La corrección política va al Vaticano

Slavoj Zizek

Francisco generalmente muestra las intuiciones correctas en cuestiones teológicas y políticas.

Recientemente, sin embargo, cometió un grave error al apoyar la idea, propagada por algunos católicos, de
cambiar una línea en la versión en inglés del Padrenuestro. En concreto la que pide a Dios “no nos lleves a la
tentación”: “No es una buena traducción porque habla de un Dios que induce la tentación. Yo soy el que
cae; no es Él que me empuja a la tentación para, a continuación, ver cómo he caído. Un padre no hace eso,
un padre ayuda de inmediato. Es Satanás el que nos lleva a la tentación, esa es su especialidad”. Por lo
tanto, el pontífice sugiere que todos debemos seguir a la Iglesia católica en Francia, que ya utiliza la frase
“no nos dejes caer en la tentación” en su lugar. [I]

Aun cuando esta línea simple de razonamiento puede sonar convincente, se echa de menos en ella la
paradoja más profunda del cristianismo y la ética. ¿Dios no nos está exponiendo a la tentación ya en el
paraíso, en el que advierte a Adán y Eva que no coman la manzana del árbol del conocimiento? ¿Por qué
puso este árbol allí en primer lugar, y luego incluso llamó la atención sobre él? ¿No era consciente de que la
ética humana sólo puede surgir después de la caída? Muchos teólogos y perspicaces escritores cristianos,
desde Kierkegaard a Paul Claudel, eran plenamente conscientes de que, en su forma más básica, la
tentación surge en forma del Bien. O, como dijo Kierkegaard, a propósito de Abraham cuando recibe la
orden de sacrificar a Isaac, su situación “es una prueba, de manera que, por favor, tenga en cuenta que la
ética es la tentación.” [II] ¿No es la tentación del (falso) Bien lo que caracteriza a todas las formas de
fundamentalismo religioso?

Aquí hay un ejemplo histórico quizás sorprendente: el asesinato de Reinhard Heydrich. En Londres, el
Gobierno checoslovaco en el exilio estaba resuelto a matar a Heydrich; Jan Kubiš y Jozef Gabčík, que
encabezaban el equipo elegido para la operación, fueron lanzados en paracaídas en las cercanías de Praga.
El 27 de mayo de 1942 Heydrich iba de camino a su oficina, a solas con su conductor y a bordo de un coche
descapotable (para mostrar su valor y su confianza). En un cruce en un suburbio de Praga el coche de
Gabčík se encontró con el de Heydrich. Gabčík apuntó con una metralleta pero esta se atascó. En lugar de
ordenar a su conductor acelerar y poner distancia, Heydrich ordenó detener su coche y decidió enfrentarse
a los atacantes. En este momento Kubiš lanzó una bomba a la parte trasera del coche, y la explosión hirió
tanto a Heydrich como al propio Kubiš. Cuando el humo se disipó, Heydrich surgió de los escombros arma
en la mano, persiguiendo a Kubiš. Pero, debilitado a raíz del shock, se desplomó. Envió entonces a su
conductor, Klein, a perseguir a pie a Gabčík, mientras que, aún con la pistola en la mano, agarraba su
costado izquierdo, que estaba sangrando profusamente. Una mujer checa acudió en ayuda de Heydrich y le
hizo señas a una furgoneta de reparto; en un principio Heydrich fue colocado en la cabina del conductor de
la furgoneta, pero al quejarse de que el movimiento del vehículo le estaba causando dolor se le colocó en la
parte trasera, boca abajo, y fue rápidamente llevado a la sala de urgencias de un hospital cercano... (Por
cierto, aunque Heydrich murió unos días más tarde, hubo posibilidades significativas de que sobreviviese,
por lo que esa mujer pudo perfectamente haber pasado a la historia como la que salvó la vida de Heydrich.)

Mientras que un simpatizante nazi militarista haría hincapié en el valor personal de Heydrich, lo que a mí
me fascina es el papel de la mujer anónima checa: ella ayudó a Heydrich que estaba solo, acostado sobre la
sangre, sin protección militar o policial. ¿Era consciente de quién era? Si es así y si ella no era simpatizante
de los nazis (las premisas más probables), ¿por qué lo hace? ¿Fue una reacción simple medio-automática de
la compasión humana, ayudar a un vecino en apuros sin importar quien sea? ¿Debe esta compasión
sobreponerse a la conciencia del hecho de que este “vecino” es uno de los máximos criminales nazis,
responsable de miles (y posteriormente de) millones de muertes? Lo que enfrentamos aquí es la elección
definitiva entre el humanismo liberal abstracto y la ética que implica lucha emancipatoria radical: si
avanzamos hasta el extremo lógico del humanismo liberal nos encontramos tolerando los peores criminales,
y si progresamos al del compromiso político nos encontramos en el lado de la universalidad emancipatoria.
En el caso de Heydrich, la pobre mujer checa para actuar universalmente hubiera tenido que resistir su
compasión y tratar de rematar al Heydrich herido...

Dichas dificultades son la materia de la vida ética comprometida real, y si las excluimos como problemáticas
lo que queda es un texto sagrado benévolo y sin vida. Lo que se esconde detrás de esta exclusión es el
trauma del libro de Job, donde Dios y Satanás organizan directamente la destrucción de la vida de Job a fin
de probar su devoción. Un buen número de cristianos reclaman que, por lo tanto, el libro de Job debe ser
excluido de la Biblia, ya que lo entienden como una blasfemia pagana. Sin embargo, antes de sucumbir a
esta limpieza ética al servicio de lo políticamente correcto, debemos detenernos por un momento a
considerar lo que perdemos con ello.

El impacto casi insoportable del Libro de Job no reside tanto en su marco narrativo (el Diablo aparece en él
como un interlocutor de Dios, y los dos participan en un experimento bastante cruel con el fin de probar la
fe de Job), sino en su resultado final. Uno debe localizar con precisión la verdadera grandeza de Job:
contrariamente a la noción habitual que se tiene de él, Job NO es una persona que sufre pacientemente su
terrible experiencia con fe firme en Dios. Por el contrario, no para de quejarse, rechaza su destino (como
Edipo en Colono, que también está mal percibido generalmente como una víctima paciente resignada a su
destino). Después de que su medio de vida se destruye tres amigos teólogos lo visitan, siendo su línea de
argumentación el sofisma ideológico estándar: si sufres, es porque, por definición, debes haber hecho algo
malo, ya que Dios es justo... Sin embargo, su argumentación no se limita a la afirmación de que Job debe ser
de alguna manera culpable: lo que está en juego en un nivel más radical es el significado del sufrimiento de
Job. Como Edipo en Colono, Job insiste en la absoluta falta de sentido de su sufrimiento: como dice el título
de Job 27: “Job mantiene su integridad”. Como tal, el libro de Job ofrece lo que es quizás el primer caso
ejemplar de la crítica de la ideología en la historia humana, poniendo al descubierto las estrategias
discursivas básicas de la legitimación de sufrimiento. La dignidad propiamente ética de Job reside en la
forma en que persistentemente rechaza la noción de que su sufrimiento puede tener cualquier significado ‒
ya sea el de castigo por sus pecados del pasado o el de poner a prueba su fe‒, frente a los tres teólogos, que
lo bombardean con posibles significados. Sorprendentemente, Dios se pone de su lado al final, afirmando
que cada palabra que dijo Job era cierta, mientras que cada palabra de los tres teólogos era falsa.

Y respecto a esta afirmación de la falta de sentido del sufrimiento de Job, se debe insistir en el paralelo
entre Job y Cristo, el sufrimiento de Job anunciando el camino de la cruz. El sufrimiento de Cristo es
también sin sentido, no un acto de intercambio significativo. La diferencia, por supuesto, es que, en el caso
de Cristo, la brecha que separa el sufrimiento del hombre desesperado (Job) de Dios se ha incorporado en
el mismo Dios, como su propia división radical o, más bien, el abandono de sí mismo. Lo que esto significa
es que uno debe correr el riesgo de entender las palabras de Cristo: “Padre, ¿por qué me has
abandonado?” de una forma mucho más radical de la que lo hace la lectura habitual.

Puesto que no estamos tratando aquí con la brecha entre el hombre y Dios, sino con la división en Dios
mismo, la solución para Dios no puede ser la de (re)aparecer en toda su majestad, revelando a Cristo el
sentido más profundo de su sufrimiento (que Él fue la Inocencia sacrificada para redimir la humanidad).
“Padre, ¿por qué me has abandonado?” no es una queja a la omnipotencia caprichosa de Dios-Padre cuyos
caminos son inescrutables para nosotros, los seres humanos mortales, sino, más bien, una queja, que alude
a la impotencia de Dios. Es como el niño que, después de creer en la omnipotencia de su padre, descubre
con horror que su padre no le puede ayudar. (Para evocar un ejemplo de la historia reciente: en el momento
de la crucifixión de Cristo, Dios el Padre está en una posición un tanto similar a la del padre bosnio que va a
ser testigo de la violación en grupo de su propia hija, y para soportar el trauma ella le reprocha con
compasiva mirada: “Padre, ¿por qué me has abandonado?”...). En resumen, es Dios-Padre el que muere de
manera efectiva, revelando su absoluta impotencia, “Padre, ¿por qué has abandonado?”, y acto seguido
levanta de entre los muertos con el disfraz del Espíritu Santo a la colectividad de los creyentes.
¿Por qué mantiene Job su silencio después de la aparición ostentosa de Dios? Esa gloria ridícula, la retahíla
pomposa de “¿Estabas tú allí cuando... ‘preguntas retóricas’”? (¿Quién es éste que empaña el Consejo con
razones sin sentido? / Ciñe tus lomos como un bravo: voy a interrogarte, y tú me instruirás. / Dónde estabas
tú cuando fundaba yo la tierra? Indícalo, si sabes la verdad. / ¿Quién fijó sus medidas? ¿lo sabrías? ¿quién
tiró el cordel sobre ella? (Job 38:2-5)) viene a ser lo mismo que su opuesto, pudiendo ser replicada con sólo
decir: “O.K., si puedes hacer todo eso, ¿por qué me dejaste sufrir de una forma tan sin sentido?”. ¿No hacen
las atronadoras palabras de Dios tanto más palpable su silencio, la ausencia de una respuesta? ¿No será
entonces, que esto es lo que Job ha percibido y lo que lo mantuvo en silencio? No permaneció en silencio
por quedar aplastado por la abrumadora presencia de Dios, ni por querer señalar así su insistencia (ante el
hecho de que Dios evitase responder la pregunta de Job), sino porque, en un gesto sin palabras de
solidaridad, percibió la impotencia divina. Dios no es ni justo ni injusto, sino simplemente impotente. Lo que
Job entiende de repente es que no era él, sino Dios mismo quien estaba siendo efectivamente juzgado en
las calamidades de Job, y miserablemente no pasó la prueba. Incluso más puntualmente, uno se siente
tentado a correr el riesgo de una lectura anacrónica radical: Job previó el propio sufrimiento futuro de Dios
‒“Hoy soy yo, mañana será tu propio hijo, y no habrá nadie para intervenir por Él. Lo que se ve en mí ahora
es la prefiguración de tu propia pasión!”.

Por lo tanto, si queremos mantener la experiencia cristiana viva, vamos a resistir la tentación de eliminar de
ella todos los “pasajes problemáticos”. Ellos son la materia misma que confiere a la cristiandad las tensiones
insoportables de una vida verdadera.

[i] https://www.theguardian.com/world/2017/dec/08/lead-us-not-into-mistranslation-pope-wants-lords-prayer-
changed.

[ii] Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, Princeton: Princeton University Press 1983, p. 115.

Political Correctness Goes to the Vatican

Slavoj Žižek

Pope Francis usually displays the right intuitions in matters theological and political. Recently, however, he
committed a serious blunder in endorsing the idea, propagated by some Catholics, of changing a line in the
Lord’s Prayer. The prayer’s contentious bit asks God to “lead us not into temptation”: “It is not a good
translation because it speaks of a God who induces temptation. I am the one who falls; it’s not him pushing
me into temptation to then see how I have fallen. A father doesn’t do that, a father helps you to get up
immediately. It’s Satan who leads us into temptation, that’s his department.” So, the pontiff suggests we
should all follow the Catholic Church in France which already uses the phrase “do not let us fall into
temptation” instead.[i]

Convincing as this simple line of reasoning may sound, it misses the deepest paradox of Christianity and
ethics. Is god not exposing us to temptation already in paradise where he warns Adam and Eve not to eat
the apple from the tree of knowledge? Why did he put this tree there in the first place, and then even drew
attention to it? Was he not aware that human ethics can arise only after the Fall? Many perspicacious
theologians and Christian writers, from Kierkegaard to Paul Claudel, were fully aware that, at its most basic,
temptation arises in the form of the Good. Or, as Kierkegaard put it apropos Abraham, when he is ordered
to slaughter Isaac, his predicament “is an ordeal such that, please note, the ethical is the temptation.”[ii] Is
the temptation of the (false) Good not what characterizes all forms of religious fundamentalism?
Here is a perhaps surprising historical example: the killing of Reinhard Heydrich. In London, the
Czechoslovak government-in-exile resolved to kill Heydrich; Jan Kubiš and Jozef Gabčík who headed the
team chosen for the operation, were parachuted in the vicinity of Prague. On 27 May 1942, alone with his
driver in an open car (to show his courage and trust), Heydrich was on his way to his office. When, at a
junction in a Prague suburb the car slowed, Gabčík stepped in front of the car and took aim at it with a
submachine gun, but it jammed. Instead of ordering his driver to speed away, Heydrich called his car to halt
and decided to confront the attackers. At this moment, Kubiš threw a bomb at the rear of the car as it
stopped, and the explosion wounded both Heydrich and Kubiš.

When the smoke cleared, Heydrich emerged from the wreckage with his gun in his hand; he chased Kubiš
for half a block but became weak from shock and collapsed. He sent his driver, Klein, to chase Gabčík on
foot, while, still with pistol in hand, he gripped his left flank, which was bleeding profusely. A Czech woman
went to Heydrich’s aid and flagged down a delivery van; he was first placed in the driver’s cab of the van,
but complained the van’s movement was causing him pain, so he was placed in the back of the van, on his
stomach, and quickly taken to the emergency room at a nearby hospital… (Incidentally, although Heydrich
died a couple of days later, there was a serious chance that he would survive, so this woman may well have
entered history as the one who saved Heydrich’s life.)

While a militarist Nazi sympathizer would emphasize Heydrich’s personal courage, what fascinates me is the
role of the anonymous Czech woman: she helped Heydrich who was lying alone in blood, with no military or
police protection. Was she aware of who he was? If yes, and if she was no Nazi sympathizer (both the most
probable premises), why did she do this? Was it a simple half-automatic reaction of human compassion, of
helping a neighbour in distress no matter who he or she (or ze, as we will be soon forced to add) is? Should
this compassion win over the awareness of the fact that this “neighbour” is a top Nazi criminal responsible
for thousands (and later millions) of deaths? What we confront here is the ultimate choice between
abstract liberal humanism and the ethics implied by radical emancipatory struggle: if we progress to the
logical extreme of liberal humanism, we find ourselves condoning the worst criminals, and if we progress to
that of partial political engagement, we find ourselves on the side of emancipatory universality. In the case
of Heydrich, for the poor Czech woman to act universally would have been to resist her compassion and try
to finish the wounded Heydrich off…

Such impasses are the stuff of actual engaged ethical life, and if we exclude them as problematic we are left
with a lifeless benevolent holy text. What lurks behind this exclusion is the trauma of the Book of Job where
God and Satan directly organize the destruction of Job’s life in order to test his devotion. Quite a few
Christians claim The Book of Job should be therefore excluded from the Bible as a pagan blasphemy.
However, before we succumb to this Politically Correct ethic-cleansing, we should pause for a moment to
consider what we lose with it.

The almost unbearable impact of the “Book of Job” resides not so much in its narrative frame (the Devil
appears in it as a conversational partner of God, and the two engage in a rather cruel experiment in order to
test Job’s faith), but in its final outcome. One should precisely locate the true greatness of Job: contrary to
the usual notion of Job, he is NOT a patient sufferer enduring his ordeal with the firm faith in God. On the
contrary, he complains all the time, rejecting his fate (like Oedipus at Colonus, who is also usually
misperceived as a patient victim resigned to his fate). When, after his livelihood is destroyed, the three
theologians-friends visit him, their line of argumentation is the standard ideological sophistry: if you suffer,
it is because, by definition, you must have done something wrong, since God is just… However, their
argumentation is not limited to the claim that Job must be somehow guilty: what is at stake at a more
radical level is the meaning(lessness) of Job’s suffering. Like Oedipus at Colonus, Job insists on the utter
meaninglessness of his suffering: as the title of Job 27 says: “Job Maintains His Integrity.” As such, the Book
of Job provides what is perhaps the first exemplary case of the critique of ideology in the human history,
laying bare the basic discursive strategies of legitimizing suffering. Job’s properly ethical dignity resides in
the way he persistently rejects the notion that his suffering can have any meaning, either punishment for
his past sins or the trial of his faith, against the three theologians who bombard him with possible
meanings. Surprisingly, God takes his side at the end, claiming that every word that Job spoke was true,
while every word of the three theologians was false.

And it is with regard to this assertion of the meaninglessness of Job’s suffering that one should insist on the
parallel between Job and Christ, on Job’s suffering announcing the Way of the Cross. Christ’s suffering is also
meaningless, not an act of meaningful exchange. The difference, of course, is that, in the case of Christ, the
gap that separates the suffering desperate man (Job) from God is transposed onto God himself, as His own
radical splitting or, rather, self-abandonment. What this means is that one should risk a much more radical
than usual reading of Christ’s “Father, why did you forsake me?” than the usual one.

Since we are dealing here not with the gap between man and God, but with the split in God himself, the
solution cannot be for God to (re)appear in all his majesty, revealing to Christ the deeper meaning of his
suffering (that he was the Innocent sacrificed to redeem humanity). Christ’s “Father, why did you forsake
me?” is not a complaint to the omnipotent capricious God-Father whose ways are indecipherable to us,
mortal humans, but, rather, a complaint which hints at the impotent God. It is like the child who, after
believing in his father’s powerfulness, with a horror discovers that his father cannot help him. (To evoke an
example from recent history: at the moment of Christ’s crucifixion, God-the-Father is in a position
somewhat similar to that of the Bosnian father, made to witness the gang rape of his own daughter, and to
endure the ultimate trauma of her compassionate-reproaching gaze: “Father, why did you forsake me?”…)
In short, with this “Father, why did you forsake me?”, it is God-the-Father who effectively dies, revealing his
utter impotence, and thereupon raises from the dead in the guise of the Holy Ghost, the collectivity of
believers.

Why did Job keep his silence after the boastful appearance of God? Is this ridiculous boasting (the pompous
battery of »Were you there when…« rhetorical questions: »Who is this whose ignorant words / Smear my
design with darkness? / Were you there when I planned the earth, / Tell me, if you are so wise?«(Job 38:2-
5)) not the very mode of appearance of its opposite, to which one can answer by simply saying: »OK, if you
can do all this, why did you let me suffer in such a meaningless way?« Do God’s thundering words not
render all the more palpable his silence, the absence of an answer? What, then, if this was what Job
perceived and what kept him silent: he remained silent neither because he was crushed by God’s
overwhelming presence, nor because he wanted thereby to signal his continuous resistance, i.e. the fact
that God avoided answering Job’s question, but because, in a gesture of wordless solidarity, he perceived
divine impotence. God is neither just nor unjust, but simply impotent. What Job suddenly understood is
that it was not him, but God himself who was effectively on trial in Job’s calamities, and he failed the test
miserably. Even more pointedly, one is tempted to risk a radical anachronistic reading: Job foresaw God’s
own future suffering –»Today it’s me, tomorrow it will be your own son, and there will be no one to
intervene for him. What you see in me now is the prefiguration of your own passion!«

So, if we want to keep the Christian experience alive, let us resist the temptation to purge from it all
»problematic« passages. They are the very stuff which confers on Christianity the unbearable tensions of a
true life.

[i] https://www.theguardian.com/world/2017/dec/08/lead-us-not-into-mistranslation-pope-wants-lords-prayer-
changed.

[ii] Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, Princeton: Princeton University Press 1983, p. 115.