", nos dirá. Y refiriéndose
explícitamente a El criterio moral en el niño, declara: "Mi trabajo sobre la moralidad comenzó a partir
de las nociones piagetianas de estadios y de las nociones piagetianas de que el niño es un filósofo.
Inspirado por el esfuerzo pionero de Jean Piaget de aplicar una perspectiva estructural al desarrollo
moral, he elaborado paulatinamente a lo largo de los años un esquema tipológico describiendo
estadios generales del pensamiento".
169
4.2. El desarrollo moral según J. PIAGET

4.2.1. El planteamiento de Piaget
Un cambio fundamental en las investigaciones sobre el desarrollo del pensamiento infantil fue
introducido por los trabajos del psicólogo suizo Jean Piaget (1896-1980). De hecho, como ya
indicamos antes, la primera obra sobre el razonamiento moral de los niños se la debemos a esta
autor. Su libro, ya citado, El criterio moral en el niño, publicado en 1932, contiene sugerencias e
ideas realmente valiosas sobre este tema y reflexiones sobre la educación moral que hoy en día
siguen siendo innovadoras y muy acordes con los avances en la investigación en este terreno.
Prueba de ello es que todos los autores que, después de Piaget, se han interesado por el desarrollo
de los juicios morales siguen utilizando su obra como punto de partida de sus investigaciones.
Piaget se planteó estudiar la génesis de la moralidad, en diálogo con otros autores de la

época, y, en particular, con la obra del sociólogo francés Émile Durkheim, al que ya nos referimos en
las páginas anteriores, y del que hacía poco había aparecido su libro La educación moral, que
también mencionamos. Como ya sabemos, Durkheim era partidario de promover la autonomía
moral en los niños, pero pensaba que ésta sólo se podía lograr mediante el ejemplo de los adultos y
la autoridad que ejercen sobre los niños. Sin embargo, desde esta perspectiva, resultaba
complicado explicar el paso de una subordinación a los adultos a una independencia moral.
Consciente de los interrogantes que dejaba abiertos la posición de Durkheim, Piaget:
se propuso estudiar el surgimiento de las normas morales en el seno de las relaciones entre
niños, y no sólo del niño con el adulto. Para ello trató de descubrir un ámbito en el cual los
niños establecen sus propias regulaciones y lo encontró en los juegos de reglas, muy
extendidos entre los seis y los doce años de edad.
Piaget realizó sus investigaciones con niños suizos, de seis a catorce años, a quien entrevistó
también sobre otro tipo de problemas como la responsabilidad a la luz de las intenciones, la mentira,
el castigo, la noción de justicia, etc. Desde nuestra perspectiva adulta, todos estos asuntos tienen
que ver de alguna forma con lo que entendemos por moral. Los adultos, además, ponemos mucho
énfasis en inculcar en los niños ciertas normas básicas de relación entre las personas que tienen
que ver con el bienestar físico y psicológico de los otros (no dañarlos), la honestidad (no mentir), la
propiedad (no robar), etc., y procuramos hacerlas cumplir usando medios diversos, desde la
explicación hasta las amenazas de castigo. El autor eligió problemas muy cercanos a los niños que
se plantean con frecuencia en su interacción con los adultos y, en general, con las normas que
emanan de ellos.
4.2.2. ¿Por qué estudiar el juicio moral?
La originalidad de los trabajos de Piaget radica en que, en sus entrevistas a los niños, indaga
a fondo en las razones y justificaciones que dan a los problemas morales, en vez de centrarse sólo
en sus valoraciones morales. Y esto es importante, porque dos individuos pueden valorar de la
misma manera un suceso y sin embargo justificarlo de modos diferentes, razonando, no obstante,
170
del mismo modo. Por ejemplo, se puede rechazar la mentira argumentando dos razones muy
diferentes: 1) la mentira es mala porque rompe un acuerdo implícito entre las personas, el de la
confianza; o 2) está mal mentir porque quedas muy mal si te descubren. Asimismo, en el terreno de
la conducta moral podemos encontrar que dos personas toman decisiones opuestas frente a un
conflicto o asunto humano (por ejemplo, ante un embarazo no deseado, la elección de abortar o no)
y, sin embargo, analizando sus justificaciones particulares, podemos descubrir que éstas son en el
fondo similares. Para alguien que elige abortar como para alguien que rechaza esta opción la razón
última podría ser el miedo al castigo (social o humano en un caso, divino en el otro) y no
necesariamente un principio más abstracto y universal acerca de la vida y de su valor. Por tanto,
sólo investigando los juicios que hacen las personas sobre los sucesos sociales y humanos y sobre
sus propios valores es posible llegar a entender cabalmente los motivos de su conducta y la
estructura de su razonamiento.
¿Qué es, entonces, lo que estudió nuestro autor?
Como él mismo nos lo aclara,
Su trabajo se ocupa fundamentalmente del pensamiento o juicio moral teórico de los niños, y
no de sus juicios prácticos ni de su conducta moral en situaciones concretas.
El primero (el juicio moral teórico) se refiere a los juicios que emitimos sobre un problema
moral ajeno a nosotros mismos en el sentido de que no estamos involucrados personalmente.
El pensamiento práctico (el juicio práctico) es, al contrario, un pensamiento activo y "en
contexto", puesto que se trata de los juicios que hacemos frente a una situación concreta que nos
concierne directamente y ante la que hemos de tomar ciertas decisiones para actuar. Tales
decisiones y acciones efectivas pueden o no ser coherentes con nuestro juicio, lo que dependerá de
factores muy diversos. Así pues, Piaget estudió el juicio teórico de los niños frente a problemas de
tipo moral que ocurren a protagonistas "desconocidos" con el propósito de conocer las razones por
las que piensan que un acto es bueno o malo.
Pasemos, ahora, a señalar algunos aspectos importantes para la comprensión de la posición

de J. Piaget sobre el desarrollo moral.
4.2.3. De la heteronomía a la autonomía moral
Para Piaget,
Existe un consenso muy generalizado entre los pensadores que afirman que la moral está
constituida por un sistema de reglas que los individuos deben llegar a respetar. Tal
unanimidad, sin embargo, se rompe cuando el interés se centra en el modo como la conciencia
individual llega a respetar esas reglas y en el modo como se establecen dichas reglas.
171
En buena medida Piaget responde a estos interrogantes manteniendo una controversia con la
tesis de Durkheim quien, como ya vimos, no supo justificar el desarrollo de una moral autónoma,
quedando anclado en los aspectos exteriores y heterónomos que conlleva toda mortalidad. Piaget,
por el contrario, afirmará que:
en circunstancias normales los jóvenes experimentan un desarrollo que les lleva desde una
moral basada en la presión adulta a una moral de la cooperación y la autonomía.
La educación moral tiene como objetivo prioritario construir personalidades autónomas, por lo
que la intervención educativa debe centrarse en el paso de la moral heterónoma a la moral
autónoma.
A demostrar tal hipótesis dedicó la mayoría de sus investigaciones en este campo.
Nosotros vamos a exponer su pensamiento, desarrollando sus proposiciones más

importantes. Lo haremos formulando y resaltando el enunciado de sus proposiciones y aclarando el
significado de cada una de ellas. Eso le ayudará a comprender mejor lo que Piaget propone.
1. Ninguna realidad moral es completamente innata, sino que resulta del desarrollo cognitivo y
sobre todo de las relaciones sociales que el niño establece con los adultos y con sus iguales.
Para Piaget, la moral depende del tipo de relación social que el individuo sostiene con los
demás y existen, por tanto, tantos tipos de moral como de relaciones sociales. Las relaciones
interpersonales son, en último término, el principal factor en la elaboración de los criterios de juicio
moral. Como las relaciones sociales pueden ser de diferente naturaleza, así ocurrirá también con la
moral.
De acuerdo con dicha hipótesis, él distingue dos formas diferentes: la moral heterónoma,
basada en la obediencia y la moral autónoma basada en la igualdad.
2. Las relaciones de presión que el niño mantiene con los adultos favorecen la moral
heterónoma. En ella se da una relación de respeto unilateral basado en la desigualdad entre el
adulto y el niño que conduce al sentimiento del deber y de la obligación. _______________
El niño reconoce la autoridad del adulto y tiende a buscar su aprobación y evitar el castigo.
Según Piaget, las normas que "emanan" del adulto se convierten en algo relativamente sagrado
para el niño pequeño, en el sentido de que no deben ser alteradas: lo bueno es obedecer y lo malo
desobedecer. Dicho de otro modo, cualquier acto de obediencia a las reglas o al adulto es bueno;
cualquiera no conforme a las reglas es malo. Es decir, que las reglas no son aún algo que haya
elaborado el propio niño, sino que son exteriores a él, impuestas desde afuera.
172
Este tipo de moralidad infantil, basada en un respeto unilateral del niño al adulto y en el
acatamiento de sus normas, fue denominada por Piaget moral heterónoma, puesto que depende
de la autoridad del adulto, de la presión que éste ejerce sobre la conciencia del niño.
Pero hay algo más que dice Piaget. La posición heterónoma conlleva una orientación
sistemática que el autor denomina realismo moral y que surge como consecuencia de la
incapacidad para diferenciar lo psíquico de lo físico, y que lleva al niño a rectificar (cosificar) los
contenidos de la conciencia. Este realismo moral se define como la tendencia del niño a considerar
los valores morales como subsistentes en sí mismos, independientes de la conciencia y
obligatoriamente impuestos.
Entre las principales manifestaciones del realismo moral cabe destacar:
a) La consideración de la responsabilidad "centrándose" únicamente en las

consecuencias materiales de la acción, sin tener en cuenta la intención de la
misma ni las circunstancias que la rodean.
b) La confusión de las leyes físicas con las leyes morales, que lleva a creer en la
existencia de sanciones automáticas que emanan de las cosas.
c) La identificación de la mentira con el error.
d) La consideración de la regla al pie de la letra y no en su espíritu.
El realismo moral comienza a superarse en torno a los seis o siete años, momento en que
comienza a abandonarse la moral heterónoma.
3. Las relaciones de colaboración entre iguales generan la moral autónoma. Esta etapa moral
se construye a partir de una relación con los compañeros basada en el respeto mutuo que
surge del hecho de considerarse iguales y de respetarse recíprocamente.
Frente al sentimiento del deber, característico de la moral heterónoma, en esta etapa se da

un sentimiento del bien y de responsabilidad que tiende a la plena autonomía. Las reglas surgen de
la elaboración cooperativa y del intercambio basado en el diálogo y la colaboración. A su vez, son
obedecidas por respeto a los demás y no por obligación. Es en esta etapa de la moral autónoma
cuando se da una comprensión y acatamiento real de las normas en tanto que se las reconoce y
acepta como buenas. El sentimiento de afecto y de temor a perder la buena consideración que se
tiene entre el grupo favorece su cumplimiento. Junto a este tipo de relaciones, la moral autónoma
surge a partir de la superación del egocentrismo y la aparición de conductas cooperativas. La
capacidad para comprender el punto de vista ajeno y argumentar las propias opiniones es necesaria
para evolucionar de un juicio moral heterónomo a un juicio moral autónomo.
Lo dicho hasta ahora supone un cierto proceso de maduración, es decir, una trasición gradual
de una estructura mental a otra, de una moral convencional a una moral de un código racional, de
una moral heterónoma a una moral autónoma.
173
En el recuadro siguiente presentamos un resumen de las principales características que,

según Piaget diferencian a la moral heterónoma de la autónoma y que giran, básicamente, en
torno al realismo moral (o su superación) y al concepto de justicia.
LA MORAL HETERÓNOMA
1. Es impuesta desde el exterior como un sistema de reglas obligatorias. Tiene carácter coercitivo y es la fuente
del deber. 2. Se basa en el principio de autoridad, el respeto unilateral y las relaciones de presión. 3. Se
encuentra de hecho en la mayoría de las relaciones entre el adulto y el niño. 4. Su práctica es defectuosa por
ser exterior al individuo que la deforma egocéntricamente. 5. La responsabilidad se juzga en función de las
consecuencias materiales de una acción: realismo moral. 6. La noción de justicia se basa en la obediencia a la
autoridad y en la evitación del castigo. Las prohibiciones deben ser necesaria, dolorosa y
arbitrariamente castigadas. La función del castigo es la expiación. Al final, la justicia empieza a basarse en la
igualdad; deja de ser retributiva y se hace distributiva, pasando por una fase de mero y estricto igualitarismo.
LA MORAL AUTÓNOMA
1. Surge del propio individuo como un conjunto de principios de justicia. Tiene carácter espontáneo y es fuente
del bien. 2. Se basa en el principio de igualdad, el respeto mutuo y las relaciones de cooperación. 3. No es estática y
fija, sino una forma de equilibrio límite en las relaciones sociales. 4. Su práctica es correcta por ser el resultado de
una decisión libre y racional. 5. La responsabilidad se juzga en función de la intención.
6. La noción de justicia supera la fase del estricto igualitarismo para basarse en la equidad. El principio de
justicia autónomo es la forma superior de equilibrio de las relaciones sociales. Se basa en la reciprocidad.
Los castigos se convierten así en algo motivado, no necesario y recíproco
Como habrá podido ver en el esquema anterior (tomado de Díaz-Aguado, M.J. y Medrano, C,
Educación y razonamiento moral, Bilbao, Ed. Mensajero, 1995, p. 22), Piaget insistirá, a propósito
del paso de una moral heterónoma a una autónoma, en que es precisamente en el seno de las
relaciones entre iguales- donde los niños tienen verdaderas oportunidades para "practicar" la
reciprocidad y la cooperación, y para "sentir" la justicia o injusticia de determinadas acciones o
decisiones. Por ejemplo, el simple hecho de que dos niños de cinco o seis años disputen por un
material o juguete conducirá a experiencias muy diferentes si interviene el adulto o si lo resuelven
entre ellos.
En el primer caso, pueden sentir que se llegó a una solución que nos les agrada (por ejemplo,
si el adulto decide dar el objeto a uno de ellos), pero es evidente que la solución es resultado de la
imposición de una figura de autoridad. Ellos no han tenido, por así decirlo, ninguna experiencia de
haber resuelto un conflicto planteado entre dos "iguales", es decir, entre individuos con ¡guales
derechos.
En el segundo caso, es decir, si la situación se resuelve entre iguales, cualquiera que sea la
solución a la que lleguen, provocará sentimientos intensos acerca de lo buena o mala que fue. Si
uno de los niños pegó al otro y le arrebató el objeto, la "víctima" sentirá un profundo disgusto y
probablemente lo manifestará quejándose o llorando. Esta reacción será, a su vez, un estímulo
importante para el otro niño, puesto que le está informando sobre cuál es el estado de ánimo del
174
compañero. En una situación así no es improbable que el agresor termine por buscar alguna otra
solución para evitar el disgusto del compañero o el riesgo de perder su amistad. Igualmente intensos
pueden ser los sentimientos que provoca una solución que complace a ambos, sobre todo cuando
previamente se han planteado conflictos.
Lo interesante es que, al interactuar con otras personas, y especialmente con los iguales, el
niño se enfrenta con otras perspectivas diferentes a las suyas, lo que tiende a provocarle ciertos
conflictos: La resistencia que oponen los otros a sus deseos o puntos de vista le producen al niño
un conflicto que sólo puede resolver teniendo en cuenta esas otras perspectivas y superando, por
tanto, los rasgos egocéntricos de su conducta y de su pensamiento. Es gracias a este tipo de
experiencias que se produce un desarrollo propiamente humano, puesto que las otras personas son
una permanente fuente de conflictos y de relativización de puntos de vista; son los otros quienes
exigen que comuniquemos nuestras ideas, deseos, etc., y, por tanto, los que nos mueven a
estructurar y organizar esas ideas en lenguaje y pensamiento. Por eso, Piaget afirma: "El individuo
por sí sólo es y permanece egocéntrico [...] y no puede ser consciente de su propio pensamiento,
pues la conciencia de sí mismo implica una confrontación continua del yo y el otro" (£/ criterio moral
en el niño, pp. 337-338).
LECTURA COMPLEMENTARIA
Recogemos un pasaje importante del libro de J. Piaget, El criterio moral en el niño, pp. 164-165, en el
que describe y explica lo que hemos venido comentando, haciendo referencia a las etapas del desarrollo del
juicio moral.
"Los resultados obtenidos durante nuestro estudio del realismo moral confirman los de nuestro
análisis de las reglas del juego de las canicas (metras): parece ser que en el niño existen dos morales
distintas. Estas dos morales se deben a procesos formadores que, en líneas generales, se suceden sin
constituir, a pesar de ello, estadios propiamente dichos. Es posible, además, marcar la existencia de una
fase intermediaria. El primero de estos procesos es la presión moral del adulto, presión que da como
resultado la heteronomía y por consiguiente el realismo moral. El segundo es la cooperación que provoca la
autonomía. Entre estos dos, puede distinguirse una fase de interiorización y de generalización de las reglas
y de las consignas.
La presión moral se caracteriza por el respeto unilateral. Como demostró claramente M. Bovet, este
respeto es la base de la obligación moral y del sentimiento del deber: toda consigna que proviene de una
persona respetada es el punto de partida de una regla obligatoria. Esto está totalmente confirmado por
nuestra encuesta. La obligación de decir la verdad, de no robar, etc., tantos deberes que el niño siente
profundamente sin que emanen de su propia conciencia, son consignas debidas al adulto y aceptadas por el
niño. A partir de entonces, esta moral del deber, bajo su forma original, es esencialmente heterónoma. El
bien es obedecer a la voluntad del adulto. El mal es hacer lo que a uno le parece. Dentro de una moral de
este tipo no hay sitio para lo que los moralistas han llamado el 'bien' opuesto al 'deber' puro. El bien sería el
ideal más espontáneo de la conciencia y más atractivo que coercitivo.
Las relaciones del niño con sus padres son unas relaciones puras de presión. Hay un afecto mutuo
espontáneo que empuja al niño, desde el primer momento, actos de generosidad e incluso de sacrificio, a
demostraciones emotivas que no están en absoluto prescritas. Sin lugar a dudas, este es el punto de partida
de esta moral del bien que se desarrollará, según veremos, al margen de la moral del deber y que dominará
175
completamente en algunos individuos. El bien es un producto de cooperación. Pero la relación de presión

moral, que es generadora del deber, no puede conducir por sí misma más que a la heteronomía. En sus
consecuencias extremas da lugar al realismo moral.
Después viene una fase intermedia, observada finalmente por M.Bovet: el niño no obedece sólo a las
órdenes del adulto, sino a la regla en sí misma, generalizada y aplicada de una manera original. Hemos
observado este fenómeno a propósito de la mentira: en un momento dado, el niño considera que la mentira
es mala en sí misma y, aunque no se le castigue, no hay que mentir. Seguramente se trata de un efecto de
la inteligencia, que trabaja por medio de reglas morales como de todos los datos, generalizándolas y
diferenciándolas. Pero si tendemos así a la autonomía de la conciencia, no es más que una semi-autonomía
lo que tenemos: siempre hay una regla que se impone desde fuera sin ser producto necesario de la propia
conciencia.
¿Cómo llega el niño a la autonomía propiamente dicha! La vemos anunciada en el momento en que
descubre que la veracidad es necesaria a las relaciones de simpatía y respeto mutuos. La reciprocidad
parece ser, en este sentido, un factor de autonomía. Efectivamente,, hay una autonomía moral cuando la
conciencia considera necesario un ideal independiente de toda presión exterior. O sea, que sin relación con
los demás no hay necesidad moral: el individuo, como tal, conoce anomía y no la autonomía. Inversamente,
toda relación con los demás en que intervenga el respeto unilateral conduce a la heteronomía. La
autonomía, pues, aparece con la reciprocidad cuando el respeto mutuo es lo bastante fuerte para que el
individuo experimente desde dentro la necesidad de tratar a los demás como él querría ser tratado". ________
Habrá notado, en este texto, que Piaget, en las etapas del desarrollo del juicio moral,
además de las etapas que ya mencionamos y resumimos antes, la de la moral heteronoma y la de la
moral autónoma, habla de una etapa o fase intermedia. De modo que si quisiéramos resumir en un
cuadro los elementos correspondientes a estas tres etapas, podríamos decir lo siguiente, retomando
con otras palabras lo que ya dijimos antes:
176
Etapas del desarrollo del juicio moral según J. Piaget
Heteronomia (Moral de obligación)
Se caracteriza por la presión moral del adulto que se traduce en el niño en respeto unilateral. Este respeto es la base
de la obligación y del sentido del deber. Esta moral del deber es esencialmente heterónoma. El origen y el
fundamento de la obligación moral está en ¡a voluntad del adulto. Las relaciones del niño con sus padres son
relaciones de presión. Sin embargo, hay un afecto mutuo espontáneo que empuja al niño, desde el primer
momento, a actos generosos y a demostraciones afectivas que no están prescritas. Este último factor es el punto
de partida de la moral del bien que-se desarrolla al margen del deber. No obstante, la moral que prevalece es la
proveniente de la presión. En sus consecuencias extremas, la moral heterónoma desemboca en el realismo moral.
Fase intermedia
El niño no sólo obedece a las órdenes del adulto, sino a la regla en sí, generalizada y aplicada de una manera original.
Se trata de un efecto de la inteligencia, que trabaja con las reglas morales, generalizándolas y diferenciándolas. Surge
asi una aparente autonomía de la conciencia, que en el fondo no es más que una semiautonomía, ya que siempre
hay una regla que se impone desde afuera sin ser el producto necesario de la propia conciencia.
Autonomía (Moral de la cooperación)
Surge la autonomía en el momento en que el niño descubre que la veracidad es necesaria en las relaciones de
simpatía y de respeto mutuo. La reciprocidad es un factor de autonomía y de cooperación. Hay una moral autónoma
cuando la conciencia considera necesario un ideal independiente de toda presión exterior. Sin relación con los demás
no hay necesidad moral: el individuo, en cuanto tal, conoce la anomia y no la autonomía. Por otra parte, toda relación
con los demás en que interviene el respeto unilateral, conduce a la heteronomia. Sólo la reciprocidad
engendra autonomía. Ahora bien, la reciprocidad surge cuando el respeto mutuo es lo bastante fuerte para que el
individuo experimente desde dentro la necesidad de tratar a los demás como él quiere ser tratado.
Para comprender cabalmente la meta del desarrollo moral propuesto por Piaget, debe darse
algo que el autor describe como el "paso del egocentrismo a la descentración". Se hace necesario
que digamos una palabra sobre otros dos aspectos importantes que están en la base de todo este
proceso que él nos describe. Este es uno de los aspectos más importantes en la psicología moral de
Piaget. Ilustra el hecho con el ejemplo del niño que comienza por atribuir su punto de vista a los
otros, pero que poco a poco adquiere la capacidad para considerar otros puntos de vista distintos
del suyo. Esta hipótesis general de la psicología de Piaget se aplica también al crecimiento del
conocimiento en el progreso moral y en ella se apoya, como veremos posteriormente, la hipótesis de
L. Kohlberg sobre el desarrollo del razonamiento moral.
La psicogénesis va en el sentido de la descentración, que es también el de la objetividad.

Este proceso tropieza con el egocentrismo que consiste, en esencia, en prescindir del punto de vista
del otro y atribuirle el suyo propio. Piaget encuentra ese movimiento descentrador no sólo en el
individuo sino también en la evolución histórica de los conocimientos o en lo que podría llamase más
brevemente la filogénesis, en el desarrollo de los conocimientos de la raza humana, de los pueblos.
Tanto en la ontogénesis como en la filogénesis todo comienza en la adquisición de conocimientos
con una confusión entre el yo y el otro, entre el propio punto de vista y el del otro, para pasar
177
posteriormente a la relativización de los puntos de vista y alejamiento del centro, que puede llegar
hasta desaparecer en abstracciones.
El juicio moral evoluciona positiva y progresivamente cuando se produce en el sentido de la

descentración. Sale del centro del individuo hacia el encuentro con el otro.
Es bueno señalar que podríamos extendernos en algunos otros aspectos señalados por
Piaget en relación con el mismo tema, como todo lo referido al concepto de justicia. Pero creemos
haber dado razón de los aspectos fundamentales de su propuesta y preferimos que cada quien , de
acuerdo a sus intereses, abunde en esos aspectos. La bibliografía que le señalamos al final de la
Unidad podrá ayudarlo.
4.2.4. Valoración de la propuesta de Piaget
Decíamos al comienzo de esta exposición sobre Piaget que su contribución al estudio

psicológico del desarrollo moral han dejado huellas y que cualquier estudio en este campo no puede
prescindir de sus aportaciones. Esto no significa que no se hayan hecho críticas a su obra y
muchas. Vamos a hacer un resumen, tanto de sus principales contribuciones como de sus lagunas o
deficiencias. Quien desee abundar más en estos aspectos más críticos puede consultar la amplia
revisión que hacen tanto J. Rubio Carracedo (El hombre y la ética, Barcelona, Anthropos, 1987,
pp.150-153) como T. Mifsud (op.cit, pp.81-98), de quien tomamos algunos de los aspectos que
siguen.
a) Principales contribuciones
• En función de los estudios posteriores realizados, puede afirmarse que Piaget acertó
en la conceptualización del desarrollo moral como un cambio que va de la heteronomía
a la autonomía, así como en las principales transformaciones que comienzan a
producirse al aplicar a los problemas morales la reciprocidad lógica (entre los siete y los
diez años).
• Por otra parte, la hipótesis piagetiana sobre el papel que la interacción entre iguales
tiene en el desarrollo debido a la superior reciprocidad que permite, ha obtenido un
sólido respaldo posterior. Incluso se ha llegado a considerar actualmente como el
contexto principal en el que se desarrolla la competencia social necesaria para el
correcto desempeño del rol adulto.
• Por último, el papel postulado por Piaget al tipo de relación social y a la actividad que
de ella resulta en la adquisición de la conciencia y la práctica moral resultan coherentes
con los resultados de investigación más recientes sobre este controvertido tema.
b) Lagunas e interrogantes
- Para Piaget, la cooperación y el respeto mutuo son los dos elementos principales que
conducen a una moral autónoma y a distinguir entre las reglas constituidas y las reglas constitutivas.
Es decir, subjetivamente el niño llega a aceptar unas normas porque está convencido de ellas; pero,
178
a la vez, subjetivamente el niño participa en la construcción o formulación de otras normas. Parece

que aquí reside una simplificación. La cooperación no conduce necesariamente a una moral
autónoma porque puede igualmente desembocar en una moral de la mayoría o en una moral de la
minoría que sociológicamente tiene más influencia y peso en la sociedad. Piaget habla de la presión
adulta, pero existe también la presión social. Además, una moral basada en la cooperación puede
implicar sutilmente una moral hedonista o egoísta: hagamos esto porque nos conviene. Sorprende
un poco la ingenuidad de Piaget al creer que el sentido de justicia y de igualdad reinará
automáticamente cuando el niño supere el estadio del egocentrismo (entendido en sentido
psicológico y epistemológico de la palabra).
- El egoísmo, el instinto de conservación, el afán de buscar su comodidad y su interés
personal, ¿se supera a los ocho años? La realidad parece desmentir esto. El argumento de la
presión adulta con la cual Piaget se defenderá para explicar la falta de cooperación como el factor
más importante nos parece un tanto exagerada. En las culturas más permisivas donde la presión
adulta se reduce a un mínimo, ¿existe una justicia interpersonal más acentuada?
- Se le ha criticado a Piaget su insistencia sobre el aspecto negativo de los padres. ¿Qué
diría Piaget a la lista de psicólogos que mantienen que los padres son esenciales para la
construcción del "yo ideal"? No descartamos que a veces, muchas o pocas, este ideal puede ser
nocivo e inmoral, pero, desde nuestra experiencia limitada de padre y educador, ¿cuántas veces se
remonta el sentido de justicia de nuestros hijos y alumnos a la familia y a la influencia de los padres?
- Una conclusión que se saca de los estudios de Piaget sobre el juicio moral es que el niño
más inteligente tendrá un mejor juicio moral. Pero el juicio moral, ¿no está también influenciado por
la vivencia de la persona? Es decir, un niño que ha sido educado a valorar la justicia desde
pequeño, ¿no podrá tener un juicio moral mejor que el niño que es más inteligente pero nunca ha
sido educado a apreciar la justicia, sino más bien el ideal de la competencia?
- Piaget afirma que el niño, a partir de los doce años, ya posee un juicio moral autónomo.
Quizás podrá tener unas normas internalizadas, pero realmente a esta edad el niño ¿es capaz de
pensar moralmente por sí mismo? ¿Cuántos adultos se confunden cuando llega la hora de tomar
una decisión moral y recurren a la heteronomía para tranquilizar su conciencia? Además, un juicio
moral es siempre un juicio sobre valores. Un niño de doce años, ¿tiene ya una jerarquía de valores
bien clara para permitirle ser autónomo en sus juicios?
- Parece que Piaget no da la importancia debida a la influencia de la clase social sobre el
juicio moral. Igualmente, se echa de menos una referencia al amor en la etapa heterónoma. El amor
de los padres, ¿no tiene ninguna repercusión sobre el juicio moral? La aceptación de la norma
puede ser el resultado de este amor que no puede reducirse a un simple respeto.
Antes de continuar, es importante que revise los aspectos más importantes de la posición de
Piaget sobre el desarrollo del juicio moral. Le proponemos dos tipos de ejercicios. El primero
pretende que usted retenga y comprenda los aspectos fundamentales de la propuesta de Piaget
(revisión de conceptos, significados y características). El segundo formula algunas preguntas de
reflexión personal, cuyas respuestas le sugerimos que las contraste con lo estudiado sobre Piaget.
179
1. Aspectos fundamentales de la propuesta de Piaget.

Si quisiéramos resumir la propuesta de Piaget en algunos puntos clave, tendríamos que
saber dar razón de al menos cinco aspectos fundamentales: juicio moral, moral heterónoma, moral
autónoma, realismo moral, egocentrismo-descentración. Con ayuda del siguiente esquema, trate
usted mismo de dar respuesta a esos aspectos:
Aspectos fundamentales de la propuesta de J. Piaget
1. Piaget estudia el juicio moral. Aquí hay dos aspectos importantes: (a) qué es lo que indaga Piaget
cuando estudia el juicio moral de los niños y (b) y de qué tipo de juicio moral se ocupa.
Orientaciones para su respuesta y comprensión
En el punto (a) usted debe comprender que lo que investiga Piaget son las razones y justificaciones
que los niños dan a los problemas morales que les plantea más que sus valoraciones morales. Es decir, no
saber si para ellos, por ejemplo, mentir es bueno o es malo, sino las razones y justificaciones que dan para
rechazar la mentira. - Para poder responder el punto (b) usted tiene que saber que Piaget se ocupa del juicio
moral teórico y no de sus juicios prácticos. En este sentido, debe saber qué es el juicio moral teórico y qué es
el juicio moral práctico.
2. Piaget sostiene que la moralidad no es algo innato, sino que es el resultado del desarrollo cognitivo y de
las relaciones sociales que el niño establece con los adultos y con sus iguales. Como las relaciones
sociales son de distinta naturaleza, él establece dos formas diferentes de moral. La primera es la moral
heterónoma. Aquí usted deberá saber: a) qué significa ese nombre de moral heterónoma; b) quiénes
contribuyen a la formación de esa moral c) qué características tiene la moral heterónoma
a) La moral heterónoma es la moral que le viene de otros, de afuera, b) son los adultos quienes contribuyen
a ella: las normas que imponen y lo que se deriva de la obediencia o desobediencia a esas normal de los
adultos, c) muchas son las características de la moral heterónoma: - exterior - basada en la
autoridad, respeto, presión.. .etc
3. El otro tipo de moral que menciona Piaget es la moral autónoma. Aquí, como en el caso anterior, usted
deberá saber: a) qué significa ese nombre de moral autónoma; b) quiénes contribuyen a la formación
de esa moral c) qué características tiene la moral heterónoma
a) moral autónoma es lo mismo que moral propia b) las relaciones con los compañeros (iguales), basadas
en el respeto mutuo y recíproco es la fuente de esa moralidad, c) Entre las características de la
moral autónoma, podemos mencionar: - surge del propio individuo - se basa en el principio de igualdad
etc.
180
4. Cuando Piaget estudia la moral heterónoma observa algo que él llama realismo moral. Entender esto
es importante. En esta comprensión hay dos elementos importantes:
a) qué se entiende por realismo moral, b) cuáles son sus manifestaciones
a) el realismo moral es la tendencia del niño a considerar los valores morales como algo que
tiene forma, figura (cosificado) y que se impone solo. b) Entre sus manifestaciones está: - fijarse en las
consecuencias materiales de la acción - creer que hay sanciones automáticas que emanan de las cosas
(como si éstas sanciones aparecieran casi como el caer de una piedra si yo la suspendo en el aire), etc.
5 Finalmente, en el desarrollo moral propuesto por Piaget, hay un aspecto importante que él llama el paso del
egocentrismo a la descentración. Entender esto también es importante.
El egocentrismo sería sinónimo de individualismo, o lo que es lo mismo, el prescindir del punto de vista del
otro y tener en cuenta únicamente el propio.
El descentramiento, por el contrario, supone la capacidad para considerar otros puntos de vista
distintos al propio.
Siguiendo con la revisión de los aspectos claves de la teoría de Piaget, y dada la importancia
que tiene comprender los aspectos propios de las tres fases o etapas del desarrollo del juicio moral
según este autor, le proponemos a continuación una serie de proposiciones que usted deberá
clasificar como pertenecientes a la fase de heteronomía, fase intermedia o fase de la autonomía.
Proposición- Heteronomía Intermedia Autonomía
1. La presión moral del adulto se traduce en el niño en

respeto unilateral.
2. El momento en que el niño descubre que la veracidad es
necesaria en las relaciones de simpatía y respeto mutuo.
3. El niño no sólo obedece a las órdenes del adulto sino a

la regla en sí, generalizada y aplicada de una manera
original.
4. La conciencia considera necesario un ideal
independiente de toda presión externa.
5. La responsabilidad se juzga en función de la intención.
6. El origen y el fundamento de la obligación moral están

en la voluntad del adulto.
7. La responsabilidad se juzga en función de las
consecuencias materiales de una acción.
8. Se basa en el principio de igualdad, el respeto mutuo y
las relaciones de cooperación.
9. Es una práctica defectuosa por ser exterior al
individuo que lo deforma egocéntricamente.
10. El respeto mutuo experimentado por el niño le lleva a
tratar a los demás como él quiere ser tratado.
181
Teniendo como clave de respuesta: H (Heteronomía) Fl (Fase intermedia) A (Autonomía), las

respuestas son:
1H,
2A,
3FI,
4A,
5A,
6H,
7H,
8A,
9H,
10A.
2. Preguntas para la reflexión personal.
A) En las primeras páginas dedicadas a J. Piaget, decíamos que la originalidad de este
autor estaba en que en su trabajo con los niños le preocupaba indagar a fondo en las razones y
justificaciones que daban a los problemas morales, en lugar de centrarse únicamente en sus
valoraciones morales. También poníamos algunos ejemplos. Nosotros le proponemos a usted dos
situaciones concretas.
1. Es bueno no mentir.
2. Ante un embarazo no deseado, hay que elegir entre abortar o no.
Para cada una de estas dos situaciones concretas, le sugerimos un doble trabajo:
a) Enumere las razones y justificaciones que usted tiene para aceptar o no que "Es bueno
no mentir" o que "Ante un embarazo no deseado se puede abortar o no".
b) Una vez que haya enumerado sus razones y justificaciones, verifique si ellas podrían
caer dentro de lo que hemos estudiado como "moralidad herónoma" o como "moralidad
autónoma".
B) Como ejercicio final de reflexión, le propongo leer un breve texto del mismo J. Piaget en
su libro El criterio moral en el niño:
"La sociedad es el conjunto de las relaciones sociales. Pero, entre éstas, pueden distinguirse
dos extremos: las relaciones de presión, en que lo propio es imponer al individuo, desde el
exterior, un sistema de reglas de contenido obligatorio, y las relaciones de cooperación, cuya
esencia es hacer nacer, en el interior de la mente, la conciencia de normas ideales que
controlan todas las reglas. Las relaciones de autoridad y respeto unilateral dan lugar a las
relaciones de presión y caracterizan la mayoría de los estados de hecho de la sociedad dada
y, en particular, las relaciones entre el niño y el ambiente adulto que le rodea. Por el contrario,
las relaciones de cooperación definidas por la igualdad y el respeto mutuo constituyen un
sistema de equilibrio más avanzado".
182
En base a este texto, le propongo tres preguntas para su reflexión:
Exprese con sus propias palabras la diferencia entre las "relaciones de presión" y las
"relaciones de cooperación".
¿Por qué dice el autor que las relaciones de cooperación constituyen "un sistema de
equilibrio más avanzado"?. Razone su respuesta.
¿Qué relación guarda el contenido de este texto con el concepto de autonomía moral
que acabamos de exponer?
4.3. El desarrollo moral según L. Kohlberg
Las deficiencias reales de la teoría de Piaget, que reclamaban revisión y complemento, eran
principalmente dos: su esquematismo al reducir a dos los tipos de moral (heterónoma y autónoma),
lo que contribuye, además, a desdibujar el carácter evolutivo del criterio moral y la poca precisión
con que demuestra, a veces, la correlación entre el desarrollo intelectual y las relaciones sociales en
el proceso de maduración social. Los trabajos de Lawrence Kohlberg se dirigen a subsanar ambas
deficiencias y tienden a determinar unos estadios de desarrollo moral que son definidos casi
exclusivamente en términos cognitivo-estructurales.
Kohlberg se propone demostrar que se dan estadios (cambios de edad dirigidos

estructuralmente) en el área del desarrollo de la personalidad social -y, en concreto en el área del
desarrollo de la personalidad moral- en correlación con los estadios del área cognitiva; cambios
estructurales que no son explicables en los términos, métodos y conceptos del aprendizaje social,
sino en términos cognitivo-estructurales. Cambios, además, que no terminan en las edades
estudiadas por Piaget, sino que también se dan importantes cambios estructurales durante la
adolescencia, permitiendo, incluso, concluir que los últimos estadios de razonamiento moral sólo se
logran en la edad adulta.
4.3.1. El enfoque cognitivo-evolutivo
Kohlberg nos dirá que en la conformación de la conciencia es fundamental la evolución que

se produce en el aspecto cognitivo, es decir, en el modo de razonar acerca de las cuestiones
morales y de juzgar sobre ellas. Por eso analiza la estructura del crecimiento moral de la persona
teniendo en cuenta cómo formula los juicios, y muy concretamente los juicios sobre lo que es justo o
correcto.
183
Este enfoque cognitivo evolutivo se define por los siguientes postulados básicos:
1. El desarrollo implica transformaciones de estructuras cognitivas que no pueden ser definidas ni

explicadas por los patrones asociacionistas del aprendizaje, sino que deben explicarse por
parámetros de organizaciones globales o sistemas de relaciones internas.
2. El desarrollo de las estructuras cognitivas es una construcción del propio sujeto a partir de su
interacción con el medio, y no el desenvolvimiento de un patrón innato, ni una copia de
estructuras ambientales.
3. Las estructuras cognitivas son siempre estructuras (esquemas) de acción.
4. Las nuevas estructuras logradas representan siempre formas de equilibrio superior en la
interacción organismo-medio: es decir, una mayor reciprocidad entre la acción del organismo
sobre el objeto o situación (percibida) y la acción del objeto (percibido) sobre el organismo. De
esta interacción surge una forma general de adaptación que supone siempre un aumento de la
estabilidad (conservación) de las acciones cognitivas a través de las distintas transformaciones
aparentes.
5. El desarrollo afectivo no es realmente algo distinto del desarrollo cognitivo, sino que ambos son
aspectos paralelos y representan distintas perspectivas y contextos del cambio estructural.
L. Kohlberg, "Estadios morales y moralización: la vía cognitiva-evolutiva", en L.Kohlberg, Psicología del desarrollo
moral, Bilbao, Desclée, 1992,185-214
En resumen, el enfoque cognitivo-evolutivo postula:
1. que los principales cambios producidos con el desarrollo suponen importantes

reestructuraciones en el significado que el sujeto da al mundo {hipótesis cognitiva);
2. y que el resultado de las mismas posibilita formas superiores de adaptación a dicho
mundo (hipótesis evolutiva).
Aplicadas al ámbito moral equivalen a afirmar que los principales cambios que se producen
son de tipo cognitivo y que conducen a niveles de justicia superior.
4.3.2. Su teoría: niveles y estadios
En sus investigaciones sobre el desarrollo moral, Kohlberg se sirvió preferentemente del

método de los "dilemas". Un dilema moral es un caso, real o inventado, en el que el protagonista se
encuentra ante una situación que debe resolver escogiendo entre dos alternativas de acción que
representan valores morales mutuamente incompatibles y conflictivos entre sí. La mayoría de estos
dilemas presentan conflictos entre normas legales y valores morales o entre valores morales de
distinta importancia o jerarquía. La muestra de sujetos a los que se les presentaba el dilema debían
colocarse imaginariamente en el lugar del protagonista, elegir la alternativa que consideraban más
correcta y justificarla mediante un razonamiento moral. Kohlberg analizaba, a continuación, las
respuestas dadas con el convencimiento de que no es tanto la solución escogida sino las razones
esgrimidas para justificarla lo que informa, en realidad del desarrollo moral en que se encuentran los
sujetos (el nivel y el estadio en que se encuentran, como veremos enseguida).
184
Desde que Kohlberg lo utilizara, el método de los dilemas se ha venido practicando tanto en
el terreno de la investigación como en el de la educación en valores morales ya que se considera un
buen medio para estimular la toma de conciencia, el diálogo reflexivo y la creatividad de respuestas
ante los problemas éticos que se presentan en nuestras sociedades. Al final de la exposición del
pensamiento de Kohlberg le propondremos uno de esos dilemas, como forma de revisar lo que nos
dice en su teoría que vamos a exponer a continuación.
a) Conceptos básicos
Kohlberg, ya lo hemos dicho, entiende el desarrollo moral cognitivamente, es decir, que el
desarrollo moral es ante todo desarrollo del juicio moral. El desarrollo consiste en una secuencia
invariable de etapas o estadios diferentes en la forma de estructurarse el juicio moral. El juicio moral
configura la interacción entre la estructura del organismo y la estructura del medio. Las etapas
constituyen totalidades estructurales cualitativamente diferentes. Cada etapa es superior a la
anterior, porque en ella se resuelven los problemas de la anterior y algunos más o de modo más
adecuado.
Kohlberg empieza estudiando el desarrollo moral de los 10 a los 16 años. Lo que antecede es
considerado por él como nivel premoral. La vida moral propiamente dicha empieza cuando el niño
ha desarrollado capacidades cognitivas que le permiten una comprensión tanto del mundo físico
como del mundo social saliéndose así de su propia perspectiva egocéntrica. Hasta una cierta edad,
cercana a los 8 años, el niño no entiende las reglas, ni juzga de lo bueno o de lo malo en términos
de reglas o de autoridad. Tampoco entiende qué es una obligación y quién tiene autoridad para
imponerla. Bueno es sencillamente lo que le agrada; malo es lo que produce daño o miedo al daño.
El niño se guía no por obligaciones o por los mandatos de una autoridad, sino por lo que puede y
quiere hacer, por lo que le apetece. Los adultos son importantes, pero no porque tengan autoridad,
sino fuerza, capacidad para proporcionarles o negarles lo que desean conseguir, capacidad de
infligir daño, etc.
Para entender su propuesta es importante que sepamos:
1. La descripción del desarrollo moral propuesta por Kohlberg supone una secuencia de tres
niveles -preconvencional, convencional y posconvencional o autónomo- que pueden
determinarse fundamentalmente según la relación que existe entre el yo y las reglas morales.
2. Que cada uno de fres niveles básicos de razonamiento moral, agrupa dos estadios (en
consecuencia, hablará de seis estadios) cuya forma de razonamiento es similar, si bien hay
una diferencia debida a la optimización de los argumentos.
3. Los niveles definen enfoques en la resolución de los problemas sociales. En otras palabras,
los niveles definen las perspectivas de razonamiento que la persona puede adoptar en relación
a las normas morales de la sociedad.
Los estadios definen o expresan los criterios mediante los que el sujeto emite su juicio moral,
lo cual muestra la evolución seguida dentro de cada nivel.
185
4. Sepamos que el término "convencional, alrededor del cual gira la definición de cada nivel
(nivel preconvencional, convencional y postconvencional), significa un sometimiento a las
normas, convenciones y expectativas de la sociedad, y una defensa a ultranza de ellas,
precisamente por el hecho de que son normas y expectativas de la sociedad.
5. Sepamos, además, que cada nivel de juicio moral implica básicamente fres aspectos: (a) los
modos generales de definir lo que es bueno y de valorar las situaciones, (b) el tipo de razones
que se utilizan para defender la percepción de "lo bueno", (c) la perspectiva social.
Vamos, en consecuencia, a describir primero los niveles, señalando los fres aspectos básicos
antes mencionados. Después describiremos los estadios correspondientes a cada nivel. Al final de
cada una de estas dos descripciones le presentaremos un esquema-resumen que le ayude a
retener lo más importante.
b) Los niveles del desarrollo moral

Recuerde que los niveles definen las perspectivas de razonamiento que la persona puede
adoptaren relación a las normas morales de la sociedad.
Nivel preconvencional: el egoísmo como principio de justicia

Este nivel representa la forma más primitiva de razonamiento moral. Posee, en parte,
elementos parecidos a los que Piaget describió respecto a la moral heterónoma, pues se basa en
rasgos externos a la propia conciencia y se trata de una moralidad orientada a satisfacer los propios
deseos e intereses, o constreñida a la obediencia y preocupada por el castigo. Se denomina
preconvencional porque en realidad el individuo no comprende el significado y función de las
normas y, como decíamos, lo que prima en él es satisfacer sus propias necesidades o intereses,
cumpliendo en lo posible todas las reglas que están "respaldadas" por sanciones para evitar ser
castigado. La persona tendrá por "justo o correcto" lo que le conviene egoísticamente.
La perspectiva social de este nivel es la de un individuo en relación a otros individuos que se

orienta en función de las consecuencias inmediatas de sus actos (evitación de los castigos o
defensa de sus intereses concretos). Las reglas y expectativas sociales son todavía externas
a él. En este nivel todavía no se da en el sujeto una comprensión o apreciación de las reglas
sociales y de la autoridad. Las cuestiones morales son planteadas teniendo en cuenta
únicamente los intereses de las personas implicadas.
Según Kohlberg, este primer nivel caracteriza principalmente el razonamiento moral de los
niños, aunque muchos adolescentes y buen número de adultos persisten en él.
Nivel convencional: conformismo con las normas sociales. En este nivel el individuo
entiende ya que una de las funciones de las normas y leyes sociales es proteger a la sociedad en su
conjunto, salvaguardar el bien de todos. Por eso, lo típico de este nivel es la preocupación por
respetar la ley adoptando una perspectiva de miembro-de-la-sociedad, más allá de los individuos
concretos y de los intereses particulares. Para el individuo de orientación convencional, "ir contra la
186
ley" significa poner en peligro el orden social. Hay también una intensa preocupación por obtener el
respeto de las otras personas y, por tanto, por vivir de acuerdo con lo que los demás esperan de
cada uno de nosotros. Estas expectativas de los otros se identifican con las del "buen ciudadano".
La perspectiva convencional obliga a los individuos a cumplir sus "contratos" con la sociedad, esto
es, todos los que derivan de su papel de ciudadano, de profesional, de marido, de madre... Pero, en
última instancia, la conciencia moral del individuo convencional se "relaja" cuando el lazo que une a
dos individuos es débil: nadie puede obligarte a correr el riesgo de perder tu libertad por haber
ayudado a morir a alguien que no es cercano a ti.
La perspectiva social del nivel convencional es la de un miembro de la sociedad que se

orienta en función de las expectativas de los demás o del mantenimiento del sistema social
como un todo. En este nivel el individuo emite juicios tomando como única referencia las
reglas y las expectativas que el grupo tiene de él. Los temas morales se plantean desde la
perspectiva que da el sentirse miembro de un grupo social.
Según Kohlberg, este segundo nivel surge normalmente durante la adolescencia y es

dominante en el pensamiento de la mayoría de los adultos. No superarlo supone plegarse a lo que
el grupo desee, lo cual tiene serios peligros, porque los grupos tienden a generar endogamia,
prejuicios frente a los diferentes e intolerancia ante los que no se someten al rebaño, de forma que
pueden acabar ahogando a los individuos. Por eso es preciso acceder al nivel supremo de madurez,
el postconvencional.
Nivel posconvencional: la autonomía moral
En este nivel el individuo puede o no aceptar el orden social establecido. Ello depende de que
la normativa social no viole principios morales que están por encima de ella. Por tanto, reconoce la
necesidad de asumir responsablemente las reglas o normas que se derivan del contrato social
siempre que éstas salvaguarden los principios de justicia y los derechos básicos de las personas,
como la vida, la libertad, la dignidad... En otras palabras, para el individuo postconvencional justicia
y legalidad son aspectos de la realidad social que se pueden y se deben diferenciar y, en todo caso,
ha de ser la justicia la que informe sobre la legalidad, nunca a la inversa.
La perspectiva social de este nivel se orienta a la construcción de principios morales

autónomos que permitirían llegar a una sociedad ideal. Asume el imperativo kantiano que hoy
conocemos, de que toda persona es un fin en sí mismo y así debe ser tratada. El individuo
entiende las reglas de la sociedad pero no queda limitado a ellas. El pensamiento se rige aquí
por principios y no por reglas sociales. Estas serán aceptadas en la medida que se
fundamentan en valores y principios generales. Los temas morales se enfocan desde una
perspectiva superior a la sociedad.
Según Kohlberg, este nivel es el menos frecuente, surge durante la adolescencia o al

comienzo de la edad adulta y caracteriza el razonamiento de sólo la minoría de adultos.
Además de los niveles (que, como sabemos, definen las perspectivas de razonamiento que la
persona puede adoptar en relación a las normas morales), Kohlberg establece unos estadios (dos
187
para cada nivel) que expresan los criterios mediante los que la persona emite su juicio moral, y que
muestran la evolución seguida dentro de cada nivel. Los niveles y los estadios contienen propuesta
concreta del desarrollo del juicio moral. Sin olvidar lo que hemos dicho de los niveles, veamos ahora
la descripción que hace de los diferentes estadios.
c) Los estadios del desarrollo moral

NIVEL PRECONVENCIONAL: EL EGOÍSMO COMO PRINCIPIO DE JUSTICIA
Estadio 1: Moralidad heterónoma

Se caracteriza por su total unilateralidad. Suele cubrir aproximadamente de los cinco a los
ocho años, y aun en caso de prolongarse difícilmente rebasa la primera adolescencia. Durante esta
etapa se considera que las consecuencias físicas de la acción determinan su bondad o maldad,
independientemente del significado o de los valores que expresa tanto la acción como sus
consecuencias. Los deseos u órdenes expresados por la figura de autoridad se convierten en reglas
que el niño intenta cumplir por miedo a ser castigado en caso que no lo haga. Los sujetos que se
encuentran en esta etapa tienden a establecer una relación de causa-efecto entre la desobediencia
y el castigo. Por todo ello, el niño considera que lo que está bien es no violar normas respaldadas
por castigos, obedecer por obedecer, y evitar daños físicos a personas o propiedades. Las etiquetas
o normas morales son aplicadas siempre sin tener en cuenta ¡as circunstancias de las
situaciones.
Estadio 2: Moralidad del intercambio.

También suelen calificar la conducta moral de este estadio como instrumental e
individualista. El sujeto de este estadio comprende que cada persona tiene sus propios intereses
y que éstos pueden estar en conflicto con los intereses de los demás. Habitualmente se
encuentran en el segundo estadio los jóvenes de edades comprendidas entre los ocho y los catorce
años.
El descubrimiento de que cada uno tiene sus propios intereses le lleva a superar el
absolutismo e ingenuo realismo moral del estadio anterior, haciéndole adoptar una perspectiva
moral hedonista y relativista, según la cual la forma mejor de resolver los conflictos es a través de
intercambios instrumentales directos y concretos, tratando los intereses de cada individuo de forma
estrictamente igual. La idea de justicia como intercambio que caracteriza a este estadio se refleja en
la máxima "haz a los demás lo que ellos te hacen a ti o esperas que te hagan".
NIVEL CONVENCIONAL: CONFORMISMO CON LAS NORMAS SOCIALES
Estadio 3: Moralidad de la normativa interpersonal

Las perspectivas individuales en conflicto reconocidas en el estadio anterior se coordinan a
un nivel más complejo adoptando la perspectiva de una tercera persona. Ello permite superar el
individualismo instrumental y construir un conjunto de normas compartidas que se esperan sean
cumplidas por todos. Estas normas o expectativas morales son la base para establecer las
relaciones de confianza mutua que transcienden los intereses y situaciones particulares (a diferencia
del Estadio 2). Como resultado de esta perspectiva, el sujeto del Estadio 3 está especialmente
188
preocupado por las relaciones y sentimientos interpersonales, por mantener la confianza y

aprobación social. Las obligaciones morales se basan en lo que esperan los demás, adoptando, en
este sentido, una perspectiva convencional. Es muy importante "ser bueno" y ello significa tener
buenas intenciones mostrando consideración hacia los otros, anteponer las expectativas y
sentimientos de los demás a los propios intereses. La justicia del Estadio 3 se refleja en la Regía de
Oro: "haz a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti si estuvieras en su lugar".
Estadio 4: Moralidad del sistema social.

El individuo de este estadio adopta la perspectiva de un miembro de la sociedad basada
en una concepción del sistema social como un conjunto consistente de códigos y procedimientos
que se aplican imparcialmente a todos sus miembros; sistematizando así las normas compartidas
que en el Estadio 3 eran de carácter informal. La coordinación de la reciprocidad del Estadio 4
permite comprender que los deberes (que sustituyen a las normas compartidas) son correlativos de
sus derechos recíprocos, superando así una importante limitación del estadio anterior que llevaba a
centrarse en un congelado conjunto de virtudes y estereotipos sin poder tener en cuenta, por
ejemplo, las limitaciones de los propios deberes cuando las personas que ocupan posiciones
complementarias no respetan sus derechos.
NIVEL POSTCONVENCIONAL: LA AUTONOMÍA MORAL
Estadio 5: Moralidad de los derechos humanos.

La perspectiva de este estadio va más allá de la sociedad; es la de un agente moral racional
que conoce valores y derechos universalizables que cualquier individuo racional podría elegir para
construir una sociedad moral. Juzga la validez de las leyes y sistemas sociales según el grado en
que garantizan esos derechos humanos universales. Se orienta a la creación de una sociedad
ideal, definiendo sus criterios, más que al mantenimiento del sistema social. La coordinación de la
reciprocidad lograda en el Estadio 5 permite:
1. el reconocimiento de derechos básicos como la vida o la libertad que cualquier hombre
posee por el hecho de serlo y cuya defensa y protección se convierten en deberes
también universalizables (para cualquier hombre), y
2. el establecimiento de una jerarquía de prioridades entre dichos derechos en función de
la cual se toman las decisiones morales en situaciones de conflicto.
Estadio 6: Moralidad de los principios éticos universales.

Este estadio que Kohlberg postuló como hipótesis, pero sobre el que no encontró evidencia
empírica, se caracteriza por adoptar una perspectiva socio-moral que idealmente todos los seres
humanos deberían adoptar hacia otros como personas libres, iguales y autónomas. Y establece
procedimientos específicos para asegurar la bondad, imparcialidad o reversibilidad en el proceso de
adopción de perspectivas. Reflejados, por ejemplo, en la afirmación explícita del valor intrínseco,
dignidad o igualdad de cada ser humano o en la actitud de respeto y preocupación de las personas
como un fin en sí mismas y no simplemente como un medio para lograr otros valores, por muy
importantes que éstos sean.
189
Resumiendo: Para facilitar el estudio de todo lo que hemos dicho sobre la teoría de L.
Kohlberg, le presentamos a continuación dos cuadros resumen, que no son sino dos maneras
diferentes de sintetizar lo mismo.
En el primer resumen presentamos una descripción de los distintos niveles y estadios.

Niveles y estadios morales, según L Kohlberg
NIVEL PRECONVENCIONAL
La moralidad está gobernada por reglas extremas: lo que puede suponer que un castigo es malo.
ESTADIO
Orientación hacia el castigo y la obediencia.
1.
DESCRIPCIÓN
El niño tiene dificultad para considerar dos puntos de vista en un asunto moral, al tener dificultad para concebir las
diferencias de intereses. Acepta la perspectiva de la autoridad y considera las consecuencias físicas de la acción, sin
tener en cuenta la intención.
ESTADIO
2. Orientación he-donista ingenua.
DESCRIPCIÓN
Aparece la conciencia de que pueden existir distintos puntos de vista. La acción correcta es la que satisface las propias
necesidades y ocasionalmente las de los otros, pero desde un punto de vista físico y pragmático. Aparece también una
reciprocidad pragmática y concreta de que si hago algo por otro, el otro lo hará por mí.
NIVEL CONVENCIONAL
La base de la moralidad es la conformidad con las normas sociales y mantener el orden social es algo importante.
ESTADIO
3. Orientación hacia el "buen muchacho", "buena muchacha" o la moralidad de la concordancia interpersonal.
DESCRIPCIÓN
La buena conducta es la que agrada o ayuda a los otros y es aprobada por ellos. Orientación hacia la conducta
"normal", la conducta estereotipada. Las buenas intenciones son muy importantes y se busca la aprobación de los
demás, tratando de ser una "buena persona", leal, responsable, colaborador y agradable.
ESTADIO
4. Orientación hacia el mantenimiento del orden social.
DESCRIPCIÓN
El sujeto es capaz de tener en cuenta no sólo la perspectiva de dos personas, sino la de las leyes sociales. La conducta
correcta consiste en realizar el propio deber, mostrando respeto por la autoridad y el orden social establecidos para
nuestro bien. La moralidad sobrepasa los lazos personales y se relaciona con las leyes, que no deben desobedecerse,
para poder mantener el orden social.
NIVEL POSTCONVENCIONAL
La moralidad se determina mediante principios o valores universales, que permiten examinar críticamente la moral de
la propia sociedad.
ESTADIO
5.0rientación hacia el "contrato social". La orientación legislativa.
DESCRIPCIÓN
La acción correcta tiende a definirse en términos de derechos generales, sobre lo que está de acuerdo la sociedad
en su conjunto. Hay un énfasis en el punto de vista legal, pero las leyes no son eternas, sino instrumentos flexibles
para profundizar en los valores morales. El contrato social supone la participación voluntaria en un sistema social
aceptado, porque es mejor para uno mismo y los demás que su carencia.
ESTADIO
5. Orientación hacia el principio ético universal.
DESCRIPCIÓN
La acción correcta se basa en principios éticos elegidos por uno mismo que son comprensivos, racionales y
umversalmente aplicables. Son principios morales abstractos que trascienden las leyes, como la igualdad de los seres
humanos y el respeto por la dignidad de cada persona; no son normas concretas como los Diez mandamientos.
Aparece una forma abstracta de considerar la perspectiva de todas las partes y de tratar de organizarías con los principios
generales.
Tomado de J Delvalel Enesco, Moral, desarrollo y educación, Madrid, Anaya, 1994, p 143
190
En el siguiente cuadro le hacemos un resumen, tomando cada nivel y estadio, referidos a los
tres aspectos que describen el nivel del juicio moral. Recuerde que dijimos más arriba que cada
nivel de juicio moral implica básicamente tres aspectos: (a) los modos generales de definir lo que es
bueno y de valorar las situaciones, (b) el tipo de razones que se utilizan para defender la
percepción de "lo bueno", (c) la perspectiva social.
Los seis estadios del juicio moral de L Kohlberg

NIVEL 1 PRECONVENCIONAL
Estadio 1 Moralidad Heterónoma
Lo que está bien
Someterse a reglas apoyadas por el castigo; obediencia por si misma evitando el daño físico a personas y propiedad.
Razones para hacer el bien
Evitar el castigo, poder superior de las autoridades.
Perspectiva social del estadio
Punto de vista egocéntrico. No considera los intereses de otros o reconoce que son distintos a los de él; no relaciona dos puntos de vista. Las
acciones se consideran físicamente más que en términos de los intereses psicológicos de los demás. Confusión de la perspectiva de la
autoridad con la propia.
Estadio 2 Individualismo Fines instrumentales e intercambio

Lo que está bien
Seguir reglas sólo cuando es.por el propio interés inmediato; actuar para cumplir los propios intereses y necesidades y dejar a otros hacer lo
mismo. El bien es lo que es justo y es un intercambio igual, pacto, acuerdo.
Servir los propios intereses en un mundo donde se debe reconocer que los demás también tienen intereses.
Perspectiva concreta individualista. Consciente que todos tienen intereses que perseguir y que pueden entrar en conflicto; el bien es relativo
(en el sentido concreto individualista).
NIVEL II Convencional
Estadio 3 Expectativas Interpersonales Mutuas. Relaciones y Conformidad Interpersonal
Lo que está bien
Vivir de acuerdo con lo que espera la gente cercana de un buen hijo, hermano, amigo, etc. "Ser bueno" es importante y quiere decir tener
motivos, mostrar interés por los demás. También significa mantener relaciones mutuas como confianza, lealtad, respeto y gratitud.
La necesidad de ser buena persona a los propios ojos y a los de los demás; preocuparse de los demás; creer en la Regla de Oro; deseo de mantener
las reglas y autoridad que apoyan la típica buena conducta.
Perspectiva del individuo en relación a otros individuos. Conciencia de sentimientos compartidos, acuerdos, y expectativas que toman primacía
sobre los intereses individuales. Relaciona puntos de vista a través de la Regla de Oro concreta poniéndose en el lugar del otro. Todavía no
considera una perspectiva de sistema generalizado
Estadio 4 Sistema Social y Conciencia

Lo que está bien
Cumplir deberes a los que se ha comprometido; las leyes se han de mantener excepto en casos extremos cuando entran en conflicto con otras
reglas sociales fijas. El bien está también en contribuir a la sociedad, grupo o institución.

Mantener la institución en marcha y evitar un parón en el sistema "si todos lo hicieran"; imperativo de la consciencia de cumplir las
obligaciones definidas de uno. (Fácilmente confundido con la creencia del estadio 3 en las reglas y la autoridad)
. Perspectiva social del estadio
Diferencia el punto de vista de la sociedad de acuerdos o motivos mterpersonales. Toma el punto de vista del sistema que define roles y
reglas; considera las relaciones interpersonales en términos de lugar en el sistema
191
NIVEL III Postconvencional o de principios

Estadio 5 Contrato Social o Utilidad y Derechos Individuales
Lo que está bien
Ser consciente de que la gente tiene una variedad de valores y opiniones y que la mayoría de sus valores y reglas son relativas Las reglas son
normalmente mantenidas por el bien de la imparcialidad y porque son el contrato social Algunos valores y reglas no relativas (ej, la vida y la
libertad) se deben mantener en cualquier sociedad, sea cual sea la opinión de la mayoría
Sentido de obligación de ley a causa del contrato social de ajustarse a las leyes por el bien de todos Un sentimiento de compromiso de
contrato que se acepta libremente, para con la familia, amistad, confianza y las obligaciones del trabajo Preocupación de que las leyes y los
deberes se basen en cálculos racionales de utilidad general "el mayor bien para el mayor numero posible"
Perspectiva anteror a la sociedad El individuo racional consciente de los valores y derechos antes de acuerdos sociales y contratos
Integra las perspectivas por mecanismos formales de acuerdo, contrato, imparcialidad objetiva y proceso debido Considera puntos de vista
legales y morales, reconoce que a veces entran en conflicto y encuentra difícil integrarlos
Estadio 6 Principios Éticos Universales

Lo que está bien
Según principios éticos escogidos por uno mismo Las leyes y los acuerdos sociales son normalmente validos porque se apoyan en tales
principios, cuando las leyes los violan, uno actúa de acuerdo con sus propios principios Los principios son principios universales de justicia La
igualdad de los derechos humanos y respeto por la dignidad de los seres humanos como individu
La creencia como persona racional en la validez de los principios universales y un sentido de compromiso personal con ellos
Perspectiva de un punto de vista moral del que parten los acuerdos sociales La perspectiva es la de un individuo racional que reconoce la
naturaleza de la moralidad o el hecho de que las personas son fines en si mismas y como tales se las debe tratar
Tomado de L Kohlberg, "Moral stages and morahzation The cognitive developmental approach", en Moral development and behavior theory,
research and social issues, Nueva York, Rinehart and Winston, 1976, pp 3445, y contenido en el libro de R Hersch, J Reimer y D Paolitto, El
crecimiento moral De Piaget a Kohlberg, Madnd, Narcea, 1984, pp 55-56
Este esquema de los seis estadios del desarrollo moral, organizados en tres niveles de juicio
moral, puede ser aplicado a cualquier situación o problema moral. A título de ejemplo, veamos
como todo lo señalado por Kohlberg funciona en relación al problema ético de la vida humana.
Los seis estadios ante el problema ético de la

dignidad moral de la vida humana
Estadio 1. Moralidad heterónoma

No se distingue (no hay diferenciación) entre el valor moral de la vida y" su valor físico o de status social. Es decir,
el valor de una persona humana se fundamenta en lo físico o en su importancia social.
Estadio 2. Individualismo. Fines instrumentales e intercambio

El valor de una vida humana se considera en términos instrumentales, en cuanto satisface a las necesidades de
uno o de otros. La decisión para salvar una vida depende del que la posee o de sus necesidades. Aquí se
distingue entre el valor de la vida por uno y el valor por otros
Estadio 3 Expectativas interpersonales Mutuas. Relaciones y Conformidad Interpersonales .

El valor de la vida humana se fundamenta sobre la empatia y el afecto hacia el que posee la vida. Es decir,
el valor de una vida humana (basada sobre la comunidad y el amor) se distingue de una valoración
hedonista e instrumental de la vida que puede también aplicarse a los animales.
Estadio 4 Sistema social y conciencia .
La vida se considera como sagrada y pertenece a una categoría moral o a un orden religioso de
derechos y deberes. El valor de una vida humana, como una categoría de un orden moral, se
distingue de su valor específico para otras personas. Pero el valor de la vida sigue dependiendo,
en parte, de la consideración del servicio al grupo, al Estado, a Dios.
Estadio 5 Contrato social o utilidad y derechos individuales

La vida es valorada en términos de su relación al bienestar de la comunidad y en términos de ser un derecho
humano universal. La obligación de respetar el derecho básico de la vida se distingue de un respeto
generalizado por el orden socio-moral. Es decir, el valor de una vida humana independiente es un valor
autónomo primario que no depende de otros valores.
Estadio 6 Principios Éticos Universales
La creencia de que la vida humana es sagrada y representa un valor humano universal

de respeto hacia el individuo. El valor de un ser humano, como objeto de un principio
moral, se distingue de un reconocimiento formal de sus derechos.
Tomado de M. Vidal, La educación moral en la escuela, Madrid, Ed Paulinas, 1981, p 58
Muchas otras cosas podríamos decir de este autor, de sus famosos dilemas, de la manera de
investigarlos, de los muchos seguidores, propuestas y modificaciones que han seguido a sus
estudios iniciales. Pero todo ello excede el alcance de este curso. Terminemos este ya largo
comentario con una evaluación de la contribución de L. Kohlberg al estudio del desarrollo moral.
4.3.3. El desarrollo moral de Kohlberg: valoración crítica
La crítica a la aportación específica de Kohlberg ha sido una crítica sostenida, que no ha

cesado con el paso del tiempo, y ha abarcado una gama muy variada de problemas, asociados
muchos de ellos a su condición de teoría cognitiva del desarrollo moral. La lista de autores que han
dedicado muchas páginas a la lectura crítica de Kohlberg es larga: H. Winreích, J. Harrison, W.
Alston, R. Wilson, R. Peters, etc. No vamos a detenernos en cada uno de ellos. Simplemente les
expreso algunas consideraciones desde mi personal apreciación.
a) Apreciación global. Nos parece que el intento de Kohlberg es digno de reconocimiento

y alabanza por la seriedad con la que ha llevado sus investigaciones en distintas culturas. También
su intento de elaborar una teoría del desarrollo moral y de la educación moral en términos de
universalidad (válida para todos) en un mundo pluralista, centrándose en el principio de justicia, es
una contribución notable y digna de respeto. En un mundo donde hay una tendencia a negar los
193
valores o de limitar lo ético al campo individual, en un ambiente de relativismo moral, Kohlberg ha

tenido el coraje de presentar seriamente una teoría ética de alcance universal.
En la teoría de Kohlberg creemos que hay que destacar los siguientes elementos:
• la interdiciplinariedad que evita un reduccionismo ingenuo;
• una teoría del desarrollo moral que se basa en una investigación y con una aplicación
pedagógica;
• su pensamiento tiene una visión dinámica del hombre, la persona que crece y
evoluciona;
• el planteamiento de una educación moral evolutiva que respeta a la persona y que se
concentra en desarrollar y formar el juicio moral.
b) Muchas han sido, como mencionamos, las críticas que se le han hecho. Nosotros nos
permitimos destacar las siguientes:
• Su teoría no clarifica el papel de la afectividad en el juicio moral. Toda su atención se
centra en la racionalidad, porque es el aspecto cognitivo el que sella e imprime la
moralidad de una decisión. Sin embargo, el papel de la afectividad en el juicio moral es
de suma importancia. Una persona puede tener unos principios de justicia y de
igualdad, pero a la hora de una opción, la afectividad puede tener un papel muy
importante y que se puede expresar en términos de prejuicio. Nos parece que los
elementos cognitivos y los elementos afectivos tienen igual importancia en el juicio
moral, y no es válido dar un papel exclusivo a la racionalidad.
• El afán por la universalidad de su teoría hace que Kohlberg insista en el aspecto
formal del desarrollo del juicio moral. Pero, en el juicio moral, no interesa sólo el
cómo se llega a una decisión, sino también ha de tener un mínimo de contenido desde
el cual poder tomar una decisión. En la educación moral es imprescindible la
presentación de unas actitudes como punto de partida y sobre las cuales basar una
decisión moral. El juicio se hace a partir de los datos. Además, no sólo es importante el
estadio del juicio moral, sino también el contenido del juicio moral: ¿cuál es la opción
concreta que una persona asume?
• Kohlberg tiende a utilizar sin distinción alguna "el pensamiento moral" y el "juicio
moral". Pero, al menos conceptualmente, el pensamiento moral abarca mucho más
que el juicio moral. El pensamiento moral hace referencia a conceptos morales y a
ideas morales, que pueden servir como base para un juicio moral, pero no
necesariamente. Uno puede tener un concepto de justicia muy elevado, pero el juicio
moral podría no corresponder al mismo nivel de pensamiento moral. Lo que queremos
señalar es que, a nuestro parecer, el concepto no se identifica necesariamente con
juicio. En otras palabras, un juicio moral podría hacer referencia a una vivencia moral y
no a un pensamiento moral.
Con todo, cabe concluir que el modelo sociocognitivo del desarrollo moral es en la actualidad
el más fecundo de todos los existentes en psicología, y es la clave de bóveda en que se apoya la
psicología moral actual.
194
Antes de continuar, como lo hicimos en el caso de Piaget, vamos a revisar los aspectos más
importantes de la teoría de Kohlberg sobre el desarrollo moral. Le proponemos dos tipos de
ejercicios. El primero pretende que Usted retenga y comprenda los aspectos fundamentales de la
propuesta de Kohlberg; el segundo le presenta algunas preguntas de reflexión personal y el
ejemplo de uno de los dilemas más conocidos de Kohlberg que le ayudará a entender su método de
investigación y la formulación de sus niveles y estadios.
1. Aspectos fundamentales de la teoría de Kohlberg.
Si quisiéramos repasar los aspectos más importantes de la teoría tendríamos que saber dar
razón de los siguientes aspectos: qué son los niveles y qué entiende por estadios, la descripción de
los tres niveles y sus principales indicadores y la caracterización de los seis estadios. Para ello le
ofrecemos un esquema que usted tratará de completar.
Aspectos fundamentales de la teoría de Kohlberg
Hay cuatro conceptos en la teoría de Kohlberg:

a) su enfoque cognitivo-evolutivo
b) el concepto de nivel
c) el concepto de estadio
d) el significado que da al término "convencional
Es importante que usted comprenda qué quiere decir Kohlberg cuando utiliza esos términos.
a) El enfoque cognitivo-evolutivo sostiene que en la formación de la conciencia es fundamental la evolución

(desarrollo) que se produce en el aspecto cognitivo, es decir, en el modo de razonar. El autor señala lo que hemos
llamado "postulados básicos";
b) el nivel define la perspectiva de razonamiento, es el enfoque que se da a la resolución de los problemas;
c) los estadios expresan o definen los criterios mediante los que la persona emite su juicio moral
d) el término "convencional significa un sometimiento a las normas, convenciones, expectativas... de la sociedad.
1 Kohlberg establece tres niveles que definen las perspectivas de razonamiento que la persona puede adoptar en
relación con las normas morales de la sociedad, a saber:
I. NIVEL PRECONVENCIONAL
II. NIVEL CONVENCIONAL
III.NIVEL POSTCONVENCIONAL
Indique los aspectos característicos de cada uno de esos niveles.
I. NIVEL PRECONVENCIONAL
II. NIVEL CONVENCIONAL
III. NIVEL POSTCONVENCIONAL

3. Finalmente, Kohlberg establece seis estadios que expresan los criterios mediante los que la persona emite
su juicio moral, a saber:

Estadio 2: Moralidad del intercambio
Estadio 4 Moralidad del sistema social
Estadio 5^ Moralidad de los derechos humanos
Estadio 6' Principios éticos universales
Escriba lo caracteristico de cada uno de estos estadios:
Estadio 2: Moralidad del intercambio
Estadio 4: Moralidad del sistema social.
Estadio 5: Moralidad de los derechos humanos.
Estadios 6: Principios eticos universales
195
Siguiendo con la revisión de los aspectos claves de la teoría de Kohlberg, y dada la importancia
que tiene comprender los aspectos propios de los niveles y estadios del desarrollo moral, le
enunciamos a continuación una serie de proposiciones que usted deberá clasificar indicando para
cada una de ellas el nivel y estadio al que pertenecen.
Proposición Nivel y Estadio

1. El sujeto está especialmente preocupado por las relaciones y sentimientos interpersonales, por
mantener la confianza y aprobación social.
2. La moralidad se caracteriza por su total unilateralidad
3. La conducta moral de este estadio es instrumental e individualista.
4. La perspectiva de una tercera persona entra a formar parte. Se supera el individualismo y se
construye un conjunto de normas compartidas.
5. Se orienta a la creación de una sociedad ideal, definiendo sus criterios
6. Se adopta una perspectiva socio-moral que idealmente todos los seres humanos deberían
adoptar hacia otros como personas libres, iguales y autónomas.
7. Reconoce valores y derechos universalizables que cualquier individuo racional podría elegir
para construir una sociedad moral.
8. La conducta correcta consiste en realizar el propio deber, mostrando respeto por la autoridad y
por el orden establecido
9. Regla de Oro: "Haz a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti si estuvieras en su lugar"
10. La moralidad sobrepasa los lazos personales y se relaciona con las leyes, que no deben
desobedecerse, para poder mantener el orden social.
Revise sus respuestas, de acuerdo con la siguiente clave, I, II, III en numeros romanos, se refieren
a los niveles y 1, 2, 3, 4, 5 y 6 en arábicos a los estadios.
Proposición Respuesta
1 II3
2 11
3 12
4 II3
5 III5
6 III6
7 III5
8 II4
9 II3
10 II4
196
2. Preguntas para la reflexión personal
A) Piense y responda el siguiente dilema:
La casa de un campesino había sido asaltada en repetidas ocasiones. Su dueño denunciaba

los hechos a la policía cada vez que ocurrían, pero no pudieron agarrar al ladrón. El campesino
decidió colocar una escopeta con un dispositivo automático de manera que se disparara al
abrirse la puerta. Cuando entró el ladrón, el dispositivo funcionó hiriéndole la pierna y dejándolo
cojo de por vida. El ladrón demandó al campesino por daños y perjuicios.
• ¿Cree que una persona tiene derecho a usar cualquier medio para proteger su
propiedad?
• En caso de ir a juicio, ¿cuál cree que sería el veredicto del juez?
• ¿Cuál cree usted que debe ser la sentencia?
• ¿Deberían estar prohibidas las trampas de este tipo?
• ¿Debería la ley permitir que se disparara a los sospechosos de robo o hurto?
B) El razonamiento moral se diferencia de otros tipos de razonamiento social por

orientarse a los valores y no a los hechos, por tratar de lo que se debe o no se debe
hacer, sobre lo que se considera justo o injusto, en lugar de limitarse a describir lo que
sucede o puede suceder. Como ya señalamos antes, el procedimiento utilizado por
Kohlberg para evaluar el razonamiento moral consiste en plantear dilemas hipotéticos
que contienen valores en conflicto. Desde esta perspectiva, como ya dijimos, lo
importante no es la decisión específica que la persona considera debe adoptarse, el
valor preferido o su contenido, sino la forma o estructura a partir de la cual justifica
dicha decisión.
A continuación le presentamos uno de los dilemas hipotéticos más utilizados.
"Una mujer estaba a punto de morir de un tipo de cáncer muy raro. Había una medicina que
según los médicos podía salvarla. Era un tipo de medicina que el farmacéutico de la misma
ciudad había descubierto recientemente. La medicina era cara de producir, pero el
farmacéutico cobraba diez veces más de lo que a él le había costado elaborarla. El pagó
30.000 bolívares, pero cobraba 300.000 por una pequeña dosis. El marido de la enferma,
Enrique, acudió a todo el mundo que conocía para conseguir el dinero prestado, e intentó todos
los medios legales, pero sólo pudo conseguir 150.000 bolívares, la mitad de lo que costaba.
Enrique le dijo al farmacéutico que su mujer se estaba muriendo y le pidió que le vendiera el
medicamento más barato o que se lo dejara pagar más adelante. Pero el farmacéutico dijo:
"No, yo he descubierto la medicina y tengo que ganar dinero con ella". Entonces, Enrique entró
desesperado en la farmacia y robó la medicina para sanar a su mujer".
197
Preguntas (que le sugerimos usted mismo responda, poniéndose en el lugar del hombre,
Enrique):
1. ¿Debía Enrique robar la medicina?

2. Si Enrique no quisiera a su mujer, ¿debería robar la medicina?
3. Imagínese que la persona que se está muriendo no es su mujer sino un extraño.
¿Debería Enrique robar la medicina por un extraño?
4. Imagínese que es un animal al que quiere mucho, ¿debería Enrique robar para salvar
la vida del animal?
5. ¿Es importante hacer todo lo posible por salvar la vida?
6. ¿Está Enrique en contra de la ley por robar la medicina? ¿Está haciendo algo
moralmente incorrecto?
7. ¿Se debe hacer todo lo posible por obedecer la ley?
8. ¿Cómo afecta esto al deber de Enrique
Para cada una de estas dos situaciones concretas, le sugerimos un doble trabajo:
a) Enumere las razones y justificaciones que usted tiene para aceptar o no que "Es
bueno no mentir" o que "Ante un embarazo no deseado se puede abortar o no".
b) Una vez que haya enumerado sus razones y justificaciones, verifique si ellas
podrían caer dentro de lo que hemos estudiado como "moralidad herónoma" o
como "moralidad autónoma".
En la página siguiente, con el objeto de proporcionar una visión global, le incluimos

ejemplos de razonamiento de los cinco estadios para el dilema hipotético anterior (dilema
vida/ley).
198
DILEMA: "Una mujer estaba a punto de morir de un tipo de cáncer muy raro. Había una
medicina que según los médicos podía salvarla. Era un tipo de medicina que el farmacéutico
de la misma ciudad había descubierto recientemente. La medicina era cara de producir, pero el
farmacéutico cobraba diez veces más de lo que a él le había costado elaborarla. El pagó
30.000 bolívares, pero cobraba 300.000 por una pequeña dosis. El marido de la enferma,
Enrique, acudió a todo el mundo que conocía para conseguir el dinero prestado, e intentó todos
los medios legales, pero sólo pudo conseguir 150.000 bolívares, la mitad de lo que costaba.
Enrique le dijo al farmacéutico que su mujer se estaba muriendo y le pidió que le vendiera el
medicamento más barato o que se lo dejara pagar más adelante. Pero el farmacéutico dijo:
"No, yo he descubierto la medicina y tengo que ganar dinero con ella". Entonces, Enrique entró
desesperado en la farmacia y robó la medicina para sanar a su mujer".
Estadio 1: Orientación hacia el castigo y la obediencia

(8 años) "Enrique no debe robar la medicina porque está prohibido. ¿POR QUÉ ESTA
PROHIBIDO ROBAR? Porque te pueden meter a la cárcel. ¿Y POR ALGO MÁS? No.
Estadio 2: Perspectiva individualista. Fines instrumentales e intercambio

(9 años) "Enrique debe robar la medicina porque su mujer puede devolverle el favor
algún día"
Estadio 3: Normas compartidas y Regla de Oro

(13 años) "Enrique debe robar la medicina para salvar la vida de su mujer, porque hay
que ayudar a los demás" ¿y por que hay que ayudar a los demás? Porque si él en esa
situación también le gustaría que lo hicieran por él. Por eso él también debe hacerlo por
ella. Se debe hacer por los demás lo que te gustaría que hicieran por ti".
Estadio 4: Perspectiva del sistema social y conciencia

(18 años) "Enrique debe robar la medicina porque la vida es más importante para la
sociedad que obedecer la ley. El farmacéutico está aprovechándose de la situación y
debería ser denunciado. No tiene derecho a subir tanto la medicina cuando está en
juego una vida humana".
Estadio 5: Jerarquía de derechos

(25 años) "Enrique debe robar la medicina por su mujer o por cualquier otra persona,
porque el derecho de cualquier ser humano a la vida es superior al derecho de la
propiedad. Y la ley debería defenderlo. Sin embargo, en este caso, la ley defiende al
farmacéutico. Por eso es injusta". ________________________________________
199
5. CONCEPCIÓN TEMPORAL DEL SUJETO MORAL

La afirmación fundamental del tema es que el sujeto moral tiene una génesis; por eso, todo lo
que se refiere a él debe ser concebido genética, temporalmente. Es verdad, hasta cierto punto, que
el hombre es hombre con independencia de lo que le ocurra. Pero también es verdad que el hombre
es lo que es como resultado de su historia. Si se pudiese definir a priorí el sujeto moral, sobraría
este tema.
Los hombres, empíricamente hablando, no nacen como sujeto moral; se hacen, llegan a serlo
como resultado de un desarrollo evolutivo. Eso sí, sólo se hace el que nace. Sólo los hombres llegan a
ser sujetos morales. Es decir, para llegar a desarrollar las capacidades que nos constituyen en
sujetos morales, es necesario haber nacido individuo de la especie homo sapiens, con una dotación
genética, sin la que el aprendizaje moral es imposible o se estanca pronto. Pero la dotación
genética, siendo necesaria, tampoco es suficiente; se requiere, además, ser reconocido, aceptado y
ayudado a convivir socialmente en el entorno familiar; de lo contrario, tampoco se llega a desarrollar
las capacidades morales. La mejor educación no proporciona lo que no da la naturaleza; pero, para
ser hombre además de nacer hay que aprender a serlo y a comportarse como tal.
Para poner de relieve lo que significa que el sujeto moral lo sea como resultado de una
génesis nada mejor que preguntarnos por el comienzo y el fin de dicho desarrollo: ¿Cuándo
empezamos a ser sujetos morales? ¿Cuándo llegamos a serlo plenamente, del todo?
¿Cuándo empezamos a ser sujetos morales? De la respuesta que se dé a este pregunta

dependen cuestiones educativas y jurídicas de gran relevancia y concreción, pero cuya respuesta
no sólo es difícil, sino que ni es fija ni umversalmente válida, precisamente por tener el sujeto moral
una génesis evolutiva.
¿Cuándo es el mejor momento para que los niños adquieran las distintas capacidades y
habilidades que van posibilitando o configurando su desarrollo moral? ¿Cuándo tenemos que
empezar a dar y a exigir responsabilidades a los niños? ¿Cuándo es el niño responsable de lo que
hace? ¿Cuándo debe empezar el niño a tener capacidad de decisión sobre sus juegos, sobre su
alimentación, sobre sus amistades y sus diversiones, sobre las horas de salir o de llegar a casa,
etc.? ¿Cuándo debe empezar a disponer libremente el niño de "lo suyo"? ¿Cuándo hay que dejar de
obligar a los niños o a los adolescentes...?
Pasemos de las cuestiones educativas a las jurídicas: ¿Cuándo puede un niño disponer
libremente de sus bienes heredados o ganados? ¿Cuándo empieza la plena responsabilidad civil?
¿Qué edad mínima hay que establecer para permitir sacar el permiso de manejar, para casarse,
para votar en unas elecciones? ¿Cuándo debe empezar a tener responsabilidad penal? ¿Cuándo
debe dicha responsabilidad ser plena?
En las cuestiones educativas sabe cierto tanteo y adaptación al caso individual, la presión
social tenderá a etiquetar al niño como "atrasado" o "adelantado" para "sus años". Y los padres que
200
traten a sus hijos, y los educadores que eduquen de manera que no "corresponda a su edad" serán
considerados como paternalistas o represivos en un caso, o liberales y permisivos en el otro.
Las cuestiones jurídicas tienen que tener respuestas precisas para poder ofrecer una
regulación aplicable a todos por igual. La mayoría de edad, el voto, la edad en que se empieza a
tener plena responsabilidad civil o penal, etc., salvo casos excepcionales, la obtiene todos a la
misma edad, sin atender a la mayor o menor madurez, experiencia, adaptación o equilibrio, etc. Al
adulto se le supone plena capacidad de actuación responsable. Pero ¿la tiene? Y sobre todo,
¿puede decirse antropológicamente que ayer no tenía lo que hoy tiene?
La respuesta a todos estos "¿cuándo"? nunca es exacta; los procesos de maduración

personal no se pueden medir en invierno o veranos o en vueltas de la tierra alrededor del sol; ni son,
por lo tanto, cuestión de calendario. No se trata de que el niño no sea en absoluto responsable a los
seis años y medio, y lo sea plenamente a los ocho; se trata de que la responsabilidad se despliega
en un desarrollo evolutivo, con presupuestos y condiciones básicas que hay que determinar
evolutivamente. Y lo mismo se puede decir de la conciencia, la libertad, los valores, a los que antes
hacíamos referencia.
Para la Ética o la Filosofía Moral, sobre todo en el tema que estamos tratando, no es lo único
importante si se ha de colocar un poco antes o un poco después determinado nivel de maduración
del sujeto moral o la adquisición de la capacidad de empatía, de tal grado de responsabilidad,
libertad, madurez, etc. Sino, sobre todo, que todos esos conceptos y el mismo desarrollo moral en
su conjunto sean concebidos evolutivamente, como resultado de una evolución en la que lo que
antes no existía, luego empezó a existir y se fue desarrollando por etapas hasta alcanzar su
madurez; o no alcanzarlas si se estancó; o una vez alcanzada experimentó una regresión, etc.
Son obvias las implicaciones pedagógicas de esta manera de ver la génesis del sujeto. Es
pernicioso negarse a servir de guía, a transmitir los contenidos, las normas y valoraciones que
deben ser internalizados. Una moral radicalmente permisiva en los estadios tempranos de desarrollo
no lleva a la liberación sino al desconcierto y a la desestructuración. Pero por lo mismo, lo que vale
para esos primeros estadios, no puede extrapolarse como norma general válida para todo momento:
tratar de impedir posteriormente la posibilidad de distanciamiento crítico y comportamiento rebelde
frente a las normas y valoraciones recibidas, no lleva a la bondad moral, sino al infantilismo.
201
De entre los muchos libros que podría recomendarles sobre el tema, les menciono cuatro. En
todos ellos encontrará aspectos relacionados con los que hemos tratado en las páginas anteriores
que le ayudarán a completar y/o profundizar en los aspectos que sean de su interés:
DELVAL, J. y Enesco, I. Moral, desarrollo y educación. Anaya. Madrid, 1994. Le recomiendo todo el
libro.
DÍAZ-AGUADO M. J. y Medrano, C. Educación y razonamiento moral. Ed. Mensajero. Bilbao, 1995.

Especial relación con los temas tratados sobre Piaget y Kohlberg, la Parte I, pp. 19-39.
PÉREZ-DELGADO E. y García-Ros R. (comps.). La psicología del desarrollo moral. Siglo XXI de

España Editores. Madrid, 1991. Los caps. 3 y 4, "La moral en diferentes teorías psicológicas"
y "La psicología sociocognitiva del desarrollo moral", pp. 23-70, le ofrecerán una visión
general del tema, con abundancia de autores, además de los mencionados por nosotros en
esta unidad.
PUIG RIVERA, J. M. La construcción de la personalidad moral. Paidós, Barcelona, 1996. El libro es

muy bueno. El cap. 1,"Principales tendencias en educación moral", pp. 13-73, toca mucho
nuestro tema. Lo hemos seguido muy de cerca en el punto de la educación moral como
socialización.
Obviamente, también recomendamos las obras originales de los autores tratados en el texto,
y que hemos mencionado en el desarrollo del tema.
202
TEMAS DE ÉTICA
APLICADA
203
INTRODUCCIÓN: ¿QUÉ ES LA ÉTICA APLICADA?

La necesidad, cada vez sentida con más fuerza, de dar respuestas a problemas bien urgentes
como el de la destrucción de la naturaleza, la guerra, la moral de la política y de los políticos, los
problemas de la salud y de la vida, etc. ha puesto a la ética contra la pared: o proporciona
orientaciones y principios que ayuden a la toma de decisión o queda descalificada. Porque si, como
vimos en la Primera Parte, la ética es un saber teórico-práctico, de algún modo debe ayudar a
orientar la acción. De lo contrario, no pasaría de ser una inteligente reflexión, con una sempiterna
divagación y con interpretaciones sin límite, sobre los más acuciosos problemas que piden
respuestas.
Y ha sido esta disyuntiva la que pone a la ética en una situación verdaderamente incómoda,
porque por una parte, no puede dejar de orientar la conducta, pero al mismo tiempo no puede
convertirse ni llegar a ser una moral más, o un recetario de "recetas morales para el bien obrar", al
estilo de los moralistas de antaño.
Ha llegado la hora de la ética aplicada. Es decir, que aunque la ética siga teniendo una
ineludible tarea de fundamentación de la moral, hoy en día es urgente desarrollar también éticas
aplicadas que concreten las exigencias de una moral de la responsabilidad en cada una de las
esferas de la vida. Autores tan relevantes como Karl-Otto Apel o Hans Joñas, en publicaciones
recientes, han insistido en la necesidad de ofrecer una ética universal para responder a retos
también universales como la pobreza, el hambre, el deterioro del medio ambiente, la guerra, la
violencia, la exclusión, el desempleo...Una necesidad especialmente urgente en una sociedad
mundial marcada por las consecuencias tecnológicas de la ciencia, cuyas promesas se han
convertido en amenazas.
Sin embargo, no acaba ahí el mundo de los problemas que requieren una respuesta ética,
sino que en los más diversos ámbitos de nuestra vida profesional e institucional (educación,
administración y economía, ingeniería, medicina y política) se necesitan orientaciones no sólo
técnicas, ni sólo utópicas, sino integralmente humanas, y estas orientaciones constituyen el mundo
de la ética aplicada, como recurso para acondicionar nuestra vida y vivir en sociedad.
Sabemos por lo que vimos en la primera parte que entre las tareas de la ética, como filosofía
moral, se cuentan como esenciales las siguientes:
1. dilucidar en qué consiste lo moral, que no se identifica con los restantes saberes
prácticos (como lo jurídico, lo político o lo religioso), aunque esté estrechamente
relacionado con ellos;
2. intentar fundamentar lo moral, es decir, inquirir las razones para que haya moral o bien
denunciar que no las hay. Distintos modelos filosóficos, valiéndose de métodos
específicos, ofrecen respuestas diversas, que van desde afirmar la imposibilidad o
incluso la indeseabilidad de fundamentar racionalmente lo moral hasta ofrecer un
fundamento;
3. intentar una aplicación de los principios éticos descubiertos a los distintos ámbitos de la
vida cotidiana.
204
Es cierto que hoy a ese último punto se le hacen llamados urgentes. Hoy, a ese intentar de
algún modo aplicar los principios descubiertos en el nivel fundamentador a las distintas dimensiones
de la vida cotidiana se le llama ética aplicada.
Y es desde la reflexión filosófica desde donde la ética se aventura a ofrecer orientaciones
para la vida cotidiana y por eso su parte "aplicada". Pero su "aplicabilidad" no puede prescribirse de
forma inmediata a las actuaciones en los casos concretos, no puede convertirse en una especie de
"recetario" para las más variadas y mínimas situaciones ("casuística), sino que lo que puede hacer
es ayudar, con el producto de sus reflexiones, a la toma concreta de decisión, que siempre estará
en manos de los hombres concretos. Porque, como también lo señalamos, las decisiones morales
son siempre personales, lo cual no significa que sean puramente subjetivas, irracionales e
incomunicables. Las personas somos individuos comunitarios y nuestras decisiones personales son
comunicables y compartibles.
Por tanto, la "ética aplicada", también llamada "ética práctica" intenta de algún modo aplicar
los principios descubiertos en el nivel fundamentador a las distintas dimensiones de la vida
cotidiana, en la esperanza de que la ética nos pueda dar respuestas que, por racionales, es decir
por ser o estar bien argumentadas, puedan ser compartidas por muchos. Pero la aplicabilidad de la
ética no es automática. Porque ni hay una sola ética filosófica en la que concuerde el común de los
expertos, ni los problemas son pocos y simples. Al contrario, los problemas surgen en distintos '
ámbitos de la vida social, dotados de específicas peculiaridades, y como no existe ninguna ética
filosófica en que concuerde el común de los mortales...
Así la bioética (ética de la vida) será un modo de enfocar la ética desde la defensa de la vida
amenazada. El ámbito ecológico (ética ecológica) tiene que enfrentarse a problemas específicos
como el de contar con la responsabilidad de los grupos, y no sólo de los individuos, con las
generaciones futuras y no sólo con las presentes o habérselas con toda suerte de revisiones del
antropocentrismo, como veremos en el tema siguiente. La sociedad civil necesita un mínimo de
valores compartidos para sustentar el respeto, la tolerancia; y las distintas profesiones, desde la
ética, toman conciencia de que van olvidando sus fines propios y perdiendo, en consecuencia, el
sentido de la profesión. Sobre estos diferentes temas diremos una palabra en las unidades que
faltan.
Como se desprende del párrafo anterior, los temas específicos o temas de Ética Aplicada que
forman parte de esta segunda parte van a ser cuatro. Los dos primeros -Ética de la vida (tema 5) y
Ética ecológica (tema 6)- los hemos elegido porque, como bien señala J. M. G. Gómez Heras {Ética
del medio ambiente, Madrid, Tecnos, 1997, p. 9), "después de algunos decenios en los que la
filosofía práctica centró su interés en la teoría de la ciencia moral (metaética, problemas de método
y fundamentacíón, etc.), la reflexión actual está redescubriendo la llamada ética aplicada. Dos
parcelas de ésta parecen gozar de las preferencias de los expertos: la ética de la vida o bioética y la
ética medioambiental, llamada por alguna ecológica. En ambas parcelas la literatura no cesa de
crecer". Así lo atestiguan las diferentes publicaciones de autores que ya hemos mencionado en la
primera parte. El tema 7, Ética cívica nos ha parecido necesario ya que como ciudadanos, si
queremos no sólo coexistir, no sólo convivir, sino también construir una vida juntos a través de
proyectos compartidos y descubrir respuestas comunes a los desafíos a los que nos enfrentamos,
va a exigir la tarea de búsqueda del proyecto de una ética pública cívica, de una ética de los
205
ciudadanos de una comunidad política concreta. Finalmente, el tema 8, la ética de las profesiones,
nos parecía evidente. Cambiar la sociedad hacia algo mejor exige el trabajo de los ciudadanos, de
la sociedad civil. Y hay al menos cuatro tipos de instituciones, pertenecientes a la sociedad civil: las
entidades económicas, la opinión pública, las asociaciones cívicas y las actividades profesionales.
De todas ellas, nos vamos a detener en las actividades profesionales. Desde ellas queremos
cambiar la sociedad. Y para ello, entre otras cosas, parece urgente la revitalización de una ética de
las profesiones, empeñada en la tarea de hacer excelente la vida cotidiana. Y justamente, nos dirá
A. Cortina en su último libro (Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Madrid,
Taurus, 1998, p. 150) "buscar la excelencia" en la vida corriente es lo que pretende la ética de las
profesiones, como vacuna que las inmunice frente a esos males endémicos, que matan la vida:
frente a la burocratización de la vida profesional, frente al corporativismo y la endogamia". Pero
vayamos por pasos.
206
Tema 5
ÉTICA DE LA VIDA
207
ORIENTACIÓN DEL TEMA
Nos centraremos ahora en el tema de la Bioética. Hablaremos de la vida como realidad en la

que radican otras realidades y la salud como elemento que colorea significativamente esa realidad.
La vida en cuanto realidad no sólo natural sino moral y la salud como condición no sólo orgánica
sino global. Uno y otro se complementa. Porque la salud y su valoración dependen del concepto
que se tenga de vida.
El desarrollo de este tema se centrará en los siguientes contenidos:
1. Qué es la bioética y cómo aparece esta nueva disciplina serán nuestras primeras
preguntas. Su respuesta nos llevará a señalar qué factores han influido en su aparición y
desarrollo.
2. Un segundo aspecto será identificar los ámbitos o áreas relacionados con la bioética.
Aquí nos referiremos a dos grandes campos:
La bioética general. Partiendo, como es obvio, de que la vida humana es su eje
central, nos deberemos centrar en la caracterización de qué es la vida en
general y qué es la vida humana en particular. Posteriormente identificaremos el
quehacer ético de la vida o lo que es lo mismo qué aspectos debe contener una
ética de la vida humana y cuál debe ser la norma moral en el campo de la
bioética.
La bioética especial o, lo que es lo mismo, aspectos concretos relacionados con
la vida humana. Nos centraremos en dos aspectos de actualidad: el Proyecto
Genoma Humano y la clonación, analizando ambos temas a la luz de los
principios de la bioética.
3. Si como hemos de ver, la bioética es la ciencia de la vida, defender la vida lleva
inevitablemente a la salud. La vida y la salud son conceptos que se acompañan. Por
eso, examinar las constantes del concepto de salud, así como algunas definiciones que
se han dado de ella nos parece importante.
4. Finalmente, dado que muchos de los aspectos relacionados con la ética de la vida y de
la salud tienen relación con los avances de la ciencia y de la tecnología, es importante
reconocer el carácter no neutral de la ciencia y de la tecnología, los valores que deben
orientarlas y el control ético del uso de las tecnologías.
Después de haber enunciado el contenido de esta unidad, pasemos a desarrollar cada uno
de estos puntos.
1. ¿QUÉ ES LA BIOÉTICA? GÉNESIS Y DESARROLLO

El término bioética ha sido acuñado recientemente. Posee una raíz griega: bios (vida) y ethos
(ética). Su objetivo es, pues, lograr una adecuación racional entre estas dos realidades: la vida y la
ética. La bioética es una suerte de ética general sobre la vida, una ética que se las tiene que ver con
toda la rica gama de fenómenos vitales, desde las cuestiones ecológicas a las clínicas, desde la
208
investigación con humanos al problema de los presuntos derechos de los animales. En este sentido,
la bioética sería una "macroética", una manera de enfocar toda la ética desde la perspectiva de la
vida amenazada. Sin embargo, las necesidades de acotar con más precisión los diversos ámbitos
de problemas ha llevado a reservar el término "bioética" para las cuestiones relacionadas con las
ciencias de la salud y las biotecnologías.
En 1971, el cancerólogo estadounidense Van Rensselaer Potter utilizó por primera vez el
neologismo de "Bioética" en su libro Bioethics: Bridge to the Future, Englewood, New Jersey,
Prentice Hall, 1971 (Bioética: un puente al futuro). El término se ha ido difundiendo ampliamente en
los medios de comunicación. Se entiende esta nueva disciplina como un puente entre la cultura de
las ciencias y la de las humanidades para contribuir con ello al futuro de la especie humana,
asegurando su supervivencia y la mejora de la calidad de vida. Se ha venido definiendo como:
"Una ciencia o rama del saber que consiste fundamentalmente en servirse de las ciencias
biológicas para mejorarla calidad de vida".
Y que, en forma más exacta, queda definida (M. Vidal, Bioética, Madrid, Tecnos, 1989,
p.16):
"como el estudio sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias de la vida y

del cuidado de la salud, en cuanto que dicha conducta es examinada a la luz de los valores
y de los principios morales".
En palabras más explícitas de Diego Gracia, un especialista en estos temas
La bioética sería un modo de enfocar la ética desde la defensa de la vida amenazada (una
macroética), que requiere, para ser responsable, operativizarse en derecho y política.
Por eso, si la bioética descubre exigencias morales, tales exigencias reclaman un

correspondiente bioderecho, que ponga las condiciones para hacer efectiva su satisfacción en el
ordenamiento jurídico, y una biopolítica que organice intemacionalmente las instituciones y
mecanismos para dar cauce a la efectiva satisfacción de las exigencias morales (D. Gracia,
Fundamentos de Bioética, Madrid, Eudema, 1989).
De este modo, podemos concluir que, como dice M. Vidal (op. cit, pág. 16):
“La bioética queda definida como una rama del saber ético del que recibe su
fundamentación y su orientación básica. Los contenidos materiales le son aportados por la
realidad del "cuidado de la salud" y por los datos de las "ciencias de la vida" como la
biología, la medicina, la antropología, la sociología”.
Sin embargo, el análisis de los problemas que se plantean en esta ciencia tienen que llevarse
a cabo con una metodología interdisciplinar, donde ciencia, derecho y política tienen mucho que
decir.
209
¿Qué ha influido en su desarrollo? La bioética, como una nueva rama del saber ético,
donde se abordan los viejos y los nuevos problemas relacionados con la vida humana, se ha visto
influida poderosamente en su origen y desarrollo, al menos por tres factores:
1. Los avances científico-técnicos. El factor decisivo en la rápida configuración de la
bioética consiste en los también rápidos avances de las ciencias biológicas y médicas.
Piénsese, por ejemplo, en las siguientes posibilidades:
- La ingeniería genética, aplicada a la biología humana, con la orientación no sólo
de solucionar enfermedades genéticas, sino también, aunque sea todavía de
mpdo hipotético, de manipular la especie humana.
- Las técnicas de reproducción humana: la inseminación artificial (intra o extra
conyugal), con el concomitante almacenamiento, clasificación y distribución de
semen humano; la fecundación artificial, con la implantación de embriones en el
útero propio o alquilado, y con la congelación y manipulación de embriones
humanos.
- Las nuevas fronteras en el transplante de órganos (corazón y cerebro) y en las
intervenciones sobre los estados intersexuales y sobre la transexualidad (cambio
de sexo, etc.).
- Los progresos- técnicos en la práctica de la reanimación (problema de la
eutanasia y adistanasia), en la diagnosis prenatal (aborto eugenésico), en la
esterilización y en la contracepción.
Nos encontramos ante una auténtica "revolución biológica". La nueva situación lanza un
decisivo reto a la humanidad. Dicho reto puede ser expresado con la pregunta: ¿todo lo que "se
puede" (técnicamente) hacer "se debe" (éticamente) hacer? Se trata de la eterna pregunta sobre la
relación entre "técnica" y "ética", entre "ciencia" y "conciencia". Este punto lo retomaremos al final de
este tema, cuando hablemos de los retos éticos de la ciencia y la técnica.
2. Los cambios en el de salud y en la praxis médica. Hace ya muchos años, un
eminente autor todavía vivo, el Dr. Pedro Laín Entralgo {La medicina actual, Barcelona,
Salvat, 1971), concretaba en cuatro rasgos la situación, actual de la medicina. La
medicina de hoy es actual por la obra conjunta -y a veces conflictiva- de cuatro rasgos
o notas principales:
- su extrema tecnificación instrumental y una particular actitud del médico ante ella;
- la creciente colectivización de la asistencia médica en todos los países del globo;
- la personalización del enfermo en cuanto tal y, como consecuencia, la resuelta
penetración de la noción de persona en el cuerpo de la patología científica;
- la prevención de la enfermedad, la promoción de la salud y el problema de sí es
técnicamente posible una mejora de la naturaleza humana.
210
En la práctica médica actual están emergiendo sensibilidades y valores que han de tener
traducción en las consideraciones éticas y en los ordenamientos jurídicos: la autonomía del
enfermo, el respeto a su libertad, los derechos del paciente (derecho a rechazar el tratamiento,
compensación por la deficiente asistencia médica, derecho del enfermo sobre las historias clínicas).
Ante la creciente deshumanización de la medicina surge el anhelo visceral y la búsqueda razonada
por una práctica médica al servicio del hombre.
Por otra parte, la dimensión social de la medicina origina nuevas posibilidades y nuevas
ambigüedades. La ética se siente interpelada por varios frentes: la fijación de las necesidades y de
las prioridades sanitarias, que no puede ser confiada exclusivamente a médicos y a políticos, sino
que requiere la participación de toda la comunidad social; el discernimiento entre los diversos
sistemas de salud, cuyos criterios inspirativos y cuyas opciones operativas han de ser sometidos a
la interpelación moral; la denuncia del espíritu consumista en el área de la salud, que se traduce en
la creación de necesidades artificiales y en el uso indiscriminado de medicaciones innecesarias y
hasta nocivas.
El concepto de salud ha adquirido una extensión notable. Implica, no sólo la idea de bienestar
sino también la realidad de la calidad de vida así como la realización integral de la persona humana
(como veremos en seguida, dentro del mismo tema). La promoción de la salud impone tareas
nuevas; alimentación, higiene, planificación familiar, medio ambiente. Las interferencias de unas
áreas con otras exigen el análisis valorativo y la concomitante reflexión ética.
3. Desconfesionalización y desdeontologización de la ética. Durante mucho tiempo los
problemas morales de la biomedicina han estado orientados y regulados básicamente
por dos instancias: la moral religiosa y los códigos deontológicos o normas de
proceder. Es justo reconocer que a estas dos instancias (las convicciones religiosas y
el ordenamiento legal y normativo de los médicos) han tenido un papel decisivo en la
historia de la ética de la biomedicína. Tampoco es signo de madurez científica
proscribir como espurias toda referencia religiosa o toda codificación deontológica en
relación con la ética actual de la vida humana. Son perspectivas dignas de ser tenidas
en cuenta.
No obstante, las apreciaciones precedentes, la bioética se ha configurado a partir de la
desconfesionalización de la ética y liberándose del predominio de la codificación
deontológica. Esto, desde el punto de vista positivo, significa que la bioética:
ha de apoyarse en la racionalidad humana y secular y ha de ser compartida por
todas las personas;
ha de situarse en el terreno filosófico, buscando un paradigma de "racionalidad
ética" que se sitúe más allá del ordenamiento jurídico y deontológico y más acá
de las convicciones religiosas.
Hagamos una pausa y repasemos ¡o ya expuesto. Le sugerimos revise:
211
1. ¿Qué es la bioética?
- "una ciencia o rama del saber que consiste fundamentalmente en servirse de

las ciencias biológicas para mejorar la calidad de vida" - "el estudio sistemático de la conducta
humana en el área de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto que
dicha conducta es examinada a la luz de los valores y de los principios morales" - un modo de
enfocar la ética desde la defensa de la vida amenazada (una macroética), que requiere,
para ser responsable, operativizarse en derecho y política.
2. Factores que han influido en su desarrollo
a) Los avances científico-técnicos:

- La ingeniería genética
- Las técnicas de reproducción humana
- Las nuevas fronteras en el transplante de órganos
- Los progresos técnicos en la práctica de la reanimación.
b) Los cambios en el concepto de salud y en la praxis médica:

- tecnificación instrumental - colectivización de la asistencia médica - personalización del
enfermo - prevención de la enfermedad
c)Desconfesionalización y desdeontologización de la ética:

- Apoyo en la racionalidad humana
- Búsqueda de un paradigma de "racionalidad ética".
2. LOS ÁMBITOS DE LA BIOÉTICA

Como acabamos de decir, la Bioética es una parte de la Ética que se ocupa de la licitud o
ilicitud de las intervenciones sobre la vida del hombre, especialmente relacionadas con la práctica y
desarrollo de las ciencias médicas y biológicas. Los avances de estas ciencias son siempre más
rápidos de lo acostumbrado. La Ética debe tomarse su tiempo de reflexión y juzgarlos con rigor para
aportar la luz necesaria con vistas a un acompañamiento honrado y adulto por parte de los
científicos, protagonistas de estos descubrimientos y por parte de la sociedad en general que es el
sujeto pasivo que ha de afrontarlos. La reflexión filosófica es necesaria, no sólo para los médicos y
científicos, sino para todos los hombres, porque los efectos de los descubrimientos científicos
inciden sobre los ciudadanos e influencian la cultura misma.
Como se trata de emitir un juicio ético sobre las intervenciones en el campo médico y
biológico, el método debe consistir en hacer un análisis de cada una de estas intervenciones,
propuestas por la práctica médica y científica, así como también de los descubrimientos de
laboratorio. La solución ética a tales problemas deberá ser hallada en relación con los conceptos y
valores de fondo de la persona humana: es aquí donde se reclama una filosofía del hombre en su
conjunto. Las soluciones propuestas no pueden ser posturas dogmáticas. Antes bien, iremos
212
confrontándolas con otras soluciones, en diálogo con ellas. La confrontación con la antropología
será una referencia constante y dinámica. Los descubrimientos científicos y las aplicaciones
tecnológicas abren nuevas posibilidades y nuevas conquistas que repercuten en la evolución social
y en la adecuación del ordenamiento jurídico de la sociedad.
La antropología presenta un criterio díscriminador entre lo que es técnica y científicamente
posible y aquello que es éticamente lícito. Incluso, habremos de distinguir entre aquello que está
legalmente sancionado y aquello que es moralmente aceptable.
Si quisiéramos indicar una posible programación de los contenidos en Bioética, o lo que es
lo mismo, los ámbitos o campos relacionados con su estudio, tendríamos que distinguir dos grandes
áreas:
Bioética general: tiene como eje fundamental el tema de la vida humana, como valor
fundamental, y el significado del quehacer ético de la vida.
Bioética especial: abarca aquellos aspectos concretos y relacionados con la vida humana,
entre los que podríamos mencionar la bioética e intervenciones genéticas, las tecnologías de la
fecundación humana, el aborto y la eutanasia y el amplio campo de la experimentación
humana en los campos de la medicina y de la neurodrugía. ______________________
Vamos a detenernos un poco en estos distintos aspectos.
2.1. Los contenidos de la bioética general 2.1.1.

La vida humana como valor fundamental
Podemos decir que en la historia de las ideas morales encontramos la afirmación de que el
respeto a la vida humana es uno de los ejes primarios sobre los que gira el desarrollo de la
conciencia ética y cultural de la humanidad. En ello ha tenido indudable importancia el precepto
judeo-cristiano: "No matarás" que, de una forma prohibitiva, ha contribuido a poner las bases para
una cultura del respeto a la vida como tónica general. No obstante este principio de incalculable
valor, el hombre no ha eliminado de una forma contundente la muerte procurada ni los ataques a la
vida. Ejemplo de ello son los suicidios, homicidios, muertes legales, abortos, sentencias de muerte,
guerras, secuestros, torturas, etc. Hoy mismo el hombre "civilizado" se divierte contemplando en el
cine o en la televisión cómo un hombre quita la vida a otro hombre. Se crea así en nuestra sociedad
occidental una "cultura de la violencia".
Asistimos en el momento presente a una cierta ambigüedad respecto al valor de la vida
humana. Como afirma M. Vidal: "índice de tal ambigüedad es la constancia de la diversa reacción
moral, y hasta jurídica, de las mismas personas ante el aborto y la pena de muerte, o ante el
homicidio de un agente del orden o el homicidio de un pretendido luchador por la causa de la
libertad" ( en Bioética, op. cit, pág. 29). En efecto, no somos igual de contundentes a la hora de
condenar una muerte causada a alguien de nuestro entorno que a alguien considerado como
adversario. Y no se trata sólo de reacciones viscerales, explicables hasta cierto punto por el
acaloramiento del momento, sino de razones que enarbolamos en uno y otro caso de forma
relativizante y subjetivista.
213
Esta ambigüedad que padece el hombre de hoy debe tener un tope, que es la coherencia de
una ética de la vida humana. Para ello,
1. Es necesario fundamentar y desarrollar el principio de la vida humana como valor central y

prioritario de la ética;
2. Una vez fundamentado ese valor central de toda ética, será necesario deducir las
conclusiones adecuadas y aplicarlas a las distintas situaciones por las que el hombre va
pasando y operando como ser humano viviente. La coherencia se manifiesta en utilizar
igual valoración para todos y cada uno de los problemas que van surgiendo en torno a la
vida.
Para desarrollar este punto con la coherencia y rigor necesarios, debemos plantearnos
específicamente tres aspectos: (1) la vida, en general, y la vida humana, en particular; (2) el
quehacer ético de la vida y (3) la norma moral en el campo de la bioética.
2.1.2. La vida humana

Una pregunta muy genérica, pero inevitable, tenemos que plantearnos antes de hablar de la
vida humana: ¿qué es la vida en general? Indudablemente que podrían darse muchas definiciones
y respuestas a la pregunta. Nosotros elegimos una:
“Vida es capacidad de acción inmanente".
¿Qué se quiere decir con estas palabras?
- el ser vivo es capaz de realizar una actividad que nace del propio sujeto (inmanencia) y
tiende a perfeccionarle;
esta acción inmanente conlleva una triple capacidad: nutrición, crecimiento y
reproducción;
pero esta triple capacidad no descentra al individuo viviente, sino que forma una unidad
sustancial, cuya actividad tiende al mismo fin;
dicho fin primordial es el mantenimiento del organismo.
En esta actividad está reflejada la forma más elemental de vida que es la vida vegetal. El
viviente animal es capaz de elegir la forma del propio obrar dentro del marco de su propia naturaleza
animal. Esto supone un avance con respecto al vegetal, ya que el animal actúa de un modo
cognoscitivo-instintivo, lo que le permite una cierta autonomía. El viviente humano elige la forma del
propio obrar y elige sus fines y metas, no ya bajo el dictado del instinto, sino a través de una vida
inteligente y libre. El obrar humano implica la ética, por cuanto su actividad es libre.
Viniendo a la vida humana propiamente, tenemos que decir que el hombre se diferencia de
los animales y de los primates (no nos podemos detener en todo el tema referido a la evolución), no
sólo por el número de cromosomas y de neuronas o por la morfología. Él representa un vértice en la
vida del universo. Tal vértice lo defienden las ciencias de la naturaleza, las ciencias humanas y las
religiones, puesto que en el organismo humano se compendian la realidad cósmica, psicológica y
sociológica. Concretamente, en relación con la vida y con la vida humana, queremos señalar
214
Algunos aspectos específicos y que, por ser una realidad suya y mía, le será fácil comprender. Por
su importancia, se los indicamos en el recuadro siguiente:
- La vida es la realidad primera del hombre, al igual que lo es para los demás seres vivos.
De ahí su importancia capital a la hora de considerarla como valor fundamental digno de
respeto y defensa.
- El derecho a la vida es un principio propio de cada ser vivo y arranca de sus raíces
biológicas.
- Aunque no hemos pedido vivir, una vez aquí (con vida y en la vida), los seres vivos
tenemos la tendencia a contribuir a su normal desarrollo; lo contrario es menos
frecuente. Normalmente buscamos, no sólo vivir, sino hacerlo, además, con salud y
bienestar, atributos propios de la vida.
- El hombre, además, busca desarrollarse psíquica y moralmente con dignidad, con el fin
de hallar un sentido a su vida.
- El derecho a la vida, en cuanto derecho mismo, comporta una serie de dimensiones:
dimensiones positivas (perpetuar todo lo que la favorece) y dimensiones negativas
(eliminar todo lo que la niega).
- Al mismo tiempo, este derecho tiene tres aspectos básicos a través de los cuales la vida
se difunde: vida orgánica, vida psíquica y vida moral.
1. El derecho a la vida,"en su dimensión positiva y negativa, y en sus aspectos básicos (orgánico, psíquico y moral),
lo entenderemos fácilmente con ayuda de este esquema descriptivo:
1. Vida orgánica
Dimensión negativa: Matar, Dañar.
Dimensión positiva: Favorecer la salud en todos sus aspectos
2. Vida psíquica
Dimensión negativa: Alterar la conciencia, la afectividad y la libertad humana.
Dimensión positiva: Procurar la maduración psíquica de la personalidad humana
3. Vida moral
Dimensión negativa: Engañar, ocultar la verdad, manipular las decisiones libres del
hombre.
Dimensión positiva: Respetar la dignidad y la autonomía de la persona humana
1. El derecho a la vida orgánica ha venido fundamentalmente expresado bajo la formula de

"no matarás", y ha identificado todas aquellas acciones o hechos que significan "matar", tales
como:
- homicidio
- guerra
- pena de muerte
- aborto
- eutanasia
- suicidio
- tortura etc.
215
Frente a este derecho a la vida orgánica, física, en sus diferentes concreciones, hay dos
posturas fundamentales: el (a) no absoluto a quitar la vida y que supone el mantenimiento de esa
postura, en todos los casos y siempre, con todas sus consecuencias y el (b) no relativo a quitar la
vida, postura que introducirá el "depende" o las circunstancias concretas que pueden funcionar
como "atenuantes", por un lado, el contenido de esa vida o de esa forma de vida que puede
convertirse en justificación para romper el principio absoluto. Estas dos posturas las podemos ver
claramente reflejadas en el siguiente cuadro:
VALOR ABSOLUTO DE LA VIDA NO ABSOLUTO A QUITAR LA VIDA

- No al homicidio premeditado - No a la guerra - No a la pena de muerte - No al aborto -
No a la eutanasia - No al suicidio
La vida es valiosa por sí misma, en abstracto (si la vida es valiosa por sí misma, dirán
algunos, ¿no habría que defender, entonces, los derechos de los animales?)
VALOR RELATIVO DE LA VIDA NO RELATIVO A QUITAR LA VIDA
a) Según circunstancias y motivaciones

Posible admisión del homicidio (legítima defensa), de la pena de muerte (culpabilidad del acusado y
tipo de crimen), del aborto (para evitar males mayores)...
La vida es valiosa dependiendo de las circunstancias.
Entonces ¿tendremos que defender una moral de situaciones, de ocasiones?
b) Según el contenido
Posible admisión del aborto (vida todavía en potencia), de la eutanasia (vida extinguida), del suicidio (vida
sin sentido)
La vida es valiosa según su contenido. Y, entonces, ¿quién tiene la capacidad para juzgar su contenido?
2. El derecho a la vida psíquica o, en su contrario, la alteración de la vida psíquica del

hombre es otro atentado contra la dignidad de la vida humana. Por alteración de la vida
psíquica entendemos toda acción que lleve a la disminución de la capacidad humana en
cualquiera de sus esferas psíquicas: percepción, inteligencia, imaginación, creatividad,
emotividad, voluntad y personalidad, en general. Aquí entraría todo el amplio campo de
las toxicomanía o adicciones, definidas comúnmente como "apetencia mórbida que da lugar
a un uso habitual, dañino, de tóxicos, drogas o estupefacientes, estimulantes o depresores del
psiquismo, y que van acompañados generalmente por una dependencia psíquica y, a menudo,
también física".
3. Finalmente, estaría el derecho a la vida moral. A la altura de lo que ya hemos estudiado en

la primera parte, el derecho a la vida moral o el atentar contra esa vida es, en buena medida,
sacar conclusiones prácticas y concretas, coherentes con los principios básicos que hemos
enunciado. Porque hablar de vida moral es lo mismo que hablar del hombre en cuanto
persona moral. En consecuencia, todo aquello que atenta contra esa realidad humana, contra
la dignidad y la libertad, constituye un atentado contra la vida y ha de ser reconocido como tal.
En buena medida, por esta misma vía, llegamos a varios de los derechos humanos
enunciados. Porque:
216
indignas de una persona humana moral son las situaciones de abandono que padecen
grandes sectores de la población, que viven en condiciones de miseria... - indignas son
ciertas conductas impositivas o manipuladoras... y así podríamos seguir enumerando
aspectos.
Pero basten estos elementos aducidos para clarificar este primer aspecto de la bioética: el
valor fundamental de la vida humana en sus distintas expresiones y manifestaciones.
Pero antes de seguir adelante, queremos proponerle una actividad práctica, que le ayuda a
revisar, con datos de la realidad, los contenidos que hemos enunciado y estudiado.
Actividad: durante una semana le proponemos que observe el ambiente que le rodea, los
lugares por donde pasa, e intente responder, a manera de informe, el fruto de sus
observaciones:
1. Valor de la vida humana: en términos generales, ¿usted podría decir que lo que ha
observado le lleva a afirmar rotundamente que a la vida humana se le da un valor
absoluto?
2. ¿Cuántas violaciones al "no matarás" se han dado en su entorno en los últimos días?
¿Razones o causas?
3. Enumere cómo es el estado de respeto a la vida psíquica. Señale aquellos hechos que
haya observado que considere atentan contra ese derecho.
4. ¿Y el respeto a la vida moral, cómo está?
5. Concluya su informe, indicando algunas recomendaciones para favorecer el derecho
fundamental a una vida sana y digna.
Material opcional
A continuación, les presentamos unas páginas que recogen las reflexiones de un autor,
filósofo contemporáneo, sobre el tema de la vida.
Una de las concepciones que más nos gustan, en lo personal, por su profundidad y realismo,
es la que describe un autor contemporáneo, el filósofo francés, Paul Ricoeur. El divide el concepto
de vida en tres partes:
1. considera la vida en un sentido transversal: aparece aquí el concepto de organización.
Según este sentido, la vida humana transcurre en una teleología con dos aspectos.
Uno, el del equilibrio interno u homeostasis. Otro, de adaptación al medio. Estos dos
aspectos son los que dan inteligibilidad a la vida. La vida aparece así como inteligencia
que se ignora y que abarca todas las actividades. Desde este momento, se considera
la vida como una tarea y como un problema resuelto. Pero, a la vez, la vida es una
condición "sine qua non" de la conciencia.
2. la vida es temporalidad: nacimiento, crecimiento y envejecimiento. Pero este
crecimiento es un hecho puro, no es obra personal y, por lo tanto, somete a crisis a la
filosofía de la voluntad. Se crea así una nueva perplejidad entre la genética que explica
217
lo superior por un devenir de lo inferior y una eidética que intenta abarcar y comprender
una teleología del crecimiento.
3. la vida como comienzo y fin. El nacimiento lo describe P. Ricoeur bajo tres

consideraciones:
- Primero, el nacimiento es el comienzo de la vida: no hay un antes, sino siempre un
después.
-Segundo, el nacimiento indica dependencia: yo recibo un ser de otros.
- Tercero, nacer es heredar algo que ya existe: no es plenamente una originalidad.

Esta herencia que recibo y que yo no pongo es la materia indefinida de la libertad, junto
con la idea del antepasado. Yo vengo de unos antepasados. Este capital es una
colección de propiedades genéticas que forman la unidad indivisible de mi vida. La
herencia genética que recibo y que forma mi carácter y mi inconsciente es la
representación del pasado en mí. Pero es un pasado que hago mío, que yo asumo y
respondo por él en mí.
Todo esto quiere decir que la vida es algo que yo recibo y que viene de antiguo. Es una riqueza
que ha llegado a mí y que yo transmito a los demás. Que mi vida no es algo que se inicia y se
agota en mí, sino que yo la proyecto hacia delante y que otros recibirán lo que yo aporte a esta
vida.
Esto lleva a nuestro autor a plantearse un concepto básico en su antropología: la labilidad.

Nos gustaría que entendiera bien esto, porque puede serle muy provechoso.
El hombre es un ser lábil; la constitución del ser humano es una constitución frágil. Esta
fragilidad es debida a un cierto desplazamiento o desproporción del hombre consigo mismo.
La labilidad es una característica básica de cada individuo que se manifiesta en las tres
vertientes esenciales de su naturaleza humana. En primer lugar, el hombre es lábil porque su
receptividad o capacidad cognoscitiva está determinada o mediatizada por su corporeidad. Los
objetos los percibimos desde una perspectiva estrecha (los límites de nuestro propio cuerpo)
que hace parcial nuestra relación con el mundo. En segundo lugar, la labilidad humana se
manifiesta también en la estrechez de perspectiva de la voluntad. La voluntad del hombre se
halla parcializada por un carácter que es mezcla de inmutabilidad y de herencia, por una
felicidad que nunca se ve colmada y por un respeto que no es del todo perfecto. Finalmente, el
ser humano es lábil porque su afectividad es mezcla de pasión y deseo de ser feliz.
La consecuencia es clara: quien quiere todo y lo esquematiza en un objeto completo del

deseo está en un posible fraude. Aquí reside nuestra fragilidad esencial: el fraude del que aspira a
todo y se tiene que conformar con un poco. El sentimiento trata de unir lo que el conocimiento ha
separado. Pero ello provoca una nueva ruptura dentro del Yo, un dualismo entre razón y
sensibilidad. Es como una lucha abierta entre el bios y el logos, entre lo que sentimos y pensamos.
218
Esta lucha origina a veces una discordancia e inconsecuencia que hace sufrir al hombre que desea
ser adulto y quiere desplegar al máximo las potencialidades de su psique.
Hasta aquí, el comentario sobre la visión de Paul Ricoeur
2.1.3. El quehacer ético de la vida

La pregunta que nos queremos responder ahora es: ¿qué aspectos debe tener una ética de
la vida humana? ¿en qué aspectos debe fijarse especialmente una ética de la vida humana?
Antes de responder, detengámonos en unas reflexiones que abunden sobre todo lo que ya
llevamos dicho.
El hombre, usted y yo, es un ser que viene de antiguo.
El hombre, usted y yo, en este determinado momento de nuestra historia nos encontramos
con dos proyecciones: una, aquel lugar de donde provenimos; otra, aquella meta a la que nos
proponemos llegar. Cada uno de estos dos extremos de nuestra existencia están prestando su
dinamismo a nuestro momento presente. Cuando yo quiero realizar una acción en este momento
determinado, estoy siendo influenciado, aunque no lo pretenda, por los acontecimientos anteriores y
por los niveles a los que me propongo llegar en el futuro. Esto quiere decir que mi comportamiento
presente no es eminentemente creativo e independiente. Es el resultado de una serie de pasos que
he dado hasta este momento y, a su vez, un eslabón de los episodios que me propongo vivir en el
futuro.
De esto se puede deducir que cualquier momento en la vida de la persona es importante y
decisivo porque está conectado con el pasado y con el futuro. Somos personas "en proceso". Y este
proceso constante es el que constituye la ética de la persona al que ella tiene que ser fiel en cada
momento de su vida. Esta es la gran responsabilidad de la persona y la profunda riqueza que
acompaña su existir. Toda la vida del hombre es ética, entendida en un sentido amplio. Todo
momento es el resultado de lo que fui y eslabón de lo que seré. No puedo desprenderme de nada.
Es por lo que somos responsables de nuestras vidas, de nuestro caminar, de nuestros
comportamientos. No con una responsabilidad absoluta, pues no todo depende de nosotros en el
momento presente, pero sí con una responsabilidad relativa, encarnada y dialéctica.
Aquí está la coherencia del hombre adulto que asume con coraje su vida y los valores que
ella contiene. "La coherencia objetiva -dice M. Vidal- se consigue descubriendo en su exacto
sentido y en su debida funcionalidad la dimensión ética de la vida humana. Prescindiendo de las
concreciones del valor en las diversas situaciones conflictivas y limitando la consideración a los
aspectos globales de la vida humana, nos preguntamos: ¿cómo formular para el hombre de hoy y
en el momento actual el valor ético de la vida humana?" (op. cit, pág. 35)
La vida humana como realidad es el fundamento y ala vez el signo de los valores éticos.
En efecto, partimos del hecho de que los valores morales sólo pueden comprenderse dentro
del marco de la existencia humana. El hombre pretende su autorrealización al expresarse a sí
mismo integrando el mundo de los hechos con el mundo de los valores. Así lo han expresado,
219
dentro de la psicología, autores como Abraham Maslow o Eric Fromm. Los valores, nos dirá Maslow,
están fundados en la propia naturaleza humana, y lo que define a la vida del hombre es la
realización de sus capacidades y potencialidades. Para este autor existe una relación directa entre
necesidades, valores y autorrealización. En esta línea, la autorrealizacion es el valor más alto que
manifiesta la armonía entre las capacidades del hombre y las exigencias del mundo. Así, tanto las
condiciones biológicas como las condiciones y organización social son necesarias para la
autorrealización, no como valores en sí, sino en cuanto que facilitan la autorrealización de las
potencialidades del hombre. Por último, E. Fromm insiste en la necesidad de que el hombre
desarrolle su propia identidad personal e individualidad. Esta es una de las condiciones
fundamentales de la existencia humana. Esta identidad y autonomía el hombre la realiza o la
consigue sólo a través del amor y la creatividad.
Como hemos podido ver, el vivir humano es un valor premoral como la salud, el placer, la
técnica, etc. "Pero la vida humana, nos dirá el mismo Vidal, alcanza el grado de valor ético cuando
es objeto de la libre realización del hombre". La dimensión ética de la vida surge a través del
reconocimiento y aceptación de todo cuanto existe. El reconocimiento de la persona del otro con sus
valores y la autorrealización personal hacen que pase la vida de ser un valor premoral a ser un valor
ético. Para que se dé esa deseada realización del Yo y del Tú, se hace necesaria la vivencia de la
libertad como fuente de la ética.
Pero el contenido del valor ético de la vida humana va mucho más allá del mero vivir
biológico. Es decir,
Los contenidos éticos que abarca el valor de la vida humana van desde la simple subsistencia hasta la
plena calidad de vida humana. Es lo que se entiende por el término "humanizar". La exigencia de
humanizar al máximo la vida es el núcleo ético de la persona.
Por todo esto, una ética de la vida humana ha de contenerlos siguientes aspectos:
1. Preferencia axiológica por la vida propiamente humana: el valor de respeto a la vida
humana es el fundamento del resto de los valores. Cuando éstos entran en conflicto hay que
discernir y seguir el método de la "opción preferencial".
2. La preferencia por la vida hay que entenderla desde la óptica de la igualdad valorativa
de todo ser humano: no existen unas vidas humanas más importantes que otras a priori.
3. Hay que entender el valor de la vida hoy más en forma positiva que negativa. El "no
matarás" tenemos que interpretarlo como una exigencia de despliegue de todas las
potencialidades de vivir.
4. Estas exigencias de humanización han de ser proyectos de acción y no meras
declaraciones de intenciones. La dimensión ética se manifiesta en una praxis al servicio de
la vida humana.
No olvide estos cuatro aspectos. En ellos se resume todo lo que vimos en el punto anterior. Y sobre
estos mismos aspectos vamos a tener que volver en el punto siguiente, cuando, a manera de
220
punto final, señalemos, en forma de principios, las pautas o normas morales en el campo de la
bioética.
2.7.4. La norma moral en el campo de la bioética

Fácticamente es imposible identificar con precisión un código de valores que sean aceptados
por una gran mayoría de la humanidad, especialmente en el campo de los comportamientos que
inciden en las ciencias de la vida. Entonces es fácil caer en una de las dos posturas extremas: una
sería atribuir toda la responsabilidad al Estado, el cual se encargaría de imponer unos
comportamientos obligatorios y de forma coactiva a los miembros de la comunidad; la otra
consistiría en dejar autonomía a los individuos para que cada uno, según su circunstancia, actuase
aplicando los principios que consideren oportunos.
Ya hablamos en la primera parte de las normas en el campo de la ética. Aquí nos queremos
centrar en un aspecto concreto de dichas normas, que es el que afecta exclusivamente a la bioética.
La norma moral como concretización del valor de la vida tiene su incidencia en dicho campo. Pues
no conviene olvidar, como ya dijimos en la primera parte, que la norma no es más que la concreción
de un valor. Por eso, hemos de plantearnos sus cuestiones también a la luz del ordenamiento
jurídico. El hombre es una persona en sociedad. Ello quiere decir que su vida no es exclusivamente
un hecho individual, sino que tiene también unas connotaciones sociales. Por lo tanto, en los
problemas relacionados con la intervención del hombre en la vida del individuo tenemos el deber de
discernir entre dos posturas extremas que son el intervencionismo estatal a ultranza o el
individualismo subjetivista.
La regla general debe ser, en principio, el respeto a la autonomía de la persona siempre y

cuando esta autonomía no entre en colisión con terceros.
En tal caso, se podrían enunciar ciertos principios de actuación pública para la salvaguarda
del bien común. Estos principios, a nuestro juicio, son:
Principio de evitación de daños particulares (por ej., eutanasia activa)
Principio de evitación de daños públicos (ej. vacunación obligatoria)
Principio de paternalismo limitado en prevención de autodaños (ej. prohibición de
utilización de drogas)
Principio de paternalismo extremo: intervenciones dirigidas a beneficiar a sus
destinatarios (ej. gimnasia obligatoria para ciertos grupos)
Principio de bienestar social (ej. servicio público único de salud)
Por todo ello, aún reconociendo que el individuo es persona y posee unos derechos
inalienables, no obstante, la sociedad, a través de sus autoridades legítimas, puede ordenar
conductas o prohibirlas relacionadas con el progreso y aplicación de las ciencias de la vida. Ello
quiere decir que la bioética también recibe la aportación del bioderecho en determinadas
circunstancias.
221
Porque la restricción de la autonomía del individuo tiene sentido en los casos en que colisionan
los diversos bienes del sujeto (competencia de derechos) y también los bienes del individuo
con otros individuos y con la sociedad.
Por ejemplo, la libertad de investigación encuentra sus límites cuando una técnica de
genética humana atenta contra la dignidad de la persona. En este caso, debe prohibirla una
legislación coherente. Del mismo modo, la autoridad pública puede vetar conductas que pongan en
peligro nuestra propia existencia. Y para que las legislaciones de cada estado tengan una referencia
y fundamentación intersocial, es conveniente, como ya ocurre en la mayoría de las constituciones
occidentales, que los ordenamientos jurídicos nacionales cumplan de hecho lo afirmado en la carta
de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas y sus aplicaciones concretas al campo de la vida.
Todo lo que ya sabemos sobre la norma moral como expresión del valor, lo podemos aplicar
al campo de la bioética en forma de principios generales o pautas de comportamiento en este sector.
Aunque estamos volviendo siempre el mismo punto central, al eje, como el principio del respeto a la
vida, no estará demás que repitamos, de otra forma, lo que ya dijimos antes. Estos principios o
pautas de comportamiento pueden ser los siguientes:
1. El principio eminente de la bioética: el respeto a la vida: Si la bioética es, literalmente, la
ética de la vida, parece razonable sostener que debe orientarse esencialmente a asegurar el
respeto de lo que constituye su .objeto: la salvaguarda de la vida humana. En otras palabras, el
principio de respeto de la vida puede ser considerado como el principio eminente de la bioética, es
decir, el que guía e inspira la aplicación de todos los demás.
La razón de ser de este imperativo es fácilmente comprensible: para la persona, la vida es el
valor fundamental, del cual depende la realización de todos los demás. La vida es la conditio sine
que non (condición indispensable) del despliegue de las potencialidades del sujeto; es la base
obligada sobre la cual se construye la personalidad de cada uno. Por ello podemos afirmar que el
derecho a la vida es el primero de los derechos humanos y es la raíz y fuente de todos los otros
derechos.
Lo que está en juego en el derecho, respecto de la vida, es una razón de justicia ante la
persona. La justicia exige, en efecto, que se dé a cada uno lo suyo. Ahora bien, el primer "suyo" que
se debe a alguien, es ciertamente respetar su vida. Por este motivo, no hay justicia en una sociedad
que desdeña este principio base. No hay justicia en una sociedad en la cual la vida, el respeto a la
vida en sus distintas expresiones, no es defendido por encima de todo.
El respeto de la vida humana de los propios ciudadanos es una condición necesaria para el
digno funcionamiento de cualquier sociedad. Este derecho se dirige esencialmente al cuerpo del
otro. La vida corpórea representa el valor fundamental de la persona. El cuerpo humano, junto con
el espíritu, es coesencial de la persona. Es la encarnación primera y fundamento por el cual la
persona se realiza y entra en el espacio y en el tiempo. Mediante él, el ser humano se manifiesta y,
a la vez, constituye y expresa los otros valores. Más allá de este valor fundamental sólo está el bien
total y espiritual de la persona, por lo cual se podría sacrificar la vida corpórea, si ello fuese
necesario (es lo que conocemos por "dar la vida"), pero este sacrificio sería individual y libre, nunca
obligatorio. Conviene recordar que no se puede pensar en la hipótesis de la supresión directa y
222
deliberada de la vida de nadie con vistas a favorecer la vida de los otros porque la persona humana
es una totalidad de valor y no una parte accesoria de la sociedad.
2. Los principios subalternos de la bioética:

Una vez señalado el criterio rector de la bioética - el respeto de la vida- es necesario
destacar los otros principios que, aún siendo subalternos a aquel, son de ayuda inestimable para
quien desea adoptar una decisión ética correcta. Estos son tres: el principio terapéutico o principio
de totalidad; los principios de socialidad y subsidiaridad y los principios de libertad y
responsabilidad.
a) El principio de libertad y responsabilidad: El derecho a la defensa de la vida es antes que
el derecho a la libertad; es decir, la libertad debe hacerse cargo responsablemente de la vida propia
y de la de los otros. La vida es condición indispensable para el ejercicio de la libertad. Esta
afirmación es especialmente problemática en el campo de la ética médica. No se tiene derecho a
disponer de la vida en nombre de la libertad. Además, el principio de libertad-responsabilidad del
paciente está delimitado por el principio del mantenimiento de la vida, que es el valor precedente y
superior a la libertad. A su vez, este deber de informar al paciente sobre la marcha de la terapia y
sobre los inconvenientes que pueden encontrar, especialmente los riesgos graves de la misma.
b) El principio de la totalidad o principio terapéutico. Existen ocasiones en que es
conveniente arriesgar o quitar un. bien particular con tal de conseguir un bien superior o total. Es el
principio terapéutico que se fundamenta en el voluntario directo. Este principio supone unos
requisitos para su aplicación correcta:
que se trata de una intervención para la parte enferma
que no existen otros medios para superar la enfermedad
que exista una alta posibilidad de curación -
que sea con consentimiento del paciente.
A este principio se le une una norma que se puede definir como "norma de la
proporcionalidad de las terapias". Esta norma exige que al practicar una terapia se la valore dentro
de la totalidad de la persona y por ello se exija una cierta proporción entre los riesgos y daños que
ella comporta y los beneficios que procura.
c) El principio de sociabilidad y subsidiaridad: Hoy se habla mucho de la socialización de la
medicina. Hay que distinguir el principio ético de la sociabilidad de una fórmula organizativa y
política de la socialización. El principio de sociabilidad empeña a cada persona a realizarse a sí
misma en la participación por la realización de sus semejantes. La persona está abierta a la
sociedad y la sociabilidad es una característica intrínseca de la personalidad. El principio de
sociabilidad puede justificar la donación de órganos y tejidos, aunque comporte una cierta
mutilación, puede estimular el voluntariado asistencial y puede hacer surgir obras asistenciales.
Pero a la vez, obliga a la sociedad a garantizar a todos los medios adecuados para acceder a las
necesidades primarias de tipo curativo, aunque sea a costa de los sanos. Así, el principio de
sociabilidad se une al de subsidiaridad, por lo que la sociedad debe ayudar más donde la necesidad
sea mayor. Ello sin suplantar las iniciativas privadas y libres en este campo. De todos modos,
223
creemos que es de suma importancia tratar de poner en diálogo la Bioética y el Bioderecho. Con ello se puede
evitar que aquélla se quede en el campo de los principios generales y que éste intente positivizar todo
comportamiento en el campo de la biología o, lo que es peor, lo haga al margen de los valores y del valor
central, que es la persona humana. La dignidad, de la persona y de la vida humana debe ser entendida en un
doble supuesto: la superioridad del hombre respecto del animal y la igualdad de todo hombre respecto del resto
de los humanos.
En las páginas anteriores, después de haber definido qué es la vida, hemos enunciado dos cosas bien
importantes: en qué aspectos debe insistir una ética de la vida y cuáles deben ser tos principios o normas
que deben guiar todo lo que tenga que ver con la vida (desde la experimentación hasta la intervención
en aspectos relacionados con la vida). Aunque hemos querido sensibilizarlo con estos temas y para ello
hemos desarrollado extensamente algunos puntos, de todo lo que antecede interesa que usted entienda bien
tres cosas:
(a) qué es la vida y concretamente la vida humana
(b) aspectos en que debe afincarse la ética de la vida
(c) y los principios o normas que deben guiar toda actividad que tenga que ver con la vida, y
especialmente, a la bioética.
Vamos a hacer algunas actividades que le ayuden a afianzar estos tres contenidos
1. En primer lugar, revise este esquema resumen e identifique si para los conceptos o
aspectos señalados (primera columna) tiene el contenido comprensivo y explicativo
correspondiente (segunda columna). Si encuentra alguna duda, vuelva al texto para su
clarificación.
Conceptos-Aspectos
1. Bioética general.
Contenido Explicativo: tiene como tema-eje la vida humana como valor fundamental y el quehacer ético
de la vida
2. Significado de la vida humana como valor fundamental'
Contenido Explicativo: la vida es valor central y prioritario de la ética su coherencia se expresa en una
valoración igual para todos los problemas que surgen en torno a la vida.
- valor universal de la vida.
3. La vida humana.
(a) definición de vida y explicación: capacidad de acción inmanente - actividad que nace del propio sujeto
- se nutre, crece y se reproduce, como actividades que tienden al mismo fin - todo para el mantenimiento del
organismo
(b) dentro del concepto de vida humana, comprender qué significa: (P. Ricoeur -opcional)
según la explicación de P. Ricoeur: la vida en sentido transversal - la vida como temporalidad - la vida como
comienzo y fin - "El hombre es un ser lábil"
224
4. El quehacer ético de la vida: el reconocimiento de la vida del otro con sus valores y auto-
realización personal hacen que la vida sea un valor ético.
La ética de la vida humana ha de tener estos aspectos: preferencia axiológica de la vida propiamente humana.
Preferencia de la vida desde la óptica de la igualdad valorativa de todo ser humano.
Entender la vida más en forma positiva que negativa;
Esa valoración debe expresarse en acciones.
5. La norma moral, en el campo de la bioética que tiene como valor la vida, ha de expresarse en
forma de principios generales o pautas de comportamiento.
(a) el principio eminente de la bioética: el respeto a la vida, La salvaguarda de la vida humana. La vida es
condición indispensable para el desarrollo de las potencialidades del individuo...
Pero hay, además, lo que hemos llamado "principios subalternos de la bioética". Hemos mencionado tres:
(b) el principio de libertad y responsabilidad

(c) el principio de la totalidad o principio terapéutico
(d) el principio de sociabilidad y subsidiaridad
Le insistimos: antes de continuar, verifique que ha comprendido el significado de cada uno de

los aspectos resumidos en este esquema que acabamos de presentarle.
2. A continuación le presentamos una serie de proposiciones referidas tanto a los

aspectos en que debe insistir una ética de la vida como a las normas o principios generales que
deben regir en el campo de la bioética. Después de leer cada una de esas proposiciones usted
deberá decidir si lo que se afirma es verdadero (V) o falso (F).
Proposición V F
1. En el campo de la bioética, la regla general debe ser el respeto a la autonomía de la
persona, siempre y cuando esta autonomía no entre en colisión con terceros.
2. La libertad de investigación puede encontrar un límite a su acción investigadora
cuando, por ejemplo, una técnica de investigación genética humana, atenta contra la
dignidad de la persona.
3. La libertad de investigación en el campo de la bioética es más importante que la
dignidad de las personas sobre las que se practica dicha investigación.
4. Nadie puede disponer, directa y deliberadamente, de la vida de nadie con vistas a
favorecer la vida de los otros.
5. Hay vidas humanas que son más importantes que otras.
6. No hay justicia en una sociedad que no respeta a la vida
7. El derecho a la libertad es antes que el derecho a la defensa de la vida
8. Cada quien es libre de disponer de su vida como quiera: para conservarla o para
destruirla.
9. Se puede mutilar una parte del cuerpo con tal de conseguir un bien superior o total
(principio de la totalidad)
10. Desde la ética de la vida no es justificable la donación de órganos y tejidos de una
persona sana a una persona enferma y necesitada.
Clave de respuestas: 1V - 2V - 3F - 4V - 5F - 6V - 7F - 8F - 9V - 10F |
225
3. Lea los dos casos siguientes y responda las preguntas que se le hacen.
Octavio es un muchacho excelente y trabajador. Su trabajo le exige constante movimiento.

Tiene un hermano, Pedro, con un problema renal muy serio y los médicos le han manifestado a
la familia que la única manera de que pueda vivir es mediante un trasplante de riñon de una
persona "compatible". Hechos los exámenes médicos entre los distintos miembros de la familia,
los médicos han determinado que es Octavio el mejor donante. Pero ello significaría que el
trabajo que viene realizando con tanto éxito y en el que tenía tantas perspectivas futuras no lo
podrá continuar.
1. Qué recomendaría usted a Octavio: ¿qué no done su riñon, para así no perder el
trabajo y el futuro que tiene por delante, o que lo done pues así salva la vida de su
hermano, aunque pierda el trabajo? ¿Qué razonamiento le haría?
2. De acuerdo a lo que usted ha estudiado en las páginas anteriores, ¿puede Octavio

disponer de su riñon para donárselo a su hermano? ¿En qué principio de la bioética
fundamenta usted su respuesta? ¿Qué dice ese principio?
La señora María Luisa es una mujer de 27 años. Esta embarazada por segunda vez. Ha ido a
su control mensual y el médico le ha detectado un cáncer que debe ser extirpado, a la
brevedad posible. No hay otra opción y, además, las posibilidades de que la madre se sane
son muy grandes. Existe, sin embargo, el peligro de que, como consecuencia de la
intervención para quitarle el cáncer a la madre, el niño que tiene en su vientre se vea afectado
y pueda morir. El dilema está en si se debe salvar la vida de la madre, quitándole el cáncer,
aunque se afecte la vida del niño o no.
1. Teniendo en cuenta lo que hemos estudiado: ¿cuál cree usted que puede ser la
decisión a tomar?
2. ¿Es posible y éticamente justificable salvar la vida de la madre, aunque el hacerlo se
afecte la vida del niño concebido?
3. ¿Cómo justificaría usted su respuesta a la pregunta anterior? ¿Hay algún
principio orientador en el que usted pueda fundamentar su respuesta? ¿Cuál?
4. ¿Cómo se cumple en este caso concreto los requisitos de aplicación de ese
principio?
2.2. Bioética especial

Después de haber expuestos estos aspectos generales de la ética de la vida (bioética),
podríamos detenernos en los diferentes temas o aspectos concretos relacionados con la vida. A
nadie puede extrañar, como señala A. Cortina (Ética, op. cit, pp. 168-170), que los avances
científicos en el terreno de la ingeniería genética despierten algún recelo por parte de los sectores
sociales mejor informados, puesto que se trata de un conjunto de conocimientos que puede poner
en manos de ciertas personas el poder de decidir el futuro de la evolución biológica de muchas
especies de seres vivos, incluida la especie humana. En efecto, las técnicas desarrolladas en este
campo permiten aplicaciones que cualquiera consideraría beneficiosas, como la erradicación de
ciertas enfermedades hereditarias o la consecución de nuevas especies de animales y vegetales
que puedan ser útiles a la humanidad por cualquier motivo (económico, ecológico, sanitario, etc.),
226
sino que también permiten aplicaciones más discutibles, como la posibilidad de "crear" nuevos tipos
de seres humanos a partir de modificaciones genéticas en algunos aspectos que alguien pudiera
considerar convenientes.
Tales son los temas, todos ellos candentes e importantes, referidos a: "status humano" del
embrión, el aborto, la eutanasia, el bien morir y las exigencias éticas del morir humano. También
podíamos mencionar todo lo referente a los aspectos científico-técnicos de la inseminación artificial
y de la fecundación in vitro, así como al amplio tema de la experimentación humana. De todos estos
temas, nos vamos a referir brevemente al Proyecto Genoma Humano y diremos una palabra sobre
la clonación. También nos parece necesario hacer algunas precisiones sobre los aspectos éticos de
la ciencia y la técnica. Comencemos por el Proyecto Genoma Humano. Nos parece que una
información adecuada sobre estos temas que ocupan hoy la atención del mundo, no sólo de los
científicos, es importante. No deseamos entrar en detalles técnicos, sino plantear el problema, sus
implicaciones y las consideraciones éticas que merecen.
2.2.1. El Proyecto Genoma Humano

Hace no muchos días leíamos la prensa unas declaraciones de un conocido y prestigioso
científico nuestro en las que expresaba que la ética no debe, bajo ningún concepto, frenar la
investigación científica. Quizás las declaraciones no tenían la intención que se desprende de esas
palabras. Y lo decimos, porque pareciera que para él el papel de la ética es el de frenar, una
especie de tribunal o inquisición. Quizás esta sea una herencia malsana que le ha quedado a la
ética y que hace que muchos la vean pura y simplemente como eso. Pero estaremos de acuerdo,
usted y yo, que nada más lejos de la ética que hemos venido estudiando. La ética, ya lo sabemos a
estas alturas, nada tiene que frenar de cuanto potencie el impulso creador por el que la humanidad
se hace a sí misma más humana, y no es sino la moral del científico la que marca ese camino. Pero
¿significa esto que la ciencia es un camino sin límites? Quizás no, pues no hay caminos sin límites.
Lo importante, como nos indica otro autor, es la flecha indicadora del sentido. La pregunta entonces
sería: ¿quién tiene que decir cuál es el sentido correcto y desde qué criterios? Algo hemos intentado
decir en las páginas anteriores de este mismo tema. Ahora queremos abundar un poco más,
refiriéndonos al caso concreto de un muy célebre proyecto científico, sobre el que , incluso en la
prensa nacional, encontramos amplías referencias: el Proyecto Genoma Humano, que ha sido
objeto de una especial atención en el mundo científico internacional, incluido nuestro país.
a) ¿ Qué es el Proyecto Genoma Humano?
Por primera vez en la historia de la humanidad, nos encontramos ante la posibilidad de alterar
el patrimonio genético de las generaciones futuras. No sólo podemos trabajar con el material
genético, pero sin modificarlo (como ocurre con la inseminación artificial, la fertilización in vitro, la
clonación o la elección del sexo de los embriones), sino que podemos también trabajar en él,
modificando su estructura interna.
El Proyecto Genoma humano es un proyecto de investigación científica que pretende
desarrollar y usar las técnicas para secuenciar y cartografiar los tres mil millones de pares de bases
que componen el genoma sensu lato de la especie humana ( es decir, el ADN humano). Es decir,
pretende realizar una especie de mapa del conjunto de genes (genoma) que están presentes en la
227
especie humana. Tal proyecto podría dotarnos, entre otras cosas, de claves valiosas para realizar
diagnósticos precoces y terapias de propensiones y enfermedades hereditarias, hecho por el cual
atrae hoy fundamentalmente la atención de especialistas. Se estima que la tarea de descifrar la
cartografía genética humana será terminada en el año 2005. El proyecto, como era de esperar, ha
suscitado las más variadas reacciones. No nos vamos a detener en esto.
En principio, el conocimiento del genoma humano parece reportar una serie de beneficios
inestimables para la especie humana. Pero no significa que esté exento de riegos, pues el
conocimiento del genoma de una persona concreta implica conocer datos de su intimidad que
podrían conducir a discriminarla en el trabajo, a la hora de suscribir una póliza de seguros, por
motivos de raza, etc.
Pero además, la ingeniería genética hace posible no sólo trabajar con material genético
(como en el caso de la inseminación artificial, de la fertilización in vitro, etc.), sino que hoy está en
situación de poder modificar la estructura interna de los genes. De esta manera, los científicos
expertos en estas cuestiones dispondrían de un instrumento muy poderoso de cara a la dominación
de unos hombres sobre otros, dado que, previsiblemente, la ingeniería genética estará en situación
de efectuar modificaciones en la herencia. Surge así una pregunta inquietante: ¿quién o quiénes
estarían legitimados para decidir cuáles son las variaciones que pueden introducirse en el genoma
humano? las respuestas se orientan en esta dirección:
Parece necesario reconocer a las personas el derecho a su propia intimidad, no sólo en el

sentido convencional, sino también en el sentido del derecho de todo individuo a la
inviolabilidad de su propio patrimonio genético.
b) Justificación ética del proyecto

Ante investigaciones como la del Proyecto Genoma Humano suele darse una justificación
presuntamente ética, que consiste de algún modo en hacer de la necesidad virtud. Puesto que el
interés de los investigadores y de las multinacionales -se dice- es tal que llevarán adelante la
investigación en cualquier caso, más vale asumir su prosecución como algo inevitable y dejar de
ponerla en duda. La irreversibilidad sería entonces la justificación ética de un proyecto.
Sin embargo, no es ésta la razón por la que el Proyecto Genoma Humano está legitimado
moralmente, sino más bien la siguiente:
Los proyectos ayuden a predecir y prevenir enfermedades están moralmente legitimados,

porque pueden conducirnos a contar con individuos más sanos. Y sanos querría decir aquí más
dueños de su propio cuerpo y, en esa medida, más libres.
Porque, en efecto, considerar como salud, como se ha definido, como "un estado de perfecto
bienestar físico, mental y social, y no sólo de ausencia de enfermedad", nos pone en la situación de
considerar como enferma a toda la raza humana. Por eso parece más operativo tener esta definición
como una "idea teórica regulativa" y caracterizar la salud al menos como ausencia de enfermedad,
en la medida en que el individuo es entonces más dueño de su propio cuerpo y, por tanto, más libre.
228
La directriz ética de las investigaciones que se lleven a cabo debe ser, entonces, doble.
a) Por una parte, habiendo reconocido que los hombres son fines en sí mismos, es
necesario respetar la dignidad humana en cuantas investigaciones se lleven a cabo,
que es como poner a cada hombre como fin limitativo de las acciones: no cualquier
investigación, por respetable e innovadora que sea, puede llevarse a cabo, porque en
la idea de dignidad humana hay un límite que desautoriza moralmente las realizaciones
que atenten contra ella.
Sin embargo, la ética no es sólo negativa, sino que tiene sobre todo un fin positivo, que
consiste en dotar a los hombres de una mayor libertad, precisamente en atención a su
dignidad. Y, en este sentido es en el que hay que hablar de un doble fin -limitativo y
positivo- de los proyectos científicos: el fin limitativo es el respeto a la dignidad en cada
hombre, mientras que el fin positivo consiste en dotar a cada hombre de una mayor
libertad.
b) Ahora bien, con estas afirmaciones entramos en un terreno sumamente resbaladizo,
que es el de la doble dificultad de marcar los límites entre lo negativo y lo positivo -en
este caso-, entre la ingeniería genética positiva ( que pretende mejorar o perfeccionar
la naturaleza humana actuando sobre los sujetos normales) y el negativo (que trata de
corregir errores y curar enfermedades), y distinguir entre lo que afecta únicamente al
individuo y lo que afecta a sus descendientes.
Y aquí es donde entra en juego la pregunta por los sujetos que han de tomar las
decisiones, pregunta bien complejo. Y lo es, porque no podemos dejar tales decisiones
en manos de otros (bien sean los países ricos, las industrias, los expertos o los
políticos), ya que hoy en día la posibilidad de tomar decisiones morales objetivas pasa
por la toma de decisiones responsables por parte de los afectados, que, con el debido
asesoramiento de los expertos, han de optar teniendo en cuenta no sólo sus intereses
individuales, sino también los universalizables, comunitarios o sociales. Esto significa
tomar en serio, como lo hemos repetido ya tantas veces a lo largo de estas páginas,
que cualquier hombre es, en lo que le afecta, interlocutor válido y que desde ahí
alcanzamos objetividad para las decisiones morales.
Pero esto exige -y aquí las dificultades- llevar a cabo al menos una triple tarea:
(1) lograr que los expertos comuniquen sus investigaciones a la sociedad, que las
acerquen al público, de modo que éste puede codecidir de forma autónoma, es decir,
contando con la información necesaria para ello,
(2) concienciar a los individuos de que son ellos quienes han de decidir, saliendo de su
habitual apatía en estos asuntos, y
(3) educar moralmente a los individuos en la responsabilidad por decisiones que pueden
implicar, no sólo a individuos, sino incluso a la especie. Y este "educar moralmente"
supone mostrar a la vez la responsabilidad que el hombre de la calle tiene de
informarse seriamente sobre estos temas y el deber de tomar decisiones atendiendo a
intereses que van más allá de los sectoriales.
229
Porque reconocer que el sujeto ético de las decisiones son los afectados no significa afirmar
que los afectados siempre aciertan moralmente. Significa más bien recordar a los afectados que han
de asumir la responsabilidad de informarse, dialogar y asumir las decisiones desde intereses
universalizables, si es que desean que los intereses satisfechos por la investigación científica no
sean unilaterales, sino humanos.
2.2.2. La clonación
La noticia de la aparición de la "oveja Dolly" puso sobre el tapete un nuevo tema, con
implicaciones éticas. El tema de la clonación, Si la persona, como se ha dicho tantas veces, es lo
que no puede repetirse dos veces, no hay atentado más grave contra su identidad que el de crear
deliberadamente otro ser idéntico. Es lo que se llama clonación.
Pero debemos precisar el significado de este término, dado que él hace referencia a dos
procedimientos enteramente distintos.
Uno, que consiste en tomar células embrionarias que se encuentran aún en el estadio
de totipotencia, es decir, que aún son aptas para devenir un nuevo individuo, idéntico al
embrión del que provienen. Los embriones así obtenidos son luego transferidos al útero
para continuar su desarrollo. Este procedimiento es empleado actualmente para
producir animales de alto rendimiento. La transposición de este método a embriones
humanos ya es técnicamente factible, y de hecho, ya se ha realizado.
El otro procedimiento consiste en desarrollar un embrión por medio de la transferencia
del núcleo de una célula del cuerpo humano a un óvulo, del cual se ha extraído
previamente el núcleo. Hasta febrero de 1997, esta técnica sólo había tenido éxito en
anfibios. En febrero se conoció la clonación de una oveja, la oveja Dolly, por este
procedimiento. Un año más tarde, se conoció el nacimiento de un ternero, en Francia, a
partir de una célula muscular de un feto vacuno. La exitosa clonación de una oveja
adulta tomó a la comunidad científica por sorpresa, ya que se pensaba que la clonación
de un mamífero adulto era inalcanzable, al menos en un futuro cercano. La sorpresa
inicial rápidamente se ha transformado en entusiasmo, al tiempo que los investigadores
han comenzado a sopesar los beneficios potenciales que surgen con esta nueva y
poderosa tecnología.
Ahora que la clonación de un mamífero adulto ha sido lograda en una especie, el
consenso es que pudiera ser también posible en los humanos. Pero la inmensa mayoría de los
científicos, filósofos y políticos, han declarado públicamente que debería existir por lo menos
una moratoria en la investigación de la clonación humana, si no es posible una prohibición
abierta y sin reserva. Sin embargo persiste la preocupación en torno a ciertas interrogantes:
dentro de pocos años, ¿serán las posibilidades médicas y reproductivas de la clonación humana
suficientemente tentadoras para provocar en la opinión pública, hasta ahora adversa,
entusiasmo e iniciar la investigación en la aplicación de esta tecnología a humanos?
La fundamentación de estos temores es clara.
230
La investigación de la clonación humana implicará riesgos sustanciales para la

salud y el bienestar de los clones iniciales, porque cualquier investigación
específica sobre clonación humana deberá realizarse eventualmente en seres
humanos.
Más aún, hay riesgos muy profundos que afectan a toda la sociedad y que debieran
ser parte de la discusión pública: la creciente cosificación y devaluación de la vida
humana; por ejemplo, niños vistos como productos, en lugar de ser un preciado
don; la presión sobre mujeres y parejas para tener sus propios hijos, genéticamente
relacionados o el renacimiento de programas de eugenesia orientador a crear
poblaciones super o subhumanas. Al considerar la gravedad de estos hechos, cabe
preguntarse si existen en el momento razones de peso para proseguir la clonación
humana.
Encontramos que aun las leyes más permisivas en materia de procreación artificial, como
la española y la británica, la prohíben. El Consejo de Europa aprobó, el 12 de enero de 1988, un
Protocolo adicional a la Convención Europea de Bioética, prohibiendo la clonación humana. Por
su parte, la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos,
aprobada por la UNESCO el 11 de noviembre de 1997, incluye a la clonación humana entre las
prácticas "contrarias a la dignidad humana".
Hagamos una pausa-antes de pasar a la última parte de este tema.
En relación con los dos aspectos estudiados de la bioética aplicada, el Proyecto Genoma
humano y la clonación, a pesar de que se lo hemos ofrecido fundamentalmente con carácter
informativo, creemos importante que retenga algunos aspectos relacionados con ellos. El resumen
que le presentamos a continuación podrá ayudarle. En él se señalan los aspectos más importantes
que debe retener, al tiempo que le señala los contenidos relacionados con cada uno de esos
aspectos (comprensión).
Aspecto estudiado
1. ¿En qué consiste el Proyecto Genoma Humano?
Pretende realizar una especie de mapa del conjunto de genes que están presentes en la especie
humana.
Aspecto estudiado
2. Implicaciones del Proyecto Genoma Humano:
Ofrece claves para realizar diagnósticos y terapias de propensiones a enfermedades hereditarias
Tiene riesgos, pues implica conocer datos de la intimidad de una persona, con consecuencias
discriminatorias en el trabajo, etc
Aspecto estudiado
3. Justificación ética del Proyecto:
a) predecir y prevenir enfermedades
b) ello nos haría más sanos
c) al ser más sanos, seríamos más dueños de nuestro propio cuerpo más dueños de nuestro propio
cuerpo
Aspecto estudiado
4. Exigencias que se derivan de él:
a) que las investigaciones se acerquen a la sociedad, de modo que los sujetos puedan codecidir
contando con la información necesaria.
b) concientizar a los individuos: son ellos quienes han de decidir
c) educar a los individuos en la responsabilidad por decisiones que afectan a ellos y a la especie.
231
Aspecto estudiado
5. ¿Qué es la clonación?
Creación deliberada de otro ser idéntico
Aspecto estudiado
6. Interrogantes éticos de la clonación humana
a) implica riesgos sustanciales para la salud y el bienestar de los clones iniciales
b) reduce al hombre a la condición de cosa fabricada en serie;
c) contrario al derecho a la intimidad de que goza todo ser humano
3. SALUD Y VIDA HUMANA

Hemos dicho que la bioética es la ética de la vida. Pero la vida y la salud son conceptos que
se acompañan. La vida como realidad en la que radican otras realidades y la salud como elemento
que colorea significativamente esa realidad. La vida en cuanto realidad no sólo natural sino moral y
la salud como condición no sólo orgánica sino global. De la vida hemos hablado antes. Ahora nos
vamos a centrar en la salud. Son muchos los especialistas que a lo largo de la historia se han
acercado a esta realidad que denominamos salud, dejándonos una definiciones que podemos
reconocer como más o menos válidas, más o menos acertadas, más o menos universalizables. No
vamos a hacer un resumen de ellas ni tampoco su crítica, sino que nos vamos a limitar a señalar
una serie de elementos importantes para hacer nuestra propia aproximación al tema de la salud hoy,
con el fin de llegar a favorecer valores y criterios para defender la vida, el respeto a los derechos
humanos y el logro de la justicia a nivel mundial y nacional. Siguiendo el excelente trabajo de la Dra.
María José Rey D'Harcourt, "Salud y vida humana. Urgencia de la reflexión ética", contenido en el
libro Desafíos de la Ética. Ciencia, tecnología y sociedad (Madrid, Narcea, 1997, pp. 47-61), nos
vamos a centrar en dos puntos; constantes del concepto "salud" y en el análisis de tres definiciones
de salud, dadas por otras tantas autoridades en la materia.
3.1. Constantes del concepto salud

Si hay algo que sitúa al ser humano frente a su realidad de finitud y de fragilidad, como nos lo
recordaba Paul Ricoeur en las páginas precedentes, es el intento serio de reflexión sobre la salud.
Partiendo de nuestra propia experiencia y de la de nuestros semejantes sabemos que la salud
perfecta es una utopía inalcanzable, que la enfermedad es una compañera inseparable de nuestra
vida o que, en palabras de Sócrates, "la vida es una enfermedad que la muerte cura".
Aun cuando básicamente la salud haya sido y sea considerada como lo opuesto a la
enfermedad, es preciso reconocer que estamos ante un concepto complejo, cultural e histórico (y
por lo tanto, cambiante y variable) y también gradual. Consciente de esta complejidad, señalamos
algunos aspectos que son constantes al término que nos ocupa.
a) La salud es un deseo, un ideal, un bien para el ser humano.
Formulada de distinta manera, con mayor o menor énfasis, creemos que esta afirmación
puede aplicarse a todas las épocas y culturas. O mejor, puede deducirse como constante al
acercarse a cada una de ellas. El ser humano siempre ha anhelado la salud, la ha rodeado de
privilegios, la ha colocado en un lugar preferente y ha estado dispuesto a pagar un precio por ella.
En el libro bíblico de Job, hacia principios del siglo V a.C, en uno de los diálogos que
mantiene Satán con Yaveh acerca de Job, el tentador afirma: "Todo lo que el hombre posee lo da
por su vida". Y en la literatura griega hay un viejo himno dedicado a Higia: "Contigo, salud
232
bienaventurada, todo florece y brilla en coloquio con las Gracias. Sin ti nadie es feliz". Con un modo
distinto de entender y de expresar, nuestro mundo también venera y respeta la salud. Junto a las
frases más cercanas y populares, pero llenas de profundidad, "mientras haya salud", existen datos
objetivos, confirmados por nuestra propia experiencia cotidiana, desde los que se puede afirmar que
la estima de este bien ha llegado a ser máxima en el siglo XX. Bastaría ver el "gran negocio" que se
ha montado a expensas de la salud: dietas, ejercicios, hierbas y todo lo imaginable. Porque la salud,
el estar bien, en forma, es hoy algo que se cotiza mucho.
b) La salud es un concepto condicionado
Al analizar el concepto de salud se encuentran una serie de realidades que influyen
directamente sobre ella. Podemos mencionar tres más decisivas: los valores, el conocimiento
científico y la economía. Las tres han modulado el concepto de salud a lo largo de la historia y
llegan a tener la categoría de ejes sobre los que se asienta.
• Relación entre salud y valores. Afirmada la salud como bien, deseo y anhelo del ser
humano, es evidente su relación o dependencia del sistema de valores que una
sociedad se formula a sí misma. ¿Dónde se coloca la pregunta por la vida humana y
por su dignidad? ¿Qué entendemos por calidad de vida? ¿Qué es una vida buena?
Todas estas preguntas no hacen sino conducirnos a la pregunta fundamental, la
pregunta ética por excelencia: la pregunta por el hombre. Evidentemente que el "valor
salud" puede estar cargado de los más variados contenidos y ciertamente no sabemos
■ muy bien si ese "negocio a expensas de la salud" tiene, como trasfondo, valores
fundamentales o simples "valores de moda".
Relación entre salud y conocimiento científico. El análisis de uno de los indicadores
más objetivos de salud, la esperanza de vida, revela que en los países desarrollados
ésta ha llegado casi a duplicarse en los últimos cien años. Como razones principales
aparecen la alimentación más equilibrada, una mayor higiene y, ante todo, los avances
de la medicina. El cambio cualitativo de la medicina sólo se hizo patente cuando se
inició la investigación de las causas de las enfermedades mediante métodos científicos
y, paralelamente, el desarrollo de modernos medicamentos.
Junto a esta evidencia positiva, gratificante y con categoría de logro humano, podemos
señalar otra que calificamos de cuestión abierta: hoy, en muestra sociedad occidental, podemos
llegar a sorprendernos a nosotros mismos con la idea de que el avance de la ciencia y la tecnología
va poniendo en manos de la medicina armas de poder ilimitado. Y esta idea, apoyada en ciertos
datos reales, despierta en nosotros, ya en el terreno del inconsciente, expectativas también
ilimitadas que conducen a comportamientos ¿adecuados?
Aquí la pregunta es el hasta dónde y también la pregunta por los fines de la medicina. Hay
una sabia y antigua formulación con la que el médico se ha sentido identificado: "Curar a veces,
aliviar cuando se pueda, consolar siempre".
Desde los países altamente industrializados, podemos llegar a asimilar la medicina a la
irrupción de la técnica diagnóstica, a los aparatos aplicados al tratamiento y a la terapia a base de
medicamentos.
233
En 1988, Michael Arnold escribía: "hasta ahora nunca habían trabajado tantas personas y con
tal profusión de medios para alcanzar la meta de la medicina; a pesar de todo hay una crítica
creciente a esta medicina...la medicina, que vence cada día más amenazas, es calificada como
amenaza ella misma".
Mucho más recientemente, el profesor Daniel Callaham, hablaba de la guerra abierta para
referirse a la relación entre la medicina moderna y la muerte: "La medicina de investigación no
contempla o permite que haya en cualquier parte una muerte que ella acepte como tal... La
medicina en su faceta científica nos dice básicamente que la muerte está ahí para ser eliminada,
que la muerte sigue siendo el enemigo". Después de detectar el error y de señalar las
consecuencias nada deseables de esta guerra, reconoce la necesidad que hay en la sociedad
occidental de meditar e investigar para el entendimiento de la muerte.
Sin duda hoy nos encontramos ante la tarea de redefinir los fines de la medicina y también de
reconciliarnos con la muerte. Esta tarea que es de todos, lleva implícita la cuestión anterior: ¿qué
clase de medicina queremos y para qué ser humano?
• La salud está condicionada a la economía. La salud implica costo y a mayor potencial
económico mayores son las posibilidades de acceso a ella. Esta afirmación tan clara y
en cierto modo tan indiscutible entre nosotros lleva consigo uno de los problemas
éticos más serios: ¿hasta dónde invertir en salud? O ¿tiene precio la salud? Porque los
países occidentales y-a han tocado techo y el ritmo de crecimiento del gasto en sanidad
no parece sosteníble por ninguno de ellos.
Hay además un aspecto de mayor trascendencia en esta relación salud-economía que
debemos señalar y es la que se refiere a lo que llamaríamos inversión de los términos. La historia de
Occidente y, dentro de ella, la evolución del concepto salud, es un ejemplo de cómo la economía ha
pasado a ser el principio rector de la sociedad. La salud que desde siempre ha sido reconocida
como un estado de vida deseable y valiosa para posteriormente ser descubierta y definida en el
siglo XIX como derecho humano fundamental, ha pasado en nuestro siglo a la categoría de bien
económico, bien de producción y bien de consumo. Porque si la economía se asienta en el binomio
producción-consumo y el ser humano ha de ser productor y consumidor, la salud ha de supeditarse
también a aquél. Oír, como si se tratara de principios, frases como: "producir y rendir
económicamente implica tener ciudadanos sanos", "la sociedad se ha medicalizado hasta límites
insospechados", "la industria farmacéutica constituye hoy una de las inversiones más rentables y
seguras", etc. nos lleva a ser cautos. Y aquí una pregunta que adquiere una enorme profundidad:
¿qué está al servicio de qué?
c) La salud es un hecho de responsabilidad compartida
Si de una manera espontánea la responsabilidad principal de la salud desde siempre la
hemos hecho recaer sobre el médico y en un segundo plano colocábamos la del paciente, es
importante tomar conciencia de cómo esta responsabilidad hoy se entiende mucho más nivelada y,
además, compartida por una tercera instancia, el Estado. Individuo, médico-profesional de la salud
y Estado comparten, en distinto grado, la responsabilidad de la salud.
234
Durante siglos la medicina occidental ha mirado al Juramento Hipocrático como el paradigma

de la ética médica, como el documento que supo expresar de modo insuperable los principios que
exige el ejercicio del arte de curar: "Haré uso del régimen de vida para ayudar al enfermo, según mi
capacidad y recto entender. Del daño y de la injusticia le preservaré. No daré a nadie, aunque me lo
pida, ningún fármaco letal, ni haré semejante sugerencia. Igualmente, tampoco proporcionaré a
mujer alguna pesarlo abortivo. En pureza y santidad tendré mi vida y mi arte...Al visitar una casa,
entraré en ella para bien de los enfermos, absteniéndome de todo agravio intencionado o
corrupción... Si soy fiel a este juramento y no lo quebranto, séame dado el gozar de mi vida y de mi
arte, rodeado de la consideración de todos los hombres".
Pero a los dos principios básicos de la ética médica: hacer el bien y no hacer el mal, que se
desprenden de este magnífico texto moral, hay que añadir otros dos: autonomía y justicia, que
recogen aspectos fundamentales de nuestra vida y que son fruto de la evolución de la sociedad.
Fue la modernidad la que hizo el descubrimiento de la autonomía de la persona y, a partir de
ella, el de los derechos humanos. Para acompañar al juramento traemos a colación lo que se
considera la primera formulación de los derechos humanos, hecha por John Locke en 1690.
"La razón, que coincide con la ley, enseña a cuantos seres humanos que quieren consultarla
que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o
posesiones". Después de justificar su afirmación de que todos los hombres son obra de un Hacedor
omnipotente e infinitamente -sabio, Locke señala las obligaciones para con los demás: "De la misma
manera que cada uno de nosotros está obligado a su propia conservación... lo está así mismo a
mirar por la de los demás seres humanos y a no quitarles la vida, a no dañar ésta, ni todo cuanto
tiende a la conservación de la vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de
otro...".
Consagrados estos derechos por las constituciones de los países y con carta de naturaleza
en el mundo, sería interesante detenerse en el por qué el derecho a la libertad, la autonomía, ha
tardado tanto tiempo en entrar en el terreno de la salud. Ciertamente éste no es el momento para
hacerlo, pero sí lo es para profundizar en lo que significa ser plenamente responsable de la propia
salud, y no sólo en cuanto al viejo deber de cuidarla y protegerla, sino en cuanto al nuevo deber de
tomar decisiones en relación a ella.
Por otra parte, de la inclusión de la salud entre los derechos humanos fundamentales se
deduce la responsabilidad del Estado, ya que es a éste a quien corresponde la protección de los
mismos. Los Gobiernos tienen la obligación de cuidar la salud de sus pueblos.
El derecho a la salud, que se explícita de manera privilegiada en el derecho a la asistencia
médica y no puede separarse del principio de igualdad, nos sitúa ante el tema de la justicia, el
cuarto de los grandes principios de la Bioética. Hemos aludido a la relación entre salud y economía
y a los problemas que se desprenden del costo sanitario. El principio de justicia no los simplifica sino
que parece que los agrava. Digamos más bien que los ilumina para poder formularlos
adecuadamente. Como ciudadano: ¿cuánto puedo exigir? Y como sociedad: ¿hasta dónde dar para
que la distribución de unos recursos limitados sea equitativa?
235
Una mirada por el mundo y una mirada por nuestro país para darnos cuenta hasta qué punto
el principio de justicia funciona en relación con este tema de la salud, cuando asistir a un hospital
público es una calamidad y acceder a la atención privada un verdadero lujo.
3.2. Tres definiciones de salud

Después de este breve recorrido por cuestiones relacionadas con la salud, puede ayudar a
completar nuestra reflexión el recordar alguna definición de la misma. Presentamos tres que
cumplen los criterios de actualidad y autoridad. La diferencia que existe entre ellas es importante,
pero no las hace excluyentes sino que permite descubrir facetas distintas, quizá complementarias,
de una única realidad.
a) Organización Mundial de la Salud: la salud, el perfecto bienestar.
"La salud es un estado de perfecto bienestar físico, mental y social, y no sólo de ausencia de
enfermedad".
La Organización Mundial de la Salud, creada después de la Segunda Guerra Mundial con el
objeto de "conducir a todos los pueblos al nivel de salud más elevado posible", en su carta
fundacional de 1946, empieza estableciendo esa definición de salud. Lo que hemos calificado de
anhelo del ser humano, condicionado por los valores de la propia cultura, se identifica aquí
necesariamente con bienestar perfecto, el valor máximo de ese modelo nuevo de sociedad que es
la sociedad del bienestar.
No nos vamos a detener en la crítica a esta definición. Con sus aspectos positivos y
negativos, también con su optimismo, parece fundamental acceder, en su análisis, a la ética que
subyace, la ética de la cultura del bienestar. El perfecto bienestar ¿es norma de moralidad? ¿Es la
salud valor fundamental?
La misma Organización Mundial de la Salud, en su Declaración de la Conferencia
Internacional de Alma-Alta, convocada en 1978, ratificó la definición de salud, pero introdujo un
nuevo criterio que queremos subrayar: "Uno de los principales objetivos sociales de los gobiernos,
de las organizaciones internacionales y de la comunidad mundial entera en el curso de los próximos
decenios debe ser el de que todos los pueblos del mundo alcancen en el año 2000 un nivel de salud
que les permita llevar una vida social y económicamente productiva".
Divulgado con el slogan "Salud para todos en el año 2000", se establece un mínimo
indispensable, la atención, con las funciones principales: planificación familiar, atención madre-hijo,
vacunaciones, consejo y educación en la salud. Lucha antituberculosis y tratamiento de
enfermedades infecciosas. A los 20 años de ese proyecto, ¿cuál es el estado de las cosas, en el
mundo y en nuestro país?
b) El Dr. Pedro Laín Entralgo: los tres criterios para hablar del concepto de salud
De una categoría distinta, pero enormemente iluminadora y lúcida, es la forma en que el
Profesor Laín Entralgo formulaba y respondía, hace ya unos años, a tres cuestiones para hablar del
concepto de salud.
236
¿Cuándo el médico afirma técnicamente que una persona está sana?

¿Cuándo una persona afirma de sí misma que está sana?
¿Cómo comparar a personas pertenecientes a distintas clases sociales, culturas y
épocas?
En otras palabras, definir la salud implica tener en cuenta tres tipos de criterios, objetivos,
subjetivos y socioculturales, que se corresponden con cada una de estas tres cuestiones.
Los criterios objetivos, a los que recurre de ordinario el médico, coinciden, según nuestro
autor, con las siguientes afirmaciones:
1. La salud se entiende como ausencia de malformaciones o lesiones. "Sano, en tal
caso, es equivalente a ileso, carente de lesión".
2. La salud consiste en la no existencia de taras genéticas y de agentes patógenos en
elorganismo. "Sano, entonces, equivale a limpio, exento de todas las causas –
externas o internas- que impiden la vida normal o provocan la enfermedad".
3. Sano es el ser humano cuyas "constantes vitales muestran un valor que se
considera normal y cuyas diversas actividades orgánicas se hallan cualitativa y
cuantitativamente dentro de los límites que definen la norma funcional de la especie".
4. Sano es el ser humano "capaz de cumplir sin fatiga excesiva y sin daño aparente
lo que la sociedad a la que pertenece espera de su vida. "Sano es sinónimo de útil;
útil para el buen cumplimiento de alguna actividad social"
5. La salud implica, por último, una conducta normal, un comportamiento acorde con
las pautas que se estiman normales en la sociedad a que se pertenece. "Sano
significa así, integrado socialmente".
"El sentimiento de estar sano" - y estamos ya en los criterios subjetivos- es un sentimiento
complejo en el que se funden varios motivos psicológicos. El autor señala los seis siguientes:
1. "La tácita conciencia de la propia validez. Estar sano es poder decir con
fundamento real, y dentro de los límites que la existencia corpórea y el cuerpo propio
imponen, yo puedo".
2. Un sentimiento de bienestar psicoorgánico, que de ningún modo es total y
absoluto."Un relativo bienestar psíquico y somático es signo casi constante de
una buena salud".
3. "Cierta sorda y básica seguridad de poder seguir viviendo. Unida siempre a
una también vaga y tácita conciencia de fragilidad, porque el doblete seguridad-
fragilidad pertenece constitutivamente a la existencia humana".
4. "Una notoria libertad respecto del cuerpo propio. El hombre sano es
libre, ampliamente libre para desentenderse de su cuerpo".
5. "Un sentimiento inmediato de básica semejanza vital" con los demás seres
humanos."Sano sólo es quien se puede llamar semejante sin dolida reserva y sin
reflexión previa, con las personas con quienes convive o puede convivir".
6. "La posibilidad de gobernar sueltamente el juego vital de la soledad y la compañía en
la cotidiana relación de convivencia. "Sano es quien, en todo momento, puede
quedarse solo o buscar compañía".
237
Tras esta descripción de motivos, conviene señalar solamente cómo los criterios objetivos y
subjetivos de salud frecuentemente se funden y cómo estos últimos tienen la categoría de condición
necesaria, pero no suficiente, en la definición de salud. Laín Entralgo apunta tres situaciones como
razones para demostrarlo: la existencia de lesiones que no den lugar a ningún sentimiento de
enfermedad, la neurosis y la simulación.
Los denominados criterios socioculturales los constituyen razones de índole histórico-cultural,

de pertenencia a un grupo social y de sensibilidad. "¿Cómo comparar, a este respecto, al hombre de
la gran ciudad y al campesino, al francés o al italiano cultos y al yogui del Indostán, a la 'prima
donna' y a Teresa de Calcuta?". Esta pregunta, cargada de sentimiento, es gráfica y también
suficiente para la comprensión de este tercer tipo de criterios.
c) Diego Gracia: la cultura del cuerpo.
Con resonancia eminentemente filosófica, el Profesor Diego Gracia nos ofrece una definición
de salud en términos de apropiación y posesión, y de sus contrarios esclavitud y servicio. Su
tesis dice así: "Salud es la capacidad de posesión y apropiación por parte del hombre de su propio
cuerpo". Como realidad dinámica que es, continúa, admite grados. "Cuanto mayor sea la capacidad
de posesión, mayor salud se tendrá, y cuanto menor sea tal capacidad, es decir, cuanto más
desposeído se sienta uno de su propio cuerpo, cuanto más expropiado lo note, mayor será su
enfermedad. El culmen de la desposesión y expropiación del cuerpo lo constituye, lógicamente, la
muerte". De ahí que "el cultivo de la salud no puede entenderse como la pura lucha contra la
enfermedad o el simple logro del bienestar físico sino como el lento proceso de apropiación del
cuerpo".
Identifica la sanidad, ciencia del cultivo de la salud, con la cultura del cuerpo. Diego Gracia
pasa a explicitar algo más su definición. "Apropiarse del cuerpo es ponerlo al servicio de la vida y de
la libertad de la persona". El cuerpo puede convertirse en principio de libertad o en principio de
esclavitud. "La enfermedad, y sobre todo el dolor, pueden hacer que el hombre sienta su cuerpo no
como medio de libertad sino como instrumento de esclavitud y tiranía".
Hemos procurado resumir con las palabras propias del autor este nuevo concepto de salud
que, sin duda, ofrece elementos fundamentales de reflexión. Para no dejar incompleta esta
importante aportación, resumiremos también lo que él llama niveles de salud -información,
educación y valoración-, convertida ya ésta en "hecho cultural".
- La información como condición de posibilidad que es de toda cultura. "Sin
información sanitaria adecuada no es posible la cultura del cuerpo".
- La educación, que no se identifica con la información, sino que tiene que ver con
la incorporación de hábitos sanitarios correctos.
- La valoración, como nivel máximo, ya que no hay cultura sin un sistema de valores.
Y aquí se entra de lleno en la moral como "la condición de buenas o malas que
adquieren las cosas por su respectividad al hombre". Lo que condiciona bien la
realidad y la vida del hombre y, en su opuesto, lo que impide vivir de modo libre y
gozoso su propia libertad.
238
"La cultura sanitaria, concluye Diego Gracia, es tanto o más que una tarea física una cuestión
moral".
Hemos hecho un recorrido largo, pero no exhaustivo, sobre este bien del ser humano que
llamamos salud. Sólo queremos añadir algo. Hablar de salud es también hablar de la persona a la
que, cargados de esperanza, acudimos cuando ésta nos falta. Terminemos reconociendo lo que la
humanidad debe al médico a lo largo de toda la historia. Maimónides, el judío cordobés, nos dejó
una oración con la que ponemos punto final a este apartado:
"Oh Dios, llena mi espíritu de amor por el arte y todas las criaturas. No consientas que la sed de
riqueza o el deseo de gloria influyan en el ejercicio de mi profesión; sostén las fuerzas de mi corazón
para que siempre esté dispuesto a servir, tanto al pobre como al rico, al amigo como al enemigo, al
bueno como al malvado. Que mi mente permanezca clara junto al lecho del enfermo y no sea distraída
por ningún pensamiento extraño; haz que consiga tener siempre presentes la ciencia y la experiencia.
Grandes y sublimes son las investigaciones científicas cuando su objeto es conservar la salud y la vida
de todas las criaturas... haz que yo sea moderado en todo, pero insaciable en mi amor por la ciencia".
Como hemos hecho en los temas anteriores, le proponemos algunos ejercicios y temas de
reflexión que le ayuden a comprender los aspectos estudiados.
1. Lo primero que debe hacer es revisar los distintos aspectos relacionados con el tema salud
que acabamos de ver. .El siguiente esquema le permitirá verificar la comprensión de los
puntos más importantes.
Aspectos y Respuestas
1. Las constantes del concepto de salud.
a) la salud, es un deseo, ideal y bien para el ser humano

(b) la salud es un concepto condicionado, es decir, que hay una serie de realidades que influyen directamente
sobre ella. Cuando decimos que hay una relación entre:
- salud y valores
- salud y conocimiento científico
- salud y economía ¿qué estamos (señalando en cada caso?
(c) la salud, hemos dicho, es una responsabilidad compartida: ¿entre quiénes debe compartirse esa
2. Distintas definiciones de salud:
(a) La definición de la Organización Mundial de la Salud

(b) Pedro Laín Entralgo señala que definir la salud implica tener en cuenta tres criterios:
objetivos, subjetivos y culturales
(c) El Profesor Diego Gracia define la salud en términos de apropiación y posesión y de sus contrarios,
esclavitud y servicio.
(a) ¿en qué aspectos insiste la definición de la OMS?
(b) señale algunos indicadores descriptores de cada uno de esos criterios señalados por el autor.
(c) ¿qué significa para el autor "apropiarse del cuerpo? Para que pueda darse una "cultura sanitaria",
¿qué elementos menciona el autor como necesarios?
239
2. A continuación le presentamos una serie de proposiciones referidas a los dos aspectos

tratados en la unidad, las constantes del concepto salud y las definiciones de salud dadas. Se
trata de que usted lea detenidamente cada una de ellas y después decida si lo que en ellas
se afirma es verdadero (V) o falso (F).
Proposiciones V F
1. Cuando se afirma que la salud es un hecho de realidad compartida se señalan tres
instancias que tienen responsabilidad. El individuo, el médico-profesional y el Estado
2. La salud ha sido señalada como un derecho humano fundamental. En consecuencia, los

Estados y los gobiernos tienen la obligación de cuidar la salud de sus pueblos.
3. La Organización Mundial de la Salud al definir qué entiende por salud se centra

únicamente en la "ausencia de enfermedad", dejando fuera los aspectos mentales y
sociales relacionados con ella.
4. Decir que la salud está condicionada por la economía equivale a decir que la salud tiene un
costo y que a mayores posibilidades económicas mayores son las posibilidades de acceso a
ella.
5. Cuando el Prof. Laín Entralgo habla de la salud y le aplica los criterios objetivos, define la
salud, entre otras cosas, como: ausencia de malformaciones o lesiones, es decir, un
cuerpo ¡leso. También habla de ausencia de taras genéticas y de agentes patógenos, es decir,
un organismo limpio. - "
6. El Dr. Diego Gracia define la salud en términos de apropiación y posesión, lo que equivale a
afirmar que sano es el sujeto que está en capacidad de hacer con su cuerpo lo que quiere.
7. La cultura sanitaria es tanto o más que una tarea física una cuestión moral.
8. La educación sanitaria es simplemente la información que se le da a la gente sobre las

enfermedades y no el contribuir a que la gente adquiera hábitos sanitarios correctos.
9. Cuando afirmamos que la salud es un concepto condicionado, lo que estamos diciendo es que
hay una serie de realidades que influyen sobre ella.
10. El "valor salud" es algo absolutamente relativo y fundamentalmente ligado a las modas de cada
tiempo.
Clave de respuestas: 1V - 2V - 3F - 4V - 5V - 6F - 7V - 8F - 9V - 10F
3. Finalmente, le proponemos varias actividades:

1. Elija 3 o 4 compañeros de estudios o personas conocidas por usted y hágales la
siguiente pregunta:
¿Que entiende por salud? O, lo que es lo mismo, cuándo oye la palabra "salud",
¿qué es lo primero que le viene a la mente? Anote sus respuestas y utilizando
las tres definiciones que ha estudiado trate de ver con cuál de ellos o con qué
aspectos de ellas se asocian las respuestas que les han dado.
240
2. Visite un hospital y teniendo en mente lo que hemos dicho sobre la salud, como un
concepto condicionado, verifique:
la relación entre salud y valores ( qué tipo de persona acude más
frecuentemente al hospital; nivel educativo, clase social, tipos de enfermedades)
la relación entre salud y conocimiento científico: cuál es el nivel técnico del
hospital (aparatos, preparación y conocimientos del personal, etc.)
la relación entre salud y economía: ¿podría decirse, a juzgar por los recursos
con que cuenta ese hospital, que la salud es en verdad un derecho fundamental
de la persona y que el Estado ha asumido esa responsabilidad de proteger ese
derecho?
3. Finalmente, observe los medios de comunicación y las propagandas y trate de
identificar todos aquellos productos que se anuncian relacionados con la salud. ¿Lo
que se anuncia refuerza el concepto de salud que hemos estudiado o más bien lo que
aparece es "un negocio" o "una moda", a expensas de la salud?
4. RETOS ÉTICOS DE LA CIENCIA Y LA TECNOLOGÍA

Llevados de la mano por las últimas palabras de Maimónides, digamos algo sobre este
importantísimo tema. A lo largo de este tema hemos hablado repetidas veces sobre la ciencia, los
avances científicos, la investigación y la experimentación. Indudablemente que la ciencia y la
técnica abren un sinfín de posibilidades. ¿Son todas ellas moralmente aceptables? ¿Los adelantos
científicos benefician a toda la humanidad? ¿La ciencia siempre proporciona una vida mejor?
¿Puede haber alguna clase de saber que sea éticamente neutro? ¿Porqué la ciencia y la técnica no
son saberes neutrales? A responder estas y otras preguntas queremos contribuir con este último
punto con el que deseamos cerrar este capítulo.
4.1. Ciencia y técnica no son saberes neutrales

No es raro encontrar en los dibujos animados y en las películas de aventuras la imagen del
científico loco, unas veces al servicio de una buena causa y otras, en cambio, a las órdenes de
ciertos personajes malvados empeñados en dominar el mundo entero según su capricho. Hasta
cierto punto, esta imagen es una burda caricatura de lo que realmente hacen los hombres y mujeres
que cultivan la ciencia, pero en el fondo reflejan algunos elementos que sí se corresponden con la
realidad. Por ejemplo:
La ciencia y la tecnología poseen un enorme potencial que puede ser utilizado para
fines muy diferentes, desde la producción de alimentos y la curación de
enfermedades hasta la fabricación de sustancias altamente contaminantes y de armas
de destrucción masiva.
Las personas que se dedican a la investigación científica y técnica se ven obligadas a
ofrecer sus servicios a las grandes empresas multinacionales (poder económico) y a
los estados {poder político). De este modo, la utilización que finalmente se haga de
sus descubrimientos se les escapa de las manos la mayor parte de las veces.
241
La investigación científica requiere una gran especializaron y un vocabulario propio, de

modo que puede darse cierto distanciamiento entre la sociedad y los profesionales
de la ciencia.
En resumen, la actividad científica no está por encima del bien y del mal, sino que, como
cualquier otra actividad humana, tiene una dimensión ética ineludible, tanto en lo que se refiere a
sus posibles aplicaciones industriales y bélicas, como en lo referido a la propia mentalidad social.
4.2. La ciencia en la sociedad y en la historia

• En la Antigüedad clásica y en la Edad Media se concebía la ciencia como un
conocimiento absolutamente indudable, demostrable a partir de unos principios
supremos, razonado sistemáticamente y enseñable; se contraponía al saber vulgar
(mera colección de experiencias) y a la simple opinión (saber todavía inseguro, falto de
una demostración suficiente).
Sin embargo, a partir del siglo XVI se abrió un nuevo concepto de ciencia, según el cual
todos los conocimientos pasan a ser considerados como "hipótesis", esto es, como explicaciones
más o menos verosímiles que han de ser comprobadas mediante experimentos, pero que quedan
sometidas en todo momento a la posibilidad de revisión y modificación. La ciencia moderna ya
no se entiende como un conjunto de verdades absolutas, sino más bien como un conjunto de
afirmaciones provisionalmente aceptables que forman parte de un proceso ilimitado de búsqueda
de la verdad que se lleva a cabo a muy largo plazo, dando cabida a todas las personas que deseen
participar en él.
• Otra importante diferencia entre la ciencia antigua y la moderna es la que se refiere al
uso que se ha de dar a los conocimientos científicos. Suele decirse, aunque no es del
todo cierto, que los antiguos cultivaban las ciencias por pura curiosidad, sin ánimo de
sacar un provecho práctico de ellas. En cambio, la ciencia moderna y sus aplicaciones
técnicas se caracterizan por un incansable afán de dominar la naturaleza y de
ordenar racionalmente la sociedad. La "tecnociencia" nacida en la Edad Moderna ha
conseguido mejorar las condiciones sanitarias, los transportes, la producción masiva de
alimentos o las comunicaciones. Pero también ha provocado efectos negativos, como
el deterioro del medio ambiente, la carrera de armamentos, la dominación de unos
países sobre otros, la posibilidad de manipular a las personas y anular su derecho a la
intimidad, etc.
• En los siglos XVI al XIX numerosos científicos e intelectuales mantuvieron una visión
optimista del futuro de la humanidad. Pensaban que el desarrollo económico y social
que llevaba consigo la nueva ciencia podría mejorar las condiciones de vida de toda la
humanidad, erradicando para siempre la miseria material y cultural. Sin embargo, este
optimismo se fue desvaneciendo a medida que se vieron cada vez más claras ciertas
cosas: el reparto injusto de los beneficios del desarrollo económico, la contaminación
medioambiental que éste acarrea y los riesgos de utilización dañina de los avances
científico-técnicos. Hoy en día no podemos ser ingenuamente optimistas. Pero
tampoco se trata de caer en un pesimismo inoperante, sino de corregir las
242
consecuencias negativas del desarrollo científico-técnico y económico, con ayuda de la

propia ciencia.
• Dado que los conocimientos científicos son el producto de un largo proceso en el que
han participado miles de personas a lo largo de la historia, parece justo que los
beneficios que se derivan de dichos conocimientos sean disfrutados por toda la
humanidad.
Sin embargo, la investigación científica es una actividad muy costosa. Se necesitan
investigadores bien formados y los medios materiales (laboratorios, aparatos o bibliotecas) son
complejos y caros. Por esta razón, tanto los países como las empresas que invierten en
investigación se fijan sus metas muy claras y concretas, intentando rentabilizar al máximo esta
actividad. En consecuencia, el fin último que se persigue al poner en marcha un determinado
proyecto de investigación no siempre es el bien de todos, sino a menudo defender los intereses
políticos y económicos de los gobiernos o de las empresas que lo financian.
• Es cada vez más frecuente que muchos descubrimientos e inventos permanezcan en
secreto por razones militares o de rivalidad entre grandes compañías comerciales. Este
secretismo perjudica especialmente a los países menos desarrollados, puesto que
pueden ser ellos los únicos que no tienen ninguna posibilidad de acceder a esas
investigaciones. Pero lo más escandaloso es que en ocasiones los países ricos
realizan sus experimentos más peligrosos y contaminantes en los países pobres
e instalan en ellos las industrias de mayor riesgo para la salud, mientras que se
reservan los beneficios posteriores para su disfrute en exclusiva, o hacen pagar un alto
precio a esos países a cambio de la licencia de uso de las nuevas tecnologías.
En consecuencia, el diferente potencial científico e investigador de los países ricos y los
países pobres ahonda aún más las diferencias económicas entre ambos. Así se produce una
situación de dependencia tecnológica de los países pobres respecto a los ricos, lo que equivale a
un nuevo tipo de colonización. La colonización científico-técnica. Unos pocos países o unas
pocas empresas transnacionales (o mejor dicho, los gobernantes de esos países y los directivos de
esas empresas) tienen muchas veces en sus manos las posibilidades de desarrollo de países
enteros.
4.3. Los valores que orientan la tarea investigadora

Tanto en la concepción antigua de la ciencia como en la moderna, se supone que el objetivo
último de la ciencia es la investigación y la enseñanza de la verdad objetiva, sin dejarse arrastrar
por prejuicios ni por dogmatismos de ningún tipo, y sin someterse a ningún tipo de censura política
ni religiosa. Los prejuicios son errores de comprensión que pueden proceder de distintas fuentes:
fallos en el razonamiento, excesivo apego a la costumbre, etc. El dogmatismo consiste en
mantener a toda costa una opinión sin permitir que pueda ser criticada. Por el contrario, la actitud
propia de la ciencia es la de argumentar con rigor las afirmaciones que se hacen y no convertirlas
en dogma. Para que esta crítica constante sea posible, es necesario que los investigadores puedan
publicar libremente los resultados de sus investigaciones, de modo que puedan ser contrastadas por
243
los demás investigadores de su misma especialidad. Además, el auténtico investigador es muy

modesto porque sabe que sus conocimientos son limitados y revisables.
Por estas razones, la ciencia es el producto de la comunidad de investigadores que se ha ido
formando a lo largo de los siglos y de la que hoy forman parte millones de personas de todos los
países del mundo. En esta comunidad no se concede a nadie el privilegio de poseer la verdad
absoluta, sino que en ella se pretende mantener el diálogo y la argumentación como el único
medio adecuado por el que las teorías o los descubrimientos pueden ser aceptables.
4.4. Hacia un control ético del uso de las tecnologías

• Autocontrol ético de los profesionales de la ciencia. En la actualidad, son cada vez más
los científicos que ven la necesidad de introducir principios éticos -como el respeto a
la vida y a la libertad de las personas, o el de la preservación del medio ambiente
natural- entre los criterios de lo que se debe considerar una buena investigación. De
este modo han comenzado a elaborar sus propios códigos de ética profesional, de
modo similar a como ya lo venían haciendo los médicos desde hace tiempo. Recuerde
el Juramento de Hipócrates, médico griego que vivió en el siglo V a.C, y a cuyo
contenido hicimos referencias en las páginas anteriores.
• Ética de la investigación médica. En relación con el tema que hemos estudiado, la
bioética, es claro que, desde tiempos antiguos, los médicos han procurado dotarse de
unos principios éticos de conducta para orientar su labor. En la actualidad existe un
amplio consenso entre los especialistas en cuanto al reconocimiento de los principios
de autonomía, beneficencia y justicia, como principios orientadores de la actividad
científica en el área de la bioética. Una formulación reciente de estos principios la
encontramos en el llamado Belmont Report, un documento elaborado en los EE.UU.,
en 1978, por la Comisión Nacional para la Protección de Personas Objeto de
Experimentación Biomédica. En dicho documento se recogen los tres principios
mencionados.
Principio de autonomía, o de respeto a las personas y que "incorpora al menos dos
convicciones ética: primera, que los individuos deberían ser tratados como seres autónomos,
y segunda, que las personas cuya autonomía está disminuida deben ser objeto de
protección". Este principio obliga a los médicos a tener en cuenta los deseos libremente
expresados del paciente, y a proteger los intereses de éste cuando no esté en condiciones de
expresar su voluntad. Este principio implica la prohibición de realizar ciertos tratamientos que
conllevan riesgos, así como experimentos de investigación médica, sin contar con el libre
consentimiento del paciente.
Principio de beneficencia, según el cual "las personas son tratadas de forma ética, no sólo
respetando sus decisiones y protegiéndolas del daño, sino también haciendo un esfuerzo por
asegurar su bienestar". La beneficencia no se entiende aquí como una concesión, sino como
una obligación del médico, y en este sentido se explícita en dos reglas: el principio hipocrático
de la no-maledicencia (no hacer mal a nadie) y la obligación de "extremar los posibles
beneficios y minimizar los posibles riesgos".
244
Principio de justicia, que intenta responder a la pregunta "¿quién debe recibir los beneficios
de la investigación y sufrir sus cargas?". Este principio obliga a plantearse seriamente la
cuestión de cómo distribuir los recursos económicos de que dispone una sociedad para
preservar la salud de sus ciudadanos. En una sociedad como la nuestra, en la que los
recursos son escasos y las necesidades son muy amplias y variadas, necesitamos criterios
para administrar tales recursos de tal manera que el resultado se pueda considerar justo. Este
principio puede implicar, por ejemplo, que el Seguro Social no se haga cargo de ciertos
tratamientos médicos excesivamente costosos si el hacerlo implicase desatender
necesidades básicas de salud de la mayor parte de la población.
• Necesidad de que los ciudadanos controlemos lo que nos afecta. Para avanzar hacia
un mundo mucho mejor no sólo es necesario el autocontrol ético de los profesionales,
sino también recobrar un cierto protagonismo de los ciudadanos en aquellas cuestiones
en las que están en juego la vida de personas, o las libertades ciudadanas, o las
cuestiones del mecí/o ambiente.
Todos nos vemos afectados por las decisiones que puedan tomar los expertos, y por tanto no
debemos dejarlas totalmente en sus manos. Los ciudadanos de a pie tenemos que asumir nuestra
parte de responsabilidad en todos los temas, informándonos seriamente sobre ellos y participando
en el debate político y en la toma de decisiones.
No se trata, por "supuesto, de establecer un control inquisitorial sobre los científicos y los
políticos, pero tampoco de renunciar a nuestro derecho como ciudadanos de codecidir sobre las
cuestiones que nos afectan a nosotros mismos y a nuestros descendientes, como pueden ser las
siguientes: el uso de la energía atómica, las aplicaciones de la ingeniería genética, la utilización de
los medios de comunicación de masas, el control de los medios informáticos, etc.
• Utilización humanizadora de los avances científico-técnicos. Vivimos rodeados de
grandes inventos basados en los avances de la ciencia, como el teléfono, la televisión,
las computadoras y las redes telemáticas. Estos adelantos pueden ayudarnos a hacer
nuestra vida algo más libre, cómoda y grata, o por el contrario, pueden servir para
mantenernos en un dócil sometimiento a ciertos poderes que nos controlan y manejan
por medio de esos mismos artefactos.
Por ejemplo, las bases de datos informatizadas son un instrumento técnico que por un lado
puede servir para proporcionar bienes y servicios a los ciudadanos de un modo eficaz, pero por otro
lado pueden ser utilizadas para controlar muchos aspectos de nuestras vidas y exponemos a
posibles abusos por parte de quienes manejan los datos. También pueden servir para crear fuentes
de consulta en la que se introduzcan datos falsos o tergiversaciones de la historia, con el fin de
crear ciertos estados de opinión.
Por lo tanto, si queremos preservar nuestra intimidad personal, nuestra autonomía y
nuestra memoria colectiva, es preciso estar muy vigilantes. Porque no basta con que existan
algunas leyes que prohíben la utilización abusiva de esos medios técnicos, sino que es preciso ir
creando en todos nosotros la mentalidad de que los avances científicos tienen que estar
necesariamente al servicio de una mayor calidad de vida para todos. Y "todos" no significa "los
245
ciudadanos de los países ricos", sino todas las personas que habitan la Tierra y también las
generaciones futuras.
Con esto hemos llegado al final de este tema. Un tema largo y extenso pero que, como
decíamos al comienzo, toca un tema central, la vida humana. Esta vida, como valor fundamental, es
la que sirve de eje para toda orientación ética en esta área de la bioética que hoy presenta, en el
campo de la investigación, unos retos inimaginables.
Para finalizar, y en consonancia con el último punto tratado, le proponemos una serie de
preguntas:
1. Responda las preguntas que nos hacíamos al inicio de este último apartado de
la unidad: ¿Puede haber alguna clase de saber que sea éticamente neutro?
¿Por qué la ciencia y la técnica no son saberes neutrales?
2. ¿Cuáles son los valores básicos que deberían tener presentes los
investigadores para que la investigación científica y técnica pueda avanzar?
3. ¿En qué consiste un código ético?
4. Explique las diferencias existentes entre el modo de pensar científico y el que
aparece, por ejemplo, en las supersticiones.
246
A continuación le indicamos algunos textos relacionados con el tema. En cualquiera de ellos

encontrará una visión general sobre la bioética, así como un desarrollo ampliado de los aspectos
que hemos tocado en el texto. Cualquiera de ellos es recomendable.
ANDORNO, Roberto. Bioética y dignidad de la persona. Tecnos. Madrid, 1998.
CASADO, María. Bioética, derecho y sociedad. Trotta. Madrid, 1998.
GAFO, Javier (ed.). Fundamentación de la bioética y manipulación genética. Madrid, Publicaciones

de la Universidad Pontificia de Comillas. 1988.
GRACIA, Diego. Fundamentos de bioética. Eudema Madrid. 1989.
HARRIS, John. Superman y la Mujer Maravilla. Las dimensiones éticas de la biotecnología humana.
Tecnos. Madrid, 1998.
SGRECCIA, Elio. Manual de bioética. Diana, México, 1996.
VIDAL, Marciano. Bioética. Estudios de bioética racional. Tecnos. Madrid, 3ra. Ed., 1998.
Además de estos textos, puede encontrar referencias al tema en los siguientes textos ya
mencionados antes:
CORTINA, Adela. Ética aplicada y democracia radical. Tecnos. Madrid, 1993. Especialmente los
capítulos 14,15 y 16, pp. 223-262.
CUENCA, Ángel. Ética itinerante. Universidad de Murcia. Murcia, 1996. Cap. 6, pp. 99-123.
REY D'HARCOURRT, María J. "Salud y vida humana. Urgencia de la reflexión ética", en A. López
Franco y F. Padín (eds.), Desafíos de la ética. Narcea. Madrid, 1997, pp. 47-61.
247
Tema 6
ÉTICA ECOLÓGICA
249
"El desmontaje de ideas elevadas a categoría de dogmas por la economía del crecimiento nos
muestra cómo un estilo de pensamiento que recurra a la ecología puede ir ganando espacios. Estos espacios
tienen mucha incidencia en la política, pero no son necesariamente políticos. O dicho así: antes de
constituirse en políticos es necesario que se produzcan "procesos de erosión" en las ideologías oficiales que
en un determinado momento, para seguir existiendo, no pueden seguir ignorando la presencia de ideas que
las cuestionan en su propia esencia... La ruptura del "consenso desarrollista" es consecuencia de largos
procesos de conflicto y discusiones, incluso fuertes enfrentamientos políticos y, no por último, de relaciones
de poder. Pero no siempre las relaciones de poder son relaciones de fuerza. Las relaciones de poder surgen
también del poder de las ideas, que son, al fin y al cabo, las que comienzan a imponerse en la política real,
muchas veces antes de que sus portadores hagan acto de presencia. Lo dicho, que puede parecer muy
ingenuo, sobre todo en América Latina, se deja ilustrar perfectamente con un ejemplo:
En Alemania, el Partido Verde ha logrado estabilizarse políticamente en su condición de minoría
parlamentaria, que por lo demás puede ser decisiva para la formación de coaliciones de gobierno estables,
fundamentalmente con los socialdemócratas. Sin embargo, nadie podría decir hoy que las ideas ecológicas
sólo están representadas en Alemania por los "verdes". Gracias, en parte a los "verdes", ningún programa de
ningún partido político puede prescindir de la temática ecológica. Y no siempre por "razones de táctica". Los
"verdes" no alcanzarán quizás nunca la mayoría parlamentaria. Pero las ¡deas "verdes" están a punto de
convertirse en mayoritarias.
En los países latinoamericanos, el avance de la "razón ecológica" parece estar comenzando. Pero...
¿está verdaderamente comenzando? ¿O quizás está comenzando en las cabezas de algunos miembros de
las élites intelectuales? Porque justamente el avance de ideas políticas que recurren al saber ecológico nos
pueden inducir a leer de una manera diferente nuestra propia historia. Hace quinientos años, por ejemplo,
que los más legítimos habitantes de América vienen luchando por el respeto a sus condiciones de existencia
y por la defensa de los fundamentos naturales de su reproducción cultural y económica. ¿Por qué lucharon
los indios-campesinos de Emiliano Zapata, contra Díaz Madero, Huerta, Carranza y contra quien se les
pusiera por delante, sino por la defensa del "ejido", unidad de producción social comunitaria y ecológica" ¿Por
qué lucharon los indios peruanos y bolivianos desde Tupaz Amaru hasta nuestros días, sino por la
recuperación del ayllu basado en la reciprocidad entre seres humanos y la naturaleza? ¿Por qué lucharon los
indios miskitos frente a los modernizadores revolucionarios sandinistas, sino por la defensa de su medio
ambiente natural? ¿Por qué luchan los pueblos amazónicos, sino para evitar que la Amazonia sea convertida
por las grandes empresas en un desierto? ¿Por qué hoy en día los pueblos indios ecuatorianos se organizan
políticamente, sino para defender sus tierras? No. No es cierto que los temas ecológicos sean muy nuevos
en América Latina. La resistencia ecológica tiene en nuestro continente muchos años. Lo que sucede es que
la lectura de "la historia oficial" nos ha impedido reconocer a sus actores. Y los representantes de esa
"historia oficial" tienen también sus motivos: reconocer a los actores de la razón ecológica, vale decir, a los
defensores más inmediatos de la naturaleza, implicaría revisar el estrecho concepto de nación y de sociedad
que ellos poseen. En el fondo, no temen a la ecología; temen a sus representantes, a quienes con sus
incompetentes análisis han condenado al silencio.
Pero la naturaleza también tiene voces"
(Fernando Mieres, "La nueva ecología. El sentimiento político de la ecología en América Latina" en Ecología
Solidaria, Madrid, Trotta, 1997, pp.35-37)
250
INTRODUCCIÓN
El siglo XX pasará a la historia con características muy particulares. Pero de entre ellas muy
posiblemente sobresaldrán tres procesos fundamentales de cambio, que podrían ser reconocidos
como revoluciones: el desarrollo de la electrónica/informática, el reconocimiento de los derechos
humanos y la consolidación del pensamiento ecologista. Nosotros nos vamos a ocupar de este
último cambio y vamos a reflexionar sobre él y sobre las implicaciones que él tiene para la ética
aplicada.
Uno de los motivos por los que la Civilización Industrial está siendo más cuestionada es por el
uso depredador y destructivo del medio ambiente. Este cuestionamiento es uno de los puntos
básicos que está en la raíz del surgimiento del mundo post-moderno.
La reacción se justifica plenamente. Las voces aisladas que en el pasado denunciaron los
abusos contra la naturaleza no fueron escuchadas. Hoy estas voces forman un inmenso clamor. Ya
no se trata de avisos procedentes de los científicos más responsables o de los hombres públicos
más clarividentes. Son personas corrientes las que están percibiendo y sufriendo las consecuencias
de la crisis ecológica creada por la Civilización Industrial. Estas consecuencias, como en otros
tantos campos, no afectan igualmente a todos; los pobres son los más perjudicados.
Sería ingenuo creer que este problema puede resolverse con una mera reorientación de las
aplicaciones técnicas de la investigación científica, o con cambios en las prioridades del
planteamiento económico. Lo que está en juego no es éste o aquel punto concreto de la relación
hombre/naturaleza, sino todo el conjunto de relaciones desarrolladas por el mundo moderno
occidental. Es la visión fundamental que orienta tales relaciones la que está puesta en cuestión.
Elementos culturales, filosóficos, científicos y religiosos están implicados aquí.
Para algunos, es posible que plantear la temática ecológica pueda parecer un lujo en o para
los países pobres. Los países pobres tendríamos problemas mucho más prioritarios en que
ocuparnos. La industrialización (si existe) es aún insuficiente para ofrecer bienestar a la mayoría de
la población. La marginación, el hambre, la miseria, el desempleo, la educación...: esos sí serían los
desafíos prioritarios. Para responder a tal desafío, unos apuestan por la técnica y otros por el
cambio social. Ambas orientaciones han dado poca importancia a los problemas ecológicos. Los
contenidos que iremos desarrollando creemos que nos ayudarán a comprender lo miope que llega a
ser tal actitud. Los problemas ecológicos también afectan directamente a los países del Tercer
Mundo, a nosotros, de manera propia y específica.
Vamos a dividir nuestros contenidos y reflexiones en dos partes:

• En la Primera Parte nos referiremos al tema de la crisis ecológica, exponiendo algunos
datos que indican la gravedad de la situación ecológica actual, datos que, a la vez,
pueden ser síntomas de una enfermedad existente en el hombre y en la sociedad. Su
remedio o curación pasa por la revisión cordial de algunos caminos de concreción de
estos intentos por sanar lo que está enfermo, a punto de morirse: el planeta en que
vivimos con todo lo que en él coexiste. Para ello, revisaremos los siguientes aspectos:
251
1. La ecología, como ciencia de las relaciones. Significado de la ecología holista
2. Revisión y significado de las objeciones que se hacen a la preocupación
ecológica
3. Identificar los principales problemas ecológicos que amenazan a la humanidad,
presentando algunos datos adicionales que llaman a la reflexión
4. Explicar la afirmación "no es la naturaleza la que está enferma, sino el ser
humano"
Todo ello con la finalidad de establecer las dimensiones del problema.
• En la Segunda Parte nos detendremos en la reflexión ética, en la búsqueda de valores
que nos permitan estructurar una ética ecológica. Por lo que a la ética medioambiental
se refiere, estamos asistiendo a la consolidación de una nueva conciencia moral sobre
la conducta del hombre con el mundo que le rodea, se plantea inevitablemente la
pregunta de si la humanidad no tendrá el deber urgente de modificar su manera de
comportarse con el mundo natural.
Ante las alarmas, que con reiteración e intensidad crecientes llegan desde diferentes sectores
de nuestra cultura y que pretenden alertar sobre los peligros para la vida, que fenómenos como la
desertización, el cambio climático, la contaminación de aires y aguas, el despilfarro de recursos
naturales, la deforestación, etc., implican, se alzan voces que se preguntan si la reflexión moral no
tiene como tarea urgente el reconstruir la ética, interesándose por los nuevos problemas, derivados
de la crisis medioambiental y que, por su amplitud espacial y temporal, afectan al destino de la
humanidad entera.
Revisar lo que hoy está sobre el tapete en este tema será, pues, nuestra segunda tarea. Para
ello, nos detendremos:
1. Identificación de los aspectos éticos en las relaciones hombre-naturaleza
2. Revisión de las diversas argumentaciones en la ética ecológica, con especial referencia a:
a) La "ecología profunda": posición y principios básicos
b) El biocentrismo: contenido y consecuencias éticas
c) El antropocentrismo: principales argumentos y mandatos éticos.
3. Propuestas éticas para la acción que nos llevarán a revisar cuatro propuestas
fundamentales:
a) Conciencia ecológica solidaria o lo que es lo mismo, autocontrol y límites de
bienestar
b) La sobriedad humanitaria
c) Los derechos de las generaciones futuras
d) La calidad de vida digna para todos los hombres y para la naturaleza entera
252
Con ello esperamos cubrir los aspectos fundamentales que hoy forman parte del debate de
este tema considerado cada día más y para más gente como un tema de vida o muerte y que ha
llevado a ese grito que se ha convertido en slogan: ¡Salvemos al planeta, la casa en que habitamos,
si queremos salvarnos a nosotros mismos, sus habitantes!
PRIMERA PARTE:
CRISIS ECOLÓGICA Y PATOLOGÍA DEL ESPÍRITU HUMANO
1. ECOLOGÍA: LA CIENCIA Y EL ARTE DE LAS RELACIONES
El término ecología fue acuñado en 1869 por el biólogo alemán Ernst Haeckel (1834-1919).
Es un compuesto de dos palabras griegas: oikos que significa "casa" o "dominio" y logos que quiere
decir reflexión o estudio. De esta forma,
“Ecología designa el estudio de las condiciones y relaciones que forman el habitat (casa)
del conjunto y de cada uno de los seres de la naturaleza”.
En la definición de Haeckel:
"ecología es el estudio de la interdependencia y de la interacción entre los organismos

vivos (animales y plantas) y su medio ambiente (seres inorgánicos)".
En la actualidad, el concepto se extiende más allá de los seres vivos.
“Ecología representa la relación, la interacción y el "diálogo" que todos los seres (vivos o
no) guardan entre sí y con todo lo que existe”.
La naturaleza (el conjunto de todos los seres), desde las partículas elementales y las
energías primordiales hasta las formas más complejas de vida, es dinámica, constituye un intrincado
tejido de conexiones en todas las direcciones. Es más, la ecología no se limita tan sólo a la
naturaleza (ecología natural), sino que también abarca la cultura y la sociedad (ecología humana,
social, etc.). De allí surgen subdeterminaciones de la ecología, como ecología de las ciudades, de la
salud, de la mente, etc. De momento nos interesa comprender que la ecología enfatiza el enlace
existente entre todos los seres naturales y culturales, es decir, subraya la red de interdependencias
vigentes de todo con todo, que constituye la totalidad ecológica. No se trata de estandarización u
homogeneización inmutable; tampoco es la suma de muchas partes o detalles; sino que forma parte
de una unidad dinámica hecha de riquísima diversidad.
De esta forma,
La tesis básica de una visión ecológica de la naturaleza nos dice: todo se relaciona con
todo y en todos los puntos, la babosa del camino tiene que ver con la galaxia más distante; la
flor con la gran explosión ocurrida hace billones de años: la descarga de dióxido de carbono de
un viejo autobús con nuestra Vía Láctea; mi conciencia con las partículas elementales de la
naturaleza.
253
A nivel humano,
La ecología exige una actitud básica: la de relacionar todo por todos sus lados: de esta
forma se superan los saberes estancos y se evitan los "científicos idiotas" que sólo saben
acerca de su campo específico (el médico sólo de medicina, el economista sólo de economía
y el cura sólo de religión). ______
Es importante desarrollar una comprensión interdisciplinar y una actitud de relacionar todo

hacia atrás: ver las cosas desde su genealogía, pues hasta llegar a su forma actual, han conocido
una larga historia de billones de años. Con ello evitamos las visiones ingenuas, fijistas y
fundamentalistas. Del mismo modo, es necesaria una visión hacia adelante: todas las cosas tienen
un pasado, pero también un futuro y un derecho al futuro. Es importante evitar el inmediatismo y la
fijación en nuestra generación, desarrollando una solidaridad para con las generaciones que aún no
nacieron (solidaridad generacional), para que también ellas puedan convivir con una naturaleza
saludable.
Finalmente, la ecología exige una visión de totalidad, que no resulta de sumar las partes,
sino de la interdependencia orgánica de todo con todo. Con ella superamos el pensamiento
dominante, excesivamente analítico y poco sintético, escasamente articulado con otras formas
de experimentar y de conocer la realidad. Esta actitud ecológica básica se llama holismo o
visión holística. .-
Holismo (del griego hotos que significa totalidad", término divulgado por el filósofo
sudafricano Jan Smutts a partir de 1926) representa el esfuerzo de comprender el todo en las partes
y las partes en el todo. De esta forma nos encontramos siempre con una síntesis que ordena,
organiza, regula y finaliza las partes en un todo y cada todo con otro todo aún mayor. La ecología
holista, entonces, constituye una práctica y una teoría que relaciona e incluye todos los seres entre
sí y con el medio ambiente en una perspectiva de lo infinitamente pequeño de las partículas
elementales, de lo infinitamente grande de los espacios cósmicos, de los infinitamente complejo del
sistema de la vida, de lo infinitamente profundo del corazón humano, y de lo infinitamente misterioso
del ilimitado océano de energía primordial del cual todo dimana (vacío cuántico, imagen de Dios).
Para una visión ecológica, todo lo que existe, co-existe. Todo lo que co-existe, pre-existe. Y
todo lo que coexiste y pre-existe, subsiste a través de una infinita trama de relaciones inclusivas.
Todo se encuentra en relación, fuera de la relación nada existe. Al reafirmar la interdependencia de
todos los seres, la ecología funcionaliza toda jerarquía y niega el derecho de los más fuertes. Todos
los seres cuentan y poseen su relativa autonomía; nada es superfluo o marginal.
En otras palabras, podríamos definir la ecología como:
La ciencia y el arte de las relaciones y de los seres relacionados. La casa-hábitat-oikos,

está hecha, en realidad, de seres vivos, materia, energía, cuerpos y fuerzas en permanente
relación.
254
Para Haeckel, a quien mencionamos en páginas anteriores, hace un siglo, la ecología

constituía una rama de la biología. Por tanto, representaba apenas un interés científico sectorial.
Para nosotros hoy representa un interés global, una cuestión de vida o muerte de la humanidad y de
todo el sistema planetario, es la cuestión de las cuestiones, es decir, aquella que relativiza todas las
otras cuestiones, fundando la nueva radicalidad y la real centralizad de las preocupaciones
humanas.
Todos los seres de la tierra se encuentran amenazados, comenzando por el propio hombre,
especialmente en los pobres y marginados. Y esta vez no habrá un Arca de Noé que salve a unos y
deje perder a otros. O nos salvamos todos, o todos corremos el riesgo de perdernos. A causa de
esta importancia, todas las prácticas humanas y todos los saberes deben ser redimensionados a
partir de la ecología y deben dar una contribución específica en salvaguardia de lo creado. Para
cubrir esta diligencia no basta colocar la partícula eco delante de cada ciencia -eco-economía, eco-
sociología, eco-política, eco-medicina, eco-psicología, etc.- y seguir funcionando como antes. Es
necesario hacer una severa autocrítica: en qué medida tal y tal saber constituyen un factor de
desequilibrio ecológico, y tal y tal política implican degradación del medio ambiente; o tal modelo de
desarrollo constituye un instrumento de pillaje de la naturaleza. Yendo más al fondo, en qué medida
los propios saberes deben ser elaborados desde una perspectiva ecológica, de forma tal que
representen un poderoso factor de protección, respeto y promoción de la naturaleza. Esta es la
conversión que hoy se nos impone a todos.
2. UNA RESPUESTA NECESARIA A OBJECIONES COMUNES

A partir de estas consideraciones iniciales ya podemos responder a algunas objeciones que
comúnmente se hace a la preocupación ecológica y que, a veces, las hemos escuchado en nuestro I
propio país.
La primera objeción podíamos enunciarla así:
La ecología es un lujo de los países ricos, es cosa del hemisferio norte. Después de haber
depredado la naturaleza en sus países y haber saqueado a los pueblos colonizados en el
mundo entero para lograr su propio desarrollo quieren para sí un medio ambiente saludable y
reservas ecológicas para preservar especies en vías de extinción".
Esta objeción no carece de verdad. Los países industrializados, casi todos situados en el
hemisferio norte, son responsables de 80% de la polución de la tierra (23% corresponde a los
Estados Unidos). Pero hoy el problema ya no es regional sino global. Es verdad que la conciencia
ecológica nació entre los países ricos, pues ellos percibieron los males del tipo de sociedad y
desarrollo que ellos mismos proyectaron. Pero no por eso la cuestión deja de ser verdadera. Las
soluciones que han propuesto (conservacionismo, ambientalismo) son, ciertamente, soluciones
miopes y cortas de miras y no cuestionan, muchas veces, el modelo de sociedad ni el paradigma de
desarrollo y consumo (ecología social-ecología profunda-ecología holista), principales causantes de la
crisis ecológica mundial, especialmente de las enfermedades y de la muerte de los pobres . Como
señalaba Josué de Castro: "la pobreza es nuestro mayor problema ambiental". Debemos asumir la
cuestión planteada en la conciencia de los países ricos dando otra versión y otra solución en bien de
todos los humanos y de la naturaleza.
255
La equivocación de los países industrializados es tradicional: piensan en sí mismos, dejando
de lado la perspectiva holística que engloba a todo y a todos. Ellos apenas son ambientalistas.
Desde esta visión, para ellos, casi podríamos decir, que cuanto menos gente hubiera en el ambiente
tanto mejor, pues los humanos contaminan y destruyen. O bien son conservacionistas: quieren
reservar para conservar las especies vegetales y animales que están amenazadas. Dentro de las
reservas valen sus argumentos y comportamiento ecológicos; fuera de ellas, continúan el salvajismo
y la rapiña del hombre moderno. Como vemos, se trata de una visión colectivamente egoísta e
interesada que no merece el nombre de ecológica, porque no es inclusiva, especialmente, del ser
más complejo y también más responsable de la creación, el ser humano, el hombre.
La segunda objeción toma frecuentemente esta versión:
La ecología es cosa de los grupos ecológicos, un discurso de especialistas en botánica,
bosques tropicales, oceanografía, biología, genética, etc., gente que no tiene en cuenta las
enfermedades sociales.
Y es verdad. La cuestión ecológica es demasiado global para entregarla, tan sólo, a grupos
especializados. Ellos tienen méritos innegables, pero no basta desarrollar una veneración por la
naturaleza si no es articulada con la agresión a los seres importantes de la misma que son los
humanos, los más marginados y empobrecidos. La situación de injusticia social acarrea una
situación de injusticia ecológica y viceversa. También aquí se pierde la visión originaria de una
ecología que no tiene que ver sólo con animales, plantas y pureza de la atmósfera, sino que incluye
las relaciones solidarias y globales del ser humano y de la naturaleza. La verdadera concepción
ecológica, insistimos, es holística y supone una alianza solidaria para con la naturaleza.
Finalmente, podemos mencionar una tercera objeción que podemos enunciar así:
La ecología es cosa de los verdes, movimientos e incluso partidos políticos, muchas veces
románticos y ajenos a la defensa de los problemas de las grandes mayorías más necesitadas
del mundo.
Estos grupos, conocidos como "los verdes", tuvieron el mérito de llevar al campo político y
social el tema de la degradación ambiental, de las causas de la mala calidad de vida del mundo
industrial y urbano. En muchos lugares se construyeron en partido político para reforzar esa causa
ausente en otros partidos, y que interesa a todos e introduce una crítica ecológica a la economía, la
política y el tipo de sociedad que se fundamenta en la utilización irrestricta de los "recursos
naturales". En la medida en que la conciencia ecológica crezca y sea asimilada culturalmente, este
tipo de movimientos o partidos tenderá a desaparecer.
La cuestión ecológica, pues, nos remite a un nuevo escalón de la conciencia mundial: la
importancia de la tierra como un todo, el destino común de la naturaleza y del ser humano, la
interdependenciaa que reina entre todos, el riesgo apocalíptico que pesa sobre toda la creación. Los
seres humanos pueden ser homicidas y genocidas, como nos lo ha demostrado la historia. Pero
también pueden ser biocidas, ecocidas y geocidas.
Nuestra "casa común" tiene una rajadura de arriba a abajo. Se puede derrumbar. ¿Qué
remedio le aplico? ¿Tapo las grietas con cal y disfrazo las marcas con pintura? ¿Y si la causa fuera
256
que los cimientos están rotos? ¿No habrá que comenzar el trabajo por allí, para salvar la casa y todo
lo que hay dentro? En esta dirección queremos reflexionaren los contenidos siguientes.
3. LOS DESAFÍOS
Los problemas ecológicos que amenazan a la humanidad son conocidos y han sido muy
estudiados. A finales de 1999 apareció Informe GEO-2000 del Programa Medioambiental de la ONU.
En él se nos advierte: el deterioro de la Tierra es "insostenible". Aquí nos limitamos a enumerar
aquellos problemas (y, en consecuencia, desafíos) que parecen más preocupantes:
3.1. Superpoblación e insuficiencia de alimentos

La explosión demográfica es un hecho evidente, más aún, es uno de los problemas
fundamentales de la cuestión ecológica, llegando a ser para algunos la preocupación primordial.
Bastarán unos simples datos para captar el alcance de esta amenaza. En los últimos 50 años, la
población mundial se ha multiplicado por 2,6 veces: ha pasado de 2.500 millones, en 1950, a más de
6.000 millones al final del milenio. La progresión ha sido vertiginosa en la historia de la humanidad;
un ritmo así no puede mantenerse, pues parece que no se puede superar la cota de los 10.000
millones y no va a ser fácil llegar a un "crecimiento cero" en el próximo siglo.
Entre los muchos impactos de la explosión demográfica está el de los recursos alimenticios.
Dos tercios de. la humanidad están mal alimentados y casi 60% de la población mundial pasa
hambre. De 30 a 40 millones de seres humanos mueren cada año a causa de la desnutrición. El
problema del hambre no es básicamente el de falta de alimentos, sino el de la injusta distribución de
ios mismos. Si fueran distribuidos de manera más justa, los alimentos existentes serían suficientes
para una alimentación razonable para todos los habitantes de la tierra. Pero, aunque se realizara
esta distribución más justa y razonable, el futuro continuaría siendo amenazado por el creciente
desnivel entre el crecimiento demográfico y el de la producción de alimentos.
3.2. Agotamiento de las reservas naturales

La Civilización Industrial obtuvo su energía, principalmente, de materias primas no renovables
(combustibles fósiles: carbón y petróleo, sobre todo). Utilizó estas materias primas sin control como
si fuesen a durar indefinidamente. Luego se percibió que tales recursos eran limitados y se están
agotando. En el campo energético encontramos un profundo desnivel que se acelera de manera
vertiginosa: por una parte, el rapidísimo crecimiento de la utilización de energía en el mundo de la
Civilización Industrial. Por otra, la limitación de los recursos naturales de combustibles fósiles.
Aunque no se sepa con certeza la cantidad de la reserva total de estos combustibles, es limitada y
no renovable.
3.3. Polución
La contaminación de la Tierra aumenta a un ritmo que espanta. La polución mundial se ha
duplicado en sólo 14 años. La capacidad del planeta Tierra para soportar la contaminación es
ciertamente limitada. La polución se presenta hoy de formas muy diversificadas:
257
• polución del aire causada por el humo de las fábricas, desechos industriales y, sobre
todo, por los vehículos a motor que retiran del aire grandes cantidades de oxígeno,
desprendiendo al mismo tiempo gases tóxicos nocivos para la vida. El número de
vehículos está creciendo vertiginosamente en todas las regiones del globo. El
transporte consume una cuarta parte de toda la energía que se utiliza y la mitad de la
producción petrolífera. Las emisiones de dióxido de carbono alcanzaron un nivel de
23.900 millones de toneladas en 1996, cerca de cuatro veces la cantidad emitida a
nivel global en 1950.
• devastación de florestas y destrucción de la cobertura vegetal en amplias regiones de
la Tierra, con el consiguiente empobrecimiento del suelo, y extinción de muchas
especies animales y vegetales. Alrededor de un millón de hectáreas forestales en
Indonesia han quedado destruidas por los incendios que se han registrado durante
meses desde septiembre de 1997. Más de tres millones de hectáreas de las áreas
forestales de Mongolia ardieron en 1996.
• polución de ríos, lagos y hasta el mar junto con la escasez creciente de agua dulce.
• polución derivada de la urbanización descontrolada: el ruido intolerable (polución
sonora), el aire casi irrespirable, masas humanas amontonadas en las periferias de las
grandes ciudades en condiciones de vida infrahumanas (habitat, salud, educación,
promiscuidad, criminalidad...), basura y desechos de todo tipo (incluidos residuos
radioactivos), contaminación de alimentos por el uso de tóxicos nocivos para la salud
humana, etc.
• polución atómica, por la radiación procedente, tanto de la explosión de ingenios
nucleares bélicos, como de las centrales nucleares.
En resumen: la contaminación alcanza hoy niveles muy peligrosos para la salud y para la
simple supervivencia del hombre.
3.4. La carrera armamentista

Casi la mitad de los científicos y técnicos del mundo se dedican a la invención,
perfeccionamiento y producción de armamentos. Asusta la capacidad monstruosa de destruir la vida
en la Tierra con esas armas nucleares que posee hoy una minoría de burócratas y técnicos. Ellas
constituyen una amenaza gravísima para la supervivencia del ser humano. Además la enormidad de
recursos humanos, científicos y financieros destinados a la industria de la muerte, constituye un
intolerable escándalo frente a la miseria en que viven tantos pueblos.
3.5. Crisis ecológica e injusticia internacional

El intolerable escándalo debe ser referido no sólo a la carrera armamentista, sino también al
modelo global de desarrollo del mundo rico industrializado. Un desarrollo que ha conseguido
aumentar el abismo que separa a los países ricos de los pobres. Los países ricos devoran con
voracidad los recursos naturales de la Tierra, los propios y, de un modo especial, los recursos de los
países periféricos. Estos contribuyen de manera decisiva al desarrollo de los países ricos,
recibiendo, a cambio, sólo pequeñas migajas de progreso. Para alimentar su desarrollo, los países
258
I ricos gastan muchas veces más recursos de los que tienen para sí los países subdesarrollados. Los
13 países más industrializados producen casi el 80% de la polución mundial.
Conviene llamar la atención sobre la ecuación del "efecto degradante total": todo ser
humano produce un efecto contaminante sobre el medio ambiente. El efecto degradante total
producido por todos los seres humanos depende de tres factores: población total x consumo de
recursos naturales por persona x contaminación del medio ambiente por persona. Los tres factores
contribuyen al efecto contaminador total. Y los tres están aumentando de una manera alarmante.
Pero hay que ir con cuidado para no distribuir la responsabilidad igualitariamente entre todos los
pueblos. La población crece más rápidamente en el Tercer Mundo. Pero los otros dos factores
crecen muchísimo más en los países ricos industrializados. En éstos, el consumo de recursos
naturales y la polución del medio ambiente son incomparablemente superiores a los niveles de los
países pobres.
Limitándonos a la contaminación del medio ambiente, el australiano Ch. Birch calcula que un
australiano o un norteamericano producen unas 20 veces mayor polución que un indonesio o un
keniano. Nos encontramos, así, ante otro aspecto de la hipocresía e injusticia de las relaciones
internacionales. No hay duda de que todos los pueblos son llamados a realizar una paternidad
responsable. Nadie defiende hoy un crecimiento demográfico incontrolado. La hipocresía y la
injusticia están en el hecho de que los países ricos intentan imponer, por diferentes medios, un
control demográfico a los países pobres sin respetar su dignidad ni los derechos de las parejas y de
los pueblos en cuestión, olvidando que los grandes factores de la degradación del medio ambiente y
los grandes depredadores y consumidores de los recursos naturales son los países ricos (y las
minorías ricas de los países pobres). Es hipocresía poner el acento del problema ecológico en la
explosión demográfica de los pobres, dejando en un lejano segundo plano el tipo de
progreso/desarrollo de los países ricos.
3.6. Otros datos para reflexionar

Sobre los desafíos ambientales a escala planetaria hay muchos datos y son hoy bastantes los
institutos y organizaciones que están pendientes de ellos. Se producen muy frecuentemente
informes y más informes. De entre los muchos informes que se producen sobre los desafíos
ambientales, es posible que los elaborados por el Worldwatch Institute de los Estados Unidos sean
los más destacados y mencionados mundialmente. Este instituto, a partir de 1984, publica
anualmente un minucioso trabajo sobre "La situación del mundo". Las estimaciones son realmente
espantosas.
Entre 1500 y 1850 fue eliminada una especie cada diez años. Entre 1850 y 1950, una
especie cada año. En 1990 desaparecieron diez especies por día. Alrededor del año 2000
desaparecerá una especie por hora. El proceso de muerte se acelera cada vez más. Entre
1975 y el 2000 habrá desaparecido el 20% de todas las especies de vida.
A partir de 1950 se perdió la quinta parte de la superficie cultivable y de los bosques
tropicales. Cada año se pierden 25 millones de toneladas de humus a causa de la erosión,
salinización y desertificación; lo que equivale a un área correspondiente a los países del
Caribe (menos Cuba).
259
• Los bosques del mundo se están acabando a un ritmo de 20 millones de hectáreas por año.
Según estimaciones de la Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo (1988),
ya se ha deforestado el 5% de la selva amazónica. Otros hablan del 12%. Nada más
desalentador que hablar de porcentajes. El 1% de la Amazonia representa 40.000
kilómetros cuadrados o sea, 4 millones de hectáreas. Hasta 1970 se habían deforestado 5
millones de hectáreas. De 1970 a 1988, es decir, en 18 años, la cifra fue de 20 millones. El
área alcanzada corresponde a toda la plantación de soja, maíz y trigo del Brasil.
• América Latina representa el 12% de la superficie de la tierra. En ella se encuentran los 2/3
de todas las especies vegetales del planeta, y entre 5 y 10 millones de especies de
insectos. Por causa de la deforestación (desmonte), hasta el año 2000 desaparecerán entre
30 y 50.000 especies. Y la mayoría de los latinoamericanos nos encontramos hoy en
condiciones peores que antes de comenzar este desmonte, con la desventaja de haber
perdido los bosques.
• Los principales problemas globales relativos al medio ambiente son: lluvia acida,
calentamiento de la atmósfera, destrucción de la capa de ozono, desmonte/desertificación y
superpoblación.
• La lluvia acida resulta del desenfrenado proceso de industrialización. La emisión de dióxido
de azufre en combinación con óxidos de nitrógeno y con el agua de lluvia se transforma en
partículas acidas que se depositan sobre la vegetación, en ríos y lagos, contaminando los
alimentos y provocando-enfermedades respiratorias en los seres vivos. 650 millones de
personas están expuestas diariamente a niveles insalubres de dióxido de azufre. En
Noruega, 13.000 KM2 de aguas quedaron sin peces. En Suecia, 15.000 lagos perdieron su
vida acuática. El 35% de los bosques europeos están seriamente afectados por la lluvia
acida.
• El efecto estufa resulta de la quema de combustibles fósiles (petróleo y carbón) que
despiden dióxido de carbono y otros gases. Estos, asociados al desmonte (por la
fotosíntesis de los vegetales se absorbe el dióxido de carbono), producen una especie de
estufa que origina el calentamiento de la atmósfera. El último siglo, la temperatura aumentó
0,6 grados. Durante los próximos cien años se espera un aumento de 1,5 a 5,5 grados
Celsius. Esto provocará desastres descomunales debido a las sequías y el deshielo de la
capa polar. Basta que el océano crezca un metro para inundar el 10% de Bangladesh,
destruyendo 8 millones de habitantes. Muchos animales y plantas no tendrían cómo
adaptarse y morirían.
• La capa de ozono, estrato atmosférico ubicado de 30 a 50 Km. de la superficie de la tierra,
protege la vida de las radiaciones ultravioletas que provocan cáncer de piel y debilitan el
sistema inmunológico. La emisión de compuestos químico-industriales, solventes de
limpieza a seco, aerosoles y otros insecticidas, provocan el agujero de ozono. Se calcula
que por cada punto porcentual de disminución de ozono, sólo en los Estados Unidos, se
producen 10.000 nuevos casos de cáncer de piel.
• Los mayores contaminadores del planeta, en el orden el 80%, son los países ricos e
industrializados. Sólo en 1985, los EE. UU lanzaron a la atmósfera un billón de toneladas de
dióxido de carbono; la antigua Unión Soviética arrojó 985 millones. Aquí se produce una
paradoja y una hipocresía: los países del hemisferio norte, principales responsables de la
260
crisis ecológica mundial que nos afecta a todos, se niegan a asumir su principal
compromiso por corregir el curso de este proceso de desarrollo. Sin embargo, imponen al
hemisferio sus normas sobre cómo tratar la naturaleza. Esto se vio claramente en la 1a
Conferencia Internacional sobre Ecología y Desarrollo, realizada con el auspicio de la ONU
en junio de 1992 en Río de Janeiro. Pero quién más lastimó la tierra debe preocuparse más
por curar las heridas.
Demógrafos y economistas demuestran que el crecimiento poblacional de un país pobre

puede tener menos impacto sobre los recursos naturales que la elevación de los actuales niveles de
consumo de los ricos. Jyoti Parikh, de la India, argumenta que si su país doblase la población hasta
el año 2020, manteniendo bajos los patrones de consumo y la renta per cápita, doblaría sus
emisiones de carbono. Pero si mantuviese la misma población y apenas doblase su pequeña renta
per cápita y su consumo, en el mismo tiempo, la emisión de carbono aumentaría 2,2 veces. Sucede
que la población de los países ricos consume en automóviles, electrodomésticos, productos
químicos, un promedio de veinte veces más que la población de los países pobres.'
De esta forma, al tratar el tema poblacional, nos encontramos con tres temas asociados: el
acelerado crecimiento poblacional en algunos países, el superconsumo y el desperdicio de los
países ricos junto a la concentración de la renta y los recursos en unas pocas manos, y el costo de la
miseria de las mayorías, sin una distribución internacional equitativa y justa.
Por estos datos descubrimos las dimensiones de la crisis global de nuestro sistema planetario.
La Gaia (nombre que los griegos daban a la tierra, entendida como un inmenso ser vivo) está
enferma y herida. El ser humano, especialmente a partir de la revolución industrial, se reveló como
un "ángel exterminador", un verdadero "satán de la tierra". Pero puede convertirse en un "ángel de la
guarda", puede ayudar a salvarla, pues es su patria, la madre terrenal.
Los viajes de los astronautas por el espacio transmitieron la imagen de la tierra, vista desde
afuera, como nave que forma una totalidad orgánica azulada, cargando un destino común. Pero
ocurre que en esta nave-tierra, 1/5 de la población viaja en primera clase o en clase económica.
Ellos disfrutan de los principales beneficios: ellos solos consumen 80% de las reservas disponibles
para el viaje. El restante 80% de los pasajeros viajan en el compartimento de carga. Pasan frío,
hambre y toda clase de necesidades. Muchos se preguntan por qué deben viajar en la bodega de la
nave; otros, movidos por las carencias, planifican rebeliones. El argumento no es difícil: o nos
salvamos todos dentro de un sistema de convivencia solidario y participativo en la nave-tierra,
imponiendo transformaciones fundamentales, o por la indignación y los levantamientos, hacemos
explotar la nave, precipitándonos todos al abismo. Esta es la conciencia que crece, más y más, a
nivel mundial.
Existe un peligro global. Se impone una salvación global. Para hacerla posible son necesarias
una resolución global y una liberación integral. La ecología quiere ser la respuesta a esta cuestión
global de vida o muerte. ¿Cómo practicar una ecología que preserve la creación natural y cultural en
la justicia, la solidaridad y la paz?
261
4. CUREMOS LA ARROGANCIA PATOLÓGICA DEL HOMBRE MODERNO

La simple enumeración de los temas y datos que constituyen la crisis ecológica no es
suficiente. Necesitamos un diagnóstico más radical. Los problemas ecológicos están
interrelacionados entre sí; su sintomatología apunta hacia un mal más profundo, situado en el propio
hombre.
Hablando con propiedad, no es la naturaleza la que está enferma, sino el ser humano. La
naturaleza ha enfermado a causa del hombre, como resultado de la grave enfermedad que afecta al
hombre. Esta enfermedad puede presentarse en pocas palabras: el tipo de relación entre el hombre
y la naturaleza, desarrollado sobre todo a partir de la Revolución Industrial, presenta una grave
perversión, pues está fundamentado sobre premisas falsas. Denunciar la falsedad de estas premisas
es indispensable para cambiar sustancialmente esa relación.
¿Cuáles son estas falsas premisas? Hace ya algunos años, el científico Gregory Bateson nos
hacía este resumen:
• nosotros contra el medio ambiente
• nosotros contra los otros hombres
• únicamente importa el individuo (o el grupo, o la nación en cuanto individualizados)
• nosotros podemos, controlar unilateralmente el medio ambiente y debemos procurar
hacer efectivo este control
• vivimos dentro de "fronteras" que podemos alargar indefinidamente
• el determinismo económico obedece al sentido común
• la tecnología resolverá todos nuestros problemas.
La arrogancia de estas afirmaciones sólo es comparable a su falsedad. Pero han orientado la
relación del hombre moderno con la naturaleza.
Un hombre con tal visión de sí mismo y, al mismo tiempo, dotado de una poderosa tecnología,
constituye una gran amenaza para la supervivencia propia y de la especie humana. El progreso
tecnológico ha dado al hombre la posibilidad de dominar la naturaleza de una manera antes
insospechada. Pero ese dominio se ha revelado destructivo, depredador, irresponsable y arrogante
en un grado aterrador.
Y la enfermedad antropológica que conduce al hombre a este modo errado de relacionarse
con la naturaleza, es la misma que le lleva a oprimir y cosificar, en beneficio propio, a otros hombres,
clases y pueblos. Los problemas ecológicos apuntan hacia la misma enfermedad que se sitúa en la
raíz de la relación inhumana desarrollada en la época de las conquistas, colonizaciones,
neocolonialismos e imperialismos surgidos de la Civilización Industrial. Con expresión feliz, G.
Bateson aboga por la urgente necesidad de "una ecología del espíritu como base de la relación con la
naturaleza".
262
Es el hombre el que está enfermo, el hombre occidental moderno. Por eso, el enfrentamiento
con los desafíos ecológicos, aunque debe ser realizado desde diversos frentes, no puede prescindir
de la denuncia y corrección de ios falsos valores y falsas ideas desarrolladas por la Civilización
Industrial. La primera y fundamental idea a ser corregida y superada es la de que el hombre está
separado de la naturaleza, a la cual percibe como enemiga a ser conquistada.
El hombre no es una mónada solitaria e independiente, enfrentado a todos y a todo. Ya desde
el punto de vista de la biología esto constituye un gran error. La biología ha corregido así la teoría
darwiniana de la selección natural; "la unidad de supervivencia" no es la especie o subespecie, sino
"el organismo más su medio ambiente". Desde el punto de vista biológico, el hombre y la especie
humana están condenados a la extinción si persisten en destruir su medio ambiente. La lucha del
hombre contra la naturaleza ha llegado ya a situar en estado de alto riesgo la supervivencia de la
especie humana. Es preciso decir "¡basta!": la destrucción del medio significa la destrucción del
hombre. La biología condena a! hombre de la Civilización Industrial: todo organismo que destruye su
medio ambiente, se autodestruye.
La cibernética ayudó, también, a revisar las bases de la antropología moderna. Frente al
individualismo moderno, la cibernética valora fuertemente la complejidad de las interrelaciones
constitutivas de la vida y, particularmente, de la vida humana. El individuo humano constituye un
sistema extremadamente complejo, estrechamente conectado con otro sistema mayor, la sociedad,
de la cual forma parte. Y tanto el individuo como la sociedad están, a su vez, íntimamente
relacionados con un ecosistema o medio ambiente vital en el cual se desarrolla la vida.
Competencias y dependencias mutuas, en difícil y delicado equilibrio, componen la compleja red de
relaciones en el interior del sistema formado por el individuo humano, en el sistema formado por la
sociedad e, igualmente, en el sistema global formado por el medio ambiente. No tiene fundamento
científico la visión del "yo" separado de la corporeidad, de la sociedad humana y del medio ambiente.
El hombre y la sociedad forman parte integrante de un sistema más amplio y englobante. Los
fines pretendido por el hombre no pueden, sin graves riesgos, ser llevados a cabo desconociendo o
despreciando el sistema en el cual están insertos el ser humano y la sociedad. No se trata
propiamente de una importancia excesiva conferida al sujeto humano, sino que se la ha concedido a
expensas de la corporeidad, del medio ambiente y de la comunidad humana. Es preciso desarrollar
una dialéctica de inclusión entre los aspectos positivos de la realidad humana (sujeto-corporeidad-
medio ambiente), lo cual exige una relación de integración. La afirmación unilateral del sujeto,
llevada por la Civilización Industrial hasta sus últimas consecuencias, ha colocado al mundo actual
en un callejón sin salida.
La problemática ecológica se sitúa, pues, predominantemente, en este nivel de los sistemas,
mejor dicho, en el ámbito de la interrelación de los ecosistemas. La importancia concedida al sistema
no debe ser interpretada como desprecio o negación de la libertad humana. Pero ésta se desarrolla
contando con presupuestos y condicionamientos propios del sistema en el cual se desenvuelve, los
cuales deben ser respetados para no vivir una libertad homicida y suicida. Cuando el ser humano se
cree con un poder total sobre el medio ambiente, comete un trágico error, tan grave como cuando
cree tener un poder total sobre los otros seres humanos.
263
Así llegamos al final de la primera parte de la unidad. Bueno es que nos detengamos para reflexionar
sobre lo que hemos estudiado. Le proponemos diversas actividades.
1. Revisión del material estudiado. Con la ayuda del siguiente cuadro resumen, trate de dar razón de
los principales aspectos que acaba de leer.
Conceptos-Aspectos
1. Ecología - ecología holista
a) Oikos y logos b) Estudio de las condiciones y relaciones que forman el habitat c) Relación e interacción, diálogo,
con todos los seres vivos o no d) Visión de totalidad que no resulta de la suma de las partes, sino de la
interdependencia orgánica de todo con todo e) Holismo (holos y logos)
2. Objeciones:
a) La ecología es un lujo de los países ricos...
La pobreza es nuestro mayor problema ambiental. La conciencia de los países ricos debe dar una solución en
bien de todos los humanos y de la naturaleza (no egoísmos, ni sólo conservacionismo o ambientalismo);
b) La ecología es cosa de los grupos ecológicos...
La cuestión ecológica es demasiado global para entregarla a especializados...No perder la visión originaria de una
ecología que no sólo tiene que ver con plantas, animales, pureza atmosférica... también relaciones solidarias y
globales del ser humano
c) La ecología es cosa de movimientos políticos…
Ellos refuerzan una causa ausente en otros... cuando la conciencia ecológica global crezca, estos partidos
(tenderán a desaparecer
3. Los desafíos ecológicos
a) Superpoblación e insuficiencia de alimentos b) Polución, contaminación c) Agotamiento de las reservas naturales

d) Carrera armamentista e) Crisis ecológica e injusticia internacional.
4. La arrogancia patológica del hombre
a) No es la naturaleza, sino el hombre quien está enfermo b) La civilización industrial y sus falsas premisas
(recordar los aspectos señalados por G. Bateson) c) El hombre no está separado de la naturaleza d) El hombre no es
una mónada solitaria, enfrentado a todo y a todos e) Relación hombre-sociedad-medio (ecosistema) - etc
2. Observación del medio que le rodea. Efectúe un catálogo de problemas

medioambientales en su entorno inmediato. Dei conjunto de problemas y desafíos ecológicos que
hemos señalado:
a) identifique cuáles son los más presentes en su entorno
b) identifique, asimismo, quiénes son los agentes generadores de esos problemas
264
C)
Enumere un catálogo de acciones que podrían ayudar a la mejora de su entorno
d) Elabore un conjunto de medidas ecológicas que piensa que podrían aplicarse en su

casa.
3. Lea los siguientes textos:
Texto 1
En otros tiempos podía decirse: "Hágase la justicia y que perezca el mundo". Habiéndose
convertido ahora en una posibilidad real la destrucción del Todo por actos del hombre, tales
palabras no pueden ya pronunciarse ni siquiera en sentido retórico. Antes la presencia del hombre en
el mundo era un dato primero e incuestionable del que partía cualquier idea de obligación. Ahora
esa presencia misma se ha convertido en objeto de obligación, de la obligación de garantizar en el
futuro su existencia. Y esto implica, entre otras cosas, conservar este mundo físico de tal modo
que las condiciones para la existencia permanezcan intactas. Hans Joñas, El principio de
responsabilidad.
Texto 2
El problema del deterioro medioambiental no es principalmente un problema técnico; si lo fuera, no
habría surgido de modo tan agudo en las sociedades tecnológicamente más avanzadas. No se origina
en la incompetencia científica o técnica, ni en la insuficiencia de educación científica, ni en la falta de
información, ni en la falta de dinero para la investigación. Se origina en el estilo de vida del mundo
moderno que, a su vez, surge de las creencias básicas: su metafísica o su religión. Es la filosofía, la
metafísica del materialismo lo que está desafiando y el desafío no procede de unos pocos santos y
sabios, sino del propio entorno natural. Esta situación es totalmente nueva. En todas las
épocas, en todas las sociedades, en todo el mundo, los sabios han advertido respecto al
materialismo y abogado por un orden de prioridades más sensato. Con diferentes lenguajes, con
símbolos variados, pero el mensaje esencial ha sido siempre el mismo: determina correctamente
tus prioridades. Hoy el mismo mensaje nos llega del propio universo. Todo indica que lo más necesario
es una revisión de los fines hacia los que se encaminan nuestros esfuerzos. E. F. Schumacher,
"Mensaje desde el universo"
Texto 3
Identificar con claridad los orígenes de la degradación ecológica es fundamental para ayudar a que
cada ciudadano sea más consciente de cómo se refleja en la totalidad del medio ambiente su propio
modo de vida. Cierto es que gran parte de las causas de los desequilibrios ambientales hay que
buscarlas en la vergonzosa connivencia de buena parte de nuestra clase política con los poderosos
consorcios industriales y del abuso de los recursos naturales, pero también es cierto que todos
nosotros, como consumidores, tenemos igualmente gran parte de la responsabilidad, no sólo como
consumidores pasivos, a través del uso de productos contaminantes, sino sobre todo como primeros
actores y protagonistas del "consumísmo desenfrenado" que genera ynutre a la propia contaminación.
M. Tringle - P. Cala, Manual de ecología cotidiana.
265
a) Resume la idea principal de cada uno de estos textos

b) Señala la implicación de la ética en la solución de los problemas que plantean
los textos.
SEGUNDA PARTE:
EL CAMINO DE LA ÉTICA: ECOLÓGICA
También la ecología ha llegado a ser una preocupación de la ética. Lo que denominamos
"ecología", "medio ambiente" o naturaleza, entendidos como habitat (casa) de la especie humana,
ha carecido hasta nuestros días de la condición de materia moral. Si nos tomamos la molestia de
repasar el índice de los tratados de ética, encontraremos capítulos dedicados al conocimiento y
lenguaje morales, a la conciencia, a la ley, a los valores, etc. Pero difícilmente encontraremos algún
capítulo con títulos como "ética de la naturaleza" o "ética del medio ambiente" o, como lo prefieren
algunos, "ética ecológica". Ni la naturaleza ni la acción humana sobre la misma fueron, hasta hace
poco, acreedoras de consideración moral. Eran temas neutrales desde un punto de vista ético. La
naturaleza, puesta al servicio del hombre, aparecía como material para su uso y abuso. La reflexión
moral parecía suponer que solamente los asuntos concernientes al hombre poseen dimensión
moral. En consecuencia, se dirá que la ética tiene como objeto de reflexión las acciones de los
hombres respecto a sí mismos "o'respecto de sus semejantes, mientras que la conducta humana
respecto a lo no-humano que le rodea -animales, plantas, tierra o aire- carecería de dimensión
moral a no ser que, indirectamente, se lesionen derechos o intereses de otros hombres.
Sin embargo, si es cierto aquello de que la filosofía tiene por tarea el "poner la propia época
en conceptos", la filosofía moderna no puede escamotear el reto que la crisis ecológica lanza.
Desviar el problema hacia otras disciplinas, tales como la biología, la geografía o la economía,
estando como están en juego cuestiones que conciernen al sentido del mundo técnico moderno, al
puesto del hombre en el mundo o a la filosofía de la cultura o del progreso constituiría un grave acto
de irresponsabilidad cuando no de cinismo. El problema, pues, está ahí, y su tratamiento puede
llevarse a cabo en el horizonte de una reflexión histórico-filosófica sobre nuestra civilización. La
pregunta sobre el sentido de la ciencia y técnica modernas podemos extenderla al sentido y alcance
de la destrucción de la naturaleza por parte de la civilización técnico-industrial.
Es claro que aquí no vamos a tratar las relaciones entre ecología y ética con la profundidad
que el tema se merece. Pero si deseamos ofrecer algunos elementos que nos permitan fundamentar
un modo de proceder responsable y ético en este campo. Se trata de ver qué tiene que decir la
Ética ante el problema de la Ecología, que es uno de los puntos negros y difíciles del momento, por
más que nosotros nos veamos absorbidos por otros asuntos más vitales, al menos, en lo inmediato.
1. EL PROBLEMA Y SU TRASFONDO
Un documento excepcional, elaborado por encargo del Club de Roma tres décadas atrás, Los
límites del crecimiento, dejó al descubierto la gravedad del problema ecológico. Los autores del
texto, al analizar el porvenir de las sociedades industriales avanzadas, cuestionaron la idea del
266
crecimiento ilimitado, idea heredada de la cultura industrial. Los recursos naturales, se decía, sobre
los que el progreso y el desarrollo se cimentaban, eran limitados y su explotación indiscriminada
acarreaba desequilibrios de consecuencias imprevisibles en la naturaleza. El crecimiento ilimitado
del bienestar material, con una población humana en aumento incesante, no parecía compatible con
el mantenimiento de la integridad de la naturaleza. El equilibrio de la misma, no obstante, aparecía
como requisito imprescindible para la pervivencia de la especie humana. El dilema se planteaba con
crudeza: o pervivencia de la especie humana en una naturaleza equilibrada o riesgo de extinción de
la misma a causa de una naturaleza sobreexplotada y degradada. El "informe Meadows", como llegó
a conocerse ese libro, como era de esperarse, ocasionó una polémica violenta, sin que la tesis
fundamental del mismo resultara invalidada. El debate, en todo caso, impulsó la toma de conciencia
sobre la crisis ecológica y sus consecuencias. Desde entonces los toques de alarma, provocados a
veces por catástrofes ecológicas, no han cesado y se ha tomado buena nota de que el problema se
encuentra íntimamente conectado a variantes tales como el crecimiento incontrolado de la población
mundial, el proceso de industrialización intensivo, la necesidad creciente de alimentos, la extracción
y uso de materias primas y la degradación medioambiental generalizada.
En el informe Worldwatch del año 1991 -La situación del mundo. El Informe Worldwatch y las
opciones para el restablecimiento de la salud de nuestro planeta-, Lestor Brown indicaba que desde
la celebración del primer día de la tierra en 1970, el mundo había perdido millones de hectáreas de
capas de árboles y extendido los desiertos en forma muy significativa, habían desaparecido miles de
especies vivas, la población mundial había crecido a niveles alarmantes. El propósito del director del
Worldwatch Institute no era simplemente alarmar sino señalar la contradicción existente entre la
creciente participación política y ciudadana en los temas de medio ambiente, la creación de
departamentos y leyes destinadas a penar su destrucción, y el deterioro que mostraban todos los
indicadores importantes de sistemas naturales.
A pesar del diagnóstico pesimista, en el año de 1990 las esperanzas estaban aún cifradas en
aquella Conferencia de Naciones Unidas bautizada "cumbre de la tierra" que se celebraría en Río de
Janeiro en 1992. Allí tuvieron lugar compromisos jurídico-políticos importantes como la firma de la
Convención sobre cambios climáticos y biodiversidad, la Declaración de principios relativos a los
bosques y la Agenda XXI que contiene las estrategias y acciones a seguir a fin de poner en práctica
los principios defendidos en la Carta de la Tierra. Al mismo tiempo, se habla de que los Estados
firmantes asuman un marco jurídico-regulativo y se insiste en el carácter político y moral de los
acuerdos. Más allá de los acuerdos o no acuerdos jurídico-políticos de la conferencia, ocurrió allí
algo que, sin duda, tendrá repercusiones en el futuro desarrollo de la ética aplicada a los problemas
de la crisis ecológica. Temas tales como el desarrollo sustentable, calidad de vida, derechos de las
futuras generaciones, medio ambiente y derechos humanos y otros no menos importantes,
alcanzaron un nivel tan alto de discusión que, por así decirlo, penetraron en la conciencia común
como conceptos lo suficientemente ambiguos y dilemáticos como para alentar la discusión teórica
sobre los mismos.
La dimensión moral del problema ecológico comienza a interesar a la filosofía ya en la década
de los setenta. Toda una serie de aspectos de las relaciones entre el hombre y la naturaleza, entre
ellos, la idea utilitarista que el hombre tiene de la misma, el proceso de tecnificación y
racionalización del mundo, los riesgos del concepto convencional del progreso y el afán consumista
267
de productos elaborados adquiere relevancia ético-política. La pregunta sobre la perversión de

valores inmanente a la idea del "hombre consumista" cobra vigor y en el debate hacen acto de
presencia voces apocalípticas, que no dudan en afirmar que la crisis ecológica es la antesala de un
proceso imparable de autodestrucción del hombre, impulsado por el hombre mismo, mediante la
racionalización y tecnificación del mundo. La hipótesis de que la naturaleza cobre venganza de las
agresiones que padece mediante cambios climáticos, procesos de desertización, extinción de
especies o desequilibrios biológicos ha dejado de ser sueño de visionarios. La pregunta, en todo
caso, sobre si el proceso de racionalización tecnológica no implica un componente inevitable de
irracionalidad se torna cuestión inquietante.
El interés por los aspectos éticos de las relaciones del hombre con la naturaleza estimula la
aparición de una serie de publicaciones de enorme valor, ampliando el campo de la reflexión moral y
consolidándose un ámbito temático propio.
J. M. Gómez-Heras, en el libro que recomendamos al final del capítulo, hace una "tipología de
los planteamientos y puntos de vista", en relación con el tema que venimos tratando, con las
siguientes opciones, que desarrollaremos más en detalle, en el punto siguiente:
Tipología de planteamientos ético-ambientales

a) Biocentrista
Propuesta y desarrollada por el conocido médico-teólogo y premio Nobel Albert Schweitzer en su
proyecto de "ética y respeto a la vida". En ella se parte del valor absoluto de la vida y las relaciones del
hombre con los seres vivientes se articulan a partir del principio "yo soy vida que quiere vivir en medio
de vida que quiere vivir".
b) Naturalismo Ecológico
Desarrollado por la llamada "ética de la tierra". En ella, a partir de una opción geocéntrica, el profesor
de la Universidad de Wisconsin, Aldo Leopold, exige un nuevo giro copemicano en la conducta
humana. Su propuesta encuentra seguidores en el movimiento denominado "Ecología profunda"
(Deep Ecology Movement), cuyo dogma central es el equilibrio bioético.
c) Antropocentrismo
Opción que, en continuidad con los modelos convencionales de ética tradicional, reserva en exclusiva
el mundo moral para el hombre, si bien alargando sus responsabilidades a una correcta
conservación y administración de la naturaleza.
d) Teleologismo de la Naturaleza
Fórmula antigua, rehabilitada por Hans Joñas en una obra que hoy es un clásico, El principio de
responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, cuyas tesis han generado una
importante toma de posiciones sobre el problema.
La discusión que se ha venido generando ha proporcionado un conjunto de cuestiones que

vienen siendo respondidas desde diferentes puntos de vista. Para que podamos hacernos una ¡dea
de la abundante reflexión que el tema del medio ambiente ha venido generando en la reflexión ética,
le presentamos algunas de ellas, conscientes de que nosotros no podemos, dentro de los límites de
268
nuestro curso, dar todos los elementos que nos permitan no ya responder, sino incluso comprender los
elementos implicados en todas esas preguntas:
Aspectos éticos de las relaciones del hombre con la naturaleza

Algunas preguntas básicas
¿Es la naturaleza, en cuanto habitat del hombre, materia moral, del mismo modo que los son la hacienda del vecino, el
trabajo en la empresa o la salud del ciudadano?
¿Existen obligaciones y deberes a los que los hombres tengan que adecuar sus conductas cuando se relacionan con
espacios naturales, animales o plantas?
De existir estas obligaciones, ¿cuáles son las leyes que las imponen y cuál es el legislador que las sanciona y
promulga?
¿Es la naturaleza competente para generar deberes, y en caso de respuesta afirmativa, cuál es la fórmula de los
nuevos imperativos morales?
Imperar y obligar, es decir, generar deber, y sus correlatos cumplir o no cumplir una obligación, ¿son asuntos privativos
del ser humano, en cuanto persona dotada de razón, libertad y lenguaje o pueden también ser atribuidos a seres no
humanos?
¿Están capacitados los animales, plantas y espacios naturales para ser "sujetos de derechos", del mismo modo que lo
son y por representación los ejercen, seres humanos incapacitados para razonar, decidir libremente o hablar, tal es un
feto en avanzado estado de gestación o un moribundo en estado de coma?
En la hipótesis de que los fundamentos del mundo moral no hayan de situarse en la autonomía y libertad del hombre,
sino en las leyes que rigen la vida de la naturaleza a la que el hombre pertenece, ¿qué sucede con aquella autonomía
y con aquella libertad a la hora de tomar decisiones?
La reflexión ética sobre el medio ambiente se ha nutrido de los mismos elementos que
mencionamos en la primera parte. Así se constata en los diferentes textos de quienes se ocupan
específicamente del tema. Bien nos lo resumen Gómez-Heras, en el trabajo citado, págs.29-30:
Determinados procesos productivos, basados sobre conceptos alicortos de bienestar y progreso, comportan
inconvenientes y problemas a veces mayores que las ventajas que reportan. Un bienestar y una prosperidad, calificable
de ficticios, sustentados sobre la abundancia de la locomoción, cultura de la imagen y consumo a ultranza, implican riesgos
nada banales para el psiquismo humano y para la deshumanización creciente de las relaciones interpersonales. La crisis
ecológica está poniendo de manifiesto que el desarrollismo tiene sus límites y que el sistema de producción de bienes
vigente está necesitado de un golpe de timón en nombre de valores superiores a los cotizados por la sociedad
consumista. La imagen convencional del ciudadano en el sistema económico convencional, identificada con el hombre
como "voraz consumidor" y "productor eficiente" muestra que se ha perdido el ideal de la "dignidad de la persona
autónoma". El individuo y su mundo personal han sido diluidos en el anonimato de la sociedad masificada y sometidos a
las leyes de un mecanicismo económico, impuesto por el proceso productor de la economía industrial. La acción humana
queda institucionalizada en tal proceso mediante las figuras del "productor" y del "consumidor", siendo relegadas al olvido
aquellas dimensiones del sujeto humano, que tienen que ver con su intimidad personal. De esa pérdida del sujeto y de su
mundo se hacen eco las críticas en aumento contra el sistema de desarrollo técnico-industrial, orientado hacia un
consumismo insolidario, entre cuyas víctimas se encuentra la naturaleza. Del desasosiego causado por el vacío de valores
morales y el pleno de intereses económicos o de estrategias de poder, emergen fórmulas novedosas, que anuncian que
algo nuevo se encuentra en camino. La palabra alternativa, aplicada a la economía, a la ciencia, a la técnica o al estilo de
vida, reaparece insistentemente en nuestro lenguaje. Con ella se quiere significar, por una parte, el rechazo de una idea
de desarrollo y progreso, que implique degradación de la naturaleza, mediante procesos de despilfarro de materias
primas, contaminación atmosférica o riesgos para la salud pública y, por otra, la necesidad de un cambio de paradigma de
valores, en el que añejas virtudes sociales, tales como la austeridad o la solidaridad, encaucen un nuevo estilo de
conducta, que redescubra la salubridad de la vida campestre hasta opciones con intenso componente utópico, en cuanto a
los hábitos de consumo y trabajo.
269
2. DIVERSAS ARGUMENTACIONES EN ÉTICA ECOLÓGICA

Terminábamos el punto anterior presentando una "tipología de las posiciones o de las
opciones" ética en relación con el tema ecológico. Las distintas posiciones, además de expresar
opciones diferentes frente a un mismo tema, nos manifiesta que los problemas de carácter medio-
ambiental han tenido una incidencia especial en los últimos tiempos. Vamos ahora a revisar cada
una de esas posiciones y algunos de los argumentos que las sustentan.
2.1. La "Ecología Profunda"

Con este concepto de Ecología Profunda, ambiguo pero influyente, Arne Naess, en 1973,
trató de distanciarse de todos aquellos modos que él mismo consideraba "superficiales" a la hora de
abordar nuestras relaciones con la naturaleza. Durante los últimos años, han abundado en la
literatura filosófica las referencias a esta sección del pensamiento medioambiental, sección que
tiene a bien su reconocimiento como una de las más radicales del panorama argumentativo. Bajo
sus filas, este movimiento filosófico y social acoge a buena parte de quienes se mantienen en
continuo desacuerdo con las políticas que califican de "parche", de corte superficial. Como tales
califican a la lucha contra la contaminación y el agotamiento de los recursos. Y consideran que el
objetivo central de las posiciones "superficiales" es la salud y el poder de los habitantes de los
países desarrollados. Si hay algo a nivel de contenidos que caracteriza a este Movimiento es su
antiantropocentrismo (posición -dé la que hablaremos enseguida). Ellos, lejos de abogar por simples
"limpiezas" de lo previamente ensuciado que no afrontan las raíces de la situación actual, la
Ecología Profunda reivindica un cambio de conciencia que, eso sí, ayude a encontrar nuevos
criterios de progreso, eficiencia y acción racional. Sin embargo, al no constituir una filosofía
demasiado sistemática, el pensamiento "profundo" ha tenido que pagar el precio de la dispersión
interpretativa.
Esta postura defiende que la naturaleza está dotada de un valor intrínseco que nos obliga a
respetarla. Así, por ejemplo, se aboga por un estatuto legal de los árboles y de los valles; el
reconocimiento de la supremacía de los valores de la ecosfera sobre los de la humanidad, y la
introducción del concepto de "crímenes contra la ecosfera", como la fecundidad y el
crecimiento económico.
Más que una argumentación, sus defensores presentan un "manifiesto". Así se desprende de
la plataforma de principios básicos elaborado por Arne Naess y George Sessions en 1986 ("The Deep
Ecology Movement: Some Philosophical Aspects", en Philosophical Inquiry, vol.8,1986, pp.10-31. Citado por Ferry, L, El
nuevo Orden Ecológico, Tusquets, Barcelona, 1994, pp.118-119) y que resumimos:
PLATAFORMA DE PRINCIPIOS BÁSICOS DE LA ECOLOGÍA PROFUNDA
1. El bienestar y el florecimiento de la vida humana y no humana sobre la tierra son valores en sí

mismos. Estos valores son independientes de la utilidad del mundo no humano para los fines del
hombre
2. La riqueza y la diversidad de las formas de vida contribuyen a la realización de estos valores y también
son, en consecuencia, valores en sí mismos.
270
3. Los humanos no tienen ningún derecho a reducir esta riqueza y esta diversidad, salvo que sea para
satisfacer necesidades vitales.
4. El florecimiento de la vida y la cultura humanas son compatibles con la reducción sustancial de la
población humana. El florecimiento de la vida no-humana requiere una reducción de esta índole.
5. La intervención humana en el mundo no-humano es actualmente excesiva y la situación va a peor
rápidamente.
6. Por lo tanto, tenemos que cambiar nuestras orientaciones políticas de forma drástica en el plano de
las estructuras económicas, tecnológicas e ideológicas. El resultado de la operación será
profundamente diferente del estado actual.
7. El principal cambio ideológico consiste en apreciar la "calidad de vida" (vivir en condiciones de valor
intrínsecas) por encima del "nivel de vida" (tratar sin cesar de conseguir un nivel de vida más elevado).
Tendrá que producirse una toma de conciencia que distinga la profunda diferencia entre lo "grande" y
lo "grandioso".
8. Los que suscriben los siete puntos previos tienen la obligación, directa o indirecta, de participar en el
intento de proporcionar los cambios necesarios.
En esta misma línea, algunos ecologistas profundos han ido, incluso más lejos, al luchar
porque se reconozcan los derechos de la naturaleza en paralelo o por encima de los derechos del
hombre. Cosa que, como sabemos, se opone al humanismo jurídico de nuestro entorno cultural. Lo
que estos defensores a ultranza de la naturaleza pretenden es una contracultura, un modo
revolucionario de pensar, donde los derechos de la naturaleza inorgánica entre en una relación de
reciprocidad con los derechos del hombre. Esto es lo que afirma de un modo contundente Michel
Serres: "tanto como la naturaleza da al hombre, tanto ha de devolverle éste, una vez convertida
aquélla en sujeto de derecho". En una óptica parecida podrían leerse algunas expresiones de Hans
Joñas cuando defiende para la naturaleza un valor central o fin en s/'que fundamente el respeto que
se le debe.
Ángel Cuenca M., en su Ética itinerante, ya citada (p.30), afirma que el trasfondo filosófico de
estas posturas habría que buscarlo en el pensamiento de Spinoza, quien sacraliza la naturaleza,
confundiéndola con Dios. En este sentido, la persona se funde en el cosmos, perdiendo su
individualidad y sus derechos. Como consecuencia de ellos, el hombre no tiene ninguna primacía
sobre las demás especies, la cultura, la civilización y el desarrollo han roto el pacto implícito de
todos los seres de no injerencia ni dominio de uno sobre los demás. Por eso se debe volver a la
situación inicial, de respeto de este equilibrio de fuerzas, teniendo el hombre que reducir
drásticamente su crecimiento, su expansionismo y sus técnicas.
Este mismo autor hace una severa crítica a la Ecología profunda, diciendo que esta postura
carece de memoria histórica y de sentido. ¿Que quiere decir con esto?
a) Carece de memoria histórica, porque olvida que el desarrollo humano es, ante todo, un
desenvolvimiento del Espíritu, es decir, de la conciencia y libertad del hombre. Esto, lo
queramos o no, le confiere al hombre autonomía, superioridad y responsabilidad, por
encima del resto de los seres. Lo que no implica ni quiere decir que aproveche esta
realidad histórica para descargarse de su responsabilidad. Y aquí si tendríamos que
dar la razón a los defensores de la Ecología Profunda cuando abogan por una
ecologización de la economía, exigiendo el reciclado de residuos, la solidaridad
271
práctica con las diversas latitudes y generaciones, y la pluralidad de usos de la
naturaleza (estético, ético, contemplativo, etc.).
b) Carece de sentido, porque una cosa es calibrar el desarrollo para evitar que éste se
convierta en un valor absoluto y acrítico, y otra es querer volver a la vida salvaje,
negando lo más positivo que ha hecho el hombre, su progresiva humanización.
La Ecología Profunda también recibe otras críticas:
c) Posee una visión demasiado restrictiva de lo superficial y del antropocentrismo, como
se desprende de la definición que hacen de antropocentrismo: "Antropocentrísmo u
homocentrismo significa chovinismo humano. Es similar al sexismo, pero sustituyendo
la 'raza humana' por el 'ser humano' y al 'resto de las especies' por la 'mujer'" (B.
Devall/G. Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered, Salt Lake City, Gibbs
Smith, 1985, p.243, citado por C. Velayos C, "El Deep Ecology Movement: ¿un viaje
hacia las profundidades de la ética", en el libro de Gómez-Heras, ya citado, p.148).
d) No tiene en cuenta que la motivación autointeresada incluye preocupaciones menos
restringidas que la que ellos le atribuyen principalmente la supervivencia. Otras
motivaciones son las estéticas, las morales, las culturales, las científicas, etc. Hay en el
tratamiento del antropocentrismo una marcada asignación instrumentalista que excluye
conscientemente todas aquellas visiones ilustradas o débiles según las cuales la
naturaleza no humana, sin poseer valor intrínseco ni derechos, merece tratamiento
moral en cuanto cómplice de la autorrealización humana.
e) Finalmente, el Movimiento de la Ecología Profunda al insistir exclusivamente en la ley
necesaria de la naturaleza, rehabilitada por la ciencia ecológica con fórmulas como
"equilibrio ecológico", "homeostasis", "estabilidad y armonía de la naturaleza", da por
bueno un determinismo físico, que al imponer al mundo moral la racionalidad de los
procesos naturales, anula la libertad y las bases de la ética. El principio de "dejar obrar
a la naturaleza conforme a su sabiduría" acepta acríticamente la existencia de una
armonía ética preestablecida sobre una racionalidad inmanente al cosmos, cercana al
"logos cósmico" de los estoicos. La actitud más coherente, en este caso, sería la del
fatalismo del sabio estoico, para quien la suprema forma de libertad consistió en
echarse en brazos del inexorable destino. Al laissez taire ecológico subyace un
optimismo cósmico que conduce a una devaluación de la actividad creadora del
hombre. Las manifestaciones más señeras de lo que entendemos por cultura: la
estética, la religión, el derecho o la misma ética, se reducirían en última instancia, a
decir de estos ecólogos radicales, a fenómenos degradantes de la naturaleza.
2.2. El Biocentrismo
Las posturas biocéntricas, en general, no admiten una diferencia cualitativa entre el hombre y el
animal y, por ello, rechazan que el hombre posea una riqueza biológica respecto al animal.
Para algunos, esta postura es heredera del utilitarismo, que se apoya en la tesis de la unidad
de sentimiento.
272
El utilitarismo, conviene recordar, vértebra un sistema de ética normativa a partir del principio
de utilidad. En razón de ese principio, la corrección de una acción del hombre se justifica a partir de
la contribución que la misma aporta a la felicidad y bienestar de los afectados por ella. Lo que en tal
sistema moral anda por medio son los intereses o utilidades del hombre. La calidad moral de una
acción, la validez de una norma o la legitimidad ética de una institución están en función de la
utilidad que aportan en forma de bienestar, felicidad o placer.
En consecuencia, tener interés por el bienestar y felicidad del hombre implica tener interés y
preocupación por la naturaleza. El destino de ambos se decide conjuntamente. De ahí que el mundo
moral, en cuanto mundo de los deberes del hombre para con el hombre, implique deberes y
obligaciones del hombre con la naturaleza. El valor de utilidad y bienestar que la biosfera (animales,
plantas, espacios y materias naturales) puede reportar al hombre revista múltiples formas, en
correspondencia con la variedad cuasi infinita de bienes que la voluntad apetece. A partir, pues, de
la idea del hombre como beneficiario de la naturaleza, el modelo utilitarista de la ética
medioambiental construye un tipo de razonamiento que justifica una determinada conducta respecto
a su entorno.
Volviendo al campo de corriente biocentrista, podemos mencionar algunas posiciones.
Para quienes, como Ferrater Mora, sería posible construir una fundamentación ética del
medio ambiente como "morada de los seres sentientes", el argumento de "sensibilidad" es válido en
el campo ecológico. Al valor ecológico, como hace el autor, se le puede conferir una cierta
objetividad, en cuanto que el medio ambiente es condición de posibilidad de un valor biológico,
económico y estético. Si se reconoce esta objetividad en el valor ecológico se desprenderá, como
consecuencia, una exigencia de actitudes, por parte de los humanos, de respeto, admiración,
cuidado y conservación para con la naturaleza universal, ya que ella y en ella se posibilita la vida, en
general y la vida sentiente, en concreto.
Otro autor muy significativo dentro de esta misma posición es Peter Singer, quien afirma la
obligación moral por parte de los hombres de minimizar el sufrimiento de los animales no humanos y
de tener en cuenta el valor de sus intereses en el campo de la utilidad (herencia del utilitarismo). El
se propone como meta elaborar una versión utilitarista para la defensa de la liberación animal.
Hablando de la justificabilidad o no de la muerte de los animales, considera la necesidad de
distinguir entre animales "racionales y conscientes de sí mismos" y animales "no racionales y no
autoconscientes". En el primer caso, hay razones más que suficientes para que no se les dé muerte,
aunque ésta pueda ser muy útil para la humanidad (investigación científica, alimento, aceites, etc.).
En el segundo caso, si la vida que se quita no era placentera, si es fácilmente suplantable o si su
muerte se produce sin dolor individual o colectivo, entonces parece que no se comete injusticia,
siempre que haya razones de utilidad. Tal sería el caso de la crianza "no-intensiva" de pollos para el
consumo.
Peter Singer es fiel a las tesis del utilitarismo para el que, como hemos indicado antes, el
hombre no es el único sujeto de derechos, sino que también tienen sus derechos todos los seres
que son capaces de placer y de dolor. Si esto es así, el "humanismo antropocéntrico" queda
273
superado. La idea de "bienestar" de la especie humana exige una ampliación del mundo del deber al complejo de
acciones y relaciones que el hombre ejerce respecto a la naturaleza. Es más, según el conocido principio
utilitarista de "el máximo de placer para el máximo de afectados" por las consecuencias de una acción, no
tendría por qué ser restringido el "principio de utilidad" a la especie humana. El bienestar y felicidad, obtenidos
por el buen trato o el sustento, han de hacerse extensivos a los seres vivos capacitados para experimentar
sentimientos de dolor o de placer.
Hay autores como Paul W. Taylor que defiende un "bio-centrismo" frente a un

"antropocentrismo" en el campo de la ética ecológica. La tesis de Taylor pretende crear un sistema de
ética medioambiental centrado-en-la-vida, como alternativa a los sistemas de ética centrados-en-lo-
humano. El parte de dos concepciones esenciales: a) la consideración del bien de las cosas vivas, en tanto
que bien proporcional y b) el concepto de "valor inherente", fundado en dos principios: el principio de la
consideración moral (las cosas vivas merecen el interés y la consideración de los agentes morales por
ser miembros de la comunidad de vida;) y el principio del valor intrínseco (todo miembro de la comunidad
de vida es algo intrínsecamente valioso).
La consecuencia moral que de ahí se desprende es que hay que adoptar una actitud de respeto
por la naturaleza, análoga o proporcional a la actitud de respeto por los seres humanos. En el campo de
la práctica, comporta las siguientes disposiciones:
1. promover la protección de los organismos y comunidades de vida;

2. considerar esas obligaciones como muy importantes y prioritarias;
3. experimentar sentimientos positivos hacia todo lo que favorece el bienestar de esos
organismos.
Finalmente, no podemos dejar de hacer una referencia A. Schweitzer, conocido médico-teólogo,

con su proyecto "ética de la vida". Como muy bien nos lo resume Gómez-Heras, Schweitzer, a partir de
presupuestos no provenientes de la biología o de la ciencia ecológica, sino de la comprensión hinduista
del cosmos, propone una ética del respeto a la vida, cargada de religiosidad oriental. El hombre se
descubre a sí mismo como "vida que quiere vivir en medio de vida que quiere vivir". De ahí que el principio
fundamental de la ética rece así: "Bueno es mantener, promover e impulsar a toda vida apta para el
desarrollo a su más alto grado; destruir la vida, causarle daño o impedir su desarrollo es malo". Todo ser
viviente, por el simple hecho de ser viviente, es portador de un valor intrínseco, consistente en
desarrollarse según la ley de vida propia de la especie. La vida, proclamada valor absoluto, no admite
rangos, ni clases, ni estratificaciones en quienes la comparten. Es lo más universal y fundante de la
convivencia entre hombres y cosas y, por ello, acreedora del máximo respeto. La única actitud correcta
ante la misma es la veneración, por tratarse de lo más santo del universo. Tal sacralización de la vida
afecta al comportamiento humano respecto a la misma con antelación a que el ejercicio de la razón
práctica se sedimente en ordenamientos jurídicos o en obligaciones morales. De la vida se tiene vivencia
mística, que se expresa en respeto hacia los vivientes y su medio. La raíz del mundo moral tendría que
ver, en este caso, menos con normas racionalmente adquiridas y sancionadas, que con instancias intuitivo-
emocionales e, incluso, estéticas. Categorías como "solidaridad cósmica", "empatía con la naturaleza" o
"santidad de la vida"
274
inspiran un discurso lleno de amor y servicio a la naturaleza. En este contexto de horizontes tan
amplios de comprensión del mundo moral sería revalidado, con nuevo alcance y significado, el
principio cristiano del "respeto a la vida".
Sin embargo, algunas consideraciones críticas debemos adelantar a lo que hemos dicho.
a) Es cierto que la Ética valora y respeta la vida, todo tipo de vida, la vegetal, la animal y la
humana. Más aun, dentro de esta escala, la vida animal, tal y como defiende el
utilitarismo, tiene una especial importancia, por su capacidad de sentimiento y
sufrimiento. Pero afirmar esto e inmediatamente concluir la equivalencia entre la vida
animal y la vida humana no nos parece correcto.
b) Un autor que se ha hecho eco de las tesis del utilitarismo en general y de Singer en
particular es Lyc Ferry en su libro El nuevo orden ecológico (Tusquets, Barcelona,
1994). Creemos que tiene un acercamiento sereno y ponderado a esta posición. Para
este autor, podría admitirse una cierta analogía entre el dolor, el lenguaje y la
inteligencia del hombre y del animal. Pero nunca se puede dar un paralelismo entre la
libertad y la cultura humanas con la vida instintiva del animal, lo que, a su juicio, abre un
abismo entre los derechos del animal y del hombre:
"Hasta que se demuestre lo contrarío, los animales no tienen cultura, sino solo
unos hábitos y unos modos de vida; el indicio más seguro de esta carencia es
que no transmiten al respecto ningún patrimonio nuevo de generación en
generación (...) ¿Por qué sacrificar a un chimpancé sano antes que a un ser
humano reducido a un estado vegetativo? Si se adopta el criterio de que hay
continuidad entre los hombres y los animales, Singer tal vez tendría razón al
tachar de 'especista' la preferencia concedida al vegetal huma'no. Si, por el
contrario, tomamos el criterio de la libertad, no es insensato admitir que
tengamos que respetar ¡a humanidad, incluso en aquellos seres que ya no
manifiestan en ella más que indicios residuales" (pp.86-87).
c) Es indudable que el biocentrismo posee un valor fundamental plausible, consistente en

la defensa de la vida y su entorno como tarea ética. Sin embargo, no podemos
pretender igualar las diversas escalas de la vida y, mucho menos, atribuir derechos en
igualdad de circunstancia a los animales y a los hombres.
d) En general, se suele objetar a la ética del "respeto a la vida" que al no establecer

gradaciones entre los seres vivientes a resueltas de un cierto prejuicio igualitarista, cae
en la aporía de obstaculizar la vida misma de los vivientes, cuyo sustento exige el
sacrificio de otras formas de vida.
e) Los críticos de la "ética del respeto a la vida" han señalado, igualmente, la ambigüedad
de sus conceptos y la regresión hacia formas animistas de comprensión de la
naturaleza.
275
2.3. El antropocentrismo
Cuando en los debates sobre "ética medioambiental" se utiliza el término "antropocentrismo",
se suele significar con él:
- aquella concepción de la moral según la cual:

- Solamente el hombre es capaz de actos morales y sólo él puede ser sujeto de
derechos, obligaciones y responsabilidades. Y lo es por la razón y la voluntad,
cualidades exclusivas de la especie humana y por una serie de fenómenos culturales
que las mismas posibilitan: la libertad de decidir, el lenguaje, el conocimiento
científico, al desarrollo y uso de la técnica, la reciprocidad en deberes y obligaciones,
la capacidad para reivindicar tales derechos, etc.
- El hombre, por otra parte, posee la exclusiva de la percepción de valores morales en
los comportamientos ajenos y de adecuar la propia conducta a un determinado tipo
de racionalidad.
-De él es propio, también, el calibrar las consecuencias de las acciones y asumir
deberes y responsabilidades para consigo mismo y para con los demás. Quien carece
de tales propiedades está incapacitado para ser sujeto moral.
Esta doctrina de la moralidad como modelo exclusivo del ser humano se corresponde con la
idea del puesto central del hombre en el cosmos, mantenida no sólo por antropólogos
contemporáneos, sino también por el cristianismo y toda la cultura moderna. Esta postura, en
consecuencia, piensa que no es necesaria una ética medioambiental al margen del hombre, porque
sólo éste posee la base argumentativa necesaria que busca el bien para los humanos y para la
comunidad biológica en general. A ella se oponen, obviamente, como fácilmente podemos concluir
por lo ya dicho, los ideólogos del ecologismo radical, bien en su versión biocéntrica o geocéntrica,
que atribuyen a la vida o a la tierra el papel central ocupado por el hombre.
Siguiendo a N. Sosa, en su Ética ecológica, vamos a resumir las argumentaciones de algunos

representantes de esta posición.
Richard A. Watson, profesor de la Universidad de Washington, se opone a una visión

"biocéntrica" en oposición a la "antropocéntrica" defendiendo que sólo los humanos son auténticos
miembros, con pleno derecho, de la comunidad moral. Más aún, ni los animales ni los humanos
tenemos "derechos intrínsecos". Tales derechos se ganan colaborando en la construcción de una
comunidad moral. Por otro lado, la postura biocéntrica no es igualitaria, ya que postula un "dejar
hacer" a la naturaleza, excluyendo al hombre y no permitiendo su libre desarrollo. Una ética
ecológica, para este autor, consistirá en que el hombre decida su destino en solidaridad con el
mundo al que pertenece. Ello no le impide reconocer el valor moralmente significativo del universo no-
humano.
276
Existe una argumentación parecida a la anterior, defendida por Francesco D'Agostino,

profesor de Filosofía del Derecho de la Universidad de Roma. Para él es imposible considerar a los
animales como sujetos morales en sentido propio y como sujetos de derecho. Ello no justifica las
conductas humanas depredadoras. Por el contrario, es urgente un cambio significativo en nuestras
relaciones con los animales. Pero siempre será una reflexión responsable que tenga en cuenta la
diferencia ontológica hombre-animal. Para ello se apoya en un argumento tradicional, que
fundamente un deber (sui generís) de los hombres para con los animales y, en consecuencia, un
derecho (su; generis) de los animales para con los hombres. Dicho argumento es de Tomás de
Aquino quien niega que podamos amar, con amor caritativo, a los animales, pero sí que los podemos
querer (de alguna forma) en cuanto que forman parte del orden del universo y poseen, por ello, una
específica dignidad. Comenta D'Agostino que esta doctrina es importante puesto que, sin negar la
subordinación de los animales a los hombres, no hace de los animales meros instrumentos al
servicio indiscriminado del hombre, sino que admite la posibilidad de existencia de relaciones
objetivas, no funcionales y susceptibles de valoración ética, entre los hombres y los animales.
El profesor Brían G. Norton, del New College de la Universidad de Florida del Sur, cree
discutible que una ética ecológica puede desprenderse de unos "derechos o intereses" no-humanos
de generaciones futuras. Por tanto, no está a favor de una ética medioambiental. No entra en la
polémica "antropocentrismo no-antropocentrismo", pero sí propone la discusión "individualismo/no-
individualismo" para poder -pensar una ética ecológica de signo diferente a las ya existentes.
Distingue dos tipos de antropocentrismo, uno fuerte y otro moderado. Para entenderlo, hay que
distinguir previamente entre preferencias sentidas y preferencias consideradas. Las primeras son los
deseos o necesidad del individuo y que pueden ser satisfechas por medio de una experiencia
concreta. La segunda son las necesidades expresadas después de una deliberación de acuerdo
con unos ideales morales. Estas son hipotéticas, puesto que el sujeto las prefiere, de acuerdo con
unas condiciones dadas.
Un antropocentrismo fuerte es el que considera incuestionables las preferencias sentidas para

determinar un valor. Ellas expresan los intereses humanos, que no tendrían ningún obstáculo a la
hora de ser satisfechos.
Un antropocentrismo moderado es aquel que pone una base para criticar los sistemas de
valores que resulten lesivos al medio, pues, como se fundamenta en preferencias consideradas,
reconoce que las preferencias puedan ser o no racionales. Con esta distinción, Norton cree
innecesario el reconocimiento de valores intrínsecos en los objetos no humanos y, a la vez,
proporciona la base (con su antropocentrismo moderado) para establecer relaciones en los humanos
que no sean las simples preferencias. Lo que, en definitiva, la ética ecológica pretende en la mayoría
de sus versiones es cambiar una mentalidad que viene adueñándose del pensamiento desde los
principios de la reflexión. Este cambio de mentalidad consiste en dejar de concebir al hombre como
dueño y propietario de su entorno, para comprenderlo como miembro de una comunidad bioética.
¿Qué decir, después de este recorrido por las diferentes posiciones frente al tema de la
ecología y la ética? Retomando todo lo dicho podríamos resumir:
277
1. No parece coherente abogar por una ecología profunda o por una visión ecocéntrica.
2. Tampoco parece del todo acertado una postura biocéntrica, paritaria en derechos y
deberes al propio hombre, verdadero sujeto de la historia.
3. Un antropocentrismo a ultranza, que sólo admite unos derechos incontrolados en favor
del hombre al margen de la naturaleza y de la vida, en general, tampoco es admisible.
En las primeras unidades insistimos que el hombre, la persona, es el valor central de la Ética y
que la valoración moral sólo se puede hacer allí donde hay responsabilidad y libertad. Por lo tanto,
sólo el hombre es un valor absoluto a respetar. En este sentido, tendríamos que hablar de una ética
ecológica de la persona, definida ésta como una actitud. Esta actitud conlleva un compromiso con el
mundo y con la vida en forma de triple exigencia: fidelidad a una causa superior, acogida de la
alteridad y diferencia en la identidad de la persona. Si esta es la base de la concepción de persona-
actitud, un comportamiento ético riguroso en el campo de la Ecología debe apoyarse, al menos, en
tres grandes actitudes: la Responsabilidad, la Solidaridad y la Tolerancia.
- Una ética ecológica de la responsabilidad, porque el hombre posee el deber de
respetar a los seres no-humanos, así como la totalidad de la naturaleza y sólo a él se
le debe exigir responsabilidades morales y jurídicas del atropello, aprovechamiento
irracional y uso desmesurado del entorno ecológico y de los distintos seres que habitan
en ella.
Una ética ecológica de la solidaridad, por cuanto este hombre, ínquilino ocasional de la
ecosfera, posee la responsabilidad urgente de planificar su vida y su trabajo para que
los que vengan después, hombres, animales o plantas, puedan vivir cualitativamente
mejor que él lo hace ahora.
Una ética ecológica de la tolerancia, ya que es imposible convivir con los otros
hombres, que también son personas, sin reconocer que ellos tienen criterio y razón tan
defendibles como los míos. Los argumentos de los demás no tienen por que ser
opuestos a los míos sino complementarios y enriquecedores. Es necesario llegar a
acuerdos en lo fundamental para poder llegar, entre todos, a soluciones concretas que
a corto y medio plazo detengan el deterioro progresivo del ecosistema y la masacre sin
escrúpulos de los seres vivos (ver A. Cuenca Molina, op. cit. pp. 136-138).
Después de este repaso de las distintas posiciones éticas frente al tema ecológico, bueno
es, como lo hemos venido haciendo en los apartados anteriores, que nos detengamos y hagamos
una serie de ejercicios y actividades que nos ayuden a retener lo más importante de lo que hemos
visto.
1. Como primera actividad, revise los contenidos de las diversas argumentaciones en la ética
ecológica, ayudado por el esquema-resumen que le presentamos y en el cual tratamos de que
retenga, al menos, lo que es central a cada una de las posiciones, los principios (algunos)
defendidos y las críticas más evidentes.
278
Posiciones en ética ecológica
1. Naturalismo ecológico: la ecología profunda:

a) Posición
La naturaleza está dotada de un valor intrínseco que obliga a respetarla, reconocimiento de la supremacía de los
valores de la ecosfera.
b) Principios :
b) enumerar algunos de sus principios básicos
c) Críticas:
Al menos:
- sacralización de la naturaleza
- falta de memoria histórica
- carencia de sentido
- visión superficial del antropocentrismo
- da por bueno un determinismo físico...
2. El biocentrismo:
a) Posición:
No admite una diferencia cualitativa entre el hombre y el animal, rechazando la riqueza biológica superior del hombre...
b) Representantes:
Entre otros:
- Ferrater Mora y su argumento de la sensibilidad
- Peter Singer y los derechos de todos los seres que son capaces de placer y de dolor (los animales)
- Paul W Taylor: creación de un sistema ético medioambiental centrado-en-la-vida y no centrado-en-lo humano.
- A. Schweitzer y su ética de la vida: mantener, promover e impulsar a toda vida apta para el desarrollo
c) Críticas:
Al menos:
- concluir la equivalencia entre la vida animal y la humana
- no se puede dar un paralelismo entre la libertad y la cultura humanas con la vida instintiva animal
- no es posible pretender igualar las diversas escalas de la vida etc.
3. Antropocentrismo:
a) Posición: Solamente el hombre es capaz de actos morales, de derechos, obligaciones,
responsabilidades... Desde ahí busca el bien para los humanos y para la comunidad biológica en general
b) Representantes: Entre otros:

- Richard A. Watson: sólo los humanos son auténticos miembros, con derecho, de la comunidad moral... lo que
no impide reconocer el valor moral significativo del universo no-humano.
- Francesco d'Agostino: imposible considerar a los animales como sujetos morales en sentido propio, como sujetos de
derecho... ello no justifica las conductas humanas depredadoras.
- Brian G. Norton: No está a favor de una ética medioambiental, aunque propone la discusión dentro de los
términos "indivídualismo/no-individualismo" para pensar una nueva ética ecológica.
4. Conclusiones :
Hemos de hablar de una ética ecológica de la persona, definida como una actitud que implica un compromiso
con el mundo y la vida, apoyado en tres grandes actitudes:
a) Ética ecológica de la responsabilidad: el hombre posee el deber de respetar a los no humanos, a la totalidad de la
naturaleza... a él sólo se le deben exigir responsabilidades.
b) Ética ecológica de la solidaridad: planificar su vida mirando en los que vienen
c) Ética ecológica de la tolerancia: acuerdos, dentro de la diversidad, para acciones que detengan el deterioro...
279
2. Ahora vamos a repasar los aspectos de las diferentes posiciones éticas frente al tema de la
ecología. Lo hacemos a través de enunciados o proposiciones. Usted deberá leer cada una de ellas
y señalar a qué posición corresponde: si al naturalismo ecológico (NE), al biocentrismo (BC) o al
antropocentrismo (AC).
Proposición NE BC AC
1. Defiende que la naturaleza está dotada de un valor intrínseco que nos obliga a respetarla
2. No admiten una diferencia cualitativa entre el hombre y el animal
3. Sólo el hombre es capaz de actos morales y sólo él puede ser objeto de derechos,
obligaciones y responsabilidades
4. Abogan por un estatuto legal de los árboles y los valles, la supremacía de los valores de la
ecoesfera sobre los de la humanidad
5. Rechazan que el hombre posea una riqueza biológica respecto del animal
6. No es necesaria una ética medioambiental, pues sólo el hombre posee la base

argumentativa que busca el bien para los humanos y para la comunidad biológica
7. Sacralizan la naturaleza confundiéndola con Dios
8. Tener interés por el bienestar y felicidad del hombre implica tener interés y preocupación
por la naturaleza
9. Sólo el hombre es un valor absoluto a respetar. En consecuencia, de lo que hay que hablar
es de una ética ecológica de la persona, definida como una actitud.
Clave de respuestas: 1NE - 2BC - 3AC - 4NE - 5BC - 6AC - 7NE - 8BC - 9AC
3. Le presentamos a continuación un texto, cuya lectura le ayudará a repasar y a consolidar el

sentido de las diversas posiciones sobre el tema ecológico, posiciones que acabamos de revisar
Léalo y después, con ayuda del mismo texto, responda la preguntas que se le hacen.
Mientras que las llamadas "éticas antropocéntricas" sostienen que lo que está en juego en las
cuestiones ecológicas son las necesidades, intereses y derechos de las personas (incluyendo
los de futuras generaciones), las llamadas "éticas centradas en la vida" consideran moralmente
relevantes los derechos de todos los seres vivos, si bien no conceden a todos idéntica
significación moral, dado que unos organismos son más complejos que otros, o corren más
peligro de extinción, etc.
Sin embargo, aunque las diferencias de enfoque pueden provocar ciertas discrepancias
naturales, lo cierto es que las distintas éticas ecológicas coinciden en la necesidad de que se
reconozcan las causas últimas que han provocado el desastre ecológico: la insolidaridad que
ha sumido en la miseria económica y cultural a una gran parte de la población mundial.
Existe un amplio acuerdo en que el problema ecológico, como ocurre también con el del
hambre, no es un problema técnico, sino moral. Sabemos en gran medida todo lo que hace
280
falta saber para evitar la contaminación de la ecosfera, como sabemos también lo que hay que hacer
para acabar con el hambre en el mundo, pero no hemos puesto aún los medios adecuados para
hacerlo. La cuestión, desde el punto de vista ético, está clara: la conciencia moral alcanzada en las
sociedades democráticas modernas incluye el imperativo moral de avanzar en el reconocimiento
efectivo de los derechos humanos, incluido el derecho a gozar de un medio ambiente sano que forma
parte de los llamados "derechos de la tercera generación".
A pesar de lo deprimente que puede llegar a ser el panorama contemporáneo en estos
asuntos, creemos que hay motivos para la esperanza: la adopción de acuerdos internacionales
en materia de protección del medio ambiente, los esfuerzos de organismos públicos y privados
en pro de la solidaridad internacional, la existencia de un amplio movimiento de ciudadanos
que participa en organizaciones ecológicas... son claros indicios de que todavía es posible un
futuro más justo en un mundo más habitable.
Pero la cuestión de fondo en la mayor parte de los problemas ecológicos es la situación de
injusticia económica que padece una gran parte de la humanidad. Por ello es preciso insistir de
nuevo en que, si tomamos en serio el reconocimiento de toda persona como interlocutor válido,
las cuestiones ecológicas han de ser enfocadas como cuestiones en las que están enjuego, en
realidad, los derechos más elementales de millones de personas a las que no se les trata como
tales. Sólo en la medida en que se haga efectiva la solidaridad, tanto entre los pueblos de la
tierra como en el interior de cada sociedad, puede haber una verdadera solución al gravísimo
problema del deterioro de la ecosfera. (A. Cortina, Ética)
Preguntas:
a) Según la autora, ¿hay un punto en el que coinciden las "teorías antropocéntricas" y las
"centradas en la vida"?, ¿cuál?
b) ¿Por qué ella afirma que "el problema ecológico no es un problema técnico, sino
moral"?
c) ¿Cuál es, de acuerdo a la autora del texto, "la cuestión de fondo en la mayor parte de
los problemas ecológicos"? ¿Y cuáles son, en consecuencia, las soluciones?
4. Finalmente, lea el siguiente texto y después responda las preguntas que le proponemos.
"En el sugestivo debate sobre si los animales tienen derechos y están incluidos en el ámbito de
nuestras obligaciones morales suele suscitarse un malentendido básico: el de creer que
quienes respondemos negativamente a esas dos preguntas somos indiferentes a cualquier
trato que den los humanos a otros seres vivos. Y no es asi, al menos en todos los casos.
Considero racionalmente piadoso y civilizado reflexionar sobre nuestra relación con los
animales y creo que hay que agradecer las llamadas de atención a quienes desde hace tiempo
vienen insistiendo en el planteamiento del tema.
Las normas morales no se limitan a aconsejar ciertas pautas de comportamiento (como
cepillarse los dientes después de comer), sino que establecen un vínculo incondicional entre
los seres humanos, que los reconoce efectivamente como tales. Dotados de lenguaje y de
razón, conscientes de su moralidad, capaces de hacer distintos proyectos de vida... En otras
palabras, la ética sólo tiene sentido como constatación práctica de la comunidad moral
humana, basada en el intercambio de argumentos y la genérica reciprocidad complementaria
281
entre deberes y obligaciones. A este respecto, acusar a la ética de antropocentrismo es como

repudiar las carreras de caballos por demasiado hípicas.
¿Es un punto de vista reduccionista? Así lo creen algunos que argumentan contra tal
reciprocidad nuestras obligaciones morales (ecológicas, etc.) hasta las generaciones futuras,
que obviamente no pueden hacer valer sus derechos. Pero eso es ética-ficción: nuestra
responsabilidad moral se centra en los hombres y mujeres presentes...
Solo pueden tener derechos los sujetos capaces de controlar y parcialmente suspender por
razones simbólicas la urgencia instintiva de sus disposiciones biológicas. En el caso de los
animales irracionales, el interés más fuerte prevalece necesariamente, incluso comprometiendo
a veces la supervivencia individual, tal como le explicó el escorpión a la rana al picarle mientras
cruzaban el río, condenándose así ambos: "Lo siento, es mi carácter". Y la rana, si hubiese
leído a Singer, pensaría: "¡No hay derecho!"
Esto no quiere decir que cualquier comportamiento hacia los animales sea igualmente
aceptable. De modo que parece razonable preocuparse por nuestras relaciones con el resto de
los seres naturales. Es civilizado extremar nuestros miramientos circunstanciales hacia ellos, lo
cual no equivale a conferirles derechos o asimilarles moralmente a los humanos
(Fernando Savater)
Preguntas:
a) ¿Cuál es el argumento central que establece el autor para no hablar de derechos de
los animales?
b) De las posiciones que hemos estudiado: ¿cuáles no estarían de acuerdo con el
argumento de este autor? ¿Por qué?
c) ¿Con quién está usted más de acuerdo, con el Profesor Savater o con los otros? ¿Por
qué?
3. PROPUESTAS ÉTICAS PARA LA ACCIÓN

Hemos repasado las diversas formas de fundamentación ética de los problemas ecológicos.
Para no quedarnos en la mera teoría, parece necesario aportar algunos modos prácticos de
incidencia en las vías de solución. Este es, también, una tarea de la ética. Pues, como lo señalamos
desde el primer tema de estudio, la ética es un saber práctico que orienta nuestras acciones desde
el punto de vista de nuestra responsabilidad moral. Aunque somos los seres humanos los que
establecemos derechos y obligaciones para nuestra conducta, también el agua, el aire, los árboles,
los animales, etc., merecen nuestro respeto como condición necesaria e imprescindible para la vida
humana. De ahí la existencia de una ética ecológica, cuyo objetivo es definir cuál es nuestra
responsabilidad con el medio ambiente.
Los principios de esta ética tienen que ver con el valor moral básico de la solidaridad y, en
definitiva, con la disposición a identificarnos con los intereses de los demás, a atender incluso como
propias las necesidades de las generaciones futuras. A partir de este principio general, la ética
ecológica puede ir desgranando los criterios de decisión en cada una de las parcelas y
problemáticas determinadas. En los casos concretos podemos servirnos del criterio moral general de
282
la universalización: pensar siempre qué pasaría si todas las personas actuaran igual que nosotros
los estamos haciendo.
Para decir algo sobre este punto, nos vamos a servir de un pequeño libro, pero no menos
sugerente, Ecología y solidaridad. De la ebriedad tecnológica a la sobriedad ecológica. Su autor,
Agustín Domingo, propone algunas líneas de reflexión para la acción, pero una acción que,
fundamentalmente, tenga repercusiones profundas en nosotros mismos. En él nos inspiramos en lo
que decimos a continuación.
En la primera parte aportábamos un dato significativo que no podemos olvidar: para que todo
el mundo alcance en el año 2025 un nivel de vida similar al actual en Occidente, y poniendo como
condición que los países industrializados aceptasen permanecer en su nivel actual de consumo per
capita, sería preciso multiplicar por 54,5 la producción mundial de energía primaria. Pero ese
aumento en el consumo de energía primaria es imposible de alcanzar. Por tanto, planteada la
situación, es inevitable que debamos modificar las orientaciones energéticas seguidas hasta ahora.
Recordemos el texto de E. F. Schumacher que transcribíamos en las páginas anteriores:
"El deterioro ambiental no es principalmente un problema técnico; si lo fuera, no habría surgido
de un modo tan agudo en las sociedades tecnológicamente avanzadas. No se origina en la
incompetencia científica o técnica, ni en la insuficiencia de la educación científica, ni en la falta
de información, ni en la falta de dinero para la investigación. Se origina en el estilo de vida del
mundo moderno, que a su vez surge de las creencias básicas: su metafísica o su religión...
Esta situación es totalmente nueva. En todas las épocas, en todas las sociedades, en todo el
mundo, los santos y los sabios han advertido respecto al materialismo y abogado por un orden
de prioridades más sensato. Con diferentes lenguajes, con símbolos variados, pero el mensaje
esencial ha sido siempre el mismo: determina correctamente tus prioridades...
Todo indica que lo más necesario es hoy una revisión de los fines hacia los que se encaminan
nuestros esfuerzos"
3.1. Autocontrol y límites del bienestar. La conciencia ecológica solidaria

Esto significa la necesidad de asumir o, al menos, comenzar a replantearnos nuevos modos
de vida. El problema no es fácil, porque se plantea lo que los psicólogos sociales han llamado la
"tragedia del hombre común", según la cual el individuo ve que su influencia en los acontecimientos
es mínima; sabe que abstenerse en el uso de determinados productos puede ser un bien futuro que
en el momento de la "tentación" parece lejano con respecto al placer inmediato. Esta tragedia nos
índica que quizá la lógica de nuestros deseos inmediatos no coincide con la que podríamos llamar
una lógica ecológica, en la que los deseos son menos visibles y más a largo plazo. Nos indica que
quizá sean posibles un orden y una racionalidad a los que adecuar nuestra conducta; una
racionalidad posible que no nos es ajena y en la que de alguna manera nos sentimos implicados, no
como sujetos directamente comprometidos, pero sí necesariamente como consumidores y
derrochadores individualistas.
Esta interacción es productiva y se va configurando en la medida en que deliberamos y
asumimos las decisiones que tomamos. Tanto es así que va configurando nuestro carácter,
haciendo que nuestra acción sea racional. El problema ético que se nos plantea es, precisamente, el
283
de la mayor o menos adecuación de la estructura de nuestro carácter a la lógica ecológica. El

principio que rige la lógica ecológica es un principio de universalidad y necesidad,
independientemente de que sea reconocido, asumido y apropiado por nosotros. La conciencia
ecológica es aquella que lo reconoce, lo asume y se lo apropia, porque mediante él plantea su
pertenencia participativa en la naturaleza y, necesariamente, también -de una forma
responsablemente solidaria- en la sociedad.
¿Cómo lograr este reconocimiento, asunción y compromiso? ¿No es precisamente en esa

conciencia ecológica donde el "me apetece" claudica ante el "debo"? ¿Es posible conciliar el nivel de
los deseos televisivos con el nivel de los imperativos humanitarios? ¿Cómo lograr esa conciliación?
Más allá de cualquier control o autocontrol, alentado por conductas favorables al medio
ambiente, creado por la legislación o cualquier otro medio..., desde una perspectiva ética, conviene
plantear propuestas en las que el cambio no venga "forzado por las circunstancias externas", sino
motivado por inquietudes éticas. Las circunstancias medio ambientales y el empobrecimiento
continuado de numerosas regiones y pueblos de la humanidad nos pueden forzar a estrategias de
autocontrol; sin embargo, sólo en la medida en que estas circunstancias sean de naturaleza solidaria
podrán motivar éticamente. No se trata únicamente de que ordenemos externamente, por las buenas
o por las malas, el desordenado caos de nuestros deseos televisivo-consumistas. No se trata de
dejar en manos de otros la ordenación y racionalización de nuestros apetitos, sino de lograr que
nuestra personal ordenación se realice de acuerdo con principios solidarios que, dada la gravedad
de la situación humano-planetaria, son ya universales y necesarios.
¿Cuándo es solidaria una conciencia ecológica?

1. Cuando la sobriedad amplía la autonomía y ensancha la responsabilidad personal y
comunitaria. Autonomía y fortaleza en el carácter.
2. Cuando se atenga al imperativo generacional que podemos enunciar así: "Actúa de tal
manera que utilices tu tiempo en este planeta como una posibilidad de humanización de los
bienes naturales y culturales que has heredado y puedes transmitir a los que vienen".
Generosidad y gratuidad solidaria.
3. Cuando se atenga al imperativo ecológico, que podríamos enunciar así: "Actúa de tal forma
que utilices tu entorno medioambiental como una posibilidad de descubrir, preservar
y conservarla vida y su sentido para las especies que la habitan". Naturalismo humanitario
Sin estas tres condiciones, resultara difícil que podamos llamar a alguien "agente solidario".
3.2. Sobriedad humanitaria

La conciencia ecológica plantea cambios profundos en muchos campos. Los científicos
sociales insisten en la necesidad de someter a control las relaciones mutuas a largo plazo y a gran
escala; y "control" es definido por ellos, no como predicción o comprensión, sino como la capacidad
de aumentar las decisiones socio-comunitarias con el fin de disminuir la vulnerabilidad frente a
futuros inciertos, tanto por lo que atañe a cambios en los objetivos de los seres humanos como a
cambios ambientales. No basta modificar únicamente las nuevas tecnologías o las instituciones; es
preciso un cambio en el comportamiento.
284
Dentro de esta perspectiva planteamos la sobriedad, porque consideramos que sin un

autocontrol y sin una moderación en nuestros planteamientos vitales, sobre todo aquellos referidos a
hábitos de consumo y de cooperación social, apenas tiene sentido plantearnos la perspectiva de un
mundo solidario. Y hablamos de sobriedad para usted y para mí, no para quienes no tienen ni
siquiera lo imprescindible para vivir.
Pero no se trata de una sobriedad patológica, cuando el autocontrol y la necesidad de
moderación dificultan el crecimiento, el desarrollo y la maduración personal; cuando la perspectiva
del autocontrol se intenta imponer a los demás a cualquier precio, incluso al precio de su libertad. Se
trataría de una sobriedad compulsiva, que no se plantea ni siquiera la relación que puede existir
entre felicidad y bienes concretos. Ebrios de sobriedad o sobrios irresponsablemente solidarios.
Hoy, indudablemente, en ciertos ambientes, está apareciendo lo que podríamos llamar una
sobriedad terapéutica, la que nos dice que uno debe moderarse y debe autocontrolarse, porque
debe compensar desequilibrios interiores. Es preciso equilibrar el propio yo, hacer control mental,
relajación, yoga, proponerse un régimen alimenticio "equilibrado en calorías", etc. Esta sobriedad
terapéutica piensa sobre todo y casi sólo en el crecimiento, desarrollo y autorrealizacíón personal. Es
verdad que toda revolución y todo cambio debe comenzar por uno mismo. Pero no es menos cierto
que, por lo general, estas actitudes suelen acabar también en uno mismo. La felicidad se confundiría
con los puntuales y presenciales bienes concretos; la salud sería siempre mi salud. Aquí no habría
condena de actitudes que no fueran las propias; habría un falso respeto, una gran indiferencia.
Ebrios de indiferencia o sobrios responsablemente insolidarios.
La sobriedad humanitaria no es una postura intermedia entre las otras dos señaladas.
Ninguna de las dos anteriores es profunda y hondamente comunitaria y personalista. La solidaridad
humanitaria nos coloca ante aquel autocontrol que es fundamental para la maduración y el
desarrollo; ante ese importante saber decir "no" a muchas de las invitaciones que recibimos para
consumir, ante ese importante saber decir "sí" a la interpelación que el rostro del otro nos exige. Aquí
hay rostro, porque hay perspectiva. El otro inmediato está cercano y cercado por la humanidad de
todos. El otro lejano está en la proximidad exigente, inquietante y estremecedora de aquellos que,
aun silenciosamente, nos interpelan. La libertad, por ello, es autodeterminación solidaria y no
arbitrariedad indiferente. Sería una sobriedad en la que la moderación y el autocontrol no acaban en
el propio yo o en la propia sociedad, puesto que se practican con una motivación y un alcance que
rebasan la arbitrariedad de las fronteras, sean individuales o estatales, interiores o exteriores. Nos
hallamos, sin lugar a dudas, ante la sobriedad más exigente para con nosotros mismos. Pero esta
sobriedad no podemos verla como un "castigo", no puede ser una "penalización" de nuestra
existencia. Sería preciso cultivar un ánimo alegre, un espíritu que no sea ingenuo, triste y cínico, sino
realista, generoso e imaginativo. Son actitudes propias del sobrio responsable o del ebrio de
generosidad.
3.3. Los derechos de las generaciones futuras

Aunque hasta cierto punto tengamos derecho a utilizar los recursos de nuestro planeta,
también tenemos ciertos deberes con las generaciones futuras y ellos (derechos y deberes) deberían
guiar nuestras actitudes y las medidas que hoy tomemos. Este es un aspecto que hoy va tomando
285
más importancia y a través del Derecho Internacional, el patrimonio común y la justicia entre las
generaciones, se ha venido elaborando un marco teórico para abordar problemas referentes a la
equidad entre generaciones.
Normalmente estamos acostumbrados a asociar la idea de derecho con seres que pertenecen
a la clase de adultos humanos normales y que tienen intereses reales que deben ser legítimamente
protegidos. Pero ni los fetos, ni las generaciones futuras, ni los vegetales humanos tienen intereses
actuales que puedan constituir un sustento teórico para fundar sus reclamos en términos de
derechos. Pero esto no implica que ninguno de ellos califique como miembros de nuestra comunidad
moral, pues podemos tener obligaciones morales con todos ellos. Una moral digna de respeto, ha
señalado Anne Baier (citada por M. J. Bertomeu en la bibliografía), debe ser un esquema
cooperativo (también solidario) transgeneracional de derechos y obligaciones, argumentando en
favor del reconocimiento de algunos intereses pre-existentes, los llamados "intereses humanos
comunes", tales como la posibilidad de disponer de un suelo no envenenado, intereses que no
dependen de la conciliación de deseos o gustos de los individuos reales. Estamos obligados a hacer
esfuerzos a fin de asegurar a nuestros descendientes los medios para una calidad de vida mejor que
la nuestra o, como mínimo, asegurar que ellos no quedarán en peores condiciones a causa de
nuestras acciones u omisiones. El imperativo generacional implica, como consecuencia, el
imperativo ecológico.
No podemos olvidar que los derechos humanos están enjuego cuando, debido a los cambios
de clima, pueblos como los nuir y los ¡apones no pueden seguir viviendo según sus tradiciones u
otros, como los mencionados en el texto con el que introducíamos este capítulo. No es suficiente
prevenir las catástrofes, minimizar los perjuicios e indemnizar por los mismos, como nos sucede, a
veces, en nuestro país. Sería preciso idear regímenes jurídicos para hacer frente a catástrofes que
quizá no se produzcan antes de varios decenios y analizar la función que desempeñan las
modificaciones de los conocimientos en la posibilidad de concretar los acuerdos y aplicarlos.
Dos imperativos -el generacional y el ecológico- que se complementan. La
complementariedad sería de tal forma que, contra la impunidad, indiferencia o arbitrariedad en la
aplicación del imperativo ecológico, se alzaría el imperativo generacional como llamada a la
moderación. Al mismo tiempo, contra la angustia que pudiera ocasionar la aplicación del imperativo
generacional, reivindicaríamos el imperativo ecológico como exigencia de considerar los ritmos de
maduración, tanto personales como naturales. El carácter ecológico sería precisamente aquel que
armoniza dinámicamente ambos imperativos haciendo posible que la solidaridad no fuera ciega ni la
responsabilidad vacía.
3.4. Pedagogía para una calidad de vida digna

Necesitamos, en consecuencia, una pedagogía que ayuda a introyectar el valor y adquirir
actitudes que promuevan una calidad de vida digna para todos los hombres y para la creación
entera.
Con esta reflexión, a manera de propuesta síntesis, queremos terminar este tema.
La expresión calidad efe vida, surgida hace aproximadamente cincuenta años en el marco de
la bioética, se ha generalizado a todos los ámbitos de la existencia, tomando cada vez más adeptos
286
y provocando siempre nuevas reflexiones. Esto provoca una ética de la calidad de vida que es muy
sugerente para fundamentar una moral ecológica, a pesar de la vaguedad y sobrecarga emocional
que conlleva el concepto.
Precisando un poco, tendríamos que decir, en primer lugar, que la calidad de vida no es lo
mismo que nivel de vida. Este segundo concepto mide el bienestar socioeconómico, medible con
parámetros claros como "ingreso per cápita", producto interno bruto, etc. En cambio, la expresión
calidad de vida integra dos términos donde "vida" designa toda la realidad que tiene algún significado
para el hombre, desde las necesidades primarias hasta los deseos más humanos. La "calidad"
orienta los significados de la vida hacia el ser humano. En segundo lugar, designa la autorrealización
desarrollada y plena del hombre, lo que significa la realización de las posibilidades humanas:
seguridad, libertad, creatividad, necesidades materiales fundamentales, arte, comunicación, entrega
social... Es claro que este segundo aspecto es el más condicionado por su significado en las
diferentes culturas, por lo que calidad de vida es un concepto que necesita de ¡nculturación. En
tercer lugar, la calidad de vida se refleja en el equilibrio de la realización de las diversas áreas
humanas: psicológicas, sociales, religiosas, intelectuales, de salud, de relaciones con los demás y
con el medio ambiente, etc.
Desde la perspectiva ética:

a) La meta que acabamos de asignar a la calidad de vida corresponde a la finalidad básica
de la ética: la realización de condiciones de vida que respondan a la dignidad humana
para el mayor número posible de hombres.
b) En consecuencia, la realización de la calidad de vida es uno de los imperativos básicos
del ethos humano: objetivamente, en ese empeño se totaliza el contenido de las
exigencias morales. Subjetivamente, en esa realización se concretan las instancias
éticas de la responsabilidad humana: solidaridad, justicia, libertad.
La ética, pues, apoya el empeño de implantar en el mundo humano la calidad de vida y se
siente interpelada por este concepto-valor al organizar el campo de los contenidos y de las
responsabilidades humanas.
En este valor, la ecología encuentra un imperativo moral para conservar o crear un medio que
sea capaz de lograr una mejor calidad de vida para todos los hombres y todas las culturas, logrando
un mundo habitable donde el aire pueda ser respirado, el agua pueda ser tomada, los frutos de la
tierra sean comestibles y los animales y las plantas sean integrados en un ecosistema que permita el
pleno desarrollo del ser humano, hombre-mujer. Todas las grandes problemáticas de la ecología
(desde la superpoblación, hasta los residuos nucleares o la dependencia norte-sur) pueden ser
discernidas desde este valor fundante. Claro está que esta perspectiva implica un cambio de
estructuras tal que no queden excluidos de la posibilidad de una vida plena.
Creemos que aquí se nos plantea el desafío más grande. Sobre todo porque las respuestas
que eran válidas hace unos años ya no lo son hoy. El pobre dejó de ser una fuerza histórica para
transformarse en el Individuo desencantado que lucha por la sobrevivencia; las democracias no son
participativas ni los sindicatos representativos. El futuro poco importa; el pasado ya se fue: sólo se
vive en la vertiginosa cresta del presente. Esto provoca un total desinterés por lo social y un
287
encerrarse en uno mismo. Encontrar canales motivacionales es el desafío para el pedagogo. Una
cosa nos queda clara y es que la búsqueda de una buena calidad de vida para un pueblo debe salir
de él mismo. Lo mismo hay que decir de la precisión del concepto, su formulación y los medios
propios de su cultura para llegar a conseguirlo. De allí que es necesaria una real pedagogía que, a
través de la propia experiencia, sea capaz de introyectar los valores esenciales que nos permitan la
convivencia con todos los hombres y con la creación entera, en un marco de solidaridad que incluya
la justicia y la libertad.
"...nunca la apertura a los demás está dada como un hecho elemental, como un instinto en mi
espontaneidad de criatura viva... la moral es una transformación cuyo principio es exterior a mi.
En el sentido propio es una conversión. Algo extraño a mí -el rostro de otro hombre- me
obliga a romper mi indiferencia. Soy molestado, me veo desembriagado de mi vida, despertado
de mi sueño dogmático, expulsado de mi reino de inocencia y llamado por la intrusión de otro a
una responsabilidad que no elegí ni quise... La ética no es natural... La ética es mi naturaleza
puesta en tela de juicio por el rostro del otro... No soy yo quien ama naturalmente al prójimo,
sino que es el prójimo el que me incumbe y me fastidia, el que hace violencia a mi naturaleza a
mandarme que lo ame... El amor al prójimo... No soy yo quien se lanza primero hacia el otro
en un impulso generoso; es el otro quien, entrando sin golpear la puerta, desvía mis
intenciones y turba mi quietud". (A. Finklielkraut, La sabiduría del amor, Gedisa, Barcelona, 988,
pp.105-107).
Con esto concluimos este tema. La última parte que hemos desarrollado más que
expresar contenidos que podamos evaluarlos objetivamente ha pretendido suscitar algunas
reflexiones para nuestra vida en contacto con el problema que hemos descrito. Por ello le
sugiero:
1. Responda las preguntas que le formulamos a continuación, con ayuda de lo que acaba de
estudiar:
a) ¿Podría señalar algunas condiciones de la conciencia ecológica solidaria?
b) ¿Qué queremos decir cuando hablamos de sobriedad humanitaria, en el contexto de
nuestro tema? ¿En qué se diferencia de las que hemos llamado sobriedad patológica y
sobriedad terapéutica?
c) ¿Por qué los derechos de las generaciones futuras forman parte de nuestra relación
responsable con toda la naturaleza? ¿Podría enunciar, con sus propias palabras, en
qué consiste este derecho?
2. Lea el siguiente texto:

Todas las declaraciones de principios juntas, todas los referenda ecologistas, todos los
empeños de las campañas ambientalistas resultarán inútiles si no encamamos además,
mediante los pequeños gestos cotidianos, una alternativa real y concreta a la sociedad del
derroche y del consumo. Si bien es cierto que el consumidor es el rehén de las industrias que
producen bienes de consumo y de la presión publicitaria, también es cierto que dicho mundo
productivo, tan acostumbrado a condicionar profundamente el consumo, reacciona enseguida
a la más mínima variación y a las nuevas orientaciones del mercado. Basta una bajada de
288
ventas de sólo el 5% en un artículo para que cunda la alarma en las empresas implicadas en
la producción de bienes de gran consumo. Abundan en el mundo los ejemplos de tal
comportamiento: desde la introducción de los detergentes sin fosfatos, inimaginables hasta
hace pocos años, hasta los mismos productos biológicos, boicoteados durante largo tiempo
por los consorcios de la industria agroquímica y hoy finalmente reconocidos por regulaciones
en muchos países.
Claro que se trata de pequeñas victorias que el sistema industrial, como una gigantesca
ameba, recupera y fagocita rápidamente. Pero son éxitos fundamentales para la protección del
ambiente, y sin ellos, la salud de nuestro planeta sería hoy todavía más preocupante. Junto a
una presión social intensa y constante, fundamental para obtener normativas y disposiciones
legislativas más severas en defensa del consumidor y del ambiente, hoy se hace necesario
poner en marcha, de manera silenciosa pero eficaz, una conversión cualitativa y cuantitativa
de nuestro consumo individual. (M. Tringle - P. Cala, Manual de ecología cotidiana)
Preguntas:
a) Ponga un título a este texto y resúmalo con sus propias palabras
b) ¿En qué consiste la alternativa ecológica que proponen los autores?, ¿está de
acuerdo? ¿por qué?
c) Comente la siguiente frase: "Hoy se hace necesario poner en marcha, de
manera silenciosa, pero eficaz, una conversión cualitativa y cuantitativa de
nuestro consumo individual"
4. Reflexione sobre estos "principios de ética ecológica" y trate de justificarlos para

aceptarlos o rechazarlos:
5. Principios de ética ecológica:
La naturaleza es vulnerable; es preciso conservarla.
No todo lo que es posible está permitido.

El auténtico "progreso" no consiste en aumentar el bienestar de algunos en
detrimento del resto.
Existe relación entre todos los lugares de la Tierra.
Es un deber legar a las generaciones futuras el universo, al menos, como lo
hemos encontrado.
289
Abundantes han sido las referencias a libros y autores a lo largo del texto. Queremos dejarle
una pequeña lista que incluya, al menos, los que consideramos pueden serle más útiles para
ampliar lo que resumidamente hemos referido en el texto.
AA.VV. Ecología solidaría. Trotta. Madrid, 1997. Le recomendamos este libro escrito por varios
autores. En él encontrará impresionantes comentarios en la línea de lo que hemos
desarrollado en la primera parte del tema.
BARTOMEU, María Julia. "Problemas éticos del medio ambiente", en Osvaldo Guariglia (ed.),
Cuestiones morales. Trotta. Madrid, 1996, pp.223-240. Una buena y apretada síntesis del
tema enunciado en el título.
CLUB DE ROMA. Los límites del crecimiento. El Informe Meadows. Fondo de Cultura Económica.
México, 1969. Ojalá tuviera la oportunidad de leer este pequeño libro.
DOMINGO, Agustín. Ecología y solidaridad. De la ebriedad tecnológica a la sobriedad ecológica, x

Sal Terrae. Santander, 1991. Esta pequeña publicación, de apenas 40 páginas, no podemos
dejar de recomendársela.
GÓMEZ-HERAS, José María (coordinador). Ética del medio ambiente. Problema, perspectivas,
historia. Tecnos. Madrid, 1997. Este es un libro mucho más técnico que los anteriormente
citados, pero muy valioso.
PÉREZ PRIETO, Victorino. Ecologismo y cristianismo. Sal Terrae. Santander, 1999. Un pequeño
libro que contiene en sus tres primeros capítulos los aspectos más importantes sobre este
tema. Lo recomendamos.
SOSA, Nicolás M. Ética ecológica. Universidad Libertaria. Madrid, 1990. Muy recomendable y de
fácil lectura.
290
Tema 7
ÉTICA DE LOS CIUDADANOS
291
Si alguna palabra se repite hoy casi hasta la saciedad es la palabra "crisis". Pareciera que la
crisis está en*todo y que todo está en crisis: la familia está en crisis, pero pareciera que lo están,
también, la religión, la política, la democracia y sus instituciones. Hay crisis económica y crisis
laboral. La educación también está en crisis. Hay crisis en el mundo. A los valores morales también
les ha alcanzado la crisis.
Según el diccionario, "crisis" significa "aquel momento en el que se produce un cambio muy
marcado en algo". Así, en el caso de una enfermedad, se dice que un enfermo se encuentra en
crisis, en "estado crítico", cuando se espera un cambio brusco en su situación. Del mismo modo, una
persona se encuentra en crisis cuando duda de sus convicciones o creencias: puede que se
confirme en las mismas creencias o que las abandone para adoptar otras nuevas.
Aparentemente, en el campo de los valores morales seguimos apreciando las mismas cosas:
el amor, la justicia, la ternura, la lealtad y también el prestigio y el poder. ¿En qué consiste, pues, la
crisis de los valores morales? Aunque los valores que se busquen parezcan ser los mismos, hoy se
entienden y se realizan de modo diferente a como se hacía en épocas pasadas.
Los cambios sociales que se van produciendo hacen que no se puedan concebir de la misma
manera los mismos valores y que tampoco se puedan llevar a la práctica del mismo modo.
Pensemos, por ejemplo, en el cambio producido en valores como la ternura (que ya no se considera
como una cualidad exclusivamente femenina), o la justicia (sobre todo, en el ámbito de las
democracias occidentales). Así pues, éste es el sentido en el que tenemos que entender la
expresión "crisis de valores", teniendo en cuenta también que se han incorporado valores nuevos al
ámbito personal y social, y que otros han perdido vigencia.
Pero también hay muchas personas que creen que hay crisis de valores porque se sienten
desorientadas y confundidas ante la diversidad de proyectos de vida y de ideales de felicidad que se
nos proponen y que, en muchos casos, parecen incompatibles. ¿Es verdad que no hay nada común
que podamos compartir todas las personas? ¿Hay valores morales apreciados y reconocidos por
todos? ¿Es posible la "convivencia" entre personas que tienen distintos proyectos de vida? ¿O sólo
es posible la "coexistencia pacífica"?
Este será el tema de nuestra unidad, a la que hemos bautizado como ética de los ciudadanos.
Otros hablarán de ética cívica, moral cívica, deber cívico. Pero tras esos diferentes nombres, todos
se están refiriendo a lo mismo. Lo que tratan de expresar es cómo en una sociedad pluralista, en la
que conviven ciudadanos que profesan distintas creencias religiosas, diferentes visiones políticas o
distintos ideales de vida, es posible hablar de una moral cívica, de una ética pública cívica.
Para poder responder a las preguntas que nos formulamos líneas más arriba, creemos que es
necesario que, al menos, precisemos:
1. Qué es eso de la moral cívica o de la ética cívica. Si no es posible que todos
compartamos todo, parece que es necesario hablar de algo más.
292
2. El pluralismo moral parece ser una característica importante dentro de una sociedad
en la que los ciudadanos profesan diversos códigos morales. Y dentro de esa
pluralidad, el encontrar valores y normas comunes y compartidas parece ser algo
realista.
3. Las personas, hombres y mujeres, tienen y diseñan sus propios proyectos de felicidad,
cada uno según lo que cree que es bueno para ellos. Pero las personas son también
ciudadanos que, aunque persigan proyectos diferentes de felicidad, comparten unos
mínimos éticos (lo que es justo) que son los que les permiten tener una base común
para ir construyendo desde ellos, responsablemente y en serio, un mundo más
humano. Precisar qué es la ética cívica de mínimos y en qué se diferencia de la ética
personal de máximos es importante.
4. Al mismo tiempo, es necesario identificar cuáles han sido esos mínimos justos que la
humanidad ha ido descubriendo a lo largo del tiempo. Una referencia explícita a los
derechos humanos fundamentales (cómo mínimos morales de justicia) será necesario
hacer.
5. El descubrimiento de esos mínimos morales de justicia se descubren, expresan y

comparten a través de una actitud que lo hace posible: la actitud comunicativa o
dialógica. De ella algo dijimos en temas anteriores, pero ahora nos interesará precisar
qué significa esa actitud dialógica y cuáles son sus aspectos esenciales
6. Y, finalmente, concluir mostrando que la ética cívica, por ser un tipo de convicción al
que nos lleva la experiencia propia y ajena, sin imposición, sólo es posible si existen
auténticos ciudadanos. Una referencia a qué es ser ciudadano parece necesaria.
En torno a estos puntos iremos hilvanando otros contenidos que completarán el tema. Son
contenidos tomados de aquí y de allá y con lo que pretendemos justificar racionalmente tres ideas
básicas. La primera, que la moral cívica la haremos las personas, los ciudadanos, o no se hará,
porque no hay ninguna instancia ética, externa a nosotros, que deba cumplir ese papel. La segunda
convicción, a la que ya hicimos alusión en la primera parte, es aceptar una moral cívica supone que
nosotros, como personas y como ciudadanos, nos tomemos en serio la construcción de un mundo
más humano. Y, finalmente, que nada de ello es posible si no existe en nosotros una verdadera
voluntad de entendimiento. Estas tres ideas son las que retomaremos al final para completar todo lo
que hemos desarrollado en los seis puntos-objetivos señalados.
Este tema, como irá viendo a medida que lo vaya estudiando, recoge muchos puntos que ya
han sido tocados en páginas y temas anteriores. Por eso, creemos le ha de resultar mucho más fácil
y sencillo que los dos que acabamos de concluir.
En este último tema, como en ninguno de los anteriores, nos vamos a servir de los materiales,
muchos, elaborados por nuestra ya familiar profesora, Adela Cortina. Sobre este tema y muchos de
los aspectos relacionados con él, ella ha escrito, como no lo ha hecho ningún otro autor, en diversas
publicaciones. A lo largo del texto haremos referencia a una u otra de sus publicaciones, pero al
final de capítulo encontrará la relación de las obras más relacionadas con el tema y que nosotros le
recomendamos leer.
293
1. LA ÉTICA CÍVICA: UNA APROXIMACIÓN

Hace ya muchos años, el médico y filósofo Pedro Laín Entralgo, a quien ya citamos en el tema
sobre la vida y la salud, caracterizaba la ética cívica como aquella que:
Cualesquiera que sean nuestras creencias últimas (una religión positiva, el agnosticismo o el
ateísmo), debe obligarnos a colaborar lealmente en la perfección de los grupos sociales a los
que pertenecemos: una entidad profesional, una ciudad, una nación unitaria... Sin un consenso
tácito entre los ciudadanos acerca de lo que sea esencialmente esa perfección, la moral civil no
parece posible.
La ética cívica nace en los siglos XVI y XVII a partir de una experiencia muy positiva: la de que
pueden convivir ciudadanos que profesan distintas concepciones religiosas, siempre que compartan
un mínimo de valores y normas. Las guerras de religión habían puesto de manifiesto las nefastas
consecuencias que se siguen de la intransigencia de aquellos que se sienten incapaces de admitir
cosmovisiones diferentes a la propia. Ciertamente, las razones últimas de las llamadas "guerras de
religión" no siempre fueron religiosas, sino frecuentemente políticas, económicas o provocadas por la
psicología de personajes poderosos, pero quienes actuaban por estos móviles se sirvieron de las
cosmovisiones religiosas. La experiencia del pluralismo nace con la de una incipiente ética.
Porque
la ética cívica consiste en aquel conjunto de valores y normas que comparte una sociedad
moralmente pluralista y que permite a los distintos grupos, no sólo coexistir, no sólo convivir,
sino también construir su vida juntos a través de proyectos compartidos y descubrir respuestas
comunes a los desafíos a los que se enfrentan.
Aunque esta caracterización de qué es la ética cívica se nos irá haciendo más clara a medida
que vayamos avanzando en nuestra exposición, algunas precisiones a esta conceptualización de
ética cívica nos parece conveniente hacer.
En primer lugar, que ese conjunto de valores y normas no es estático, no se encuentra
dado de una vez por todos, sino que se amplía y concreta cuando los distintos grupos tienen la
voluntad decidida de descubrir sus haberes comunes y de ampliarlos, porque comprenden que a los
retos comunes importa contestar con respuestas asimismo compartidas.
Intentar detectar y descubrir si hay respuestas comunes, si históricamente los seres
humanos vamos descubriendo unos valores y principios básicos, sin los que creemos que la
humanidad se rebaja a sí misma porque deja desatendidas necesidades básicas de quienes la
componen; es la tarea de una ética pública de los ciudadanos del mundo.
Realizar esa tarea de búsqueda en cada una de las comunidades políticas existentes es el
proyecto de una ética cívica, de una ética pública de los ciudadanos de una comunidad política
concreta.
La ética pública, en uno y otro caso, es la que está en la base del derecho positivo que
pretenda ser legítimo, amén de haber seguido las normas de ese derecho legítimo los
procedimientos adecuados para su promulgación. Porque el derecho puede estar vigente, puede ser
294
válido en el lenguaje jurídico y, sin embargo, ser injusto, como ya tuvimos oportunidad de ver en la
primera parte. Porque la ética pública, recogiendo lo que ya dijimos, no puede confundirse con el
derecho, y es incluso descabellado pensar que puede convertirse en derecho. Moral y derecho son
dos dimensiones de las sociedades, que se complementan, pero que no se identifican. La moral se
refiere a la "libertad interna", sea de las personas, sea de las organizaciones, a sus convicciones y
hábitos, a sus orientaciones y a las normas que ellas entienden como suyas. El derecho, por su
parte, se refiere a la "libertad externa", a las relaciones entre las personas y las organizaciones,
reguladas por una autoridad externa a ellas, con capacidad sancionadora, aun en el caso de las
sociedades democráticas.
Una última observación nos parece importante señalar. La ética pública se va construyendo a
través de la moral de las organizaciones y las instituciones, de las actividades profesionales, de las
vivencias de felicidad de los distintos grupos sociales, de la opinión pública y de las asociaciones
cívicas. Es, pues, una ética de los ciudadanos, surgida de la ciudadanía, no estatal. Es la ética que
nace de un pluralismo moral tomado en serio.
2. UNA SOCIEDAD PLURALISTA

Uno de los aspectos que no puede soslayar una ética cívica es el del pluralismo. Sobre el
pluralismo dijimos bastante en el Tema 2. Ahora más que hablar del "pluralismo ético", a lo que nos
estamos refiriendo es a que una ética cívica tiene que darse en una sociedad pluralista. Pero,
teniendo en cuenta lo que ya vimos en el Tema 2, nos ayudará a comprender mejor lo que ahora
vamos a recordar brevemente.
¿Qué es una sociedad pluralista? Una sociedad pluralista, lo sabemos, es aquella en la que
conviven ciudadanos que tienen distintas concepciones morales, distintas creencias religiosas y
distintos ideales de vida. Conviene, en consecuencia, pensar en serio una buena cantidad de
asuntos públicos, porque mucho nos jugamos en enfocarlos bien o mal. Uno de esos asuntos serios
es la construcción de una sociedad moralmente pluralista.
Porque sabemos que, también en la moral, hay enfoques y concepciones. Lo vimos en la
primera parte. Recordando algunos puntos, diríamos que:
Está la concepción monista, la de todos los países moralmente 'monistas', como los islámicos,
por ejemplo, que oficialmente imponen respuestas únicas ante las grandes preguntas sobre el
sentido de la vida y de la muerte, sobre la justicia y la felicidad, sobre el valor del trabajo, sobre la
eutanasia o la ingeniería genética.
Pero esa no es la única concepción. También existe lo que se conoce como el politeísmo
moral que tiene, entre otras, una laguna oceánica: la de no permitir a los distintos ciudadanos
construir nada juntos. Al politeísmo moral se lo conoce como "la babel de los códigos morales",
defendidos por los distintos grupos, con una disparidad tal entre ellos que resulta imposible
encontrar un espacio común de diálogo, desde el que enfrentar conjuntamente los retos éticos.
Porque en esto consiste precisamente el politeísmo ético, en creer que cada grupo opta por una
escala de valores de un modo tan arbitrario que es imposible descubrir puntos de encuentro. O,
como dijimos ya en la primera parte, que las cuestiones éticas son totalmente "subjetivas".
295
Ai tocar este punto, Adela Cortina nos dice que en reforzar la idea de que el politeísmo moral
es la única salida posible están interesadas, al menos, dos especies de ciudadanos. En principio, los
que desde determinados medios de comunicación entienden que venden más el conflicto
insuperable y el insulto palmario que el diálogo sereno, encaminado a descubrir qué es lo que ya
une y dónde empiezan las discrepancias, sobre las que es recomendable continuar dialogando.
Resulta más sencillo sin duda atraer la atención del espectador con discusiones montadas sobre
posiciones contrarias irreductibles, o al menos aparentemente irreductibles, que realizar el esfuerzo
de hacer atractivo el diálogo inteligente. Posiblemente, nuestro país en estos momentos está
viviendo mucho de esto.
Pero parece que también hay una segunda especie de ciudadanos interesados en reforzar el
politeísmo y es la de quienes, en unos grupos y en otros, no tiene más identidad que la de
distinguirse de los contrarios. Aquí entrarían los "fundamentalistas" de todo tipo: los ecologistas, los
nuclearistas, los creyentes, los nacionalistas, etc. ¿Qué sería de todos ellos si se quedaran sin
oponentes igualmente fundamentalistas? ¿Qué ocurriría si todos ellos descubrieran que en realidad
es mucho lo que comparten y que les permite responder juntos a una buena cantidad de los desafíos
morales que conjuntamente se les presentan? El fundamentalista es el tipo de animal que se
alimenta de la discrepancia y muere cuando descubre que es mucho lo que le une a otros, aunque
también existan desacuerdos.
El pluralismo, por su parte, invita a ir más allá de la ley del péndulo y a superar en un tercero
los dos movimientos anteriores. De igual manera que urge articular sociedad civil y Estado, por
ejemplo, es urgente reforzar el pluralismo moral, consciente de que hay ya valores compartidos por
los distintos grupos que permiten construir la sociedad juntos. En este intento por buscar valores
compartidos (comunes), dentro del pluralismo, se habla de ética mínima.
3. LA ÉTICA MÍNIMA
Estos elementos comunes y compartidos constituyen lo que se ha venido llamando
exigencias mínimas: son los mínimos que es necesario compartir para que sea posible la
convivencia. Y cuando hablamos de esas exigencias mínimas, ¿a qué nos estamos refiriendo?
Podemos decir que componen esos valores compartidos, un mínimo ético irrenunciable, una ética
mínima:
Unas exigencias innegociables de justicia desde las que tenemos que ir

conjuntamente a retos comunes. Respondiendo
como la eutanasia y la clonación, el derecho a la asistencia médica, el tratamiento de la droga o las

técnicas de reproducción humana asistida. Si no hay un sentir común en estas cuestiones de
justicia, las resolverán quienes tengan poder fáctico para hacerlo, que no siempre son quienes
tienen la razón.
Estos mínimos compartidos pueden ir creciendo, y es bueno que así sea...
296
pero no alcanzarán a la totalidad de la vida personal, que encuentra su respuesta en lo que se ha

llamado "éticas de máximos", es decir, los proyectos de vida e ideales de felicidad que cada cual
tenga por buenos.
De ahí que, con respecto a la ética cívica,
Los problemas fundamentales consistan en descubrir cuáles son los mínimos compartidos de
justicia, y cómo esa ética cívica se articula...
con el derecho, cómo se articula asimismo con las éticas de máximos y cómo se plasma en las
distintas esferas de la vida social: la economía y la empresa, el ámbito de las biotecnología y la
relación con la ecosfera, los medios de comunicación y la organización política, el mundo de las
profesiones y los mecanismos de la opinión pública.
Este punto de la ética mínima o ética de mínimos, fue tocado en la última parte del Tema 2.
Ahora, aquí, todo aquello tiene una aplicación especial. Abundando en lo ya dicho, vamos, de
nuevo, a clarificar qué entendemos por ética de mínimos y ética de máximos. Para ello, nos
dejamos guiar por un texto de la Profesora A. Cortina. Dice la autora en Ética, op. cit., págs. 117-
118:
"Un buen número de autores considera hoy en día que conviene distinguir entre lo justo y lo
bueno dentro del fenómeno moral en su totalidad, sin olvidarnos de que "distinguir" dos aspectos de
un fenómeno para comprenderlo mejor no significa suponer que en realidad se dan separados.
Resulta imposible sin duda averiguar qué es justo si no tenemos ya unos ideales de vida buena, y
es de igual modo imposible diseñar un ideal de felicidad sin contar con elementos de justicia. Sin
embargo, lo justo y lo bueno pueden y deben distinguirse en el siguiente sentido.
Cuando tenemos algo por justo no estamos pretendiendo sólo expresar un sentimiento
(emotivismo), ni informando de que lo aprobamos (subjetivismo), ni tampoco exigiendo que sólo lo
tenga por justo nuestro propio grupo (relativismo), sino que estamos pretendiendo que lo tenga por
justo cualquier ser racional que no se deje llevar por sus intereses individuales o grupales, sino por
los intereses universalizables, porque creemos tener razones suficientes para convencer a otras
personas de que la propuesta satisface tales intereses.
Si decimos, por ejemplo, que es injusta la actual distribución de la riqueza, en virtud
de la cual gran parte de la humanidad muere de hambre, no intentamos solamente
expresar una opinión, sino afirmar que debería cambiar tal distribución, y que pensaría
igual que nosotros cualquier ser racional, que deseara satisfacer intereses
universalizables.
La justicia se refiere, por tanto, a lo que es exigible en el fenómeno moral, y además exigible a
cualquier ser racional que quiera pensar moralmente. Con lo cual nos encontramos con que es
moralmente justo lo que satisface intereses universalizables. ¿Cómo podríamos averiguar cuáles
son esos intereses? Celebrando un diálogo entre todos los afectados en condiciones de igualdad.
Sin embargo, cuando tenemos algo por bueno, por "felicitante", no podemos exigir que
cualquier ser racional lo tenga por bueno, porque ésta sí que es una opción subjetiva. En este
sentido es en el que hoy en día ha ayudado mucho la distinción entre éticas de mínimos y éticas de
máximos, entre "éticas de la justicia" y "éticas de la felicidad".
297
Las éticas de la justicia o éticas de mínimos se ocupan únicamente de la dimensión

universalizable del fenómeno moral, es decir, de aquellos deberes de justicia que son exigibles a
cualquier ser racional y que, en definitiva, sólo componen unas exigencias mínimas.
Las éticas de la felicidad o éticas de máximos, por el contrario, intentan ofrecer ideal de
vida buena, en los que el conjunto de bienes de que los hombres podemos gozar se presentan
jerarquizadamente como para producir la mayor felicidad posible. Son, por tanto, éticas de máximos,
que aconsejan seguir su modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero no
pueden exigir que se siga, porque la felicidad es cosa de consejo e invitación, no de exigencia".
Reconocer esta doble faceta de la moralidad, nos dirá, es la única forma de dar razón de dos
fenómenos, al menos:
a) El hecho innegable de que haya contenidos morales diversos y de que a la vez ciertos
juicios morales exijan universalidad.
b) El hecho del pluralismo existente en las sociedades democráticas que no es el
politeísmo axiológico. Si hubiera politeísmo axiológico, los miembros de tales
sociedades no tendrían nada en común moralmente y no podrían construir nada juntos;
sin embargo, el pluralismo consiste en compartir unos mínimos de justicia, desde los
que se conviene potenciar que cada quien viva según su modelo de felicidad y puede
invitar a otros a vivir según él (nunca imponerlo).
La articulación de mínimos y máximos, por otra parte, hace posible, entre otras cosas.
a) Construir una ética cívica democrática, que consiste en los mínimos que los ciudadanos
comparten, alimentados por los máximos que profesan.
b) Aplicar esos mínimos a los distintos ámbitos de la vida social (medicina, empresa,
ciencia y tecnología, educación, política,...), de modo que se encuentre "alta de moral",
en buena forma.
c) Construir una ética universal, un "Nuevo Orden Ético Internacional" desde aquellas
exigencias de justicia que son inapelables, entre las que se cuenta el deber de respetar
los modelos de felicidad de los distintos grupos y culturas.
Así queda suficientemente claro este concepto, "ética mínima", que nos parece fundamental a
la hora de entender lo que estamos tratando.
4. CONTENIDOS DE LA ÉTICA CÍVICA

Conviene precisar que estos elementos comunes mínimos son un hecho en los países
democráticos Y no porque los ciudadanos de las democracias occidentales respetemos de hecho los
derechos humanos y los valores superiores de las constituciones democráticas, ni porque nos
desvivamos porque se respeten en los países del tercer mundo, sino porque en las sociedades
pluralistas hemos aceptado ya determinados valores, derechos y actitudes que se dan por
supuestos a la hora de tomar decisiones que afecten a todos, independientemente de los proyectos
de felicidad {máximos) de cada uno. De ahí que nuestra tarea consiste en sacar a la luz cuáles son
esos mínimos compartidos para tomar conciencia de ellos y para intentar potenciarlos.
Estos mínimos, por el momento, podrían concretarse así:
298
a) Garantizar el respeto a los derechos humanos de la primera, segunda y tercera

generación.
b) Garantizar la defensa de los valores de libertad, igualdad y solidaridad, como
expresión del respeto a los derechos humanos mencionados anteriormente.
c) Adoptar una actitud de diálogo y de tolerancia activa , propia de quienes quieren
llegar a entenderse con los demás y no a imponerse a ellos.
Digamos una palabra sobre estos "mínimos" mencionados.
4.1. Las tres generaciones de derechos humanos

Los derechos humanos son exigencias elementales que puede plantear cualquier ser humano
por el hecho de serlo, y que tienen que ser satisfechas porque se refieren a unas necesidades
básicas, cuya satisfacción es indispensable para que puedan desarrollarse como seres humanos.
Son unos derechos tan básicos que sin ellos resulta difícil llevar una vida digna. Por ser tan
necesarios para la persona se dice que son:
• Universales: se le deben reconocer a todos los seres humanos, sin excluir a nadie.
Se trata de unas exigencias mínimas que se les deben garantizar en reconocimiento de
su condición de humanos.
• Prioritarios: en-el sentido de que, al entrar en conflicto con otros derechos, tienen que
ser protegidos de una manera prioritaria.
• Innegociables: ninguna sociedad debe negar la protección de esos derechos a sus
miembros. Si, por ejemplo, carece de los medios necesarios para satisfacer en un
momento dado lo que vamos a llamar "derechos económicos, sociales y culturales" de
todos sus ciudadanos, no puede conformarse alegando que le resulta imposible: ha de
esforzarse por conseguir los medios necesarios y por distribuirlos de tal modo que
todos vean satisfechos sus derechos.
Además, todas las sociedades tienen que contribuir en el contexto mundial para lograr que se
respeten los derechos de todas las personas, sea cual fuere la sociedad concreta a la que
pertenezcan.
En resumen, los derechos humanos son unos mínimos morales de justicia que deben ser
satisfechos, porque sin ellos no se puede construir una sociedad justa ni un mundo en paz y
armonía.
Como es sabido, los derechos humanos se han ¡do siendo reconocidos y aceptados a lo largo
de la historia, a través de un lento proceso de aprendizaje moral que no ha terminado todavía. En
este proceso se pueden distinguir, hasta ahora, tres grandes fases, que se suelen denominar "las
tres generaciones" de los derechos humanos. Estas tres generaciones constituyen, para el
momento, los requisitos básicos para llevar una vida digna.
Primera generación: los derechos de la libertad. La primera generación es la de los
derechos civiles y políticos y que consisten tanto en el derecho de toda persona a la
vida, a pensar y expresarse libremente, a reunirse con quienes desee y a desplazarse
por donde lo estime oportuno, a participar en la legislación de su propia comunidad
299
política, sea mediante el procedimiento de participación directa o indirecta. En suma, a

ejercer aquellos derechos a los que se han denominado también "libertades" y cuyo
respeto constituye la piedra angular de una estado de derecho y, por supuesto, de una
sociedad abierta. Todos estos derechos están consagrados en nuestra nueva
Constitución, en el Título III, Capítulo III, De los Derechos Civiles, Artículos 43-61.
Segunda generación: los derechos de la igualdad. La segunda generación se
refiere a derechos económicos, sociales y culturales. Tratan de dar un apoyo real a las
libertades (los derechos de la primera generación), porque sin alimentación suficiente,
sin vivienda y abrigo, sin medios para acceder a la cultura, sin protección ante la
enfermedad, la ancianidad, la jubilación o el desempleo, es pura hipocresía decir a una
persona que es libre. También nuestra Constitución consagra muchos de estos
derechos, en el Título III, Capítulo V, De los Derechos Sociales y de las Familias,
Artículos 75-97; Capítulo VI, De los Derechos Culturales y Educativos, Artículos 98-111
y en el Capítulo Vil, De los Derechos Económicos, Artículos 112-118.
Cierto que al hilo del tiempo se ha ido mostrando que el respeto a los derechos de la primera
generación es sagrado y que no puede acusarse irresponsablemente a las libertades de ser
"puramente" formales, como si ese "puramente" las transformara en una cascara totalmente vacía de
contenido. Por el contrario, cuando un estado empieza a poner en cuarentena algunas de las
libertades presuntamente formales, el riesgo de totalitarismo resulta inminente.
Tampoco podemos despreciar los derechos de la segunda generación como si se tratara de
exigencias puramente optativas que un Estado puede asumir como propias o no. Por el contrario, un
Estado social de derecho está obligado, como exigencia de justicia, a satisfacer los derechos
económicos, sociales y culturales de los ciudadanos. Lo cual exige que por parte de los ciudadanos
exista una sensibilidad moral suficientemente aguda, un sentido de justicia suficientemente
desarrollado como para exigir al Estado la satisfacción de tales exigencias. Y conviene andar con
mucho cuidado, no sea que las críticas habituales que hoy se escuchan contra el estado del
bienestar nos llevan también a renunciar a un estado de justicia.
Estas dos generaciones de derechos fueron reconocidas expresamente en la Declaración
Internacional de Derechos de las Naciones Unidas de 1948. La lectura de esa declaración que le
incluimos en la primera parte puede serle útil para entender lo que acabamos de decir.
Tercera generación: los derechos de la solidaridad. Debemos decir que todavía no
han sido objeto de una declaración internacional de las mismas características de la del
1948, pero está presente en la conciencia social, al menos con el mismo vigor que los
anteriores. Dentro de esta tercera generación nos podemos referir al derecho que toda
persona tiene de nacer y vivir en un medio ambiente sano, no contaminado de polución
y de ruido, como nos ocurre habitualmente, y el derecho a nacer y vivir en una sociedad
en paz. Ciertamente, puede decirse que el respeto de estos dos derechos es condición
de posibilidad del respeto a todos los demás, porque mal puede respetarse la vida, la
salud y cuantas exigencias hemos mencionado desde un medio ambiente contaminado
y, sobre todo, desde una sociedad en guerra. Nuestra Constitución, recientemente
aprobada, hace referencia a esta Tercera Generación, en Título III, Capítulo IX, De los
Derechos Ambientales, Artículos 127-129.
300
Estas tres generaciones, como es fácil observar, son expresión de aquellos requisitos sin los
que una persona mal puede llevar una vida digna y desarrollar sus proyectos de felicidad. Y como la
historia sigue, y con ella la aparición continua de lo nuevo, estas generaciones se prolongan en otras
que, hoy por hoy, no se presentan con la misma fuerza exigitiva, pero pueden hacerlo en el futuro,
como, por ejemplo, el derecho a la intimidad e inviolabilidad del propio patrimonio genético.
4.2. Los valores guía: libertad, igualdad, solidaridad

Suele decirse que cada una de las generaciones mencionadas viene orientada por un valor
guía, de modo que la primera tiene como valor guía la libertad, la segunda la igualdad y la tercera la
solidaridad, ya que sin solidaridad mundial es imposible conseguir un medio ambiente no
contaminado y que en las distintas sociedades reine la paz. La guerra, como es bien sabido, suele
tener por causa el hecho de que determinados países y grupos sociales obtengan pingües
beneficios de la producción de armamento, armamento que tiene que ser utilizado, porque en caso
contrario queda inservible, y además debe ser utilizado con rapidez, porque las novedades bélicas
hacen bajar los precios de los modelos que han quedado antiguos.
Podemos decir, por tanto, que los valores mínimos compartidos en una sociedad democrática
son, en principio: la libertad, en su sentido tanto negativo como positivo, es decir, entendida como
independencia de un individuo con respecto al poder del Estado y con respecto a las intromisión de
los demás ciudadanos, y también como posibilidad de participar en las decisiones con respeto a las
leyes vigentes en su comunidad política (recuerde lo que ya estudió en la primera parte sobre este
punto); y la igualdad, entendida como ausencia de dominación. Estos valores fueron ya acogidos
como propios en aquella Revolución Francesa de 1789, de la que surgió la Declaración de los
Derechos del Hombre y el Ciudadano. Pero también pertenece al haber de la ética cívica el tercero
de aquellos -la fraternidad-, que con el tiempo transmutó en solidaridad, un valor que es
necesario encarnar si de verdad nos creemos que es una meta común la de conseguir que todos los
hombres se realicen igualmente en su libertad.
Ahora bien, los valores pueden servir de guía a nuestras acciones, pero para encarnarlo en
nuestras vidas y en las instituciones necesitamos concretarlos. Por eso podemos considerar a los
derechos humanos, en sus distintas generaciones, como concreción de estos valores que componen
la ética cívica. Valores como la libertad, la tendencia a la igualdad y la solidaridad se concretarían
entonces en la defensa de unos derechos humanos, no sólo políticos y civiles (derechos de las
primera generación), sino también económicos, sociales y culturales (derechos de la segunda
generación) y, prosiguiendo la tarea, en derechos ecológicos y en el derecho a la paz, que
componen la llamada tercera generación. Precisamente porque estos valores son los que dan
sentido compartido a la existencia de las instituciones democráticas, pueden ser éstas criticadas por
cualquier ciudadano que considere que no los encarnan debidamente.
301
Hagamos una primera pausa. Ya hemos revisado en las páginas anteriores buena parte de
los contenidos que nos propusimos revisaren este tema: qué es la ética cívica, qué es una sociedad
pluralista, qué es la ética mínima, propia de una sociedad pluralista y cuáles son los contenidos
concretos de esa ética cívica. Bueno es, en consecuencia, que nos vayan quedando claras las
cosas. Le proponemos, como siempre, diversas actividades.
1. Con ayuda del siguiente esquema-resumen, haga su propio repaso de los contenidos
estudiados hasta ahora.
Aspectos Estudiados
1. ¿Qué es la ética cívica? Señalar algunos aspectos que describan el contenido de ese concepto.
Contenidos Asociados
a) Valores y normas compartidos por una sociedad moralmente pluralista b) valores y normas descubiertos en común que
les permiten construir sus vidas juntos.
Aspectos Estudiados
2. La sociedad moralmente pluralista y sus extremos.

a) Sociedad pluralista es aquella en la que conviven ciudadanos con distintas concepciones morales, distintas creencias
religiosas y distintos ideales de vida. b) La concepción monista impone respuestas únicas ante las grandes preguntas (es un
extremo impositivo). c) El politeísmo moral: cada quien opta por una escala de valores (otro extremo subjetivo)
Aspectos Estudiados
3. La ética mínima ¿qué es? ¿Qué "mínimos"? ¿Cuáles son los "máximos?
a) La ética mínima, dentro de una sociedad pluralista, está referida a los elementos comunes necesarios para que
sea posible la convivencia, b) Cuando se habla de mínimos, se habla de "mínimos compartidos de justicia" (lo justo). Lo
exigible a cualquier ser racional que quiera pensar moralmente, aquellos deberes de justicia exigibles a cualquier ser
racional y que sólo componen unas exigencias mínimas. Conforma las "ética de justicia" c) Los "máximos" están referidos a
"lo bueno", a lo que "hace feliz": no podemos exigir que cualquier ser racional tenga por bueno algo, es una opción
subjetiva. Las "éticas de la felicidad" ofrecen ideales de vida buena, bienes para producir la mayor felicidad posible.
Aspectos Estudiados
Contenidos de la ética cívica: los derechos humanos, como mínimos morales de justicia. Características y "las tres
generaciones de derechos"
Aspectos Estudiados
a) Garantizar a los derechos humanos, que no son ni más ni menos, que exigencias elementales del ser humano
simplemente por serlo. Los derechos humanos son:
Universales: se les reconocen a todos.
Prioritarios: protegidos frente a otros derechos.
Innegociables: nadie puede negar su protección Los derechos humanos son unos mínimos morales de justicia.
+ De la primera generación: derechos de la libertad.

+ De la segunda generación: derechos de la igualdad.
+ De la tercera generación: derechos de la solidaridad.
(Ejemplifique cada una de esas generaciones de derechos. Revise el texto de la nueva Constitución, Título III e identifique en
ella los derechos referidos a cada una de esas tres generaciones).
302
2. Otra forma de revisar los contenidos de lo ya estudiado es sometiendo a su

consideración una serie de proposiciones relacionadas con los distintos aspectos. A continuación le
presentamos una serie de proposiciones y usted deberá decidir, para cada una de ellas, si lo que
dice es Verdadero (V) o falso (F).
Proposición V F
1. El derecho de toda persona a la vida, a pensar y expresarse libremente, a reunirse con quien
desee, etc. pertenece a lo que llamamos derechos de la primera generación o derechos
civiles y políticos
2. El pluralismo moral se identifica con el politeísmo moral, pues en ambos casos se da la
pluralidad, por un lado, y la posibilidad de encontrar un espacio común.
3. El monismo moral es deseable en una sociedad democrática porque ofrece respuestas únicas
a las más diversas preguntas y problemas
4. El derecho de toda persona a nacer y vivir en un ambiente sano, no contaminado... pertenece a
los llamados derechos de la solidaridad.
5. Una sociedad plural implica, por un lado, la existencia de distintas concepciones morales,
creencias e ideales, pero al mismo tiempo la existencia de valores y normas que se comparten
6. La ética de mínimos se refiere a los mínimos de justicia, es decir, a aquellos deberes de
justicia que son exigibles a cualquier persona racional.
7. Puede afirmarse con razón que los derechos humanos son exigencias morales mínimas de
justicia que cualquier ser humano, por el hecho de serlo, puede plantear.
8. La diferencia entre la ética de mínimos y de máximos viene dada por el número de acuerdos
que unas sociedades alcanzan en relación con otras.
9. La justicia, lo justo, es exigible; la felicidad, lo bueno, es ofertable, propuesta como invitación
10. La ética cívica, la ética pública, o la construirán los estados y los gobiernos o no existirá.
Clave de respuestas: 1V - 2F - 3F - 4V - 5V - 6V - 7V - 8F - 9V - 10F
3. Y, para finalizar, siempre tratando de que afiance lo más posible lo que hemos
estudiado, le proponemos la lectura de un breve texto de la Prof. Adela Cortina.
Que la moral cívica es una moral de mínimos significa que lo que comparten los ciudadanos de
una sociedad moderna no son determinados proyectos de felicidad, ya que distintos grupos
proponen distintos ideales de vida buena, en el marco de una concepción del mundo religiosa,
agnóstica o atea, y ninguno tiene derecho a imponerlo a otros por la fuerza. Las concepciones
religiosas, agnósticas o ateas del mundo que propongan un modelo de vida feliz constituyen lo
que llamamos "éticas de máximos", y en una sociedad verdaderamente moderna son plurales;
por eso podemos hablar en ellas de un pluralismo moral.
303
Una sociedad pluralista es, entonces, aquella en la que conviven personas y grupos que se
proponen distintas éticas de máximos, de modo que ninguno de ellos puede imponer a los
demás sus ideales de felicidad, sino que, a lo sumo, les invita a compartirlo a través del diálogo
y el testimonio personal. Por el contrario, es totalitaria una sociedad en la que un grupo impone
a los demás su ética de máximos, su ideal de felicidad, sea éste ateo, agnóstico o religioso, de
suerte que quienes no la comparten se ven coaccionados y discriminados.
Pluralismo no significa obviamente "politeísmo axiológico", es decir, no significa que no haya
entre los ciudadanos nada común, sino todo lo contrario: precisamente el pluralismo es posible
en una sociedad cuando sus miembros, a pesar de tener ideales morales distintos, tienen
también en común unos mínimos morales que les parecen innegociables y a los que han ido
llegando motu propio y no por imposición.
Cierto que hoy en día satisfacer esos mínimos no sería magra conquista, porque el hilo del
tiempo el "dar a cada uno lo que le corresponde", que es la exigencia de justicia, se ha ido
concretando en obligaciones como las siguientes:
1. En la obligación, por parte de la sociedad, de garantizar a cada quien el ejercicio de los
derechos humanos de la primera generación, es decir, de las llamadas "libertades civiles" o
libertades de (libertad de conciencia, de iniciativa económica, de trasladarse libremente
dentro y fuera del país...) y la "libertad política" de participar en el poder político de la
comunidad en que se vive, sea directamente, sea a través de representantes.
2. La obligación igualmente de garantizar los derechos de la segunda generación, agrupados
bajo la expresión libertades respecto de o liberación (liberación del hambre, de la necesidad,
de la ignorancia, de la enfermedad, que sólo pueden lograrse satisfaciendo el derecho a la
asistencia sanitaria, a la educación, a un medio de vida digna, a una cierta seguridad en
casos de enfermedad, desempleo o vejez) y a los de la tercera generación, que exigen, aún
más que los restantes, la solidaridad internacional (derecho a la paz y a un medio ambiente
sano).
De estos derechos puede decirse que son los que permiten encarnar en una sociedad que los
respete los valores de libertad, igualdad y solidaridad, valores que han de ser definidos desde
una actitud dialógica, y no autoritaria, para ser tomados verdaderamente en serio. Y son
precisamente los derechos cuyo reconocimiento convierte a una persona en ciudadano de un
país, en ciudadano del mundo si los derechos se reconocieran internacionalmente, como en
algunos casos ocurre.
La idea de ciudadanía, hoy francamente en boga, supone la superación de al menos tres
situaciones en las que un ser humano está humillado frente a otro: el vasallaje hacia el señor,
propio del sistema feudal y de todas aquellas situaciones humanas, tan cotidianas y
lamentables, en que alguien rinde pleitesía a otros a cambio de favores y protección; el hecho
de ser súbdito en relación con un soberano, con respecto al cual se está en una situación de
inferioridad, aunque uno y otro tengan que someterse al imperio de la ley; la situación de
explotación y dominación, en la que algunas personas no ven respetados sus derechos
económicos, sociales o culturales, de suerte que, se diga explícitamente o no, se les está
negando la ciudadanía social.
El ciudadano, por el contrarío, es aquel que, políticamente hablando, no tiene a nadie por
encima de él y, por lo tanto, es su propio señor. Y por eso la comunidad política le reconoce
unos derechos, cuyo libre ejercicio está obligado a garantizar. Sin embargo, si los que se
sienten ciudadanos no comparten el aprecio por los valores de la libertad personal, igualdad y
304
solidaridad, si no respetan las diferencias de opinión de otros, si no están dispuestos a hacer

suyo aquel aforismo atribuido a Voltaire: "No comparto su opinión, pero defenderé hasta la
muerte su derecho a expresarla", si no están dispuestos a comprometerse en que los derechos
de la segunda generación estén totalmente respetados, si no asumen, en definitiva, el ethos
propio de un ciudadano, no hay reconocimiento legal, no hay fuerza judicial en el mundo
suficiente como para hacer posible una convivencia respetuosa y solidaria.
Estos son los haberes de una mínima moral cívica, expresados en ese lenguaje de derechos y
deberes propio de una moral deontológica que quiere aclarar, como primera providencia, qué
requisitos deben ser umversalmente cumplidos para que a nadie se le imponga por la
fuerza un ideal de felicidad. (Adela Cortina: Ética civil y religión, Madrid, PPC, 1995, pp.69-72)
Con ayuda del texto que acaba de leer, responda:
a) ¿Qué se entiende por "pluralismo moral”?

b) ¿A qué se llama "libertades civiles" o "libertades de"?
c) Y ¿qué se agrupa bajo la expresión "libertades respecto de o liberación"?
d) ¿Qué supone el concepto de ciudadano o la idea de ciudadanía?
Verifique qué añade a lo ya estudiado.

Hemos visto que la ética-cívica es un conjunto de valores y normas que una sociedad
pluralista debe, en conjunto, detectar y descubrir como algo común y compartido. Hemos visto,
igualmente, que esa ética cívica la compone lo que hemos llamado "derechos humanos
fundamentales". Y hemos visto cómo esos derechos se van descubriendo y ampliando
históricamente.
Para que ese descubrimiento y ampliación de los derechos comunes se vaya ampliando hay
dos elementos importantes necesarios: en primer lugar que todos los que formamos parte de esa
sociedad (los ciudadanos) adoptemos una actitud determinada, que nosotros, con otros muchos,
llamamos actitud comunicativa o dialógica. Pero, además, también es importante, como lo señalaba
A. Cortina en el texto que acaba de analizar, que los ciudadanos asumamos nuestro papel
protagónico, es decir, que seamos verdaderamente ciudadanos, superando las concepciones de
vasallos o súbditos. Detengámonos a clarificar estos dos requisitos.
5. LA ACTITUD COMUNICATIVA
Como acabamos de decir, el descubrimiento, cumplimiento y respeto de esos derechos
mínimos que hemos venido señalando exige, como condición de posibilidad, que los ciudadanos
asumamos una actitud determinada. Esta actitud la concreta Adela Cortina en una actitud
dialógica, tal como en nuestros días lo diseña la ética comunicativa, a la que ya nos referimos en el
Tema 2. Vamos a retomar ahora aquello que allí adelantábamos y a ampliarlo. Pareciera que a
nuestro país le van a ser necesarias buenas dosis de esta actitud. Abundar en lo bueno nunca es
perder el tiempo
La idea de tolerancia activa, junto con los otros valores que hemos mencionado y el respeto a
los derechos humanos, se expresan de forma óptima en la vida social a través de un tipo de actitud
305
que llamamos actitud comunicativa o dialógica. Es una actitud que conviene potenciar, porque quien
la adopta a la hora de resolver los conflictos que se plantean en una sociedad, si la adopta en serio,
muestra con ello que tiene a las demás personas y a sí mismo como seres autónomos, igualmente
capaces de dialogar sobre las cuestiones que les afectan, y que está dispuesto a atender los
intereses de todos ellos a la hora de tomar decisiones. Lo cual significa que toma en serio su
autonomía, le importa atender igualmente a los derechos e intereses de todos, y lo hace desde la
solidaridad de quien sabe que es hombre y como tal nada de lo humano puede resultarle ajeno.
Quien entabla un diálogo considera al interlocutor como una persona con la que merece la
pena entenderse para intentar satisfacer intereses universalizables. Por eso no intenta tratarle
estratégicamente como un medio para sus propios fines, sino respetarle como una persona en sí
valiosa, en sí misma un fin y con la que merece la pena, por tanto, tratar de entenderse para llegar a
un acuerdo que satisfaga intereses universalizables.
Por eso, la persona con altura humana que hemos venido perfilando a lo largo de todo este
curso asumiría una actitud dialógica, lo cual significa:
1. Que reconoce a las demás personas como interlocutores válidos, con derecho a expresar
sus intereses y a defenderlos con argumentos.
2. Que está dispuesta igualmente a expresar sus intereses y a presentar los argumentos que
sean necesarios.
3. Que no cree tener ya toda la verdad clara, de suerte que el interlocutor es un sujeto al que
convencer, no alguien con quien dialogar. Un diálogo es bilateral, no unilateral.
4. Que está preocupado por encontrar una solución correcta y, por tanto, por entenderse con
su interlocutor. "Entenderse" no significa lograr un acuerdo total, pero sí descubrir lo que ya
tenemos en común.
5. Que sabe que la decisión final, para ser correcta, no tiene que atender a intereses
individuales o grupales, sino a intereses universalizables, es decir, a aquello que "todos
podrían querer", por decirlo con la célebre fórmula del contrato social.
6. Que sabe que las decisiones morales no se toman por mayoría, porque la mayoría es una
regla política, sino desde el acuerdo de todos los afectados porque satisface asimismo los
intereses de todos.
Quien asume esta actitud dialógica muestra con ella que toma en serio la autonomía de las
demás personas y la suya propia, le importa atender igualmente a los derechos e intereses de todos,
y lo hace desde la solidaridad de quien sabe que "es hombre y nada de lo humano puede resultarle
ajeno".
La ética comunicativa tiene como base un complejo entramado teórico que ya asomamos en
el Tema 2, y cuyos aspectos esenciales podemos resumir en lo siguiente:
a) La ética comunicativa parte de la consideración de que los seres humanos realizamos
acciones comunicativas que son aquel tipo de acciones en las que un hablante y un
306
oyente tratan de entenderse sobre algo. Cualquier comentario en una clase, en una
conferencia, en una mesa redonda, son acciones comunicativas. ¿Qué es preciso
suponer para que nuestras acciones comunicativas tengan un sentido, es decir, que
sean racionales? La ética comunicativa desea responder a esta pregunta porque a la
filosofía preocupan las bases racionales del conocimiento y la acción. Por eso intenta
reconstruir los presupuestos racionales de las acciones comunicativas y llega, en
esencia a las siguientes conclusiones.
b) El hablante, al realizar su acto de habla, está pretendiendo implícitamente que lo
que dice es inteligible, es decir, que el interlocutor lo entiende; que dice lo que piensa,
es decir, que es veraz; que lo que dice es verdadero, y que el marco normativo en que
habla y se conduce es correcto. A estas cuatro pretensiones -inteligibilidad, veracidad,
verdad y corrección- se suele conocer como las cuatro pretensiones de validez del
habla.
c) El hecho de que hablante y oyente realicen actos de habla significa también que
implícitamente se están reconociendo mutuamente como personas, es decir, como
seres capaces de realizar acciones comunicativas y de defender sus posiciones a
través de un diálogo. Se están reconociendo, en suma, como interlocutores válidos.
d) En la vida cotidiana realizamos continuamente actos de habla en los que el hablante
eleva estas pretensiones de validez implícitamente y el oyente las acepta también
implícitamente, es decir, las da por buenas. Pero también ocurre que en muchas
ocasiones el oyente pone en cuestión algunas de ellas, no las admite.
e) En el caso de que la pretensión de la inteligibilidad no se logre, al hablante no le queda
más solución racional que intentar explicarse mejor; si es la veracidad, es necesario
comprobar mediante la convivencia si el hablante suele actuar de acuerdo con lo que
dice; pero si las pretensiones de validez puestas en cuestión son la verdad o la
corrección, la única solución racional que tiene el hablante es la de aducir los
argumentos en que se apoya para tener la proposición por verdadera o la norma por
correcta.
f) Se inicia entonces un proceso de argumentación, en el que sólo tiene sentido
introducirse si los interlocutores están seriamente interesados en averiguar si la
proposición es verdadera o la norma es correcta. Quien argumenta en serio se atiene a
determinadas reglas, que convierte el diálogo en un modo muy peculiar de
argumentación, al que llamamos discurso práctico.
Es posible, con todo, que las experiencias cotidianas de "diálogo" (en clase, en el parlamento,
en los debates de televisión, etc.) puedan crearnos cierta confusión. En ellas solemos confundir
"diálogo" con "negociación, y "acuerdo" con "pacto". Sin embargo, las negociaciones y los pactos son
estratégicos, mientras que los diálogos y los acuerdos son propios de una racionalidad comunicativa.
Quienes participan en una negociación buscan obtener su propio beneficio, satisfacer sus propios
intereses. El final de la negociación suele ser el pacto, en el que queda fijado qué tiene que ceder
cada uno de los participantes y qué beneficios obtiene. La finalidad del diálogo es llegar a un
acuerdo, es decir, a un entendimiento que tenga en cuenta los intereses de todos.
307
6. EL PROTAGONISMO DE LOS CIUDADANOS

La ética cívica, por ser un tipo de convicción al que nos lleva la experiencia propia y ajena,
pero sin imposición, sólo ha sido posible en formas de organización política que sustituyen el
concepto de súbdito por el de ciudadano. Porque mientras se considere a los miembros de una
comunidad política, como vasallos, como súbditos, como subordinados a un poder superior, resulta
difícil, por no decir imposible, pensar que tales súbditos van a tener capacidad suficiente como para
poseer convicciones morales propias en lo que respecta a su modo de organización social. Lo fácil
es pensar en ellos como menores de edad, también moralmente, que necesitan del paternalismo de
los gobernantes para poder llegar a conocer qué es lo bueno para ellos.
Se dice que la democracia es, entre otras cosas, aquella forma de organización política en la
que no puede hacerse la distinción entre señor y vasallo, entre soberano y subdito, porque todos los
miembros de la comunidad son igualmente ciudadanos. Los representantes elegidos
democráticamente no poseen un estatuto político superior, sometidos únicamente al imperio de la
ley. Sin embargo, curiosamente, esta ciudadanía política no suele tener su trasunto en una
ciudadanía moral, que consiste en asumir, como persona, la propia autonomía.
6.1. Los contenidos mínimos de una ética cívica son los que permiten decir que las
personas que integran una sociedad pluralista son, verdaderamente, ciudadanos. La idea de
ciudadanía supone la superación de al menos dos situaciones: la del vasallo o la del subdito.
La de vasallo es la relación propia de un sistema feudal; la de subdito, de un sistema

despótico. En la sociedad feudal, el vasallo se comprometía bajo juramento a obedecer al señor y, a
cambio, recibiría protección frente a invasiones enemigas y otros peligros. A pesar de esta
contrapartida, el vasallo se obligaba a ponerse por entero a disposición del señor.
Desgraciadamente, esta actitud de vasallaje no es inusual en nuestros días. En su sistema
despótico, los miembros de una sociedad son súbditos en la medida en que están sometidos a una
autoridad superior con la obligación de obedecerle. Por consiguiente, el subdito aún se encuentra en
una situación de inferioridad y no es autónomo.
Sería moralmente vasallo o súbdito aquel que para formular un juicio moral cree necesario
tener que tomarlo de alguien o de otros que se lo den ya hecho, reconociendo con ello su "minoría
de edad". El menor de edad no tiene capacidad para regirse por su propio juicio, y por eso resulta
mucho más razonable que se guíen en su conducta por juicios ajenos, formulados por aquellos que
sí son adultos, sí tienen capacidad para juzgar. Entrar en la mayoría de edad en cuestiones morales
significaría, entonces, percatarse de la propia capacidad para formular juicios morales y regirse por
ellos.
Esto no significa en absoluto que, para forjarse tales juicios, el ciudadano moral adulto no
pueda recurrir al buen saber y entender de gentes que le merecen crédito, por su conducta y por su
formación, sino todo lo contrario: es una muestra de mayoría de edad percatarse de que es
imposible a cualquier ser humano llegar a juicios verdaderos o correctos en solitario, sin ayuda de
otros. Pero es igualmente una muestra de mayoría de edad darse cuenta de que, en último término,
si yo no estoy convencido de que algo resulta moralmente plenificante o es deber, no lo voy a
308
percibir como una exigencia o como una invitación moral, así la humanidad entera lo tenga por
bueno. Las ofertas o exigencias morales no tienen fuerza atractiva o exigitiva si el propio sujeto no
las experimenta como tales.
Por eso es urgente tomar buena nota de que somos las propias personas las que, asumiendo
nuestra propia "ciudadanía moral", o mejor, asumiendo nuestra autonomía, hemos de llegar a juzgar
qué tenemos por correcto y qué tenemos por bueno.
Desgraciadamente, si la ciudadanía política está más conocida en los papeles que practicada
en la realidad, todavía más lejos de realizarse está la autonomía moral, porque en las cuestiones
morales el vicio de la pasividad hace verdaderos estragos. Conocer el origen de esta pasividad
podría sernos muy útil, si es que nos interesa superarla en la línea de una actitud activa y autónoma.
Por eso, vamos a comentar brevemente, un elemento que creemos ha contribuido en nuestro país a
fortalecer esa pasividad tan nefasta.
6.2. Clientes pasivos de un Estado paternalista. Como es bien conocido, el estado de

bienestar nació con el empeño decidido, entre otros propósitos, de proteger los derechos humanos
de lo que hemos llamado la "segunda generación", los derechos económicos, sociales y culturales.
De ahí que la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 en su artículo 25 diga
expresamente que "toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegura, así
como a su familia, la salud y el bienestar", especificando a continuación que en tal derecho se
incluye la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales
necesarios, los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, vejez o en otros casos, así
como la educación, al menos en lo referido a la educación primaria, etc.
Sin embargo, para cubrir tales mínimos, el Estado tiene que recabar fondos y para ello puede
recurrir a dos procedimientos que no dejan de tener sus riegos. En principio puede convertirse él
mismo en empresario y tratar de gestionar la riqueza para obtener beneficios; pero también puede
programar un sistema fiscal de modo que los ciudadanos paguen impuestos en proporción a su nivel
de rentas y patrimonio. De este modo, el Estado considera como una de sus fundamentales tareas la
de practicar la justicia distributiva, o mejor, redistributiva, porque se encarga de redistribuir la riqueza
nacional de modo que todos los ciudadanos disfruten, al menos, de unos mínimos.
Puesto así, este afán ético del Estado del bienestar es irrenunciable para cualquier ética cívica
y para cualquier ética política. No creemos necesario abundar aquí en cuál ha sido el desarrollo
histórico de nuestro estado venezolano en los últimos años, los años de nuestra democracia. Sin
embargo, sabemos que desde hace unos cuantos años, este estado ha venido recibiendo una serie
de críticas. Entre ellas, una muy frecuentemente escuchada, está la relacionada con el hecho de que
los venezolanos, ciudadanos de un Estado democrático, a pesar de serlo, pareciera que no nos
percatamos de que somos nosotros los protagonistas de la vida política y de la vida moral. No viene
al caso que nos detengamos a analizar todo lo que conocemos como el "clientelismo político", el
Estado "rico", el comportamiento de nuestros gobiernos en los tiempos de la bonanza, la corrupción,
etc.
309
Una cosa es cierta: el Estado benefactor se ve obligado a intervenir en las cuestiones

económicas, incluida la propiedad, y se convierta en un estado interventor. Una vez asumido este
papel, interviene en muchos otros aspectos de la vida social, acabando por recibir el nombre de
"estado providencia" o "Estado protector", porque como ciudadanos nos acostumbramos a que sea
el Estado quien, por ser rico, tiene que velar por nosotros y resolvernos nuestros problemas. Cuando
de Estado rico pasamos a un estado pobre que se resigna a ello, y pasa a ser un estado generador
de impuestos, el pensamiento puede no ser muy distinto: ya que recauda impuestos, que nos
resuelva nuestros problemas. Se genera así una actitud por parte del Estado y otra por parte de
nosotros, como ciudadanos, que es igualmente nociva. El Estado asume una posición paternalista y
los ciudadanos, por su parte, una actitud de dependencia pasiva. .
El patemalismo no es, ni más ni menos, que un tipo de imposición, imposición de

determinadas medidas (muchas veces en contra de nuestros deseos) para evitarnos un daño o para
procurarnos un bien. Un patemalismo que podríamos justificarlo cuando el destinatario de las
medidas paternalistas fuera un incompetente en la materia de que se trate y, por lo tanto, no puede
tomar decisiones racionales al respeto.
Es evidente que no puede dejarse a un subnormal que se corte con un cuchillo, por muy
convencido que esté de que eso le beneficia; es obligatorio informar a un acusado por un delito de
que tiene derecho a recurrir a un abogado, dado que él es un incompetente en materia
jurídica...Pero un Estado benefactor, con su actitud interventora, acaba degenerando en algo muy
próximo al paternalismo, y acaba generando en los ciudadanos la convicción de que deben
esperarlo todo del "papá-Estado". Bien es cierto que muchas veces reclamaremos, otras nos
quejaremos, como puede hacerlo un subnormal, pero vamos quedando incapacitados para
percatarnos de que somos nosotros quienes hemos de encontrar muchas veces las soluciones.
Como creemos o nos han hecho creer que el Estado rico o fiscal es el dueño de todo, es de él de
quien debemos esperar el remedio para nuestros males o la satisfacción de nuestros deseos.
Puede decirse, pues, que el Estado paternalista ha generado un ciudadano dependiente,

criticón, más que crítico, pasivo, apático y mediocre... Un ciudadano que no se siente protagonista
de su vida política, ni tampoco de su vida moral, cuando lo que exige un verdadero estado de
justicia, una ética cívica es que los ciudadanos sepamos ser artífices de nuestra propia vida personal
y social. Solemos repetirnos mucho en estos días que "Venezuela es otra" y que "el venezolano
está cambiando". Ojalá así sea. Y ojalá sea en esta línea.
Con lo dicho hasta aquí, hemos concluido lo que nos habíamos establecidos como objetivos.
Vamos a tomarnos un breve reposo y repasar estos dos últimos puntos.
310
Como lo hemos hecho en los temas anteriores, vamos a realizar tres tipos de ejercicios:
repaso de los contenidos con ayuda de un esquema, verificación de las propuestas y contenidos
fundamentales, a las que añadiremos algunas actividades personales y de reflexión.
1. Repasa el contenido de los dos puntos anteriores -la actitud comunicativa y el protagonismo de los
ciudadanos con ayuda del siguiente esquema-resumen.
Aspectos Tratados
1. El presupuesto de partida: A los contenidos mínimos de la ética cívica llegamos a través del diálogo,
de un tipo de diálogo, tipificado en una actitud dialógica.
¿Qué aspectos asume y reconoce esa actitud dialógica?
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a) Reconoce a los demás como interlocutores válidos, con derecho a expresar sus intereses y
argumentos.
b) Disposición a proceder de igual modo.
c) Va con su verdad provisional a convencer a otro
d) Tiene interés en buscar la solución correcta - esa solución no debe atender a solos intereses personales o
grupales, sino universalizables.
e) Las decisiones morales no se toman por mayoría, sino desde el acuerdo de todos los afectados.
Aspectos Tratados
2. Aspectos esenciales de la base teórica de la actitud comunicativa. Dar razón del significado de los que se
señala en la columna de al lado.
- Los seres humanos realizamos acciones comunicativas: hablante y oyente tratan de entenderse
sobre algo. - Al comunicarse, implícitamente se pretende: Ser inteligible Ser veraz Decir la verdad - Proceder
correctamente - Hablante y oyente se reconocen como personas, como interlocutores válidos - Se habla desde
la confianza - Y las dudas se despejan con argumentos.
Aspectos Tratados
3. Ciudadano y vasallo-subdito. Dos palabras y dos significados. Señalar algunos rasgos de cada una de ellas.
Ciudadano: persona a quien se le reconocen derechos; sujeto con convicciones propias; asume como persona, la propia
autonomía.
Vasallo o subdito: quien está a disposición de otro; no tiene capacidad para regirse por su propio juicio
311
2. Verifique la verdad (V) o falsedad (F) para cada una de las siguientes proposiciones:
Proposición V F
1. Los diálogos y los acuerdos son propios de una racionalidad comunicativa, mientras que las
negociaciones y pactos son producto de estrategias que buscan fines propios
2. En el dialógico comunicativo cuando se dice que el hablante es veraz estamos diciendo que
dice lo que piensa
3. Cuando la veracidad del diálogo está en entredicho, la vía para despejar la duda es explicarse
mejor.
4. Una muestra de vasallaje moral es el convencimiento de que cualquier ser humano para llegar
a juicios verdaderos o correctos necesita la ayuda de otros.
5. Ciudadanos morales son quienes, asumiendo su autonomía, llegan a juzgar qué tienen por
correcto y qué tienen por justo.
6. En la ética comunicativa las decisiones morales se toman por mayoría
7. En la ética discursiva las decisiones se toman desde el acuerdo de todos los afectados porque
satisface los intereses de todos.
8. Vasallo o subdito moral es aquel que para formular un juicio moral cree necesario tomarlo de
alguien, ya hecho.
Clave de respuestas: 1V - 2V - 3F - 4F - 5V - 6F - 7V - 8V
3. Preguntas para la reflexión y actividades prácticas

Como preguntas que podría ser útil respondiera de manera personal le propongo las
siguientes:
a) ¿Qué diferencia hay entre "diálogo" y "negociación"? ¿Y entre "acuerdo" y "pacto"?
b) ¿Cree que en nuestra sociedad hay un buen nivel de diálogo? Busque ejemplos
adecuados a la respuesta que de y razónelos.
c) Teniendo en cuenta las 6 características que describen la actitud dialógica:
¿Cómo calificaría el "diálogo" en su familia?
¿Y con sus amigos? ¿Y en su Centro Local?
Como actividad práctica te propongo la siguiente: Recoja, entre sus amigos o familiares,
algunas opiniones distintas respecto a algún problema moral de actualidad (aborto, información,
pena de muerte, etc.):
a) investigue cuáles son las razones en que se basan para llegar a conclusiones
diferentes sobre el mismo problema
b) Compruebe si esas soluciones cumplen los contenidos de la ética cívica
c) Establezca un diálogo comunicativo e identifique las dificultades y/los resultados
312
7. PARA QUE TODO SEA POSIBLE...

Aunque ya hemos cubierto los objetivos señalados, nos vemos en la necesidad de añadir un
material que complete lo que ya hemos dicho. Esta parte no será evaluada académicamente, pero
contiene elementos que pueden llevarle a usted a reflexionar sobre algunas posiciones personales o
sociales. Hemos visto qué es la ética cívica. Hemos señalado también dos características de la ética
cívica: ética de mínimos y ética de ciudadanos y no de súbditos. Finalmente hemos indicado los
contenidos mínimos de una ética cívica, al señalar los valores-guía (libertad, igualdad y solidaridad)
los derechos humanos en sus tres generaciones y la actitud dialogante, como un tercer elemento de
la ética cívica de cara a la construcción de un mundo mejor.
En la introducción del tema señalábamos que todo eso necesitaba de la justificación racional
de, al menos, tres ideas básicas: la primera, que la moral cívica la haremos las personas, los
ciudadanos, o no se hará, porque no hay ninguna instancia ética, externa a nosotros, que deba
cumplir ese papel. La segunda convicción, a la que ya hicimos alusión en la primera parte, es
aceptar una moral cívica supone que nosotros, como personas y como ciudadanos, nos tomamos
en serio la construcción de un mundo más humano. Y, finalmente, que nada de ello es posible si no
existe en nosotros una verdadera voluntad de entendimiento. A lo largo de las páginas que ya ha
estudiado, hemos hecho referencia más o menos explícita a estas convicciones. Pero creemos
necesario detenernos un poco y hacerla más explícitas, al menos algunas de ellas.
7.1. "La moral cívica la harán las personas o no se hará". Esta afirmación contundente
de la profesora Adela Cortina es la conclusión de unas preguntas previas que ella misma se formula.
En una sociedad pluralista, se pregunta, ¿qué persona o institución tiene la facultad
reconocida por todos para informar al conjunto de los ciudadanos, sean cuales fueren sus
convicciones religiosas o políticas, de qué es lo moralmente correcto o incorrecto? ¿Qué Magisterio
Ético, qué Parlamento Ético existe, legitimado para prescribir a toda la ciudadanía en una sociedad
pluralista qué es lo que moralmente debe admitir? ¿Quién está autorizado para decirnos en una
sociedad semejante cuál es la medida de la humanidad? Su respuesta es igualmente contundente:
"No existe un Magisterio Ético, ni religioso" ni de otro corte. "No existe un Parlamento ético, ni la
opinión de la mayoría es la verdad moral". Tampoco "los políticos son los agentes de moralización
de una sociedad plural". Para terminar diciendo: "los protagonistas de la vida moral son las personas
normales y corrientes y, por eso, la moral cívica la harán ellas o no se hará" (A. Cortina, Ética de la
sociedad civil, Madrid, Anaya, 1994, cap.4). Explicar esto implica clarificar varios puntos. Vayamos
por pasos, de la mano de la profesora Cortina.
"No existe ni un magisterio ético ni una vanguardia de un partido ético" {Ibid., p.
64).
El razonamiento es sencillo. El código moral único en una sociedad'en que conviven distintas
concepciones de vida feliz, implica, entre otras cosas, la imposibilidad de que exista un magisterio
único con autoridad, reconocida por todos, para interpretar en exclusiva qué es lo justo o qué modos
de vida hacen felices a los seres humanos.
No hay una Iglesia ética. Las iglesias son comunidades religiosas, no sólo comunidades
morales. Pero, además, en una sociedad pluralista, no sólo son diversas, sino que es posible que
haya ciudadanos que no pertenezcan a ninguna de ellas. Con lo cual, aunque los representantes de
313
las distintas iglesias tengan perfecto derecho a expresar su opinión, ninguna de ellas tiene autoridad
reconocida por todos los ciudadanos para orientar en exclusiva en materia moral.
En tal sentido, atentan contra las posibilidades de convivencia que ofrece una moral cívica
tanto los que se empeñan en negar a las iglesias su derecho a expresar su opinión en materia moral,
como los que creen desde una iglesia que sólo ella está facultada para dar orientaciones morales y
que el resto de las iglesias o de los grupos sociales debería someterse a tales directrices. "En una
sociedad pluralista no existe un magisterio ético único ni religioso ni laicista" {Ibid., p. 65)
No existe una vanguardia de partido, dotada de una especial perspicacia para leer los
acontecimientos históricos e interpretarlos porque posee la ciencia de la historia, como quería el
marxismo. No hay una ciencia de la historia. No hay leyes inexorables, ni siquiera tendencias fuertes
que conduzcan a los seres humanos de una sociedad capitalista, a una socialista y finalmente a una
comunista. Ningún grupo de iluminados es capaz de informarnos sobre cuál debe ser nuestra
conducta para poder caminar en la dirección de la historia y no contra corriente.
¿Existe, entonces, un Parlamento Ético, democráticamente elegido, ya que
estamos hablando de una ética cívica en una sociedad democrática? Responder esta pregunta
nos va a permitir tocar una serie de puntos de interés. Veamos
a) Reparto de papeles en la sociedad. En nuestra sociedad democrática pluralista existe
un reparto de papeles bastante claro a la hora de orientar de diverso modo la conducta de los
ciudadanos. El Poder Legislativo Nacional, la Asamblea Nacional, democráticamente elegido, a
quien corresponde "Legislar en las materias de la competencia nacional y sobre el funcionamiento
de las distintas ramas del Poder Nacional" (Constitución, Art. 187). El Poder Ejecutivo Nacional,
igualmente elegido de forma democrática, que "está obligado a procurar la garantía de los derechos
y libertades" (Constitución, artículo 232). Al Poder Judicial, por su parte, le corresponde "la potestad
de administrar justicia", "conocer de las causas y asuntos de su competencia mediante los
procedimientos que determinen las leyes, y ejecutar o hacer ejecutar sus sentencias" (Constitución,
artículo 253). Es decir, la tarea de enjuiciar si las conductas de las personas jurídicas se atienen o no
a las leyes legítimas. Estos tres poderes constituyen el núcleo de un Estado de Derecho, y guardan
relación, por tanto, con las leyes jurídicas de una comunidad política, que han de ser obedecidas por
todos los ciudadanos, sean cuales fueren las convicciones religiosas o morales de cada quien. Junto
a estos tres poderes, la nueva Constitución establece un cuarto poder, el "Poder Ciudadano",
constituido por la Defensoría del Pueblo, el Ministerio Público y la Contraloría General de la
República, y que tiene a su cargo "prevenir, investigar y sancionar los hechos que atenten contra la
ética pública y la moral administrativa" (Constitución, artículo 274) En cualquier caso y con todas las
insuficiencias que acompañan la operativización de las leyes, está claro, al menos en teoría, qué
organismos deben elaborar las leyes, hacerlas cumplir y juzgar acerca de su cumplimiento.
Precisamente esta claridad teórica en el reparto de papeles es la que hace posible criticar a las
instituciones políticas o a los políticos que no saben limitarse a cumplir su papel, sino que,
sobrepasando sus atribuciones, tratan de realizar tareas que no son de su competencia,
arrebatándoselas a los organismos legitimados para ello. Por otra parte, también en ese ámbito
disponemos de un procedimiento reconocido -el mayoritario- para tomar decisiones. ¿Ocurre lo
mismo en el ámbito moral? Es decir, ¿existe un parlamento ético, que promulga las leyes morales,
de tal manera que todos los ciudadanos están obligados a cumplirlas? ¿Se deciden las leyes
314
morales por mayoría? ¿Son los representantes políticos elegidos por voluntad popular los
encargados de moralizar?
b) Moral, derecho y religión. El derecho, lo sabemos desde la primera unidad, tiene por
tarea regular las relaciones entre las personas a través de normas; también una determinada
vertiente de la religión se expresa a través de normas. Ello pudiera hacer parecer que en realidad las
normas morales, jurídicas y religiosas son idénticas. Y sin embargo, a pesar de que estos tres tipos
de normas están estrechamente relacionados entre sí, no se identifican. Y conviene recordar las
diferencias que existen entre ellas para entender, entre otras cosas, qué es una moral cívica y por
qué no puede haber un parlamento ético ni la voluntad de la mayoría es la que expresa la verdad
moral. Veamos brevemente estas diferencias.
Normas morales son aquellas que obligan a un sujeto internamente, porque es su
propia conciencia la que les reconoce fuerza humanizadora, hasta el punto de que cree
que son normas que todas las personas deberían cumplir para no quedar bajo mínimos
morales, no siendo él mismo una excepción.
Si viola la norma, es su propia conciencia la que va a mostrarle su desacuerdo, y por
eso se dice que la infracción de una norma moral va acompañada de una sanción
interna, que suele producirse en forma de remordimiento.
Naturalmente, esta caracterización de la norma moral viene perfectamente expresada
por la primera formulación del imperativo categórico kantiano: "obra de tal manera que
puedas querer que lo" máximo de tu acción se convierta en ley universal". Porque una
norma moral de justicia es aquella ante la que nos sentimos obligados y que
universalizamos. Ya la razón última que podemos dar es la de que atentan contra seres
que son fines en sí mismos, y no pueden tratarse como simples medios, que son
absolutamente valiosos y, por tanto, no tienen precio, sino dignidad.
Las normas jurídicas, como sabemos, son promulgadas por aquellos a quienes
corresponde en una nación, y obligan a todos los miembros de la comunidad política,
estén de acuerdo o no con la norma, la sientan o no como obligación suya.
En el caso de infracción de la norma, tiene que existir una sanción externa al sujeto,
recogida en el código penal y que un juez tiene que encargarse de interpretar. Por eso
se dice que el derecho viene acompañado de una coacción externa, y no sólo de una
interna, como en el caso de lo moral.
Es cierto que las normas jurídicas tienen una conexión con los valores morales, pero
eso hay que entenderlo. Pues puede ocurrir perfectamente que una norma jurídica sea
válida, es decir, que haya sido correctamente elaborada y promulgada según las bases
jurídicas de una sociedad, y, sin embargo, puede ser una norma injusta. El derecho
puede ser injusto, mientras que la moral no puede serlo. Y el derecho injusto sigue
siendo derecho y sigue manteniendo sanciones para quienes incumplan sus normas
injustas. Finalmente, como ya lo vimos en su oportunidad, una diferencia más entre
moral y derecho es que las normas jurídicas no obligan a todo el mundo, sino sólo a los
miembros de la comunidad o país en que tienen fuerza legal.
315
Finalmente, las normas religiosas tienen para el creyente la fuerza de proceder de Dios
a través de su comunidad religiosa o Iglesia. La sanción de una norma religiosa es tanto
interna como externa, porque es el propio sujeto el que se sabe bajo mínimos y se
arrepiente, pero además existen formas públicas de expresar el arrepentimiento, como
la confesión.
Como hemos podido ver, lo específico de una norma moral, que es la que nos ocupa en este
momento, es que no tiene fuerza obligatoria sino para quien se la reconoce, de modo que una norma
moral nunca puede venir impuesta desde afuera. Esta afirmación tiene una serie de consecuencias
entre las que mencionamos las más relevantes para lo que venimos analizando:
1. No puede existir un parlamento ético. En otras palabras, yo no puedo elegir unos
representantes que decidan por mi qué es lo moralmente obligatorio, haciendo dejación
de mi autonomía. En el ámbito de la moral, no hay posibilidad de representación, sino
que cada quien es responsable de sus juicios y, por lo tanto, sujeto de ellos. La
representación es una cuestión política y no moral, no hay representantes éticos
del juicio y la voluntad de los sujetos.
2. La opinión de la mayoría o la opinión pública no representan la verdad moral. Es cierto
que la mayoría o la opinión pública pueden enunciar normas morales correctas, pero su
corrección no les viene de que sean la mayoría o la opinión pública quienes las han
formulado. Por mucho que una y otra adopten una opinión determinada, si yo
personalmente no veo que la norma que defienden es moralmente correcta, no me
obliga en absoluto y tengo todo el derecho a mantener mi opinión. La opinión de la
mayoría es el procedimiento legal para tomar decisiones en ámbitos fundamentalmente
políticos, pero no tiene fuerza legitimadora en el ámbito moral, en el que cada sujeto
decide en último término qué tiene por correcto. Y quizás en esto tengamos mucho que
reflexionar.
3. Los políticos no son los agentes de moralización de una sociedad pluralista. Si un
parlamento etico es impensable como hemos podido concluir, todavía es más
descabellado atribuir a los políticos la tarea de decidir qué es lo moralmente correcto y
qué no lo es, sea en el nivel de la justicia, sea en el de la felicidad.
A los representantes políticos los elegimos para gestionar la cosa pública, con todo lo
que eso implica de pactos, negociaciones, compromisos, consensos. Es verdad,
además, que los políticos deben cumplir su cometido con honestidad, con honradez y
transparencia, como todos los demás ciudadanos. Sin embargo, no son ellos de ninguna
manera los encargados de dictaminar qué es bueno y qué es malo, ser representante
político confiere legitimidad política, pero ni remotamente autoridad moral.
"Los políticos, concluirá nuestra autora, no tienen mayor autoridad moral que cualquier
ciudadano normal y corriente. En muchas ocasiones y frente a muchos ciudadanos,
bastante menos. Tampoco son los intelectuales los árbitros de la moralidad: los
protagonistas de la vida moral son las personas normales y corrientes y, por eso, la
moral cívica la harán ellos o no se hará" {Ibid., p. 79).
316
6.2. Tomarse en serio la construcción de un mundo más humano. Esta es la segunda

convicción a la que ya hicimos alusión. Sobre este aspecto ya nos extendimos en la primera parte.
No vamos a repetir aquí lo ya dicho. Pero sí queremos añadir algo más. Tomarse en serio algo es
tomar interés en alguien o en algo que por sí mismo merece la pena, algo valioso por sí mismo,
incondicionalmente valioso, -la justicia, los derechos humanos, etc.- porque todos y cada uno de los
seres que merecen esas cosas son en sí valiosos.
De ahí que nos sintamos "obligados", es decir, que usted y yo, como personas, estemos
necesariamente ligados, sea a la realidad, a la sociedad de la que no podemos, des-ligarnos, por las
buenas, sea a otras personas, a nuestra comunidad, etc. De ahí que la obligación no sea ni buena ni
mala, sino todo lo contrario: la obligación es una ineludible forma de ser persona, hasta tal punto que
quien no se siente ligado a nada ni a nadie, en vez de ser supremamente libre, es supremamente
desdichado.
La libertad no reclama tanto destruir todos los lazos, todas las ligaduras, cuanto discernir
cuáles esclavizan y cuáles refuerzan el ser sí mismo, ser persona. Lo decíamos cuando hablamos
de la libertad: la libertad humana nunca es absoluta, suelta de todo, desligada de todo, sino ob-
ligada, ligada a las personas y a las cosas que son parte mía. Entre ellas, a las que son en sí
valiosas y por eso están más allá de cualquier precio, más allá de cualquier cálculo.
Esto es lo que normalmente llamamos convicciones Convencido de algo está aquel que cree
que merece la pena invertir esfuerzo y energía en tratar de sacarlo adelante: el profesor que está
convencido de que vale la pena -esforzarse para que los alumnos aprendan y se esfuercen; el
médico que siente que el bien del paciente merece una gran inversión de energía; una persona
corriente puede estar convencida de que su pareja y sus hijos bien valen un auténtico derroche de
energías; un ciudadano de la calle puede estar convencido de que, digan lo que digan los "sabios"
del momento, trabajar por una sociedad mejor sigue siendo una buena inversión de tiempo de
ilusiones. Las convicciones son absolutamente necesarias para llevar adelante cualquier proyecto
que exija para su realización algo más que un día, que pida poner en él tiempo y esfuerzo. La
frivolidad, por el contrario, es estéril en lo que respecta a proyectos valiosos.
6.3. Y, finalmente, que nada de ello es posible si no existe en nosotros una verdadera
voluntad de entendimiento. La realidad que hoy podemos estar viviendo en los debates de los
medios de comunicación, en las posiciones de nuestros "dirigentes", pareciera que no es
precisamente esta voluntad la que aparece más clara. Nadie "argumenta" por estar francamente
interesado en llegar a un entendimiento sobre cuál sea la solución correcta, sino que cada quien
aparenta aportar razones para llegar a la solución mejor para todos, pero en realidad está
defendiendo sus intereses individuales y grupales, y los encubre con el maquillaje de una aparente
argumentación colectiva. Y es posible, que así suceda las más de las veces. Pero el hecho de que
esos mínimos que hemos mencionado puedan ser manipulados en provecho propio por aquellos que
tienen el poder para hacerlo no se sigue que no tengan un uso legítimo y uno ilegítimo, y que quien
quiere servirse de ellos para su egoísmo individual o grupal los están utilizando de forma ¡legítima.
Eso mismo ocurre con cualquier proyecto humano. Todos ellos pueden ser instrumentalizados para
beneficiarse por quienes tienen el poder para hacerlo, pero del hecho de que puedan ser
manipulados de forma ilegítima no se sigue que no tengan un uso adecuado y que ese uso que les
es propio no sea humanizador.
317
Ya hemos hablado antes de la actitud dialógica o comunicativa. Quien asume esa actitud a la
hora de intentar resolver los conflictos que se plantean en una sociedad, si la adopta en serio,
muestra con ello que tiene a los demás hombres y a sí mismo como seres autónomos, igualmente
capaces de dialogar sobre las cuestiones que les afectan, y que está dispuesto a atender a los
intereses de todos ellos a la hora de tomar decisiones. Lo cual significa que toma en serio su
autonomía, le importa atender igualmente a los derechos e intereses de todos.
Un entendimiento que supone compartir, al menos, cuatro aspectos que son esenciales para
una ética cívica (A. Cortina, Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Madrid, Taurus,
1998, pp.83-84):
Las personas no son dueñas de sus capacidades y del producto de las mismas, sin
deber por ellas nada a la sociedad, sino que cada persona debe a la sociedad parte de
lo que es y, por tanto, es razonable compartir las cargas y los beneficios distribuyendo
unas y otras de forma justa.
La libertad es el valor más preciado para los seres humanos, pero siempre que sea
articulable con la de los demás ciudadanos. Unlversalizar la libertad es una exigencia
de justicia.
El principio de la diferencia exige de una sociedad para ser justa que ninguna otra
distribución de los bienes sea más beneficiosa para el grupo más aventajado de la
sociedad. En este punto importaría ampliar el número de grupos a los menos
aventajados por debajo de la media social, porque en sociedades complejas un solo
referente no basta.
Por último, importa distinguir entre la libertad y el "valor de la libertad". Por "valor de la
libertad" entendemos el beneficio que una persona extrae de que se proteja su
capacidad de ser libre. Porque puede ser que una sociedad proteja la libertad de todos
sus miembros, pero a buen seguro obtienen mayor beneficio los que, por contar con
más bienes materiales, sociales y culturales, pueden sacar más partido de ella.
Proteger la libertad obliga a una sociedad, si quiere ser justa, a darle un valor del que
todos puedan disfrutar.
Llegar a entendimientos serios supone la actitud de dialogar en serio. Y "dialogar en serio
quiere decir llegar á Río de Janeiro, El Cairo, o a la cumbre que sea, con la voluntad decidida de
conocer hasta el fondo los problemas de todos los afectados, sobre todo de los menos favorecidos, y
con el empeño innegociable de llegar a aquellas decisiones que beneficien a todos realmente, y no
sólo a un grupo de ciudadanos o de países. Pero para conocer a fondo los intereses no basta con
asistir a la cumbre: hay que descender primero a los valles; hay que com-padecer la miseria, hay
que con-sentir las aspiraciones de las gentes de carne y hueso, hay que con-vivir la realidad
cotidiana y también los ideales cotidianos. Sólo entonces parece posible "subir a la cumbre, limpios
de ese prejuicio que puede desvirtuar sus resultados: el de creer que el nivel de bienestar alcanzado
por los países del "primer mundo" es incuestionable, que su modelo de vida es superior al de
cualquier otro, de modo que los demás países no han de hacer sino aprender de él (eso sí, sin
ayudarles a conseguir los medios económicos ni técnicos para hacerlo), y que ninguna de las
medidas que se tomen puedan modificar tan irrefutables medidas" (A. Cortina, La ética de la
sociedad civil, op. cit., pág. 118).
318
8. CONCLUYENDO: NO ECHE CUENTAS, QUE EL CAMINO ES LARGO

De un tiempo a esta parte hemos venido escuchando, diciendo y experimentando, que la
salud de nuestra sociedad es bastante precaria. Los ideales utópicos hace tiempo que se los llevó el
viento; se han puesto en tela de juicio los valores tradicionales. La sintomatología moral de nuestra
situación arroja datos preocupantes: individualismo egoísta, desinterés social, cada quien va a lo
suyo, corrupción, descrédito de las instituciones, pésima administración de justicia...Nuestra
sociedad está corrompida y en ella los valores se encuentran en crisis. "¿Moral cívica en Venezuela?
Muy bonito lo que hemos estudiado en las páginas anteriores, pero estamos bien lejos de ello",
podría decirnos alguno. Nuestra pobre sociedad se encuentra en un grado de enfermedad
alarmante, próximo al coma profundo. Sacarla de semejante situación parece imposible. Una cierta
desmoralización y desánimo ha llegado a muchos.
En esta sociedad que tenemos, ser ético no es rentable. Y el conflicto que nos plantean los
hechos que vemos a nuestro alrededor parece resolverse de manera perversa entre nosotros, y
toma un razonamiento al estilo de: "De nada sirve que yo proceda rectamente, si nadie lo hace"; "yo
puedo respetar a los demás, pero me siento absolutamente maltratado cuando salgo a la calle"; "si
no me lo robo yo, otro vendrá y se aprovechará". Es decir, que por fuerza del medio al que
criticamos, terminamos obrando como él. Una solución perversa: la inmoralidad -obrar en contra de
lo que se piensa y a sabiendas de que está mal lo que se hace- adquiere revestimiento de
justificación.
Existe, como dijimos en la "primera Unidad, un uso español de la palabra "moral" como
sustantivo que nos parece importante recordar de nuevo: nos referimos a expresiones como "tener la
moral muy alta", "estar alto de moral" y otros semejantes. Una moral alta es sin duda lo contrario de
la desmoralización, de ese estar desanimado, sin ánimo, sin fuerzas para obrar. Por eso lo grave de
una sociedad baja de moral no es tanto que en ella se cometan corrupciones y transgresiones
concretas, como que el tejido social esté tan falto de sol, de vitaminas y de entrenamiento, que sea
incapaz de responder dignamente a la realidad.
No creemos que nuestra sociedad está muerta. Si así fuera no habría para ella solución
alguna. No lo creemos. Si lo creyéramos, yo no hubiera dedicado tiempo a este trabajo. Es posible
que, personas y sociedad, estemos corrompidas, que hayamos ido perdiendo la sustancia que nos
es propia. La única salida razonable sería entonces tratar de indagar las causas e intentar poner
remedio. Este ha sido, en buena medida, nuestro intento a lo largo de estas páginas. Es posible,
también, que estemos en crisis. Pero esto es algo ambiguo, porque la crisis es aquel momento de
una enfermedad en que el proceso de la misma puede decantarse hacia la curación o hacia la
muerte, o bien aquella etapa de la vida en que se produce un fuerte cambio que puede llevarnos al
crecimiento y la maduración -lo cual es bien positivo- o al estancamiento. Por eso es preciso buscar
medidas que pongan freno a la corrupción, mientras que las crisis deben desencadenar una reflexión
profunda sobre su naturaleza y sus causas, para procurar encauzarlas hacia el crecimiento y no
hacia la muerte.
Frente a la tentación apocalíptica de creer que, en lo referente a la moralidad, estamos
viviendo el peor momento como país, conviene ser conscientes de que ningún tiempo pasado fue
mejor. Cada momento histórico ha tenido sus luces, pero también sus sombras y fuertes crisis.
Quizás no era más fácil ver en el pasado personas que apostaron por hacer posible lo imposible. No
319
sabemos si ellos fueron conscientes, pero ciertamente muchos de ellos no vieron los frutos de su
labor, y, sin embargo, no por ello dejaron de realizarla. Al que siembra no se le asegura que
recogerá la cosecha.
El hombre, a diferencia del animal, no funciona siguiendo el mecanismo "estímulo-respuesta"
en su relación con el medio, porque, debido a su hiperformalización, el hombre intelige la realidad
como realidad y el medio como mundo. Y precisamente porque intelige la realidad como tal, los
planteamientos éticos han de ser realistas y no perderse en idealismos; deben tener lo que se llama
"sentido de realidad". Ser ético, en este sentido, no es ser ingenuo. Es sugerente la famosa
distinción que hacía Max Weber entre la "ética de la convicción", que consiste en actuar de acuerdo
a unos principios o valores, y la "ética de la responsabilidad", que sabe aplicar esos principios a cada
situación concreta. De este modo, podemos evitar caer en lo "iluso", en luchar por aquello que es
inalcanzable, ahora y siempre, que frustra y desilusiona, para apostar por lo "utópico", aquello que
puede que hoy no sea posible, pero que con nuestro esfuerzo podremos lograr que mañana sí lo
sea. Cuentan la anécdota de un militar francés en la guerra de Argelia. Le dan la noticia de que sus
soldados habían arrasado un bosque de cedros. Ante lo cual, ordena replantarlos. "¡Tardarán más
de cien años en crecer!", le dijeron sus oficiales. Su respuesta fue contundente: "Razón de más para
comenzar a trabajar en ello cuanto antes".
Por tanto, si nuestra sociedad no está muerta ni irremediablemente corrompida, urge, para
reanimarla, recordar los bienes Internos de cada una de nuestras actividades, tomarlos como meta
de cada una de ellas, y desarrollar las capacidades -las "virtudes"- necesarias para conseguirlos, en
el marco de un sentido de la justicia en el que sólo tendremos por suficientemente humana una
actividad o institución cuando cuente con los afectados por ella.
Quien se sienta auténtico ciudadano en una sociedad semejante, tiene contraído con esta, al
menos, un ineludible deber de civilidad, que consiste en ir recomponiendo desde los distintos
ámbitos de la sociedad civil el sentido de las actividades sociales, el sentido de la vida profesional. El
individualismo insolidario sólo se supera prestando a la vida cotidiana el sentido y el valor que le es
propio. A llevar adelante esta empresa estamos emplazados todos los ciudadanos responsables, es
decir, quienes se sienten comprometidos con su mundo, con su sociedad. Por eso, para terminar
este recorrido por la ética, vamos a detenernos en la ética del trabajo y de las profesiones. Ese será
el tema de la última Unidad.
320
Le indicamos -al comienzo de la unidad- que en los contenidos que íbamos a exponer
seguiríamos muy de cerca lo que la Profesora Adela Cortina ha venido exponiendo, con más
insistencia que ningún otro autor, sobre el tema de la moral cívica. A continuación le vamos a
enumerar un conjunto de obras de ella, en las que trata y desarrolla los diferentes aspectos que
hemos tocado. Lo hacemos siguiendo el mismo orden de los puntos tratados en las páginas
anteriores.
1. Sobre la ética cívica
Ética aplicada y democracia radical. Tecnos. Madrid, 1993. Cap. 12: "Ética cívica", pp. 195-209.
Ética de la empresa. Trotta. Madrid, 1994. Cap. 2: "La ética empresarial en el contexto de una ética
cívica", pp. 35-50.
2. Sociedad pluralista y pluralismo moral
La ética de la sociedad civil. Anaya, Madrid, 1994. Cap. 3: "La fórmula mágica del pluralismo moral",
pp. 35-59.
3 y 4. Ética mínima y contenidos
Ética mínima. Tecnos. Madrid, 1992.3ra. Ed.

Ética aplicada y democracia radical. Tecnos. Madrid, 1993. Cap. 13: "Moral dialógica y educación
democrática", pp. 210-222.
La ética de la sociedad civil. Anaya. Madrid, 1994. Cap. 6: "Voluntad de entendimiento", pp. 101-119.
5. Protagonismo de los ciudadanos
Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía. Alianza. Madrid, 1997. Cap. 1: "Hacia
una teoría de la ciudadanía", pp. 21-38
Hasta un pueblo de demonios. Taurus. Madrid, 1998. Cap. 7: "Ética de los ciudadanos", pp. 107-122.
Los ciudadanos como protagonistas. Galaxia Gutemberg, Barcelona, 1999.
6. Para que todo sea posible
La ética de la sociedad civil. Anaya. Madrid, 1994. Cap. 4: "La moral cívica la harán las personas, o
no se hará", pp. 61-80; Cap.5: "Tomarse en serio la construcción de un mundo humano", pp.
81-100; Cap. 6: "Voluntad de entendimiento", pp. 101-119.
321
323 Tema 8
ÉTICA DEL TRABAJO
PROFESIONAL
INTRODUCCIÓN
Uno de esos campos donde la "ética aplicada" encuentra expresión muy concreta, diaria y
cotidiana, es el campo profesional o del trabajo específico de cada quien, el trabajo profesional. Por
eso, un tema, el último, que deseamos tocar, en este recorrido por temas de ética, es precisamente
este. El planteamiento del tema, por más aplicado que quiera ser, al estar dirigido a todos los
estudiantes-profesiones de la universidad, necesariamente tendrá que ser general. No podemos
escribir una "ética profesional del ingeniero" o una "ética profesional del educador" o del
"administrador". Lo que podamos decir, así lo esperamos, pretende mostrar un esquema de ética
profesional, en genérico, y que las distintas profesiones podrán validarlo y hacerlo aplicable a sus
campos particulares, enriqueciéndolo, modulándolo y modificándolo. Sólo así podrá adaptarse a las
diferentes profesiones e incluso a situaciones muy dispares dentro de cada profesión.
Lo hacemos conscientes de que, como leímos alguna vez sin recordar dónde, hoy más que
de ética o moral profesional habría que hablar de inmoralidad profesional, más que de profesionales
comprometidos con su medio social, su país, su comunidad o su pueblo, el que tienden a servir de
la mejor manera, habría que hablar de profesionales para quienes la profesión no es sino una
"propiedad privada", para uso exclusivo de quien la posee, convertida con harta frecuencia en la
puerta, medio o camino para obtener, más o menos legítimamente, todo lo que la persona quiere,
busca y ansia.
"Una de las preocupaciones observadas en la sociedad venezolana -leemos en la
presentación de una de las publicaciones de la Cátedra Fundación SIVENSA, "Ética e
institucionalidad en Venezuela", 1996-, es la concepción de "ser humano" que asumen algunas
organizaciones, expresada ésta en la pérdida del respeto y de la consideración hacia los
destinatarios de productos y/o servicios. Esta conducta se manifiesta en una especie de inversión
de valores donde, a veces, predomina la dictadura del oferente, y no la libertad del demandante. En
más de una oportunidad, cuando una persona se dirige a adquirir, por ejemplo, un apartamento o un
vehículo, siente que se le hace un favor, en cuyo caso no le es dable reclamar deficiencia o hacer
valer sus derechos".
Si echamos una somera mirada a nuestro medio, observamos que la estructura psicosocial de
la población venezolana (valores, actitudes, motivaciones, esquemas o modelos de comportamiento,
etc.) en relación con la ética individual y familiar aparece en abierta contradicción con lo que esa
misma población declara a niveles imperativos teóricos o despersonalizados: moral en la que la
conculcación de los deberes profesionales se manifiesta plenamente justificada. Nuestro libro
Valores del Venezolano es una clara muestra de esto. En definitiva, la conciencia profesional recta
es una flor exótica, rara, entre las personas obligadas a seguir sus dictámenes.
Y es que mal podría ser de otra manera si, como han señalado reiteradamente
personalidades de nuestro país, lo que define a nuestra sociedad es el dinero, o si la corrupción en
nuestro país es un lamento nacional, en el que se está creando una situación de impunidad
generalizada. Y quizás podríamos decir que lo peor de todo esto no es el robo o la corrupción
económica en sí, sino el desprecio del trabajo y la sustitución de la moral por la picardía. Es lo que
escribía José Luis Tapia hace ya algunos años en El Nacional (31-05-81): "En Venezuela lo
importante no es trabajar ni hacer las cosas con decencia. Hemos perdido los principios
324
Fundamentales sobre los cuales se cimenta nuestra vida. El afán es consumir, vivir la vida con
el menor esfuerzo, con hermosas quintas y dinero, en fin, la vida bonchona".
No es necesario abundar en comentarios. Para nosotros, los profesionales, los que hemos
sido favorecidos por el poder estudiar y capacitarnos, esta situación es por demás conocida. ¿Por
qué todo esto?
La respuesta no es fácil, entre otras razones, porque tampoco es única. Sin duda son muchos
los elementos que influyen en esta situación. Nosotros, en esta unidad vamos a insistir, en tono
afirmativo, en algunos aspectos que, de ser interiorizados y asumidos por cada uno de nosotros,
indudablemente que algo aportarían al "adecentamiento nacional": son los temas de la ética
profesional y del trabajo. Sin embargo, el tema de la ética profesional es extraordinariamente difícil.
Ante todo, porque la moral del individuo entra o puede entrar en colisión con la moral de la sociedad
que suele conllevar a situaciones de injusticia. Y ante esta situación generalizada que con
frecuencia puede rodear nuestras acciones y ejercicio profesionales, el sentimiento de "no hay nada
que hacer", "¿de qué sirve mi aportación en medio de tanta vagabundería"?, o "yo no quiero ser el
más tonto de todos", puede constituirse en una auténtica tentación.
Sin embargo, las tentaciones son para vencerlas, y el motivo de nuestras acciones no puede
ser lo que los demás hagan o dejen de hacer, digan o dejen de decir. No creemos que a ninguno de
nosotros nos gustaría escuchar lo que Otto Rene Castillo, en forma poética y figurada, escribía en
1975, bajo el título "Intelectuales Apolíticos".
Un día
los intelectuales apolíticos
de mi país
serán interrogados por el hombre sencillo.
Se les preguntará
sobre lo que hicieron
cuando la patria se apagaba
lentamente,
como una hoguera dulce,
pequeña y sola.
No serán interrogados
sobre sus trajes,
ni sobre sus largas siestas
después de la merienda;
tampoco sobre sus estériles
combates con la nada, ni
sobre su ontológica manera de
llegar a las monedas.
No se les interrogará
sobre la mitología griega,
ni sobre el asco
que sintieron de ti
cuando alguien, en su fondo,
se disponía a morir
cobardemente.
No se les preguntará
325
sobre sus
justificaciones
absurdas,
crecidas a la
sombra de una
mentira rotunda.
Ese día vendrán los
hombres
sencillos
los que nunca cupieron
en los
libros y versos
de los intelectuales
apolíticos,
pero que llegaban todos
los días
a dejarles la leche y el
pan,
los huevos y las tortillas,
los que cosían la ropa,
los que
le manejaban los carros,
les cuidaban sus perros
y jardines,
trabajaban para ellos,
y preguntarán:
"¿Qué hicisteis cuando
los pobres sufrían, y se
quemaban
en ellos, gravemente,
la ternura y la vida?"
Intelectuales apolíticos
de mi pobre país: no
podréis responder nada.
Os devorará un buitre de
silencio
las entrañas.
O roerá el lama
vuestra propia miseria
y callaréis
avergonzados de
vosotros.
326
Vamos a dividir el tema en dos grandes partes.

En la primera parte, clarificaremos dos puntos claves, sustantivos: los referidos al trabajo y a
las profesiones, ubicándolos en un contexto histórico, primero, hasta llegar a describirlos o
caracterizarlos por el significado que tienen hoy.
En la segunda parte haremos algunos planteamientos para una ética profesional: diferenciar
la ética de la deontología profesional, la ética profesional y el corporativismo de las profesiones, y
los principios que estructuran la ética profesional, serán los aspectos en los que insistiremos.
Y para sensibilizarnos un poco con el tema, le propongo antes la lectura del siguiente texto
del Profesor Augusto Hortal, extraído de su ponencia "La ética profesional en el contexto
universitario", incluida en el libro La Ética en la Universidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 1995,
pp.57-71.
La enseñanza de la ética profesional
Si hubo un tiempo en el que se aprendía la moral a la vez que se aprendía a vivir, ese tiempo no es
el nuestro. Vivir, es decir, alimentarse, cuidad la salud, relacionarse con otras personas, trasladarse de
un sitio a otro, ejercer una actividad productiva o artística, participar en la cultura de la propia sociedad,
etc., todo ello es algo que hoy no se aprende con la inmediatez con que se podía aprender a cazar,
pintar bisontes, hacer hachas o venerar a los antepasados el adolescente del neolítico. Muchas parcelas
de la vida humana se han hecho opacas a la experiencia inmediata de los individuos. La educación moral
se ha hecho problemática, y su problematicidad surge de la necesidad de reflexionar para orientarse.
Para captar los presupuestos y consecuencias de las propias acciones, para tener lucidez y sentido
crítico frente a las opiniones circulantes, para formarse una opinión personal acerca de situaciones
complejas, se requiere disponer de conocimientos y adquirir habilidades que no son inmediatamente
accesibles. Algo de esto puede proporcionar una enseñanza bien planteada acerca de estos temas. Lo
dicho vale para aprender a comportarse como persona moral en general; pero tiene mayor relevancia
aún para la formación moral de los profesionales.
Se escribe y se dice con frecuencia que el progreso técnico no ha ido debidamente acompañado
del correspondiente progreso moral. Esta verdad global acerca de las sociedades industriales encierra
también la constatación de un hecho lamentable: No hay comparación posible entre el tiempo, las
energías y el ingenio que se invierte en la formación "técnica" y lo poco que se hace por la formación
moral de los profesionales. No cabe duda que el profesional tiene hoy que ser un buen técnico para ser
un buen profesional; pero hace falta formarle además para asumir las responsabilidades éticas que lleva
consigo su profesión. A ello puede contribuir modestamente un curso de ética.
El objetivo fundamental de la asignatura de ética profesional dentro de un curriculum universitario
es proporcionar conocimientos y métodos básicos para hacerse cargo reflexiva y críticamente de la
dimensión moral que lleva consigo el ejercicio de la profesión que se va a ejercer. La asignatura de ética,
para ser formativa, no tiene que convertirse en un pulpito de predicación moral. No es eso lo que se
pretende y quien lo intente no encontrará mucha receptividad por parte de los alumnos, salvo que tenga
dotes especiales de demagogo.
La clase de ética no se propone directamente hacer profesionales honrados, sino ayudar a
reflexionar sobre qué debe hacer un buen profesional para serlo. Ciertamente, para actuar profesional-
327
mente de modo competente y responsable es más importante la moral vivida que la moral pensada.
Habrá muchos profesionales que en determinadas situaciones actúen bien sin necesidad de haber
asistido a ningún curso de ética. Por otra parte, tampoco hay que hacerse ilusiones: quienes quieran
actuar mal no van a dejar de hacerlo sólo por haber pasado en la universidad por un curso de ética
profesional. Y, sin embargo, no es superfluo tratar de promover lenguaje y sensibilidad sobre los temas
éticos. Además de la clarificación personal que se pueda proporcionar, de la sensibilidad que se pueda
suscitar y de las perspectivas que se puedan abrir a cada alumno, es importante que existan
conocimientos socialmente compartidos y hábitos intelectuales para desarrollar debates públicos y
formas de argumentar racionalmente sobre estos temas.
Es una necesidad social de todos, que de cualquier universidad salgan profesionales formados para
ejercer su profesión con un hondo sentido de responsabilidad, solidaridad, justicia, etc. Todos debemos
ser honestos, justos, veraces, etc., en nuestro trabajo profesional; y todos tenemos derecho a contar con
ser atendidos por profesionales que en el ejercicio de su profesión, con independencia de sus
convicciones religiosas, son éticos. Por eso no está de más que en cualquier carrera universitaria de
cualquier universidad se enseñe a reflexionar sobre lo que esto significa en el ejercicio de cada
profesión.
Digamos una palabra sobre los contenidos básicos de la ética profesional que conviene enseñar.
Lo primero y más fundamental sobre lo que se tiene que reflexionar en un curso de ética profesional
es sobre los fines o bienes intrínsecos a lo que tiende el ejercicio de cada profesión. Apelando a ese fin o
bien intrínseco es como se justifica y juzga si una actuación profesional merece aprobación o
desaprobación ética. El buen.profesor es el que enseña bien, es decir, logrando que los alumnos
aprendan. El buen médico es el que cura a los enfermos o al menos el que pone todo su saber y todas
sus habilidades al servicio del cuidado de la salud de las personas. Habría pues que empezar
planteándose cuáles serían los bienes y servicios específicos que proporciona un buen abogado, un
buen pedagogo, un informático, ingeniero, administrador o economista.
En segundo lugar hay que ofrecer las consideraciones éticas que se derivan del respeto a los
derechos, legítimos intereses y puntos de vista de los usuarios y clientes de los servicios profesionales,
así como las obligaciones que cada profesional contrae con el colectivo profesional del que forma parte.
El primer núcleo tiene un carácter más ético; el segundo más deontológico. "Ética" y "Deontología"
se usan muchas veces como sinónimos. Hay, sin embargo, ciertas diferencias. La ética se ocupa del
bien: qué es bueno hacer, quién es buen profesional, al servicio de qué bienes está su profesión... La
deontología se ocupa ante todo de deberes y obligaciones, busca formular el conjunto de normas
exigibles a todos los que ejercen una misma profesión.
No todo es exigible a todos. Por eso mismo hacen falta normas. Ellas buscan salvaguardar unos
mínimos obligatorios. Sin normas no hay ni universalidad ni igualdad en las exigencias. La deontología
profesional se ocupa de lo que es vinculante para todos los que ejercen la misma profesión.
La ética esta referida a la conciencia de los individuos. La deontología se mueve preferentemente
en el campo de los criterios compartidos por el colectivo profesional. Sin la perspectiva ética, la
deontología carece de horizonte de referencia. Para justificar las normas hay que apelar a los bienes que
se supone que pretende promover cada una de las diferentes profesiones.
Para completar el cuadro de los núcleos fundamentales de la ética profesional, hay que situar el
ejercicio profesional en el marco de una ética social. La ética social abre la perspectiva en la que se
articulan las múltiples necesidades e intereses con las posibilidades y recursos disponibles conforme a
criterios de justicia. De esta manera se corrige la tendencia al corporativismo en que tienden a caer los
328
Planteamientos de la ética profesional cuando no se toma en cuenta esta perspectiva. Las profesiones, y
con ellas la ética profesional, corren el peligro de constituirse en un espacio segregado, alejado de las
necesidades sociales, para crear un mundo plenamente autónomo, al margen de lo que la sociedad
necesita de ellas, o de la escasez de recursos con que cuenta para financiar sus actividades.
Tampoco es posible silenciar que hoy hay que ejercer las responsabilidades profesionales en
contextos en los que la corrupción y la confusión están muy extendidas. La reflexión ética no se limita a
hacer propuestas ideales; tiene también que reflexionar sobre las condiciones reales en que dichas
propuestas tienen que llevarse a cabo.
1. SIGNIFICADO DEL TRABAJO

Tres conceptos importantes contiene el título de este tema: "ética", "trabajo" y "profesión".
Sobre el primero ya hemos hablado bastante en la primera. Vamos a tratar de clarificar los otros dos
y, después, los relacionaremos con la ética o aplicaremos la ética al trabajo y a la profesión o, si
preferimos, al trabajo profesional.
Sobre este trabajo se ha dicho y escrito bastante. Y ello, porque cada aproximación
disciplinar intenta explicar y describir el "trabajo" con base en sus fundamentaciones teóricas y
empíricas, y todo ello ha llevado a considerar el concepto de trabajo como un término complejo y
multicategorial que no es posible definir en forma simple. Con todo, podemos señalar que la
conducta o actividad llamada trabajo se realiza en una situación o contexto físico-ambiental que la
hace posible, y tanto una como otra son subjetivadas por las personas. La actividad laboral se
puede realizar en contextos organizacionales o no (ej, el trabajo del ama de casa, el trabajo
autónomo, agrícola, etc.) y en muchas ocasiones el contexto de trabajo determina la actividad
laboral que se realiza en él. El concepto "trabajo" ha sido reservado para cualquier actividad laboral
en general, en cualquier contexto o situación de trabajo, diferenciándolo de otros términos similares
como "empleo" u "ocupación".
Así se ha definido el trabajo como:
"aquel conjunto de actividades humanas, retribuidas o no, de carácter productivo y

creativo, que mediante el uso de técnicas, instrumentos, materias o informaciones
disponibles, permite obtener, producir o prestar ciertos bienes, productos o servicios. En
dicha actividad la persona aporta energías, habilidades, conocimientos y otros diversos
recursos y obtiene algún tipo de compensación material, psicológica y/o social".
(J. M. Peiró, "Motivación de la conducta laboral" en L. Mayor Martínez y F. Tortosa Gil (eds.J, Ámbitos de
aplicación de la psicología motivacional, Bilbao, Desclée, 1990, pp.456-457).
Esta definición implica una concepción global del trabajo que recoge la posibilidad de que:
- éste sea o no remunerado y con diverso tipo de remuneración;
- sea una actividad observable (mecanografiar un escrito) o no (elaborar mentalmente
un poema);
- permite obtener resultados asociados a determinadas recompensas intrínsecas
o extrínsecas al trabajo mismo;
329
la persona aporta algo (energía, habilidades, conocimientos...)

recibe algo, en compensación por su aporte.
El término "empleo" se refiere al trabajo o actividad realizada en condiciones contractuales
por el que se recibe una remuneración. La "ocupación" es un aspecto importante del trabajo que
introduce el concepto de "rol", es decir, el puesto que ocupa. La ocupación es aquella actividad
realizada por la persona para obtener una fuente de ingresos y que determina su posición social en
la sociedad, su rol social identificable, y con significado tanto para el agente concreto de ese rol
como para las demás personas que interactúan con él.
El término "trabajo" es más global e incluye, pero no equivale, al empleo ni a la ocupación,
ya que puede referirse también a otras formas de trabajo que no implican relaciones contractuales
y/o beneficios económicos para el que los desempeña (ej. trabajos por cuenta propia, la mayor parte
del trabajo doméstico, trabajo voluntario con fines sociales, etc.).
Trabajo, empleo y ocupación, son tres conceptos relacionados, aunque no idénticos.
Pero para una Ética Profesional lo más importante es hacerse la pregunta sobre si realmente
el trabajo es una esclavitud o una liberación. Es verdad que para la tradición judeocristiana y para la
filosofía antigua, trabajar ha sido sinónimo de maldición y de esclavitud, si bien el cristianismo trató
de conferirle un sentido "redentor", como a todo esfuerzo humano. La industrialización moderna lo
ha convertido en una necesidad para adquirir un salario que permita al hombre subsistir y satisfacer
sus necesidades y gustos, aunque también se hayan dado pasos para conferirle un sentido
humanizador.
Reflexiones más recientes intentan analizar el sentido del trabajo en la sociedad
contemporánea desde otros ángulos y perspectivas. Victoria Camps, en su libro Paradojas del
individualismo (Barcelona, Crítica, 1993), tiene un capítulo, el cap.9, dedicado a este tema y titulado
precisamente "El sentido del trabajo" (pp. 138-157). No dudamos en recomendarle su lectura.
Allí la autora (pp. M1-144), distingue dos tipos de trabajadores: los profesionales, que poseen
un trabajo culto, especializado, creador y bien remunerado; y los manuales, que realizan un trabajo
inculto, no especializado, monótono y deficientemente remunerado. Los primeros están, por lo
general orgullosos y satisfechos de su trabajo. Los segundos están, por lo general, descontentos de
su suerte laboral y, en muchos casos, de su salario. Además, existe otro tipo de trabajo, el de las
amas de casa, que, aun siendo un servicio a los demás, en parte creativo, es fuente de frustración y
descontento para la mayoría de las mujeres de las nuevas generaciones.
En el primero de los grupos, siempre resumiendo a V. Camps, se encuentran los
privilegiados, porque realizan un trabajo selectivo, emprendedor y bien remunerado. El segundo
grupo lo integran los que se sienten más bien esclavizados de su trabajo. El tercer grupo, con
honrosas excepciones, considera su ocupación pesada, frustrante y escasamente valorada y
reconocida.
Se puede afirmar que sólo en el primer grupo, el de los profesionales, el trabajador se
encuentra, en general realizado y, hasta cierto punto, a gusto con el trabajo que realiza. Aun así, el
trabajo exige un esfuerzo para quien lo realiza, convirtiéndose en una carga necesaria en cualquier
330
caso. Para liberarse psicológicamente de ella, no hay más remedio que recurrir a la filosofía del
ocio.
Ante este panorama, V. Camps apunta tres direcciones de solución (pp. 150-157). La primera
consiste en una redistribución del trabajo, más solidaria y racional, creando así una sociedad más
humana. La segunda dirección consiste en una desmitificación del trabajo, especialmente el
remunerado, y en una revalorización de los llamados trabajos secundarios o de servicio que hasta
ahora han realizado las amas de casa, haciendo una llamada a la responsabilidad solidaria. La
tercera vía de solución se caracteriza por una búsqueda del "libre desarrollo de la individualidad"
mediante lo que ella llama la "sociedad del tiempo libre".
No dudamos en compartir, en muchos aspectos, esta visión y opinión, aunque tampoco
dudamos en señalar que se presenta una visión del trabajo un tanto negativa y, como contrapartida,
una visión del ocio excesivamente romántica. Nuestra experiencia nos dice que hay mucha gente
que se halla muy a gusto con su trabajo, a pesar de que no esté exento de dificultades y esfuerzos
en su realización y necesita de espacios y tiempos de ocio y de descanso para su recuperación.
También sabemos que hay mucha gente que no sabe qué hacer con el tiempo de ocio y que éste,
con demasiada frecuencia, se convierte en una oportunidad de consumo irracional de las más
variadas cosas (compras, alcohol, juego, etc.).
Lo que sí nos parece es que hay una concepción del trabajo, la concepción clásica del trabajo
referido a la sociedad industrial y nacido de ella, que ha muerto o, al menos, ha cambiado
radicalmente. El trabajo sigue siendo tan necesario como antes, pero su función, la razón por la que
es necesario, es exclusivamente la de medio o instrumento. Un análisis excelente en esta línea es el
que encontramos en una brevt ponencia de Antonio Marzal F., "El ethos del trabajo en la sociedad
actual", en J. L. Fernández y A. Hortal (comp.), Ética de las Profesiones (Madrid, UPC, 1994, pp.35-
52). No nos detenemos en este punto por no estar directamente relacionado con los objetivos de
este tema.
2. SOBRE EL CONCEPTO DE PROFESIÓN

El otro concepto que necesitamos aclarar y precisar es el de "profesión" o "trabajo
profesional". Definir en qué consiste, al menos teóricamente, la profesión como forma especial de
desempeñar una ocupación, no es difícil. Pero la versatilidad de las profesiones, el ritmo acelerado
de la vida profesional y la profesionalización creciente, como ambición y tendencia de muchos
oficios, hacen difícil la conceptualización de la profesión.
Rastreando un poco lo que se ha dicho sobre las profesiones, nos encontramos con algunos
datos:
Entre los estudiosos que más han profundizado en el cambio radical que la aparición de las
profesiones supuso para el mundo occidental, nos encontramos con Max Weber quien, en una de
sus obras importantes, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Barcelona, Península, 1979,
Cap. III) mostró que el concepto de "profesión" posee una importante reminiscencia religiosa: la idea
de una misión encomendada por Dios, según la cual cada hombre había de seguir su llamada
("vocación") en las tareas específicas de su circunstancia laboral, impregnándola de un fuerte
carácter religioso-moral. Fue sobre todo el protestantismo quien le concedió un sello claramente
331
ético-religioso a cada profesión, hasta el punto de que proponía sentir como un deber el
cumplimiento de las tareas específicas profesionales a las que Dios había conducido a cada uno a
través de su historia personal. El trabajo, gracias al protestantismo y en contraste con la tradición
católica, adquiría así un sentido sagrado que implicaba una exigencia moral: "el cumplimiento en el
mundo de los deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo mismo
se convierte para él en "profesión", dirá el mismo M. Weber en la obra citada (p.90).
Bien es verdad que en nuestro contexto secularizado ha perdido vigencia para la mayoría el
sentido religioso de la profesión, sin embargo, las profesiones más relevantes mantienen sus
juramentos, códigos y reglas básicas, un sentido moral de la profesión, que aunque se adaptan
histórica y culturalmente, prevalece en ellos el deber fundamental de trabajar buscando
prioritariamente el bien de los demás antes del propio.
M. Weber hace una clasificación de las profesiones entendidas como servicios prestados por
una persona y con una particular especificación y coordinación, servicios que fundamentan la
probabilidad duradera de subsistencia o de ganancia para sus prestatarios. Utiliza un triple criterio
en su clasificación:
• Una división servil de las profesiones y otra libre. La primera se realizaría por una
atribución heterogénea de servicios con asignación de medios de subsistencia. La
segunda, por una orientación autónoma según la situación de mercado de los servicios
mismos.
• Una división del trabajo basada en la especificación de servicios, según la cual la
persona o ejecuta todos los servicios exigidos por el resultado final o el resultado final
es conseguido mediante servicios simultáneos o sucesivos de varias personas.
• Una división del trabajo basada en el tipo de especificación; autocéfala, como la del
médico o la del abogado, u heterocéfala, como la del empleado.
Norbert Elias, en el Diccionario de las Ciencias Sociales, distingue tres usos del término
profesión:
• Un uso más antiguo y más estricto aplicado exclusivamente a las profesiones de
Medicina, Derecho y Teología, que fueron las primeras ocupaciones no serviles que
proporcionaron a las gentes que no vivían de sus rentas o de sus dominios la
posibilidad de vivir honestamente sin tener que dedicarse al comercio o a una profesión
manual; más tarde se añadiría la carrera militar y naval.
• Un uso más amplio y más moderno, según el cual pueden llamarse profesionales todas
las personas con una preparación específica y un grado académico o su equivalente,
como educadores, administradores, ingenieros, economistas...
• Un uso de acuerdo con fuertes tendencias culturales que propugnan el empleo del
término profesión para muchas ocupaciones que requieren cierta preparación y
conocimientos científicos aunque no tengan rango universitario, pero con diploma o
certificado basado en exámenes, que conceden derecho para el ejercicio de sus
habilidades específicas.
332
Talcott Parsons, lúcido estudioso del mundo profesional norteamericano, en Essays on

Sociológica! Theory (Ensayos sobre Teoría Sociológica) (Glencoe, The Free Press, 1954, pp. 35-49)
caracteriza a las profesiones con las siguientes notas:
• La atipicidad en los objetivos: en una sociedad adquisitiva, dominada por el afán de
lucro personal, el profesional se dedica a la realización de servicios para sus clientes o
a la realización de valores impersonales como la ciencia;
• Racionalidad: la búsqueda del estado de la cuestión, de los datos del problema y de la
eficacia de los medios, así como de la fórmula más eficaz para desempeñar la tarea,
olvidando las fórmulas consagradas por el tiempo y la tradición;
• Autoridad: basada en una competencia técnica superior que autoriza al profesional a
dar órdenes, a imponer criterios y a recetar dentro del ámbito de su competencia;
• Especificidad funcional, según la cual las relaciones entre el profesional y su cliente
debe discurrir dentro de unos límites pre-establecidos, y exigidos por la función
específica del profesional, lejos de la difusividad típica de las relaciones familiares.
En esa misma publicación (p. 382), Parsons añade una nota en la que muchos sociólogos
discrepan. Las profesiones, dice, son mecanismos de control social: el profesor socializa al niño en
las normas y las expectativas de la sociedad. El abogado previene la desviación social asesorando
al cliente sobre las formas de mantenerse dentro de la legalidad. El médico hace retornar al
enfermo, estigmatizado como "desviado", a la zona de la normalidad...
Adela Cortina. Finalmente, la profesora A. Cortina, en uno de sus últimos libros [Hasta un
pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Madrid, Taurus, 1998), dedica un pequeño capítulo al
mundo de las profesiones (Cap. X, pp. 147-152). Allí nos dirá que una profesión es un tipo de
actividad social, a la que se han atribuido desde Max Weber un buen número de características, de
las que destaca tres:
1. Se trata de una actividad que presta un servicio específico a la sociedad en forma
institucionalizada. El servicio ha de ser indispensable para la producción y reproducción
de la vida humana digna, como se ha de ver en el hecho de que personal sanitario y
docentes, juristas, ingenieros, arquitectos, empresarios, economistas y
administradores, y un largo etcétera sean imprescindibles, no sólo para mantener la
vida humana, sino para promover una vida de calidad.
2. La profesión se considera como una suerte de vocación, lo cual no significa que
alguien se sienta llamado a ella desde la infancia, sino que cada profesión exige contar
con unas aptitudes determinadas para su ejercicio y con un particular interés por la
meta que esa actividad concreta persigue. Sin sensibilidad hacia el sufrimiento de la
persona enferma, sin preocupación por transmitir el saber y formar en la autonomía, sin
afán por la justicia..., mal se puede ser médico, enfermera, docente o abogado. Y así
podríamos seguir con el resto de las profesiones.
3. El profesional, el ingresar en su profesión, se compromete a perseguir las metas de esa
actividad social, sean cuales fueren sus móviles privados para incorporarse a ella.
Cada actividad profesional justifica su existencia por perseguir unos bienes internos a
333
ella, bienes que ninguna otra puede proporcionar. Transmitir conocimientos y educar
en la autonomía es el bien de la docencia; ampliar la información de los ciudadanos y
proporcionarles opiniones diversas es el de la actividad informativa... Metas todas ellas
que comienzan a borrarse del horizonte cuando, por poner un ejemplo, dice el abogado
al cliente que entra en su bufete: "Si lo que usted busca es una solución justa al
problema, ha errado el camino; aquí no vamos a tratar de justicia, sino de sacar todo lo
que podamos". ¿Y qué sentido tiene a fin de cuentas una profesión, si no proporciona
los bienes sociales que de ella se esperan?.
La profesión, si tenemos en cuenta las conceptualízaciones que de ella han hecho diferentes
autores, está asociada con: misión, vocación, preparación específica, grado académico, desempeño
de tareas, competencia técnica, funciones específicas, actividad social, etc.
3. DEFINICIÓN DEL PROFESIONAL

Si hemos identificado algunos elementos de la profesión, nos será fácil identificar y definir al
profesional o definir la profesión, que es otra forma de definir al profesional.
Podemos definir al profesional, según la propuesta de Edward Grooss ("The World and
Society", en H.Borrow (ed.), Man ¡n a World ai Work, Boston, Houghton Mifflin, 1964, p.69) como :
Personas que poseen un amplio conocimiento teórico aplicable a la solución de problemas

vitales, recurrentes pero no estandarízales y que se sienten en la obligación de realizar su
trabajo al máximo de sus competencias, al mismo tiempo que se sienten identificados con los
demás profesionales del ramo.
Esta definición, para su mejor comprensión, merece un comentario adicional sobre dos
puntos específicos:
1. el dominio de la teoría, lo que exige amplia base científica y considerables esfuerzos
de preparación, pero que es manipulado a veces para cortar el acceso a la categoría
social de profesión a los que dominan más bien la praxis, las aplicaciones. Aquí encaja
perfectamente la insistencia, por ejemplo, de muchos médicos para que las enfermeras
se contenten con las mini-teorías o con resúmenes de las teorías científicas.
2. no estandarizables. El sentido del término es que el profesional maneja casos
individuales, cada uno con rasgos únicos, de manera que su trabajo constituye el polo
opuesto de una tarea repetitiva, rutinaria, en serie. Esta nota o característica tiene hoy
especial interés ya que, entre los cambios que han transformado parcialmente el perfil
de los profesionales, figura, además de una creciente burocratización de sus tareas, la
estandarización en el trato con los clientes, lo que amenaza con un progresivo
deterioro de la esencia misma de las más notables y viejas profesiones.
Una definición de "profesión", e indirectamente de profesional, nos la ofrece Daniel Bell en su
libro El advenimiento de la sociedad postindustrial (Madrid, Alianza, 1976, pp. 426-427):
334
"Una profesión es una actividad aprendida (es decir, escolarmente), lo que implica por
tanto una preparación formal, pero dentro de un amplio contexto intelectual. Integrarse
dentro de una profesión significa estar reconocido, formal o informalmente, por los colegas
o por algún organismo establecido dentro de la profesión. Y una profesión engloba una
norma de responsabilidad social. Lo que no quiere decir que los profesionales sean más
benéficos o más magnánimos que sus compañeros, sino que las expectativas sobre su
conducta proceden de una ética de servicio que, como norma, está por delante de una
ética del interés propio. Por todas estas razones, la idea de una profesión implica las de
competencia y autoridad, técnica y moral, y ocupación por el profesional de un puesto
consagrado dentrod e la sociedad”.
El hecho es que desde Weber, los sociólogos han intentado ofrecer definiciones de
"profesión" a través de una serie de rasgos comunes cuya mayor realización social nos indicará el
acercamiento a lo que podría considerarse una "profesión-tipo". Aunque todos los rasgos no tienen
por qué cumplirse completamente, la ausencia de algunos de ellos mostraría escaso nivel de
maduración profesional en unas determinadas tareas ocupacionales.
El profesor Augusto Hortal sugiere en un trabajo ("Ética de las profesiones", Diálogo

Filosófico, n.26, 1993, p.207) una "definición tipológica" de profesión en los siguientes términos:
"Profesiones son aquellas actividades ocupacionales:

a) en las que de forma institucionalizada, se presta un servicio específico a la sociedad;
b) por parte de un conjunto de personas (los profesionales) que se dedican a ellas de

forma estable, obteniendo de ellas su medio de vida;
c) formando con otros profesionales (colegas) un colectivo que obtiene o trata de obtener
el control monopolístico sobre el ejercicio de la profesión;
d) Y acceden a ella tras un largo proceso de capacitación teórica y práctica, de la cual

depende la acreditación o licencia para ejercer dicha profesión".
Hemos encontrado que otros autores mencionan un tercer elemento adicional, alto grado de
control de la conducta mediante un código ético interiorizado a través del fuerte proceso de
socialización en los valores de la profesión, y a través del control externo ejercido por asociaciones
más o menos oficiales, los colegios profesionales organizados y dirigidos por los mismos
profesionales, amparados muchas veces por la Ley correspondiente del ejercicio.
4. EL PARADIGMA PROFESIONAL
Después de haber precisado el concepto de "profesión" y lo que significa el ser profesional,
hagamos un esfuerzo de sistematizar los rasgos, notas y características asociadas con el
profesional y su actividad y trabajo. A este conjunto de rasgos lo llamaremos el paradigma
profesional. Nos parecen importantes los siguientes:
335
1. Una profesión es, ante todo, un servicio a la sociedad único, definitivo y esencial.
Único en cuanto los profesionales de una profesión reclaman para sí mismos el derecho
exclusivo de realizar las tareas propias de la profesión (enseñar, administrar, gerenciar, etc.),
rechazando y persiguiendo la piratería o la competencia desleal.
Definitivo o definido estrictamente, en cuanto que el público debe saber a qué atenerse sobre
las funciones de cada grupo profesional y sobre sus competencias. El grupo profesional debe
ponerse de acuerdo sobre las líneas maestras que definen su tarea profesional, sus derechos y
deberes. Esencial, porque se trata de un servicio que ninguna sociedad desarrollada puede
permitirse el lujo de que quede sin atender, sin recursos, sin profesionales competentes... De
hecho, hoy la mayor parte de los servicios prestados por los profesionales (enseñanza, ingeniería,
medicina, etc.) están sujetos a presiones institucionales, para que mediante procesos diversos de
intervención estatal puedan llegar a todos los grupos sociales.
2. A la profesión se la considera vocación.
Y ello porque se piensa y espera que el profesional se dedique a su profesión de por vida; se
identifique con las pautas ideales de su profesión; se sienta en profunda hermandad con los demás
profesionales de su rama; rompa con la creciente dicotomización entre tiempo laboral y tiempo de
ocio, dedicando a su profesión y al enriquecimiento de sus conocimientos y técnicas profesionales
buena parte de su tiempo libre; y no abandone nunca su profesión, so pena de enfrentarse con el
estigma de traidor o de fracasado, en ciertas profesiones, si lo hace. El convencimiento profundo y
la adhesión personal a la profesión como vocación puede desembocar a veces, sobre todo si se
suman o intervienen otros factores (poder, prestigio), en una cierta sacralización de la profesión.
Amando de Miguel, en su obra Sociología de los profesionales (Madrid, CIS, 1982), recurre a
la "metáfora religiosa" para expresar gráficamente la sacralización de las profesiones, especialmente
algunas. Ha sido tradicional ver algunas profesiones como "un apostolado" o como una especie de
"sacerdocio". La profesión del maestro o docente era vista así por muchos en el pasado, la persona
"consagrada" a una labor abnegada, entregada, desinteresada, por un noble ideal. Otro tanto podría
decirse de la profesión médica.
3. Toda profesión se basa, predominantemente, en conocimientos y técnicas intelectuales.
Unos y otras, conocimientos y técnicas profesionales, parecen ser tan necesarios para la
realización del servicio que presta y la tarea que realiza que, a veces, se identifica equivocadamente
al profesional con el intelectual.
El énfasis de las técnicas profesionales se debe a que la clave del éxito profesional consiste
en saber definir el problema, buscar los datos importantes, formular y aplicar las conclusiones
posibles y más recomendables. La sociedad exige que el profesional piense de una manera
objetiva, inquisitiva y crítica, a veces hasta incluso se le permite y premia por pensar y actuar de
forma heterodoxa, desviándose de pautas tradicionales y aceptadas. El hombre de la calle y el
336
empleado en otras ocupaciones no profesionales pueden actuar dejándose guiar por sentimientos y
tradiciones, el profesional no; si lo hace, traiciona su deber profesional.
A estas exigencias y cautelas se unen otras, procedentes de la posesión y el manejo de
conocimiento culpable que caracteriza a bastantes profesiones, de tal forma que el militar sabe
cómo matar, el médico sabe cómo sajar, extirpar... en un cuerpo vivo, el abogado, cómo aplicar las
leyes que regulan el disfrute del honor, propiedad, vida, incluso libertad... El profano acepta todo
esto, de buena o mala gana, respeta, ama, a veces teme y odia al profesional.
Por eso la historia nos brinda episodios de arrebato popular contra determinados
profesionales, víctimas de su dominio exclusivo sobre materias determinadas: economistas que han
desfalcado entidades financieras; ingenieros y arquitectos que construyeron un edificio que no
resistió...
4. Toda profesión necesita un período de preparación especializada y formal.
Este dominio de técnicas intelectuales exige que el profesional se someta a un período de

preparación especializada y formal, habitualmente en instituciones educativas superiores. Debido,
en parte, a esta larga, penosa y costosa preparación exigida por la profesión, los profesionales
reclaman más tarde recompensas económicas y sociales superiores a las que se obtienen en la
mayoría de las ocupaciones. Recordemos, por ejemplo, en nuestro país, los constantes conflictos
educativos o médicos por las mejoras salariales proporcionadas a la preparación previa y a la
responsabilidad de su ejercicio, o por la simple razón de que otras ocupaciones, que exigen mucho
menos, tiene remuneraciones o recompensas económicas muy superiores.
5. El profesional reclama un amplio campo de autonomía.
Y esto tanto para él como para el cuerpo al que pertenece. Se trata de una autonomía para
desempeñar sus tareas profesionales con fidelidad sólo a su propio juicio y a la experiencia. La
sociedad, los profanos, no es un juez idóneo sobre la calidad del servicio prestado por el
profesional, sólo sus colegas pueden ser jueces de sus errores, Tan es así que cuando se trata de
que un colegio profesional decida sobre la acción de uno de sus afiliados, la opinión pública tiende a
ser escéptica, porque piensa que "ellos se cubren las espaldas" o "no van a escupir para arriba". De
esta forma, es verdad que el profesional trata de tranquilizar al cliente, pero simultáneamente exige
que el profano renuncie a pedir responsabilidades salvo en casos extremos.
A esta autonomía personal se une la del grupo profesional, por ejemplo un Colegio
Profesional, que reivindica autonomía para decidir sobre materias como condiciones de admisión al
ejercicio de la profesión, o criterios para la suspensión de un miembro o para juzgar la eticidad de
una conducta.
6. La contrapartida de la autonomía es la responsabilidad personal sobre los juicios emitidos, los

actos realizados y las técnicas empleadas en el ejercicio de la profesión.
Este es un aspecto que se explica por sí mismo y que no necesita comentarios adicionales.
Efectivamente, un profesional, obrando autónomamente, debe nacerse responsable de sus actos.
337
Es importante señalar que la responsabilidad personal no depende del resultado de un hecho

ocurrido cuando hizo tal o cual acto, cuando tomó tal o cual decisión. La responsabilidad más bien
depende de otra serie de factores, entre los que podemos mencionar:
1. La seriedad del acto cometido u omitido. Es decir, la gravedad del acto que hizo la
persona. Esta gravedad se mide en términos de las previsibles consecuencias malas
de tal acto.
2. El conocimiento que tuvo la persona acerca de su deber moral en el momento de
actuar. ¿Hasta qué punto sabía la persona que lo que iba a hacer era malo, estaba mal
o iba a tener unas consecuencias fatales? Para que exista algo de responsabilidad
moral es suficiente que esta conciencia haya estado presente en alguna forma, aunque
sea sólo como intuición.
3. La intención de la persona cuando hizo el acto. ¿Qué pretendía hacer? Tener una
buena intención no es una justificación válida para utilizar un medio moralmente no
aceptable para lograr un fin bueno. El fin no justifica los medios.
4. El grado de libertad con el que la persona actuó. Es decir, ¿hasta qué punto actuó
libremente, por voluntad propia?
7. El énfasis está puesto en el servicio prestado más que en ¡as ganancias obtenidas.
Esto, sin negar que el profesional puede tener en su vida de trabajo el mismo tipo de
motivaciones o afanes materiales que otros trabajadores. El sentido de este rasgo puede ser doble:
por una parte, el profesional auténtico no puede sustraerse a ciertas obligaciones y a ciertos
servicios independientemente de sus sentimientos e intereses personales; por la otra, las ganancias
no deben convertirse en el criterio para juzgar la valía y triunfo de un profesional, por más que como
nos dice la Profesora V. Camps en el trabajo ya citado, "el valor del trabajo sigue siendo el dinero
que se obtiene por él. De acuerdo con este criterio, sólo adquiere sentido el trabajo bien
remunerado... El trabajo, como casi todo, se ha mercantilizado; por sí mismo ya no hay un trabajo
que valga más que otro: vale más el que mejor paga" (pp.140-141).
El sentido correcto de entender las profesiones, por su carácter moral, es el de un servicio
altruista a la sociedad. El predominio de los intereses personales, el ánimo de lucro y la obtención
de beneficios propios de un estatus, suelen conllevar la desvirtuación, e incluso degeneración de
una profesión. Esto tiene mucho que ver con lo señalado en el punto 2, la profesión como vocación.
Defender este carácter "servicial" o moral es ineludible para conceder un sentido auténtico a la
realidad social de las profesiones y no significa que estamos represando a una mentalidad religiosa
de la que provenían, como señalamos antes, tanto el concepto de profesión como el de vocación.
Daniel Bell, uno de los más prestigiosos analistas de las sociedades futuras, y a quien hacíamos
referencia antes, nos señala que va a ser este espíritu de servicio el rasgo distintivo de las venideras
profesiones más reconocidas socialmente.
8. Existe una organización de profesionales.
Este tipo de organización se da en muchas ramas; la organización es creada y

autogobemada por ellos mismos, cuyas misiones son crear criterios de admisión/exclusión, impulsar
338
el alto nivel de competencia y elevar el status socio-económico de los miembros. A esta

organización corresponden lo que nosotros conocemos como los Colegios Profesionales, Colegios
en los que se inscriben los profesionales con sentimientos de intensa solidaridad . Estos Colegios
establecen códigos deontológicos con los que pretende expresar la visión moral que tienen de sus
profesiones, la toma de conciencia del grado de responsabilidad que asume, y su inesquivable
vinculación a la defensa de ciertos derechos humanos, todos ellos concreciones de la dignidad de la
persona, base antropológica de toda profesión. Algunos autores van tan lejos que, como Enrique
Bonet Perales, llegarán a decir que "si no existe un código deontológico puede hablarse de oficio, de
actividad, de ocupación, de tarea, e incluso de vocación, pero no de "profesión" en sentido pleno del
término. En verdad, nos encontramos ente una profesión siempre y cuando cuente con un código
moral propio que la respalde y la presente como digna socialmente" ( Ética de la información y
deontología del periodismo, Madrid, Tecnos, 1995, p.48). Más adelante retomaremos este punto de
la deontología y de la ética de las profesiones.
Querámoslo o no, nuestra cultura nos lleva a ser profesionales. "Aquí, quien no es doctor no
es nadie". Si, efectivamente, ser profesional significa preparación, esfuerzo, capacitación..., para
después contribuir, hacer, prestar un servicio de excelente calidad, ¡profesionalicémonos todos!
Pero, con frecuencia, no es eso lo que realmente buscamos cuando queremos ser o deseamos para
nuestros hijos que "sean doctores". Por eso, para concluir esta primera parte, queremos dejarle dos
textos de lectura para su reflexión.
El primer texto, de Juan González Anleo, es un pequeño extracto de su ponencia "Las
profesiones en la sociedad corporativa", incluida en el mismo libro antes citado (Ética de las
Profesiones, pp.24-34) y en el que nos apunta algunos peligros:
La hegemonía de las profesiones y la sociedad corporativa

En un libro provocador, Le Chomage créateur, Ivan Illich denuncia el peligro de la que
será conocida como "Era de las profesiones y de la escolaridad". En síntesis, los cuerpos de
especialistas que presiden hoy la creación, adjudicación, y la satisfacción de las necesidades
humanas, constituyen un nuevo cartel de ilimitado poder. Los comerciantes nos venden lo que
tienen en depósito, los comerciantes confeccionan los encargos según las medidas necesarias
y los gustos personales. Y los profesionales determinan de qué tenemos necesidad, decretan
lo que es correcto y justo para cada uno, tienen autoridad para crear clientes (por ejemplo, los
niños escolarizados obligatoriamente hasta los doce, catorce, dieciséis y dieciocho años) y
hasta redactar directrices que determinan roles sociales para los ciudadanos: (rol de enfermo,
de sano, de loco, de útil para el trabajo, de incapacitado permanente, de rehabilitado, de
merecedor de prolongar su vida, etc.).
El poder del profesional procede de una élite cuyos intereses son protegidos por los que
ejercen la profesión, similar al sacerdocio que ofrecía como vía de salvación a los subditos el
obedecer a un rey ungido y a un poder legitimado a cambio de los privilegios y poder que el
poderoso concedía a los sacerdotes. Los profesionales reclaman el monopolio de la definición
de las desviaciones y la prescripción de las soluciones a ellas. Así los médicos, los profesores
y los funerarios se convierten en burócratas, gnoseócratas y tanatócratas... ¿cómo? Creando
la necesidad legal de su mediación, convirtiéndose en misionero que busca almas perdidas,
inquisidor que persigue a los desviados. Dejemos ya a Ivan Illich y sus denuncias, algo desme-
339
suradas y panfletarias, pero no olvidemos la tentación y el peligro evidente, en el ámbito

profesional, que mejor corresponde al paradigma de la profesión, el de los médicos. La
tentación se llama medicalización.
La medicalización de la sociedad en un contexto cultural marcado por el consumo,
narcisismo, individualismo, rechazo a la cultura sacrificial, ha conducido a que la salud, sobre
todo la mental, se haya convertido en sustituto de la salvación, y la terapia en sucesora tanto
del crudo individualismo como de la religión, pero sin trascender las necesidades inmediatas
del paciente. Medicalización del mundo desarrollado en el que los profesionales aspiran todos
a convertirse en terapeutas del gran cuerpo social, partiendo del gran mito de la sociedad
enferma, que legitima la pretensión de arquitectos y urbanistas, de psicólogos y sociólogos,
médicos y psiquiatras, empresarios y hombres de negocios, incluso intelectuales, a curar ese
cuerpo enfermo.
Cierro esta precipitada reflexión con un interrogante: ¿Quién curará a los curadores?".
El segundo texto, referido más a nuestro contexto nacional, pone énfasis en la necesidad de
la valoración social y personal que necesita el trabajo, todo trabajo, entre nosotros. Es un texto con
el que finaliza sus reflexiones sobre La valoración del trabajo productivo el actual Rector de la
Universidad Católica Andrés Bello, Dr. Luis Ugalde, con ocasión de una cátedra sobre Valores del
Trabajo por parte de la fundación SIVENSA (5 de octubre de 1993). Una reflexión que, creemos, no
tiene desperdicio.
Valoración social y personal del trabajo

Venezuela necesita con urgencia de primera necesidad una alta valoración del trabajo
bien realizado, del trabajo de excelente calidad. Conviene preguntar si nuestra sociedad es
capaz de transmitir esa convicción, de tal manera que las virtudes propias del trabajo de
calidad vayan constituyendo hábitos hasta formar una segunda naturaleza. No estamos
hablando sólo de ideas, sino de una valoración integral que lleva a la efectiva producción del
trabajo de calidad que necesitamos. Esto incluye la valoración social y la valoración personal,
de manera que se aprecia como virtud clave para la realización de la sociedad y la realización
de la persona.
Esta valoración del trabajo se logrará en la medida en que de manera sistemática y
cotidiana se vaya viendo la relación entre los males sociales y la baja valoración del trabajo y la
falta de calidad en el trabajo sea preciada como causa importante del fracaso personal y
familiar.
En Venezuela existe un repudio a situaciones actuales de miseria, injusticia social, mala
calidad de los servicios de educación, salud, comunicaciones. A nuestro modo de ver, la
cátedra que hoy se crea para fomentar la valoración positiva del trabajo bien realizado debe
desarrollar en el país la conciencia colectiva y personal de la relación causal que hay entre
esos males que repudiamos y la falta de trabajo bien hecho, así como de la relación de
causalidad entre las soluciones deseadas y el trabajo de calidad. De la misma manera debe
desarrollarse con claridad la conciencia del bienestar personal y familiar de cada persona y su
relación causal con la buena calidad del trabajo.
340
En general la gente no establece espontáneamente el vínculo causal entre los problemas

nacionales que nos aquejan y la mala calidad de vida suya y de su familia con la mala calidad
de su trabajo, con la poca profesionalidad con que se hace. No identificamos ciertas cualidades
costosas e incluso antipáticas que tiene el trabajo bien realizado como pueden ser la
puntualidad estricta, la precisión minuciosa, la constancia en las rutinas, la continuidad, la
superación permanente para realizar cada día mejor y de manera más cualificada lo que se
está haciendo, la responsabilidad como respuesta a quienes ponen su confianza en nuestra
profesionalidad y la producción de los bienes y servicios que necesitamos familiar y
nacionalmente. El no engañar, ni defraudar a quienes han puesto su confianza en nosotros,
etc. tiene una relación no explicitada con nuestro deseo de que otros no nos engañen ni
defrauden. Todas estas, podríamos decir, son virtudes odiosas, que sólo serán atrayentes en la
medida en que aparezcan claramente como productoras de vida.
La educación es un medio valioso para desarrollar la valoración del trabajo, siempre que
se tenga presente que la educación en valores es siempre más práctica que teórica, más
basada en la experiencia que en las ideas, más arrastrada por el ejemplo de las élites y de
quienes ocupan lugares de dirección y de éxito en la sociedad. En este sentido, para producir
en una sociedad cambios masivos y significativos en la actitud hacia el trabajo, no basta la
introducción de una educación formal "para el trabajo". Más aún, esa educación continuamente
será contrarrestada y bloqueada por los valores opuestos de la sociedad que cada día
invalidan la prédica formal, incluso dentro de la escuela. Hay que llevar la reeducación al
funcionamiento de la sociedad y de su sistema de premios y de castigos en cuanto al trabajo
hecho con calidad.
No es lo mismo la alta valoración del trabajo realizado con profesionalidad y eficiencia que
la valoración moral del mismo. La mafia de la droga, la organización de sicarios, los
torturadores y las mafias bien organizadas de ladrones exigen profesionalidad en su trabajo y
castigan y excluyen a quienes no demuestren eficiencia en él.
La valoración moral del trabajo viene de la relación que se establezca con los demás. Un
trabajo que produce vida y bienestar recibe su sentido moral de esa realidad positiva que
engendra. La valoración de la persona humana es fundamental para el sentido ético del trabajo
y no basta el aprecio a la profesionalidad, pues éste también lo exigen los malhechores.
Fundamentalmente la etica requiere una valoración de uno mismo, de las otras personas
y de la mutua relación. Y la valoración ética del trabajo se desarrolla en la medida en que se
vea que la cualificación del trabajo propio se identifica con el mejoramiento de esa relación.
Todo énfasis o indoctrinación teórica de estos aspectos del trabajo resulta inútil si en una
empresa y en una sociedad en la que sea evidente que esto no es así para quienes tienen
cargos superiores o desempeñan puestos de mayor responsabilidad. Queremos decir que la
valoración personal debe ser reforzada y confirmada con la valoración de la sociedad y de su
sistema de premios y castigos.
- Si en la sociedad o en la empresa es evidente que se puede subir, tener éxito, recibir
más reconocimiento y ganar más, sin desarrollar las cualidades de perfección del trabajo, será
inútil toda prédica en este sentido.
341
- Por otro lado, si el trabajador que desarrolla esas cualidades no recibe el ascenso, el
reconocimiento, la satisfacción humana, la valoración social y el ingreso mejor, fácilmente se
verá frustrado en esa valoración y su experiencia negativa desautorizará toda insistencia a
favor del trabajo.
Está demás decir que en Venezuela la asignación social de los premios y
reconocimientos durante mucho tiempo no ha estado vinculado a la calidad del trabajo. Hay
otros caminos más cortos y más eficaces, como pueden ser la viveza, el compadrazgo, el
carnet del partido, el poder o el apellido que derrotan al trabajo como único camino al premio
personal y social,
El desarrollo de la valoración del trabajo de calidad exige un profundo reordenamiento
cultural de la actitud de la gente frente al Estado y frente a la profesionalidad. Frente al Estado,
puesto que los recursos y favores de éste, usados discrecionalmente, han fomentado la
irresponsabilidad en el trabajo y su papel de sancionador y de premiador de agresiones o de
aportes sociales se ha utilizado de manera que el mal trabajo no reciba sanciones y la labor
bien realizada no sea premiada.
Pero aun en las áreas donde no entra directamente el Estado, el trabajo no ha sido la
única, ni la principal fuente de enriquecimiento, de reconocimiento social, de aprecio. Mientras
esto no sea una característica en las élites empresariales en su desarrollo profesional,
resultará siempre cínico e inconsciente cualquier intento de inculcar este sentido a los
trabajadores de menos ingresos. Las extravagancias consumistas en una sociedad de
desarrollo económico más avanzado pueden resultar hasta funcionales y no dañar la calidad
del trabajo, pero en una sociedad como la nuestra urgida de una nueva valoración hacia el
trabajo, es profundamente desmoralizadora y estimula la anomia y la conducta social desviada
para acceder a la riqueza.
Hay que desarrollar sistemáticamente, sin esperar que todo el país funcione así, culturas
empresariales donde sean claros los sistemas de premios y castigos, las oportunidades de
mejorar a base de trabajo bien hecho y los reconocimientos de alta gratificación humana. Sin
esto, es difícil que determinadas unidades educativas puedan realizar un impacto decisivo en la
valoración del trabajo.
Es necesario que en la práctica la gente vea que el problema de los servicios de salud, de
educación o de seguridad son problemas del trabajo bien realizados. La falta de premio a la
calidad del trabajo de enfermeras, de médicos y de educadores o la falta de sanción cuando el
trabajo es fraudulento y de mala calidad invalida todo esfuerzo educativo basado en la
insistencia teórica en los valores.
La formación en la alta valoración y estima del trabajo de calidad tiene, al menos, tres
aspectos:
- Primero, una clara distinción entre el ser y el deber ser, entre el buen trabajo y el mal
trabajo, y entre los efectos de uno y otro. El mal trabajo debe estar teórica y prácticamente
relacionado con los malos efectos y consecuencias personales y sociales. Ha de ser visible la
condición de productora de vida y de bienestar del trabajo que se exige y valora como debe
ser.
342
- Segundo, es fundamental que cada persona en su conciencia tenga esta valoración

personal del trabajo y en consecuencia, quiera superarse, hacer las cosas a la perfección. La
valoración de la perfección en el trabajo.
- Tercero, la valoración de la perfección del trabajo. Una cultura del trabajo de calidad es
aquella que logra crear hábitos virtuosos, una especie de segunda naturaleza, que llevan a que
espontáneamente uno rechace la mediocridad, la impuntualidad, el engaño a quienes se debe
servir con el trabajo... Los buenos hábitos facilitan la virtud. Las personas no decidimos en
cada acción entre el bien y el mal, sino que la mayoría de nuestras acciones ya están
orientadas por los hábitos adquiridos. Las virtudes que adornan el trabajo de calidad deben ser
parte de los hábitos creados a lo largo de los años en la persona, en la sociedad o en
determinada empresa.
El camino para la recuperación nacional y para la elevación de nuestro lugar en el mundo,
pasa por este coherente encuentro entre la transformación del sistema social de premios y
castigos y la transformación de las conciencias y de los hábitos, de tal manera que cada
persona vea que la valoración moral del trabajo de calidad que se inculca en su conciencia va
respaldado por el premio social y el acceso a los deseados bienes y servicios de calidad".
Después de haber revisado los conceptos de trabajo, empleo y ocupación, así como los
elementos que definen o caracterizan a una profesión y al profesional, hagamos una breve pausa y
repasemos todo lo dicho.
1. En las páginas anteriores, A. Hortal señala cuatro características típicas de una
profesión. A saber:
a) presta un servicio específico a la sociedad de forma institucionalizada;
b) las personas (los profesionales) que se dedican a ellas de forma estable,
obteniendo de ellas su medio de vida;
c) con otros profesionales (colegas), constituyen un colectivo que obtiene o trata de
obtener el control monopolístico sobre el ejercicio de la profesión;
d) acceden a ella tras un largo proceso de capacitación teórica y práctica, de la cual
depende la acreditación o licencia para ejercer dicha profesión".
De acuerdo con esta definición, señale con una X si las ocupaciones que se señalan a
continuación pueden ser o no ser consideradas como profesión o como simple
ocupación:
Profesión Ocupación
1. Administrador
2. Escritor
3. Ingeniero
4. Barbero
5. Actor de teatro
6. Educador
De acuerdo con la definición, usted debió haber indicado que el administrador, el ingeniero y
el educador, constituyen profesiones, ya que satisfacen los criterios señalados en nuestra definición.
343
Las demás son ocupaciones, pues ni el escritor, ni el barbero ni el actor de teatro cumplen con todos los criterios
señalados. Para ser escritor, entre otras cosas, no se requiere una acreditación o licencia para ejercer dicha actividad. El
barbero puede dominar el arte y la técnica de cortar el pelo, pero ello no se fundamenta en largos años de preparación
universitaria. El actor de teatro pertenece a un sindicato, pero no a un colegio profesional; debe saber interpretar, para tener
éxito, pero ese conocimiento lo puede obtener de diversas maneras. Es posible que usted personalmente no clasifique a
un escritor e incluso a un actor de teatro como no profesional. De hecho, si le aplicamos los criterios del perfil profesional, al
que nos referiremos más abajo, la cosa no es tan clara.
2. En primer lugar, retengamos los rasgos, notas y características asociados con el profesional y con su actividad
o trabajo:
Paradigma Profesional.
1. Un servicio a la sociedad único, definitivo y esencial.
2. A la profesión se la considera una vocación.
3. Toda profesión se basa, predominantemente, en conocimientos y técnicas intelectuales.
4. Exige un período de preparación especializada y formal, normalmente en instituciones

educativas superiores.
5. Reclama un amplio campo de autonomía, tanto para el profesional como para el cuerpo al que
pertenece.
6. Tiene una responsabilidad personal sobre los juicios que emite, los actos que realiza y las
técnicas que utiliza en su ejercicio
7. El énfasis se pone más en el servicio prestado que en las ganancias obtenidas
8. Existe una organización profesional (Colegio profesional).
3. Apliquemos ahora este perfil profesional a tres ocupaciones, indicando en la casilla correspondiente si cada
una de ellas posee o no esos rasgos del profesional que hemos descrito:
Rasgo Administrador Carpintero Actor de
teatro
1. Servicio a la sociedad único, definitivo y esencial.
2. Se la considera una vocación
3. Se basa en conocimientos y técnicas intelectuales.
4. Preparación especializada y formal en instituciones
educativas superiores.
5. Reclama un amplío campo de autonomía, para él,
como profesional, y para el cuerpo al que pertenece.
6. Responsabilidad personal sobre los juicios que emite,
los actos que realiza y las técnicas que utiliza en su
ejercicio.
7. El énfasis se pone más en el servicio prestado que en
las ganancias obtenidas.
8. Existe una organización profesional (Colegio profe-
sional).
344
Obviamente, en el caso del Administrador, todas las casillas deberían estar llenas. En el caso
del carpintero y del actor de teatro, no necesariamente. Por el contrario, el carpintero, como norma
general, no entraría en ninguno de los rasgos. El actor de teatro, por el contrario, puede tener
algunos y otros no.
5. VALOR ÉTICO DEL TRABAJO Y DE LA PROFESIÓN

Teniendo en cuenta cuanto hemos venido diciendo sobre el trabajo y la profesión, y
considerándolas como medios y no como fines en sí, ¿podemos hablar de una Ética Profesional o
una Ética del Trabajo? Evidentemente que sí. Pero en este caso hemos de juzgar al trabajo
profesional en función de las consecuencias que deparan en orden a lograr los fines propuestos,
que son la promoción de la persona, por un lado, y la cohesión de la sociedad, por el otro.
Pero antes de fundamentar la vida profesional y su dimensión ética, deseamos hacer dos
comentarios previos.
5.1. ¿Ética o deontología profesional?

En la lectura introductoria, la enseñanza de la ética profesional, se hizo una referencia a este
punto que ahora deseamos precisar un poco más. Porque, en efecto, "Ética" y "deontología" son dos
palabras que, a veces, se presentan como intercambiables. Y hasta cierto punto suelen serlo ya que
tratan de hablar de lo mismo. Aquí vamos a distinguirlas, a marcar las diferencias, aunque sin
separarlas radicalmente, tratando de mostrar la necesaria complementariedad de perspectivas que
representan.
En el Tema 1 desarrollamos el significado etimológico e histórico de la palabra ética. Ahora
nos toca hacerlo de la palabra "deontología".
El término "deontología" tiene procedencia griega: to déon (lo conveniente, lo debido) y logia
(conocimiento, estudio...). Viene a significar, en términos generales, el estudio o ¡a ciencia de lo
debido. Fue el padre del utilitarismo inglés, J. Bentham (1748-1832), quien inventó el vocablo en su
conocida obra, publicada póstumamente, Deontología o Ciencia de la Moral (1834) y que, de una u
otra forma, tuvo su influencia en lo que son hoy los códigos deontológicos de la práctica profesional.
En primer lugar, para Bentham tal término se aplica fundamentalmente al ámbito moral, a las
acciones que no están sometidas al control de la legislación pública. Esto nos sugiere una de las
intenciones de la redacción de los códigos deontológicos de las diversas profesiones: explicitar la
dimensión estrictamente moral de una profesión, aquellos comportamientos exigibles a unos
profesionales, aunque no esté delimitados jurídicamente, o quizás, por ello mismo. Así pues,
deontología, en una primera versión, viene a significar una especie de ética de los deberes
prácticos, basados en la acción libre de la persona, en su conciencia moral, carentes de
reglamentación jurídica. Bentham la considera tanto un "arte" como una "ciencia", por referirse a un
estilo de vida moral y a un conocimiento de los medios para aspirar a fines éticos. Esta doble
dimensión que Bentham le otorga a la disciplina "Deontología" es de sumo interés para el mundo
profesional. Por lo general, las profesiones comportan una elevada responsabilidad social, y viene a
desarrollarse buscando el equilibrio entre un determinado estilo de vida moral (lo que en el Tema 1
llamábamos ethos o carácter moral, siguiendo la procedencia griega del término ética) y un alto nivel
345
de profesionalidad técnico-científica. Aplicando esta primera definición de Bentham a las profesiones

cabría afirmar que éstas son un "arte", una genuina y específica manera moral de vivir y de trabajar,
y una "ciencia", es decir, la adquisición de técnicas y medios adecuados para conseguir los fines
específicos de cada una de las profesiones. Esta doble dimensión de toda profesión (la moral y la
técnica) ha de vivirse con armonía y equilibrio para una mayor dignificación de cualquier actividad
laboral.
Hasta aquí la referencia el origen de la "deontología". Sin embargo, como señalábamos al
comienzo, ética y deontología no se identifican completamente.
La ética profesional se centra, ante todo, en el tema del bien: qué es bueno hacer, al servicio
de qué bienes está una profesión, cuál es el tipo de bien que busca como finalidad la ingeniería, el
trabajo profesional del educador, etc.
La deontología profesional se ocupa ante todo de deberes y obligaciones (deon en griego
significa deber), busca formular un conjunto de normas exigibles a todos los que ejercen una misma
profesión.
Sin la perspectiva ética, la deontología se queda sin su horizonte de referencia. No acaba de
quedar claro el sentido y el por qué de las normas deontológicas; no se ve claro hacia dónde
apuntan, qué clase de bien tratan de conseguir. La deontología exige acciones. La ética propone
también y pide motivaciones.
Las normas no son superfluas, inútiles; no sobran. El bien es siempre un predicado "no
saturable": nunca es ni será posible dar una enumeración exhaustiva o caracterización
completamente precisa de lo bueno. Porque el bien es pluriforma; tiene muchas facetas. De ahí que
no sea exigible a todos en todos sus aspectos. Por eso hacen falta normas. Ellas tratan de
salvaguardar unos mínimos obligatorios para todos, compartidos por todos, que pueden y deben ser
interpretados por todos en los mismo términos y que a todos se deben aplicar con los mismos
criterios. Sin normas no hay universalidad ni igualdad en las exigencias y sin igualdad y
universalidad en las cuestiones necesarias, la cooperación social consagra y legitima desigualdad y
arbitrariedades. Recuerde lo que ya vimos en el Tema 4 sobre las leyes abstractas. La deontología
habla de lo que es vinculante para todos. De los espacios abiertos y plurales que quedan para el
bien se ocupa la ética.
La ética tiene como instancia última la conciencia individual, como ya vimos. La deontología
se mueve más en el campo de lo que es aprobado por un colectivo. Se puede apelar a la propia
conciencia del deber de cada profesional, pero lo normal es que cuando se habla de deontología
profesional se entienda por tal los criterios compartidos por el colectivo profesional y normalmente
convertido en texto normativo por el correspondiente colegio profesional. Los colegios profesionales
representan a los profesionales; por eso no es extraño que en la redacción de sus normas mezclen
la defensa de intereses del propio grupo profesional.
Nos hemos referido mucho a los códigos deontológicos que rigen a muchas de las
profesiones. Una pregunta es obvia, dado que no podemos referirnos a todos los códigos
específicos de ética: ¿de qué tratan los códigos deontológicos? Si usted tiene la oportunidad de
revisar algunos, el de su propia profesión, encontrará:
346
a) En primer lugar, enuncian deberes para con la profesión.

b) De una u otra manera, en segundo lugar, todos los códigos deontológicos hablan de la
competencia profesional, por un lado, y de la correspondiente responsabilidad de los
profesionales, por el otro. El que es competente, tiene que ser responsable. Responde
o debe responder de su nivel de capacitación profesional, y tiene la obligación de hacer
bien aquello que le compete.
El buen profesional tiene que ser competente en aquello en que consiste precisamente su
profesión. Esa competencia ha sido adquirida tras un largo esfuerzo de estudio y socialización
dentro del correspondiente grupo profesional. No se es ingeniero si uno es el único ingeniero. Se es
profesional por pertenecer a un grupo de profesionales; y para pertenecer a ese colectivo hay que
haber pasado por una preparación prolongada.
Ser competente y ser experto significa inicialmente lo mismo. Pero competencia significa
además el ámbito en el cual uno es competente. El concepto ya no es tanto técnico como jurídico.
Uno es competente en aquello que a uno le compete. Decimos que un juez o tribunal es competente
o no para atender tal asunto o caso.
Una de las cosas que presuponen y regulan o tratan de regular los códigos deontológicos es
cuál es el ámbito de competencia de la propia profesión; qué es lo que cae dentro y qué es lo que
queda fuera de su ejercicio; cuándo alguien tiene licencia para ejercer esta profesión y cuándo no
está facultado para ejercerla, de modo que si la ejerce, es un intruso.
Esto plantea la demarcación de competencias. En principio, cada profesión busca el
monopolio del ejercicio profesional en el ámbito de su competencia. Pero dicho monopolio no está
consolidado de la misma manera en todas las profesiones ni en todos los países y culturas dentro
de la misma profesión. Los conflictos no se resuelven siempre en los mismos términos, ni responden
a una lógica puramente teórica. Cirujano y medicina, por ejemplo, fueron durante siglos profesiones
diferentes y enfrentadas. El médico que hacía el juramento hipocrático se comprometía a no
practicar la cirugía. Llega un momento en que la cirugía avanza y plantea a la medicina una fuerte
competencia. El conflicto se resuelve haciendo que la cirugía pase a ser parte de la medicina. Hoy
nuestros médicos reciben el título de "médico cirujano". Así podríamos mencionar otros casos,
donde las demarcaciones no son tan claras.
Por tanto, competencia y responsabilidad constituyen el primer núcleo temático de los códigos
deontológicos profesionales.
c) Un tercer núcleo de esos códigos de ética profesional se ocupa de regular las
relaciones entre los profesionales: la necesidad de pertenecer al colegio profesional
para poder ejercer la profesión dentro de un determinado territorio, cómo se adquiere la
condición de colegiado para ejercer dicha profesión y cuáles son los supuestos que
hacen perderla transitoria o definitivamente, los deberes de solidaridad para con los
colegas y los familiares de estos.
d) Finalmente, un último núcleo temático que abordan los códigos deontológicos es el de
los deberes y obligaciones para con los clientes o usuarios de lo servicios
profesionales.
347
Las cosas se complican cuando se trabaja en organismos y empresas. Los códigos,

normalmente, se hacen desde presupuestos de autonomía e independencia en el ejercicio
profesional que muchas veces no responde a la realidad. Porque las profesiones hoy se ejercen
predominantemente en contextos corporativizados, en organizaciones.
Normalmente y a grandes rasgos estos son los temas que suelen regular los códigos
deontológicos.
Pero para ir un poco más a la raíz de esos códigos hay que enfocar el tema de cuáles son los
bienes a los que se supone que pretende servir cada una de las diferentes profesiones. Porque el
conjunto de actividades que constituyen una profesión se propone alcanzar determinado tipo de
bienes o prestar determinado tipo de servicios en relación con determinado tipo de problemas
recurrentes. Ese tipo de servicio, ese tipo de finalidad que se persigue de forma institucionalizada
por los profesionales, ése es el núcleo orientador para juzgar éticamente los temas profesionales. A
ellos nos vamos a referir de inmediato.
5.2. La ética profesional y el corporativismo profesional

Pero antes de tocar esos núcleos éticos, queremos transcribirle un texto. Así como antes, al
hablar del trabajo, hablamos sobre la hegemonía de las profesiones y la sociedad corporativa, ahora
queremos hacer algunas consideraciones sobre lo que se ha venido llamando el corporativismo
profesional. Y sobre este punto, el Profesor A. Hortal, a quien estamos siguiendo muy de cerca en
estas reflexiones, tiene unos agudos comentarios.
"No siempre es ético todo lo que reluce. Hablar de ética profesional no es siempre un
discurso inocente; menos aún cuando se ha puesto de moda. Puede y suele ser un discurso
interesado.
En el mundo profesional se repite algo de lo que Maquiavelo decía al político en El Príncipe.
No es necesario, ni siquiera conveniente, que el príncipe sea siempre bueno. Para conquistar,
conservar y aumentar el poder, conviene que unas veces lo sea y otras no. Así le amarán y le
temerán y él hará en cada momento el cálculo que le convenga, se servirá de la proporción
cambiante de amor y miedo que las circunstancias aconsejen. Tiene entonces que ser capaz
de ser bueno y capaz de no serlo. Lo que sí es necesario es que parezca bueno. Con otras
palabras, parecer éticos es socialmente rentable, sobre todo cuando uno está dispuesto a no
serlo.
El creciente interés por formular normas éticas para las empresas y para las diferentes
profesiones o grupos profesionales, puede responder a necesidades de imagen corporativa;
una forma de captar la confianza del público. Sin un mínimo de confianza mutua las relaciones
sociales no fluyen, degeneran; y al decaer la estimación mutua decae también la autoestima.
Toda profesión necesita imagen, aprecio, reconocimiento social de las capacidades técnicas de
los profesionales, y también de su comportamiento ético. Cuando se busca sólo el éxito
económico y el reconocimiento social, a veces basta con que aparezca cierta imagen de
honradez; no es necesario que esa imagen se corresponda con la realidad, con tal de que esa
discrepancia no sea conocida.
348
En ocasiones los códigos deontológicos y las consideraciones éticas que se hacen en el

ámbito profesional parecen más aptas para proteger o promocionar la imagen, el status de los
profesionales, y para legitimar su monopolio, que para garantizar un buen servicio a los
potenciales clientes y usuarios. Unas cosas que se exigen y reivindican son muy plausibles
desde el punto de vista ético, habida cuenta de la funcionalidad del servicio profesional que se
pretende prestar en cada caso; pero otros son lisa y llanamente un secuestro patrimonialista
del ejercicio profesional. En concreto, el juicio sobre la calidad de los servicios profesionales
rara vez se ejerce con sentido de servicio y autocrítica; se establece un muro protector de
silencio, tras el que se alberga un feudo de impunidad para las deficiencias y negligencias
profesionales. Se elude de forma sistemática el ejercicio efectivo del autocontrol y la protección
de los usuarios de los servicios profesionales frente a dichas deficiencias y corruptelas. El
axioma básico del corporativismo es que lo que es bueno para la profesión, es bueno para los
clientes o usuarios de la misma. Dudar de esto constituye una ofensa para el orgullo
profesional.
Para que, efectivamente, la profesión sirva para lo que dice servir, no basta que las
regulaciones deontológicas y los considerandos éticos sean correctos y plausible en teoría; hay
que tratar de garantizar en la práctica que se apliquen efectivamente en beneficio de un buen
servicio profesionalizado; distinguiendo eso de las proclamas que tan sólo tratan de proteger la
imagen, los intereses y el status del colectivo profesional y de cada uno de sus miembros.
(...) No hay que confundir nunca las instituciones con lo que con ellas se busca. Cuando las
confundimos perdemos la capacidad de juzgar si son buenas o malas, útiles o perniciosas, si
sirven a los fines para los que se establecieron o a otros menos confesables. De la misma
manera no hay que confundir las normas y proclamaciones éticas de un colectivo profesional
con el fin al que se pretende que sirva dicha profesión.
Las profesiones tienden a definir sus actos profesionales en términos de prestación de
asistencia, no en términos de resultados garantizados. El profesional tiende a decir que ha
cumplido cuando ha hecho las cosas como se hacen entre los colegas de su profesión; y por lo
mismo suele desentenderse de los resultados, por quedar éstos fuera de su control y
responsabilidad. Sin embargo, es en función de esos resultados deseables para lo que existe
esa profesión; por referencia a esos resultados (no siempre garantizables del todo) se juzga un
buen ejercicio profesional.
Sería injusto exigir responsabilidades cuando la profesión no puede garantizar esos
resultados; pero tampoco hay que renunciar a mantener la tensión ética que supone juzgar la
profesión por lo que hace y los resultados que obtiene en términos del servicio y finalidad para
los que dicha profesión está instituida, y no sólo por los procedimientos y actos
institucionalizados de prestación de asistencia, tipificados y cobrados con independencia del
resultado que se obtiene".
6. CONTENIDOS BÁSICOS DE UNA ÉTICA PROFESIONAL

En el texto introductorio a este Tema, el profesor A. Hortal hacía referencia a unos contenidos
básicos de la ética profesional que conviene enseñar. En otros dos trabajos de este mismo autor
que ya hemos citado ("Planteamiento de una ética profesional" y "Ética de las profesiones")
desarrolla más detenidamente esos puntos. Teniendo como guía el tratamiento que él hace, vamos
nosotros a completar este último punto. El, en su análisis, se sirve del esquema que otro autor,
349
Diego Gracia, ofrece en un excelente libro {Fundamentos de bioética, Madrid, Eudema, 1989), uno
de los mejores libros escritos sobre el tema. Aunque está referido a la ética médica, hemos de saber
que la ética médica ha sido pionera entre las éticas profesionales y guía y orientación para otras
deontologías.
Las actuaciones relacionadas con la vida profesional se fundamentan en tres instancias:
a) Primera instancia: el profesional. Principio de beneficencia
Hemos repetido antes que un profesional es profesional en la medida en que pertenece a un
grupo de profesionales que dice estar al servicio de un bien determinado que pretende alcanzar con
los medios técnicos, habilidades y conocimientos de que dispone. En consecuencia, al abordar los
temas de una ética profesional lo primero que debemos plantearnos es:
La finalidad a cuyo servicio se supone que está la actividad profesional en cuestión.
Qué bienes se supone que produce o intenta producir.
Qué servicios presta o intenta prestar.
En nuestra sociedad existen actividades y profesiones muy reconocidas socialmente y
suculentamente remuneradas y que no sabemos a ciencia cierta para qué sirve lo que hacen, qué
tipo de servicio prestan a la sociedad. Esos famosos profesionales, llamados "Consultores", que
engrasan las nóminas de muchas organizaciones públicas y privadas, podrían caer dentro de esas
profesiones o actividades. Y es justamente por ahí por donde tendría que empezar cualquier
planteamiento de una ética profesional: ¿a quién y para qué sirve el ejercicio de una determinada
profesión?
Porque lo que es un buen profesional, técnicamente competente y moralmente responsable
se define en relación con el fin y con el modo, con las técnicas y los deberes con que cuenta la
actividad en cuestión. En otras palabras, los rasgos éticos que ha de valorar todo profesional, si
quiere llegar a prestar un auténtico servicio a la sociedad, son la competencia y la honestidad.
La competencia se refiere a la preparación técnica y a la actuación eficaz del profesional,
cualidades que, en principio, no tienen que ver con la ética. Pero, si nos paramos a pensar un poco,
nos daremos cuenta de que una persona, muy preparada en los asuntos de su competencia, logrará
más rápida y eficazmente alcanzar las metas para las que socialmente está dotado su cargo. Ello
conlleva una responsabilidad moral del sujeto en su puesta al día (estar actualizado) y en diligencia
al actuar.
Con respecto a la honestidad, es de sobra conocido por muchos de nosotros que hay
profesionales hábiles, números uno de su promoción, de quienes se sospecha que han utilizado su
sagacidad para lucrarse pingües beneficios a costa de faltar a su responsabilidad profesional o
como consecuencia de una actuación que no se ajusta a derecho ni a ética. La virtud personal, la
justicia o la honradez están en el punto de mira de las demandas de nuestra sociedad actual. ¡Que
no me engañen!
El principio fundamental que rige estas relaciones es el principio de beneficencia o actuación
en beneficio (nunca en perjuicio) del cliente, del usuario de cada servicio profesional. Es decir, se
350
trata de prestar el servicio que se supone que presta el buen profesional. Desde esta perspectiva el
cliente o el usuario es el beneficiario de la actuación profesional.
Las profesiones son prácticas o pretenden hacer una aportación funcional específica a algún
tipo de prácticas. Y prácticas son aquellas actividades que haciéndolas como Dios manda están
ligadas a un bien intrínseco. Para que nos entendamos. Dinero se puede conseguir de muchas
maneras. Pero construir o remodelar una casa con arreglo a los conocimientos científicos y las
técnicas disponibles, y por lo mismo con las garantías exigibles en un momento dado, es algo que
sólo se puede hacer practicando competente y honestamente la arquitectura y/o la ingeniería.
Haciendo o por hacer ese bien intrínseco -la construcción o remodelación de la casa con
competencia y con honestidad- deriva en un bien extrínseco, el dinero que se gana, el prestigio que
se alcanza como buen profesional.
Y este es uno de los grandes problemas del ejercicio profesional y donde habría que centrar
el tema del corporativismo o colegialización. Las profesiones entran en escena para estar al servicio
de unos determinados bienes. El servicio permanente de esos bienes requiere recursos
económicos, institucionales, de poder, de status, de imagen y existe constantemente el peligro de
"hacer trampas", de engañar. La trampa, incluso la no descubierta, en cualquier práctica profesional
(médica, jurídica, económica, investigadora, etc.) hace que ninguna de esas prácticas sea lo que es
y valga lo que vale. Porque ya todos hemos aprendido, por experiencia propia o ajena, que es
posible conseguir bienes extrínsecos (dinero, mucho dinero, por ejemplo) sin participar en
determinadas prácticas (no hacie'ndo las cosas bien) o haciendo trampas en lo que se hace. Y,
lamentablemente, nuestra sociedad y nosotros con ella nos hemos ido acostumbrando a ver más
frecuentemente los bienes extrínsecos: el "¿cuánto hay pa' eso?" o "¿cuanto me queda a mí por
eso?" son preguntas que ya no se hacen por innecesarias, porque se "supone" que de algún lugar
debemos "quitar" para quedarnos con ellos. No nos basta con lo que se nos paga por hacer las
cosas bien. Queremos que se nos pague mucho más, además, por o haciendo las cosas mal. ¡Qué
golilla! ¡Qué inmoralidad! también.
b) Segunda instancia: el usuario. Principio de autonomia
El principio de beneficencia, al proclamar la actuación profesional en beneficio del cliente o
usuario, no hace sino proclamar y consagrar una vidente falta de simetría: la que existe entre el
benefactor y el beneficiario. Porque usted y yo, como clientes o usuarios, acudimos al profesional
porque sabemos y suponemos que es él quien más sabe y entiende del asunto que nos interesa.
"Usted es el que sabe, Doctor".
Pero cuando el ejercicio profesional trata de atenerse sólo al principio de beneficencia, lo
absolutiza; y al absolutizarlo cae en el paternalismo o en la tiranía, actúa de modo paternalista o
sintiéndose superior. La desigualdad que genera el ser experto en proporcionar aquello que el otro
necesita y no puede obtener por sus propios medios, suele desembocar en una situación en que
esa jerarquía se extrapola a todo el sistema de relaciones; se desconecta el punto de vista del
usuario o cliente y queda reducido a mero destinatario u objeto de la acción profesional.
Para que esto no ocurra, se ha de respetar el segundo principio de la ética profesional: el
principio de autonomía. El cliente o usuario de los servicios profesionales no es un simple objeto o
un inmaduro que requiere ser conducido. Es alguien que tiene una palabra que decir, es sujeto de
351
derechos que debe ser respetado, tomado en consideración, informado. Es un sujeto autónomo, con
unos derechos inalienables. Si se respeta esto, el profesional tiene que entrar en diálogo con el
usuario, para comprender sus puntos de vista y llegar a acuerdos puntuales o globales con vistas al
fin pretendido. Hay que saber compaginar los conocimientos y habilidades del profesional con los
derechos y expectativas del usuario.
El principio de autonomía del usuario ha venido adquiriendo gran importancia en muchos
campos. Nos sorprendemos nosotros, como venezolanos, cuando viajamos a nuestro "admirado"
Estados Unidos y contemplamos los derechos del usuario. Nos sorprendemos cuando, por ejemplo,
en el área médica, el doctor no hace nada sin entrar en diálogo con el paciente o con la familia,
aunque no sea más que para "cubrirse las espaldas". Porque la ética profesional, cuando se
corporativiza, se hace refractaria al principio de autonomía y a la intervención del punto de vista
jurídico. El profesional, especialmente el médico, pero no sólo él, intenta moverse en un espacio en
que lo jurídico entra lo menos posible. Como si el derecho no entrara en los quirófanos.
c) Tercera instancia: la sociedad. Principio de justicia
El profesional y el usuario de sus servicios no se encuentran, y cada día menos, en un
espacio infinito y neutro en el que ellos se mueven a sus anchas y sin interferencias extrañas, sin
limitaciones. Hoy es cada día más frecuente el ejercicio profesional en el marco de organizaciones,
instituciones y empresas. Además, frecuentemente, el ejercicio profesional tiene lugar en un espacio
social con recursos escasos, con necesidad de compatibilizar o jerarquizar demandas múltiples, ya
que no es posible dar la razón a todos y ofrecer a cada uno lo que desea o le conviene. Hay que
hacer intervenir el principio de justicia, ya que no es la mera experiencia profesional con su criterio
de beneficencia la que decide acerca de una buena actuación profesional; tampoco basta con el
interés y los derechos del usuario (principio de autonomía). Hay que introducir un principio de
justicia para arbitrar una distribución racional y justa de recursos escasos en orden a obtener fines
múltiples, jerarquizados, para ser atendidos conforme a su importancia, urgencia, posibilidades, etc.
Tomemos el ejemplo de un hospital público con un presupuesto determinado. La distribución
de ese presupuesto no es cuestión sobre la que baste la opinión de los afectados que dicen "yo
quiero que me hagan...", ni sólo la de los médicos que dicen "yo puedo hacer...". Hay que articular
criterios de justicia para responder a la pregunta: ¿Qué es justo para todos cuando no hay recursos
para satisfacer las demandas de todos?
La ética profesional aquí se entronca con la ética social, al hacer intervenir criterios de
justicia, en orden a marcar prioridades y distribuir recursos escasos. Sin eso la ética profesional
carece de criterios para hacer frente, por un lado, a las demandas frecuentes de los profesionales
que piden más recursos y mejores salarios y a las constantes reclamaciones de los usuarios que
quieren más y mejores prestaciones. Hay que tener en cuenta el marco social, las necesidades de
todos y los recursos disponibles a la hora de establecer prioridades con criterios de justicia.
Muy bien nos lo resume la profesora A. Cortina, en la publicación que mencionamos hace
poco (pp. 151-152) y que, por su brevedad, transcribimos textualmente.
352
Quien ingresa a una profesión puede tener motivos muy diversos para hacerlo: desde
costearse una supervivencia digna hasta enriquecerse, desde cobrar una identidad social a
conseguir un cierto o un gran prestigio. Pero sea cual fuere su motivo personal, lo bien cierto es
que, al ingresar en la profesión, debe asumir también la meta que le da sentido. No pueden un
médico o una enfermera justificar su negligencia, un ingeniero su error de cálculo, ni un
abogado sus trampas alegando que, a fin de cuentas, entraron en este mundo para ganar
dinero, y no para promover la salud, asegurar el buen funcionamiento de una estructura o
hacer posible una convivencia más justa.
Los motivos -conviene recordarlo- sólo se convierten en razones cuando concuerdan con
las metas de la profesión. Y no puede una comisión universitaria o un comité de credenciales
dar una cátedra o un puesto en la docencia a quien tiene menos méritos que otros, alegando
que "es de la casa", "un hombre de confianza", ni puede quien valora proyectos o peticiones de
beca poner calificaciones bajas a quienes no son "de los suyos". Los motivos individuales no
son razones, no se convierten en argumentos, si no tienen por base las exigencias de la meta
profesional.
Cuando los motivos desplazan a las razones, cuando la arbitrariedad impera sobre los
argumentos legítimos, se corrompe una profesión y deja de ofrecer los bienes que sólo ella
puede ofrecer y que son indispensables para promover una vida humana digna. Con lo cual
pierde su auténtico sentido y su legitimidad social.
Por eso importa revitalizar las profesiones, recordando cuáles son sus fines legítimos y qué
hábitos es preciso desarrollar para alcanzarlos. A esos hábitos, que llamamos "virtudes",
ponían los griegos por nombre aretai, "excelencias". "Excelente" era para el mundo griego el
que destacaba respecto a sus compañeros en el buen ejercicio de una actividad. "Excelente"
sería aquí el que compite conmigo mismo para ofrecer un buen producto profesional; el que no
se conforma con la mediocridad de quien únicamente aspira a eludir acusaciones legales de
negligencias.
Frente al "ethos burocrático" de quien se atiene al mínimo legal, pide el "ethos profesional"
la excelencia, porque su compromiso fundamental no es el que le liga a la burocracia, sino a
las personas concretas, a las personas de carne y hueso, cuyo beneficio da sentido a cualquier
actividad e institución social. Es tiempo, pues, no de despreciar la vida corriente, sino de
introducir en ella la aspiración a la excelencia; no de despreciar la excelencia, apostando por la
mediocridad, sino de universalizar la aristocracia.
7. ÉTICA DE LA CONVICCIÓN Y ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD

Uno de los aspectos que debe ser tenido en cuenta a la hora de la realización de la ética en
el ejercicio de la profesión es la tensión entre convicciones y mandatos que parecen imponerse de
modo absoluto ("debes hacer lo que debes hacer, estés en la situación en que estés y pase lo que
pase") y exigencias de las circunstancias ("debes hacer lo que sea posible, lo que sea mejor aquí y
ahora") sea posible. Hay situaciones y campos en los que se viven de modo particularmente intenso
las exigencias y riesgos del ajustamiento de los principios éticos a la realidad, del ajustamiento de
los medios a los fines.
353
Fue un autor muy lúcido, Max Weber, quien aplicando la ética al campo de la política,
distinguió con gran nitidez lo que él llama la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad.
En su libro, el político y el científico (Madrid, Alianza, 1993, aunque escrito en 1919, pp. 163-164)
nos dice el autor:
"Tenemos que ver con claridad que toda acción éticamente ajustada debe ajustarse a dos
máximas fundamentalmente distintas entre sí e irremediablemente opuestas: puede orientarse
conforme a la "ética de la convicción" o conforme a la "ética de la responsabilidad". No es que
la ética de la convicción sea idéntica a la falta de responsabilidad o la ética de la
responsabilidad a la falta de convicción. No se trata en absoluto de esto. Pero sí hay una
diferencia abismal entre obrar según la máxima de una ética de la convicción, tal como la que
ordena (religiosamente hablando) "el cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios",
o según una máxima de la ética de la responsabilidad, como la que ordena tener en cuenta las
consecuencias previsibles de la propia acción. Ustedes pueden explicar elocuentemente a un
sindicalista que las consecuencias de sus acciones serán las de aumentar las posibilidades de
la reacción, incrementar la opresión de su clase y dificultar su ascenso; si este sindicalista está
firme en su ética de la convicción, ustedes no lograrán hacerle mella. Cuando las
consecuencias de una acción realizada de acuerdo con una ética de la convicción son malas,
quien la ejecutó no se siente responsable de ellas, sino que responsabiliza al mundo, a la
estupidez de los hombres o a la voluntad de Dios que los hizo así. Quien actúa conforme a una
ética de la responsabilidad, por el contrario, toma en cuenta todos los defectos del hombre
medio. Como dice Fitche, no tiene ningún derecho a suponer que el hombre es bueno y
perfecto y no se siente en situación de poder descargar sobre otros aquellas consecuencias de
su acción que él puedo prever. Se dirá siempre que esas consecuencias son imputables a su
acción. Quien actúa según una ética de la convicción, por el contrario, sólo se siente
responsable de que no flamee la llama de la pura convicción, la llama, por ejemplo, de la
protesta contra las injusticias del orden social. Prenderla una y otra vez es la finalidad de sus
acciones que, desde el punto de vista del posible éxito, son plenamente irracionales y sólo
pueden y deben tener un valor ejemplar."
La primera nos revela la excelencia de lo preferible y la radicalidad con que se asume; la
segunda tiene en cuenta lo realizable en un contexto histórico y sopesa las consecuencias. Frente a
la inclinación de Weber a ponerlas en disyuntiva, si leemos atentamente el texto anterior, se llega a
la conclusión de que no se trata de dos modelos de ética que se excluyan mutuamente. En el fondo
todos necesitamos participar de la ética de la convicción y de la ética de la responsabilidad. Lo que
a Max Weber le parece peligroso es que nos quedemos únicamente en la primera, es decir, en una
ética de la afirmación de los grandes valores y de los grandes principios, sin que nunca lleguemos a
preguntarnos responsablemente cuáles son las consecuencias que se pueden seguir de la
afirmación de esas ideas que, al menos en teoría, merecen toda nuestra adhesión.
Los modelos teóricos están claros y son bien diferentes. El ideal, insistimos, consiste en no
contraponerlos de una forma excluyente, sino en hacer que ambos se complementen. Porque lo que
nos interesa subrayar es que es perjudicial quedarse ingenuamente en una ética de la convicción.
Esta distinción de dos modelos de ética tiene importantes consecuencias en el campo de la
acción en los más diversos campos de la acción humana (ética económica, de los negocios, etc.).
En efecto, como hemos repetido a lo largo del curso, la ética es una opción por valores. Ahora bien,
esta opción por valores podría concretarse todavía en dos aspectos. En primer lugar, no se opta por
354
valores de una forma desordenada, sino jerarquizándolos de alguna manera; es decir, se trata de
una opción por una determinada sistematización de los valores,, si se quiere, por una determinada
visión o concepción del hombre y de la sociedad. En segundo lugar, además, cuando esa opción
entra en juego en situaciones concretas, lo que aparece en primer término es la conflictividad real de
los valores. Y, por tanto, el comportamiento ético se juega, no en la pura opción por valores, sino en
la forma concreta de optar por unos determinados valores cuando estamos insertos en una situación
particular. El conflicto consiste en que la realización de unos valores pueden perjudicar a otros
valores, que, al menos en principio, también merecen mi adhesión. ¿Cómo orientar, entonces, la
decisión? Evidentemente aquí entran de lleno las consideraciones propias de una ética de la
responsabilidad.
La aplicación de estos enfoques de la ética a situaciones concretas no obliga a estar
continuamente haciendo un análisis de la realidad para estudiar la previsibilidad de la realización de
determinados valores y la conflictividad que se da entre ellos. Por tanto, el problema central de la
ética no radica en el enunciado de los valores o en la adhesión a ellos de principio, sino en optar, en
cada situación concreta, por aquellos valores por los que creo que debo optar, sabiendo el coste
que eso tiene en términos de otros valores, como consecuencia de la complejidad de la realidad
social en que la que tenemos que actuar e intervenir.
Cabe decir que este planteamiento puede derivar en una cierto pragmatismo que reduce la
ética a una ética de lo posible. Pero si no entramos en el análisis de la conflictividad de los valores,
la reflexión ética se queda en un nivel puramente abstracto y teórico. Tal enfoque contrasta
enormemente con el pragmatismo con el que muchas veces tenemos que actuar cuando se trata ya
de tomar decisiones técnicas o de abalizar cuestiones muy condicionadas por la técnica. Y termina
por desacreditar a la ética ante el mundo científico, vaciándola de contenido. Por eso no hay que
tener miedo a reconocer que una ética de la responsabilidad es también, en cierto modo, una ética
de lo posible. Equivale a decir: reconozco que no soy omnipotente, y, a pesar de todo, tengo un
margen para actuar éticamente.
Antes de finalizar hagamos unas actividades que nos permitan revisar los importantes
contenidos que hemos estudiado en esta segunda parte de nuestro tema.
1. En primer lugar, señale algunas diferencias entre la ética profesional y la deontología
profesional. O, lo que es equivalente, señale las características propias de la ética profesional
y las de la deontología profesional:
Características de la ética profesional Características de la deontología profesional

- -
Usted pudo haber señalado como característico de la ética profesional:

- Se centra en el tema del bien: qué es bueno hacer, qué bienes busca la profesión, etc.
- Pide motivaciones
- Tiene como instancia última la conciencia individual
355
Como característico de la deontología profesional usted pudo haber señalado: se

ocupa fundamentalmente de los deberes y obligaciones busca formular
normas exigibles a todos los que ejercen una profesión se orienta a valorar
las acciones se mueve en el terreno de lo que es aprobado por el colectivo.
2. Ya que no podemos analizar los distintos códigos deontológicos de las diferentes
profesiones, les propongo un ejercicio o simulación. Cada uno elija la carrera que está
estudiando (Educación, Administración, Ingeniería), y siguiendo el esquema que les
presentamos, trate de señalar los aspectos que usted cree que deberían ser considerados en
cada uno de esos capítulos.
Capítulos
Contenidos
1. Deberes para con la profesión
(Aquí deberá identificar los fines intrínsecos que persigue la profesión. El establecimiento de los fines es
lo que permitirá señalar los aspectos siguientes)
2. Sobre la competencia y responsabilidad profesional
(La competencia tiene que ver con lo que cae dentro de su profesión. Quien es competente tiene que ser
responsable)
3. Las relaciones entre los profesionales

(Aquí entra todo lo referente al colegio profesional y a la solidaridad profesional)
4. Deberes y obligaciones para con los clientes

(Aquí se incluyen todos los deberes y obligaciones para con los destinatarios, usuarios de esos servicios
profesionales)
3. Hemos señalado antes que las actuaciones relacionadas con la vida profesional se
fundamentan en tres instancias: la instancia profesional (principio de beneficencia), la
instancia del usuario (principio de autonomía) y la instancia social (principio de justicia).
Vamos a revisar algunos contenidos con este punto. Y lo hacemos, como en otras
oportunidades, presentándole una serie de proposiciones que usted deberá calificar como
verdadera (V) o falsa (F).
Proposición V F
1. El principio de beneficencia establece que el cliente o usuario es el beneficiario de la actuación profesional
2. El principio de autonomía consagra la asimetría existente entre el profesional y el destinatario de sus
servicios.
3. El principio de justicia establece o ayuda a establecer una distribución racional y justa de los recursos
escasos
4. Por el principio de autonomía, el usuario de los servicios profesionales deja de ser un simple objeto y pasa
a ser un sujeto con derechos que deben ser respetados
5. En los temas profesionales, el profesional manda y el cliente obedece
6. A responder la pregunta ¿qué es justo hacer cuando no hay recursos para satisfacer las demandas de
todos? ayuda el principio de justicia.
7. La competencia y la honestidad son aspectos claves para cumplir el principio de beneficencia.
8. En asuntos profesionales, ni el cliente ni la sociedad tienen nada que decir: es el profesional el único que
tiene las competencias y conocimientos para determinar la acción a seguir.
356
CLAVE DE RESPUESTA: 1V - 2F - 3V - 4V - 5F - 6V - 7V - 8F
4. Lea este texto de Max Weber, relacionado con la ética de la convicción y con la ética de
la responsabilidad, y después responda las preguntas que se le hacen:
"Tenemos que ver con claridad que toda acción éticamente ajustada debe ajustarse a dos
máximas fundamentalmente distintas entre sí e irremediablemente opuestas: puede orientarse
conforme a la "ética de la convicción" o conforme a la "ética de la responsabilidad". No es que
la ética de la convicción sea idéntica a la falta de responsabilidad o la ética de la
responsabilidad a la falta de convicción. No se trata en absoluto de esto. Pero sí hay una
diferencia abismal entre obrar según la máxima de una ética de la convicción, tal como la que
ordena (religiosamente hablando) "el cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios",
o según una máxima de la ética de la responsabilidad, como la que ordena tener en cuenta las
consecuencias previsibles de la propia acción, (pp. 163-164)
Es infinitamente conmovedora la actitud de un hombre maduro (de pocos o muchos años,
que eso no importa), que siente realmente y con toda su alma esta responsabilidad y que al
llegar a un cierto momento dice: "no puedo hacer otra cosa, aquí me detengo". Esto sí es algo
auténticamente humano y esto si cala hondo, frente a los casos frecuentes de grandes
defensores de la ética de la convicción sin solidez interior, que se inflaman huecamente con
sensaciones románticas; aunque sean de respetar los casos de santidad en los que esa ética
se vive al menos intencionalmente con plenitud. Esta situación puede, en efecto,
presentársenos en cualquier momento a cualquiera de nosotros que no esté muerto
interiormente. Desde este punto de vista la ética de la responsabilidad y la ética de la
convicción no son términos absolutamente opuestos, sino elementos complementarios que han
de concurrir para formar al hombre auténtico, al hombre que puede tener "vocación política" (p.
176.
De acuerdo con este texto y los comentarios que hemos hecho dentro de nuestro tema:
a) ¿Qué es lo que define a la ética de la convicción?
b) ¿Cuál es la máxima de la ética de la responsabilidad?
c) ¿Estamos ante dos éticas absolutamente opuestas? ¿Por qué?
5. Finalmente, si echa una mirada a su profesión:
¿Cuáles son las carencias más importantes en su ejercicio o desempeño? ¿Esas
carencias afectan la finalidad fundamental del ejercicio de esa profesión?
¿Cuáles serían las recomendaciones que usted haría para elevar el nivel ético de su
profesión? ¿Qué virtudes debería desarrollar un profesional de su área para alcanzar la
excelencia?
De acuerdo con lo que acaba de leer en el texto de la Profesora A. Cortina, ¿los
motivos por los que ha elegido esta profesión concuerdan con las metas de la
profesión?
357
8. A MANERA DE CONCLUSIÓN
En toda decisión compleja acerca de una actuación profesional hay que tener en cuenta una
gama de compatibilidades entre el punto de vista de los profesionales, los afectados y los
responsables.
Los profesionales, por hipótesis, son competentes en los demás de su profesión. Quien no
tiene en cuenta lo que pueden aportar los expertos en asuntos de su competencia, corre el riesgo
de ignorar elementos muy decisivos. Pero ello no significa que ellos sean los únicos. Cuando todo
se deja en sus manos, podemos caer en el "secuestro profesional": las operaciones pueden ser
técnicamente perfectas, aun cuando los enfermos se mueran. Sus decisiones afectan a otros, y por
eso hay que hacer intervenir el punto de vista de los afectados.
El punto de vista de los afectados (usuarios) tiene y debe tener un peso específico
insustituible. Ello no convierte a los afectados en expertos, pero sí añade elementos centrales en las
tomas de decisiones. Al fin y al cabo, la actuación profesional lo que busca es el beneficio del
cliente, la utilidad de los usuarios. Pero tampoco conviene absolutizar esta perspectiva. Los
afectados son quienes tienen el problema, pero no tienen ni los conocimientos ni los recursos para
la solución.
Pero, como ya lo dijimos, expertos y afectados viven en un espacio social concreto, con
recursos y posibilidades limitadas. Se necesita, pues, una perspectiva que articule las múltiples
necesidades e intereses, con las posibilidades y recursos disponibles, y todo ello conforme a
criterios de justicia. Eso es lo que toca hacer a los responsables políticos a nivel de toda la
sociedad, y a los directivos y hombres de empresa en los niveles institucionales y organizacionales.
Ellos, obviamente, tendrán que estar asesorados por expertos y deberán tener en cuenta a los
afectados. Cuando no se puede llegar a todos, hay que arbitrar fórmulas para que los recursos se
distribuyan razonable y equitativamente conforme a criterios de justicia.
Tal vez por eso es tan difícil y compleja una ética profesional en una sociedad como la
nuestra en la que cada quien vive su mundo y casi sólo conoce y escucha a los que piensan más o
menos como él, por vivir las situaciones desde contextos y perspectivas semejantes. Sería
imposible hablar de Ética Profesional si no conseguimos, entre todos, humanizar las relaciones
entre las personas y dar coherencia interna a lo que hacemos. No podemos hablar de progreso en
nuestra sociedad al final del segundo milenio si no sustituimos la crispación social, las
desigualdades sociales y de oportunidades y los beneficios egoístas por el diálogo interprofesional y
la equidad en las oportunidades y en el reparto.
Hubo un tiempo en nuestro país, quizás ni siquiera vivido por usted, querido alumno, pero sí
por quien este escribe, en el que la opción política fue la gran aspiración de muchos jóvenes. Luchar
por el cambio social hacia algo mejor significó para muchos jóvenes de aquella generación de los
años 70 ingresar en un partido político, luchar por conquistar el poder y transformar desde él la vida
del país.
Quizás hoy las cosas hayan cambiado sustancialmente. Quizás porque la política, tan
desprestigiada como necesaria, nos ha hecho ver que quienes ingresan en la vida política buscan
ante todo su bien privado. Pero no es menos cierto, que poco a poco en nuestro país hemos ido
358
cayendo en la cuenta de que eso que llamamos "lo público" es tan, pero tan importante como
para dejárselo completico a los políticos. Aunque muchas veces, todavía hoy, tendamos a
identificar lo público con lo político, es importante saber que no son, ni mucho menos, la misma
cosa.
Y no lo es porque lo público es un lugar natural para una serie de instituciones pertenecientes
a la sociedad civil: las organizaciones económicas, la opinión pública, las asociaciones
ciudadanas y las actividades profesionales. Cambiar la sociedad hacia algo mejor exige,
entonces, trabajar desde cada uno de estos campos, y no optar sólo por uno de ellos, porque
no hay una sola dimensión de la realidad social que sea determinante de las restantes, sino
que la realidad es, y por muchos años, poliárquica. Y a ello quisiéramos que contribuyeran
estas reflexiones precedentes: a la revitalización de una ética de las profesiones empeñada
en la tarea de hacer excelente la vida cotidiana. Si lográramos hacer excelente la vida
ordinaria no dudo en afirmar que estaríamos haciendo una auténtica revolución social. Y
eso es lo que busca la ética profesional: la excelencia en la vida corriente, como vacuna que
las inmunice contra esos males que todos hemos sentido: la protección alcahueta de los
gremios (lo que hemos llamado el "corporativismo de las profesiones" o el sindicalismo
profesional en el peor de sus acepciones), la burocratización de la vida profesional,
atendiendo a los mínimos elementales, y ese modo de proceder tan común en el que "la
cercanía", "el amiguismo", el "ser de los nuestros" (anteriormente, el "carnet del partido").
359
Le indicamos algunos títulos de tipo general y otros referidos directamente a las profesiones.
BONETE, E. (Ed.). Éticas de la información y deontologías del periodismo. Tecnos. Madrid, 1992,
pp. 17-47
BREZINKA, W. "La ética profesional. Un olvidado problema de política educacional", en: La

educación en una sociedad en crisis. Narcea. Madrid, 1990, pp. 163-195.
CORTINA, A. Ética de la empresa. Trotta. Madrid, 1994.
CORTINA, A. (Coord.). Ética y empresa: una visión interdisciplinar y Rentabilidad de la ética para la
empresa. Visor. Madrid, 1997.
FERNÁNDEZ F. J. L. - Hortal, A. (Comp.). Ética de las profesiones. Universidad de Comillas.

Madrid, 1995.
SCHMIDT, E. Ética y Negocios para América Latina. Universidad del Pacífico. Lima, 1997.
VILLAR ÁNGULO, M. El profesor como profesional: formación y desarrollo personal. Granada,

Universidad de Granada, 1990.
WEBER, M. El político y el científico. Alianza. Madrid, 1993.
360
Este libro se terminó de imprimir

durante el mes de noviembre del 2004
en las prensas venezolanas de
Publicaciones Monfort, c a.

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UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA

Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción total

Universidad Nacional Abierta

Copyright © UNA 2000

ISBN 980-236-607 Cuarta

El objetivo fundamental de una asignatura de ética dentro de un curriculum universitario es

Dame la mano desde la profunda

Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta.

como si yo estuviera con vosotros anclado;

Dadme el silencio, el agua, la esperanza.

TemaL ¿QUÉ ES LA ÉTICA? ____________________________________ 17

Introducción. ¿Qué pretendemos con este tema? -------------------------------------------- 20

Lecturas recomendadas --------------------------------------------------------------- 57

Tema 2. TEORÍAS ÉTICAS Y PLURALISMO MORAL_________________________ 59

Introducción y propósitos del tema ___________________________________ 60

/. LAS TEORÍAS ÉTICAS---------------------------------------------------------------- 62

1. La tradición aristotélica: búsqueda prudencial de la felicidad _______________ 63

1. Los mandatos absolutos ______________________________________ 79

Lecturas recomendadas _____________________________________ 88

Tema 3. EL SUJETO ÉTICO _________________________________________ 89

Introducción y objetivos -----------------------.......... --------------------------------------- 90

/. MORAL Y SOCIEDAD ----------------------------------------------------------------- 91

1. Relaciones entre moral y sociedad ---------------------------------------------------- 91

//. LA CONCIENCIA MORAL _____________________________________ 100

1. Concepto y tipos de conciencia moral _____________ --------------------------- 101

///. LA LIBERTAD____________________________________________ 111

1. Las acciones voluntarias __________________________ ------------------ 112

IV LOS VALORES -------------------------------------------------------------------------------- 126

Tema 4. EL DESARROLLO MORAL ----------------------------------------------------------------- 147

Introducción y objetivos _______________________________________________ 148

SEGUNDA PARTE: Temas de Ética Aplicada-------------------------------------------------------- 203

Introducción ¿ Qué es la Ética aplicada? ---------------------------------------------------------- 204

Tema 5. ÉTICA DE LA VIDA ____________________________________________ 207

Orientación del tema--------------------------------------------------------------------------------- 208

Segunda Parte: El camino de la ética ecológica --------------------------------------------- 266

Tema 7. ETICA DE LOS CIUDADANOS 291

Introducción y objetivos __________________________________________ . 292

Lecturas recomendadas........... ------------------------------------------------------------ 321

Tema 8. ÉTICA DEL TRABAJO PROFESIONAL____ ......... ____________________ 323

Introducción___ ............................................... ___________________________ 324

1. Significado del trabajo --------------- ....... ------------------------------------------------ 329

¿QUÉ PRETENDEMOS EN ESTE PRIMER TEMA?

1. Lo primero que vamos a hacer es tratar de responder a la pregunta ¿qué es la ética?

(A. Cortina y E. Martínez, Ética, Madrid, Ediciones Akal, 1996, pág. 9)

Este mismo autor se ve obligado a hacer algunas aclaraciones a lo dicho:

(N. Bilbeny, Aproximación a la Ética, Barcelona, Ariel, 1992, pág.19).

En unas líneas más trata de explicar lo que acaba de describir:

(K. Hartmann, "¿Qué es y qué pretende la ética?", Rev.Concilium, n.223,1989, págs.271-272)

1. Para ayudarle en esta tarea, le proponemos este resumen.

A continuación se elabora un cuadro resumen referente a la ética desde la mirada de algunos

Ética para Amador. Capítulo 3 “Haz lo que quieras”. Fernando Savater.

1. ¿Por qué no es fácil decir cuando un ser humano es bueno o no lo es?

1. ¿Por qué no es fácil decir cuándo un ser humano es bueno o no lo es?

a) Porque no sabemos para que sirven los seres humanos.

Llamamos "ética" a esa disciplina filosófica!

3. LA PALABRA "MORAL": USOS Y SIGNIFICADOS

3.1. El sustantivo "moral"

"MORAL" COMO SUSTANTIVO

3.2. "Moral" como adjetivo

"Moral" como adjetivo

4. LA ÉTICA Y LOS DISTINTOS SABERES

El objeto material de la ética es la conducta humana.

La Ética es un saber teórico; no es un puro practicismo moral.

Tema 8. ÉTICA DEL TRABAJO PROFESIONAL ......... ________________ 323

Introducción_ ............................................... _________________________ 324