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Conferencia «El Sinthome»*

Lecturas Freudianas en Lausana, julio de 2012

Éric Laurent

ÉRIC LAURENT: Les agradezco por haber tenido la buena idea, Marlène Belilos y usted Renato
Seidl, en su proyecto de «Lecturas Freudianas», de reunir «Estudios sobre la histeria» y el
Seminario XXIII. Es un artificio, el principio y el final de la cadena, todo siendo fecundo. El arco
lemánico, si puedo decirlo, de todo el psicoanálisis, y al mismo tiempo punto de capitón. Porque
Lacan, en estos años de su última enseñanza, quiere proponer otra cosa que el inconsciente
freudiano que, para él, tiene mucho que ver con la inconsciencia. Entonces se trata de otra cosa.

Y, en ese sentido, no me asombra esto que dice un neurocientífico neoyorkino: “Las personas
afectadas de amnesia tienen una relación particular con el inconsciente”, porque para él,
espontáneamente, el inconsciente tiene algo que ver con la inconsciencia. Es de alguna manera la
filosofía espontánea de los neurocientíficos, tal como Althusser hablaba de la filosofía espontánea
de los sabios.

En el fondo, haría falta oponerle el problema del “gran cuadro clínico de la amnesia de identidad” –
fórmula de Lacan – gran cuadro clínico que se lo encuentra menos hoy, pero en el que el sujeto
no sabe quién es, no puede responder en modo alguno a preguntas sobre su identidad, sus
recuerdos, su familia, de dónde viene, pero, en cambio, puede tener completo acceso a los
saberes que ha adquirido – lenguas extranjeras, manejo de máquinas complejas… –. Y este
contraste entre sujeto de la enunciación y todo aquello que es del orden del enunciado, de
enunciados posibles, plantea un problema que consuena más con nuestro acercamiento a lo que
es el inconsciente, este inconsciente que se trata de otra cosa que de la inconsciencia.

La gran ventaja de los desarrollos de las neurociencias es la de precisar siempre más en qué el
inconsciente freudiano no es el inconsciente automático, no es el inconsciente de la inconsciencia,

*
Esta conferencia sobre el Seminario XXIII fue precedida por otra de François Ansermet sobre los
«Estudios sobre la histeria» a la que se hará referencia. Ambas, así como la discusión posterior aquí
incluida, tuvieron lugar el 7 de julio de 2012 en el marco del Seminario «Lacan lector de Freud» en
Lausanne, organizado por Marlène Belilos y Renato Seidl. Texto en francés originalmente publicado en
Lectures Freudiennes, marzo de 2013, disponible en:

http://lecturesfreudiennes.wordpress.com/2013/03/24/transcription-eric-laurent-et-francois-ansermet-seance-
du-07-juillet-2012-du-sinthome-seconde-partie/
1
no releva unos automatismos inscriptos sin que se tenga que tener de ellos una conciencia en el
sentido cognitivo.

¿De qué se trata en el inconsciente? Lacan avanza en estos años esencialmente en que el
inconsciente freudiano es una cierta relación entre palabra y escritura, y que se percibe a partir de
la nueva escritura que propone en esta época, es decir, los nudos. Dice explícitamente en la
primera sesión del Seminario que sigue al XXIII, el Seminario XXIV: “Trato de introducir algo que
va más lejos que el inconsciente”. No se trata aquí del Lacan del retorno a Freud, sino del Lacan
del adiós a Freud. ¡Ya era hora, si puedo decirlo! Esperó mucho tiempo. Y Lacan mismo estaba
muy presionado por el tiempo. Estas palabras datan de 1977. Tiene cuatro años por vivir. Propone
algo que va, dice, más lejos que el inconsciente, es de algún modo una metáfora espacial, y
plantea inmediatamente una cuestión sobre el tiempo, para confluir con las preocupaciones de las
cuales nos hacía parte François Ansermet.

“¿Por qué nos obligamos en el análisis de los sueños a atenerlos a lo que pasó en la víspera?
Para explicar el sueño, hay que sin duda referirse a cosas que se remontan”, dice, “al tejido mismo
del inconsciente.” Por lo tanto, justamente, a las cuestiones del trauma en el horizonte.

En estos años, Lacan sugiere una serie de proposiciones nuevas sobre el inconsciente. Entre
ellas, la reformulación de la cuestión de la histérica es crucial. François Ansermet proponía
reescribir los «Estudios sobre la histeria» desde el punto de vista de Lacan. De un cierto modo, su
estudio sobre Joyce es una reescritura de los «Estudios sobre la histeria». Es retomar los
«Estudios sobre la histeria», pero al revés. Les propondré seguir esta reanudación al revés sobre
un año, un año de puntuación, entre el 9 de marzo de 1976 y febrero de 1977, más exactamente
el 26 de febrero de 1977, fecha de una conferencia en Bruselas precisamente sobre la histeria.
Ese año, con Lacan, quisiera concebirlo como el desciframiento de lo que nos propone en el
Seminario XXIII sobre la histeria.

Que yo sepa, en el Seminario XXIII, no hay sino una referencia directa a la histeria, a propósito de
un saludo amistoso o de un empujoncito a una de sus amigas, Hélène Cixous. Encontrarán esta
referencia en el Seminario XXIII, al principio de la parte 7, con el título increíble de «La invención
de lo real», y el capítulo mismo se titula, título igualmente provocador, elegido por Jacques–Alain
pero extraído del Seminario, «De una falacia que es testimonio de lo real». Falacia [fallace] siendo
justamente una palabra antigua, un poco como sinthome, y poco utilizada en la lengua moderna.
Permaneció en la lengua contemporánea la palabra falaz [fallacieux]. Este adjetivo es utilizado, en
cambio es menos utilizado como nombre propio y en femenino, falacia [fallace]. Este femenino
antiguo, para él, es el nuevo lugar que le da al falo, el falo y lo real, el falo es lo que testimonia de
lo real.

Para todos lo que leyeron a Lacan, ¡es para golpearse la cabeza contra la pared! Aquellos que lo
han leído un poco, se acuerdan que en los Escritos hay un texto titulado «Das Bedeutung des
Phallus», en alemán, hecho en Viena, en homenaje a Freud. El falo estaba allí para testimoniar la

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significación, e incluso todos los efectos de significación. ¿Cómo el falo puede ser una falacia que
testimonie de lo real? ¡Lo veremos más tarde!

Por el momento, se trata de dar un empujoncito, de hacer venir a la gente del Seminario al
espectáculo de Hélène Cixous, que venía de poner en escena un retrato de Dora. Hay
seguramente algunos de entre ustedes que han visto ese espectáculo, recuerdo haberlo visto en
una pequeña sala, Le Petit Orsay. Lacan dice en esa ocasión: “a algunos puede interesarles ir a
ver cómo está realizada. Está realizada de un modo real.” Nos preguntamos qué quiere decir “está
realizada de un modo real”. “Quiero decir que la realidad – de las repeticiones, por ejemplo – es a
fin de cuentas lo que ha dominado a los actores.” Se comprende lo que quiere decir con eso: está
realizada de un modo tal que no es el texto lo que ha dominado a los actores, sino, se diría, la
pragmática misma del decir. La puesta en escena en esa repetición misma. Eso ayuda a
desprenderse de la idea de que el significante organice el texto que organiza a los actores. Aquí,
son más bien los actores quienes realizan el texto.

Agrega: “Se trata de la histeria”, y señala que la que representa el papel de Dora está bien
incómoda, no muestra sus virtudes de histérica, mientras que el actor que hace de Freud está aún
más incómodo, parece muy fastidiado, eso se ve en su rendimiento. “Tenemos allí”, dice, “la
histeria que podría llamar incompleta. Quiero decir que la histeria es siempre dos […] desde
Freud.” Y aquí “se la ve de alguna manera reducida a un estado que podría llamar material.” ¡Esto
es sin embargo extraño! “El estado material de la histeria”. “Por eso que no viene nada mal lo que
voy a explicarles. Falta allí ese elemento que se agregó desde hace algún tiempo – desde antes
de Freud, a fin de cuentas –, a saber, cómo se la debe comprender a ella.” 1

“Cómo se la debe comprender a ella”, gracias a la exposición de François Ansermet, hemos


captado que se trata del sentido a dar al síntoma que es presentado. Lo material, en el fondo, es
el síntoma, y luego está el sentido. Y encuentra muy interesante en la Dora de Cixous que haya
una histeria sin el sentido. ¡De lo cual no tenemos ni la menor idea! Es esto lo que él considera
importante, pero lo dice también de un modo muy desconcertante: “Eso produce algo muy
sorprendente y muy instructivo. Es una suerte de histeria rígida. Pronto verán, porque lo
demostraré, qué quiere decir en este caso la palabra rigidez.”

En el fondo, la histeria de Cixous presenta a Dora sin ningún aparato de sentido. Cuando Lacan
dice histeria, incluso antes de Freud, es siempre dos: la histeria con su interpretante. Dos, ¿acaso
Breuer? Pero hay otros antes que él, en la historia del inconsciente de Hélène Berger hay allí todo
un… Podemos discutir en efecto cuándo comenzó el acoplamiento de la histérica y su
interpretante. No solamente los efectos de las terapias de hipnosis, sino todo lo que, a finales de
1870, habría comenzado a vibrar sobre el interpretante.

1
Lacan, J., “De una falacia que es testimonio de lo real” (clase del 9 de marzo de 1976), en El Seminario
Libro 23: El sinthome, Paidós, Buenos Aires, Año 2006., pp. 103–104.
3
La histeria fuera de sentido, otro modo de decirlo, que presenta Cixous tiene sin duda más que ver
con, tal vez, Clarice Lispector que con la Dora de Freud. Cixous introdujo en Francia a Clarice
Lispector, conozco Daisy su interés por ella, habría que hacer un estudio «Clarice Lispector – el
sinthome o la sinthome». En efecto, se trata más bien de una mujer de este tipo que de la que
presenta Cixous en su retrato de Dora.

Para comprender lo que Lacan dice de la histeria rígida, lo dice en la página 104. En la página 105
es presentada una cadena borronea rígida, para quienes tienen el Seminario bajo sus ojos. Para
quienes no lo tienen, les voy a hacer el dibujo. La histeria rígida, lo pone con colores, no son
redondeles sino rectángulos, los dos primeros son autónomos. Agregándole un tercero que pasa,
primero debe estar sobre éste de aquí, pasa debajo…

… de manera tal que no puedan sacarlos. ¿Por qué es rígida? Si no es sino que en lugar de los
redondeles son rectángulos, que hacen más barras de hierro, pero… Nada es rígido sino el hecho
de que esto se sostiene solo. Esto se mantiene junto, es decir, un modo del sujeto donde no es
necesario tener un redondel suplementario Nombre del Padre. He aquí toda la cuestión: la histeria
que presentaría Cixous es una histeria sin este interpretante particular que es el Nombre del
Padre. Esta histeria se sostiene sola.

Lacan presenta al mismo tiempo otra cadena, importante para los desarrollos ulteriores, presenta
este estatuto rígido de la cadena no solamente bajo la forma rectangular, sino bajo la de un
redondel que incluye otros redondeles, la forma llamada de la esfera armilar. Por lo tanto, estas
dos primeras consistencias, estos dos primeros anillos que sostienen, son totalmente
independientes tanto como los dos primeros rectángulos. Se hace sostener estos dos anillos
agregando un anillo que va a pasar por debajo, incluso una vez más por encima, luego debajo, de
modo tal que no se los pueda separar más.

Tal es, a propósito de la histeria, la reflexión situada en el Seminario XXIII. Como reescritura de
«Estudios sobre la histeria» a partir de Joyce, es mínima. Pero verán, debemos hacer vibrar todo
esto. Y, para ello, me gustaría que nos remitamos a la diferencia entre la cadena con y sin
Nombre del Padre. Página 234 del Seminario, en la reseña «La folisofía» que ha redactado

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Jacques–Alain, leemos: “Si el nudo como soporte del sujeto se sostiene, no hay ninguna
necesidad del Nombre del Padre: este es redundante. Si el nudo no se sostiene, el Nombre [del
Padre] funciona como sinthome. En el psicoanálisis, es instrumento para resolver el goce por el
sentido.”

“Instrumento para resolver el goce por el sentido”, Lacan lo había escrito primero con la metáfora
paterna, fórmula que utiliza la metáfora tal como fue propuesta por el lingüista Jakobson,
adaptándola a las necesidades del psicoanálisis, para explicar que, en el psicoanálisis, había un
operador que fascinaba al niño, la madre. Mientras que el padre intervenía sobre esto, lo que
provocaba el hecho de que el deseo de la madre, el cual primero era un enigma, se transformara
de tal modo que el Nombre permitiera dar el valor fálico al deseo de la madre, el niño falo de la
madre, y la madre que busca el falo a través del niño en el padre.

NP DM (A)

----- ⟶ ----- ⟶ NP ----

DM x phi

Si esto funciona, tenemos un instrumento: el Nombre, que permite establecer que todo lo que se
dice, todas las palabras, tengan un punto de capitón, que permita darle a todo lo que se dice un
valor fálico. Que será generalizado por Lacan finalmente con el goce, que viene a inscribirse pero
con una barra, de modo imposible en la lengua. Por lo tanto, “el Nombre es instrumento para
resolver el goce por el sentido”. “De la misma manera que”, dice Jacques–Alain, “en la metáfora
paterna, el Nombre resuelve el significado x del deseo materno, dándole la significación del falo
(E2, p. 539).” Podemos entonces servirnos del Nombre del Padre prescindiendo de creer en él.

Esto es lo que es retomado en estas escrituras llamadas de la cadena rígida, es decir, aquella que
se sostiene sola. Se trata de una cadena tal que hay una captación del goce y del sentido sin
necesidad de pasar por el Nombre del Padre, el amor del padre, la identificación al padre. Razón
por la cual en la primera lección de «L’insu que sait de l’une bévue s’aile a mourre», Seminario
siguiente donde Lacan es igualmente provocador que en sus preguntas de invención de lo real,
osa traducir el Unbewusst freudiano, el inconsciente, por l’une–bévue [el Un–yerro]. Lo cual es
una homofonía en francés, en última instancia admite traducciones, pero estaba extremadamente
fundado puesto que el título L’insu que sait [lo no sabido que sabe] es un juego de palabras
formidable sobre el inconsciente como no sabido [insu], un no sabido que se sabe en algún lado.

Tuvimos en las palabras nuevas de la lengua francesa la famosa expresión “à l’insu de mon plein
gré!” [a espaldas de mi propia voluntad], lo que es muy instructivo, es muy difícil situar el saber.

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¿Qué es saber lo que se sabe? Y L’insu qui sait de l’une–bévue s’aile à mourre2 [lo no sabido que
sabe del Un–yerro se ampara en la morra], juego de palabras sobre c’est l’amour [es el amor].

Volvamos a la primera lección de este Seminario. Lacan plantea allí las primeras preguntas que
enlazan directamente con el capítulo 7 del Seminario XXIII. Dice: “La identificación es lo que se
cristaliza en una identidad.” Tomo la versión publicada en Ornicar, una vieja publicación que data
de una treintena de años, pero que debe encontrarse en las bibliotecas de las cuales disponen.
Hay una primera escritura de este Seminario, texto establecido por Jacques–Alain Miller, de los
números 12–13 al 15, tienen el Seminario tal como es. Va a ser publicado pronto bajo su forma
completa, etc.

“La identificación es lo que se cristaliza en una identidad. Si bien me di cuenta de haber olvidado
mi Seminario sobre la Identifizierung de Freud, recordaba muy bien que hay, para Freud, tres
modos de identificación. A saber, una identificación a la cual reserva, no se sabe muy bien por
qué, la calificación de amor, es la identificación al padre.”

Les recuerdo que, en efecto, no se comprende en lo absoluto por qué Freud viene a llamar a una
identificación completamente fundamental, en el horizonte de la historia subjetiva, la primera…
digamos, el niño en el pecho de la madre (grosso modo) se identifica al amor del padre. ¿Por
qué? ¡Misterio! Es lo que Lacan subraya. “Es todo el misterio de… Están aquí todas las fantasías
de Tótem y Tabú, las historias darwinianas, la prehistoria de todo lo que se quiera. Hay una suerte
de… El tiempo que pasa y la creencia fundamental de Freud en el padre. Por lo tanto, la
identificación a la cual reserva, no se sabe muy bien por qué, la calificación de amor, la
identificación al padre, una identificación hecha de participación, que él apunta como identificación
histérica, y luego la que él fabrica de un rasgo que en otro tiempo traduje como rasgo unario.”

La identificación participativa es de dos, como él lo dice: la histeria era de a dos. No solamente la


histérica y su interpretante, sino también la histérica que extrae del otro, del que está enamorada,
a quien ella participa, extrae un síntoma. El caso presentado por Freud en el capítulo 7 de la
Massenpsychologie es el de Dora, afónica, identificándose allí a lo que ella piensa es el goce del
padre devoto al cunnilingus de la Sra K. Entonces, la afonía pone en juego su boca misma en esta
participación en el goce del padre. Ciertamente, el padre es objeto de amor, pero es una
participación, si se quiere, en el goce.

Y finalmente la última [identificación], la que mucho antes de Lacan [había sido] totalmente
abandonada en la historia del psicoanálisis. Les aconsejo intentar ver que, antes de Lacan, la
última identificación era considerada la más banal. Es aquella cuyo ejemplo es el siguiente: en un
pensionado de jovencitas, una de ellas recibe una carta de su enamorado, todo el mundo llora en

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N. de la T.: Hay homofonía entre L’insu qui sait de l’une–bévue s’aile à mourre [lo no sabido que sabe del
un-Yerro se da alas a morra] y L’insuccès de l’Unbewusste c’est l’amour [el fracaso del inconsciente es el
amor].
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el dormitorio común a la noche. Las jovencitas vibran entre ellas: epidemia histérica. Esta historia
del enamorado, ellas no saben de qué se trata, pero el dolor de su compañerita hace vibrar a todo
el dormitorio. Se trataba de la epidemia histérica en su aspecto social, poco interesante para el
psicoanálisis. Lacan, justamente, hace de eso la clave, puesto que Freud dice: es seguro un único
rasgo el que se produce… Y Lacan da a esto, einziger Zug, hace de esta intuición freudiana
fundamental de esta reducción al rasgo, al que le da el valor fundamental de la escritura, del rasgo
de escritura. Del rasgo al que da en su Seminario IX un peso completamente especial, desde
donde retoma la segunda identificación y la primera. A partir de la tercera identificación, se pone a
interrogar la segunda, diciendo: La participación en el goce a la cual Dora se identifica, es un
rasgo. A partir de allí, pone en cuestión la primera identificación al padre, para reducirla a una
identificación a un rasgo del padre y no más al padre de la horda, masivo, darwino–lamarckiano,
que en una época fascinó a Freud. Lo cual no cesó de demostrar en su obra hasta «Moisés y el
monoteísmo».

Entonces, la cuestión que Lacan quiere retomar para esclarecer la cuestión de la histeria, es la de
la identificación. ¿Está él proponiendo directamente una nueva teoría, una nueva situación de la
identificación histérica? Para ello, convoca a la experiencia del psicoanálisis y plantea la pregunta
en el párrafo siguiente: “¿Con qué nos identificamos al final del análisis? Nos identificamos a
nuestro inconsciente, es lo que no creo.” Entonces, “El inconsciente permanece otro. No veo que
se pueda dar un sentido al inconsciente.” Se ve aquí que la identificación y dar sentido a se
aproximan. Propone más bien “el final de análisis, ¿sería o no identificarse a su síntoma, tomando
sus garantías de una especie de distancia?” Por lo tanto, la identificación a su síntoma es el revés
de la identificación histérica. La identificación histérica es identificarse al síntoma del otro, por
participación.

Oponiendo esta dirección y proponiendo aproximarla a los fenómenos situados en torno al pase y
al fin de análisis, al decir identificarse a su síntoma, Lacan va a reinterrogar a partir de allí el
síntoma histérico y el síntoma analítico, complejizándolos inmediatamente, puesto que dice:
“Adelanté que el síntoma puede ser el partenaire sexual.” Es este un tiempo segundo en relación
a la crítica de la identificación histérica: primero no es una participación en el síntoma del otro, es
el propio. ¡Pero lo propio puede ser el otro! Su síntoma, lo que tiene de más suyo, es de hecho el
partenaire sexual. Lacan propone entonces esta perspectiva: “¿Qué es conocer su síntoma? Y la
diferencia entre conocer y saber.” Decir “el partenaire sexual es su síntoma” significa que el
partenaire sexual es quien no se conoce, no hay conocimiento posible del partenaire sexual.
Lacan lo dice en un parágrafo que voy a leerles, pero hay que mantener la oposición conocer y
saber, el síntoma está del lado del saber, lo que implica justamente no conocerlo.

“Dije que el síntoma es lo que mejor conocemos. No va muy lejos este conocimiento, que hay que
tomarlo en el sentido de lo que adelantamos, en la tradición, que sería suficiente que un hombre
se acueste con una mujer para que la conozca.” Es la figura bíblica. En la Biblia, conocer una
mujer quiere decir tener una relación sexual con ella, incluso a la inversa. “Como, aunque me
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esfuerce en ello, es un hecho que no soy una mujer, no sé qué es lo que una mujer conoce de un
hombre, es muy posible que eso vaya muy lejos, pero no puede de todos modos llegar a que la
mujer cree al hombre.” Desarrollo complejo que fue retomado con la metáfora. ¿Qué es la
creación divina, el creador?

“Incluso cuando se trata de sus hijos. Los hijos para una mujer permanecen como un parásito. Se
trata allí de un parasitismo. En el útero de la mujer, el hijo es parásito, todo lo indica, hasta el
hecho de que esto puede ir muy mal entre el parásito y el vientre.” Muy útil para despertar un poco
a los psiquiatras infantiles y los pediatras al hecho de que todo embarazo es una negación de
embarazo. No hay conocimiento del embarazo. Siempre hay un punto en el que una mujer no
sabe que está embarazada. Y no hay solamente casos grosos. La Sra Courjault y su bebé que
ella pone en el refrigerador o en el horno. No. No hay solo la chica que, justo al noveno mes, no
sabe que tiene algo en el vientre. Hay detalles muy precisos, muy delicados, que no aparecen sino
en un análisis , pero en todos los casos pueden decir que hay algo que no puede saberse ni
conocerse en el sentido de una transparencia del conocimiento en sí mismo. El saber puede ser
no sabido. No el conocimiento. Por consiguiente, ¿qué es conocer?

“Conocer su síntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo.” Es lo que
se hace con el partenaire sexual. Se llega aproximadamente a arreglarse con, manipularlo… Lo
que el hombre sabe hacer con su imagen corresponde por un lado a esto, y permite imaginar el
modo en el cual se las arregla con el síntoma. “Se las arregla con el partenaire sexual como se las
arregla con su imagen.” Es decir: es el narcisismo, por lo tanto, la elección. En el fondo, hay
siempre un cierto narcisismo en la elección del partenaire sexual, no al nivel de la imagen sino de
la manipulación que se le puede hacer. Lacan habla del rol de lo imaginario a lo que le da un valor
absolutamente importante: “Lo imaginario no es más lo imaginario despreciado en relación a lo
simbólico, es lo imaginario en tanto que nos da las coordenadas fundamentales para vivir en el
mundo.” Nos las arreglamos con la imagen, lo que nos permite aproximadamente arreglárnoslas
con el partenaire sexual. Agrega “en el que la ciencia también necesita de lo imaginario”. ¿Qué
quiere decir?

“Lord Kelvin, por ejemplo, consideraba que la ciencia era algo en lo que funcionaba un modelo
que permitía prever cuáles serían los resultados del funcionamiento de lo real. Se recurre pues a
lo imaginario para hacerse una idea de lo real.” Detengámonos sobre este gran genio de la ciencia
como epistemólogo y científico: Kelvin. Para quienes tienen vagos recuerdos de sus cursos de
física, es el hombre del cero absoluto. En el universo, hay una radiación negra por todas partes,
esta radiación negra está a tres grados Kelvin. Muy cerca del cero absoluto. Kelvin hizo una
epistemología en la cual puso por delante – desplazando las reflexiones kantianas alrededor del
numen para siempre accesible y el fenómeno que aparece – el hecho de que las cosas no
aparecen, como el modelo científico, que explica una parte del funcionamiento de lo real, sino que
no sabremos más sobre eso. Lo real, a fin de cuentas, ¿qué es?

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Estas preguntas fueron renovadas con un balde de agua fresca por estos días aquí, con el triunfo
de nuestros amigos del CERN, habiendo puesto mano sobre la partícula que faltaba en las
ecuaciones matemáticas, en el modelo clásico de la teoría estándar, estrictamente deducido de
grupos de simetría (teoría matemática) que no tienen nada que ver con lo real. Sin embargo, esto
describía todas las partículas que habíamos encontrado, bajo una condición: que la masa sea
igual a cero. Ahora bien, todas las experiencias mostraban que las masas no eran iguales a cero.
Entonces, ¿cómo hacer? No se sabía.

Por lo tanto, hay una genialidad simultánea de grandes escuelas de la física – inglesa, belga y
americana – , se atribuye el nombre propio de Higgs, pero es verdaderamente la gran escuela de
física inglesa, de la que precisamente salió Lord Kevin, Entgelt, el nombre del belga asignado a
ello, pero allí incluso se trata de la gran escuela de física belga – no hay que olvidar que el
inventor del Big Bang es Lemaître, jesuita belga – y los americanos de los que él conoce la
escuela, y que fueron casi simultáneamente propuestos… no puedo lamentablemente apreciar su
belleza, se me ha dicho que el artículo de Higgs escrito en el ‘64 tiene una página y media. Una
página y media estrictamente de ecuaciones. ¡Prácticamente ninguna palabra de la lengua!

Higgs hacía la hipótesis siguiente: para que la masa sea igual a cero, y que todo el modelo sea
conservado, hay que suponer un campo de partículas, un campo tal que la masa no sea una
propiedad de un objeto sino una relación con el campo, y si es un campo, es preciso que haya una
partícula especial para sostener el campo. Y entonces encontrar la partícula, que debía aparecer a
tal y tal frecuencia probablemente, si no había tantos errores. 25 años de esfuerzos, diez millones
o millardos de euros gastados… Encontraron el elemento que hace que el modelo esté
precisamente salvado. Y el grupo de ecuaciones matemáticas, que no tiene nada que ver y fue
encontrado por matemáticos, brutalmente, lo real responde. En efecto, estaba bien donde debía
estar, es absolutamente prodigioso y confirma la idea de Kelvin. Se encuentra el bosón de Higgs
no haciendo experiencias, sino porque Higgs escribe la página y media de cálculos, después de
25 años de trabajo, y se termina por hacer la experiencia mostrando en efecto: ¡está allí!

De allí la idea de decir imaginario, el imaginario científico es en un sentido particular, pero Lacan
le da todo su valor, imaginario que puede – ¿por qué no? – incluir una página y media de
ecuaciones. Pero es un modelo, en el sentido de modelo estándar que permite describir lo real en
sus manifestaciones, aunque no se tengan que unificar todos los campos de diferentes partículas.

Lacan avanza en su razonamiento habiendo dado a lo imaginario y a lo simbólico una


consistencia, y se plantea la pregunta ¿cuál sería la consistencia de lo real? Dos parágrafos más
lejos: “Me doy cuenta de que consistir quiere decir hacer hablar al cuerpo, que hay un cuerpo de lo
imaginario, un cuerpo de lo simbólico y un cuerpo de lo real, del cual no se sabe cómo sale. No es
simple.” El cuerpo de lo simbólico, dice, es la lengua, el conjunto de los equívocos de la lengua. Lo
imaginario es lo que nos permite arreglárnosla, el modelo. Se trata de una concepción que va
bastante lejos. Pero el cuerpo de lo real, ¿qué puede ser eso? Precisamente, lo que se niega a

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admitir la ciencia, en la perspectiva a la que apunta. Se tiene un modelo, no se sabe qué es el
cuerpo de lo real, no se tiene hipótesis sobre eso. ¿Y para el psicoanálisis?

Por lo tanto, Lacan retoma esta idea: ¿cómo distinguir, retomar las tres identificaciones
propuestas por Freud?

– La identificación histérica

– La identificación amorosa, llamada al padre

– Y la identificación neutra a un rasgo, dice, cuya única cosa que lo especifica es la de siempre
ser el mismo.

Introduce su desarrollo siguiente a partir de lo mismo. Lo real es lo que, lo dirá en la sesión del 14
de diciembre de 1976 (la siguiente)… “Lo importante es que lo mismo sea lo mismo
materialmente. La noción de materia es fundamental en tanto ella funda lo mismo.” Se comprende
aquí por qué estaba tan contento de decir que Hélène Cixous presentaba una histérica material.
Presentaba algo bajo la vertiente de lo mismo que se repite fuera de sentido, que no necesita del
sentido, que le está separado.

Por el contrario, dice, el significante hace serie. Es siempre en la oposición de lo mismo y de un


otro. Hay un otro, un S1, un S2. Hay siempre un otro, de lo cual, dice, hay una serie de otros, de
unidades entre las cuales un yerro es siempre posible.

Lo real es la repetición material de lo mismo, en tanto que este goce se repite. En cambio, a nivel
de lo simbólico, hay los Uno, pero que hacen serie. Y en los cuales nos podemos equivocar, a
saber: decir que se pueden tener yerros es lo mismo que decir hay equívocos. El inconsciente de
Lacan son los yerros, los une-bévue, porque son los significantes Uno pero que siempre se
equivocan.

Para quienes estudiaron la lógica formal, o la filosofía analítica, en Quine hay un principio radical
de indeterminación de la traducción. Pueden siempre elegir una traducción, habrá siempre una
otra posible. Y pueden siempre equivocarse. El ejemplo, que conocen bien todos los estudiantes,
se sonríen con eso, en «Words and objects»: usted es un antropólogo, en una tribu de la que no
conoce la lengua, el nativo indígena les dice Gavagai y les muestra un conejo. ¿Qué quiere decir?
¿Quiere decir gavagai = conejo? ¿O mire el conejo? ¿O salga, imbécil, habría hecho mejor si
corriera después del conejo? ¿Qué les dice este hombre? Tienen simplemente una traducción en
relación a un índice. Una otra traducción es siempre posible. No hacen sino guiarse por el índice.
Razón por la que esta lógica, el principio de indeterminación de la traducción, es perfectamente
compatible con la ciencia, en el sentido de Kelvin. Se trata de una concepción de la lengua, deseo
de Quine, absolutamente compatible en lógica con la ciencia como tal. Solo tienen un modelo,
donde no tienen sino una traducción de algo que puede siempre ser aportado por otra traducción.

Tenemos allí el fenómeno de denotación–connotación, o el fenómeno de sinonimia. Pueden decir,


de un lado – Venus, las estrellas de la mañana, o la estrella de la noche – que remite a la misma
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Venus, tienen dos descripciones, lo que en Frege se oponían el Sinn und Bedeutung, el Sinn
siendo lo que es Venus, que determina el planeta, y en la lengua decimos – la estrella de la
mañana, la estrella de la noche – que es la significación. Eso puede variar, se la puede designar
de múltiples modos pero finalmente eso remite a eso. Razón por la cual Lacan dijo Bedeutung des
phallus. Mientras que la falacia que testimonia de lo real está más para tomar el lado del signo. No
son más los efectos de deslizamiento de la significación. Es un efecto que viene a marcar un
modo de goce que permanece siempre el mismo y puede ser nombrado en la lengua por los Uno,
significante, en los cuales podemos siempre equivocarnos.

En esta lección del 14 de diciembre de 1976, hay esta proposición: presentar el cuerpo, el cuerpo
del parlêtre, del viviente, no más a partir de la identificación histérica que mezcla síntoma y
sentido, – el cuerpo del sujeto histérico cizallado, como pudo decirlo, por el significante –, cortado,
puesto que los síntomas histéricos se presentan también bajo el modo de la pérdida. En este
sentido – una pequeña conexión con el caso de Oliver Sachs – hay pérdidas, simplemente no son
pérdidas funcionales sino neurológicas efectivas, pero es una visión del mundo a partir de la
pérdida. Lo que es bello en la perspectiva de Sachs: eso desinfla el orgullo de quienes creen no
haber perdido nada. Todos perdimos algo. La posición de – incluso con una pérdida – genera un
mundo. Sachs lo muestra. Tiene un talento, hay que decirlo, de pluma para mostrarlo. Lo cual no
es tan frecuente en la neurología.

La tentativa de presentación del cuerpo que pretende Lacan, no es más a partir del cuerpo
cizallado, del cuerpo que pierde su brazo por la parálisis histérica, del cuerpo que pierde su
pierna, del cuerpo que pierde su voz… La tentativa de presentación del cuerpo que pretende
Lacan es la del cuerpo en tanto que cadena, sea rígida, sea con el Nombre del Padre, el cuerpo
como agenciamiento de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario. Un cuerpo, dice, tórico. Es
preciso para eso ciertos esquemas, los reenvío al Seminario.

El toro, hacen un agujero en el toro, en una boya [bouée], hacen salir la boya por ese agujero. Y
obtienen un garrote [trique], un vacío y los dos elementos de la boya están encima, de dos lados.
Lacan dice: ese agujero central, eso es el cuerpo, con una boca así, la boca en la parte de atrás y
todo el resto alrededor. Propone eso con el objetivo de tener esta idea del cuerpo del viviente más
allá del cuerpo histérico. No es sino en esta perspectiva que está el interés de distinguir el síntoma
como acontecimiento de cuerpo del síntoma histérico. El cuerpo debe estar hecho de otro modo
porque, lo dice del modo siguiente: “La diferencia entre la histérica y yo” – se propone él, he aquí
el cuerpo que se esfuerza en tener, el cuerpo normal – “es que la histérica está sostenida en su
forma de garrote por un armazón distinto de su conciencia que es su amor por su padre.”

Con sus dibujos, muestra que para hacer sostener junto el sujeto histérico, hay que añadir un
Nombre del Padre, eso no está en la versión de la histérica llamada rígida, a la Cixous, sino en la
histérica a la Katharina, donde se ve que el horizonte del padre… Freud puso al tío en la historia,
pero se trataba probablemente del padre y de la hermanita. El padre seductor. Y se tiene este
horizonte del padre presente en el cuerpo del sujeto histérico, y a lo largo de los «Estudios sobre
11
la histeria», son todas o bien las enfermeras del padre muerto, o bien como Anna O apoyando su
brazo mientras el padre está moribundo, y ve serpientes que parten. Se ve allí un homenaje al falo
en el momento en que el padre está moribundo. Para Katharina y Lucy R., el padre está
directamente en juego con sus desplazamientos, con respecto al padre que Freud ha ligeramente
mudado. Luego, los historiadores y eruditos del psicoanálisis han podido mostrar que se trataba
cada vez de esta cuestión a ser movilizada.

Aquí no se trata de esta referencia al padre, sino de un cuerpo que se sostendría solo. Al mismo
tiempo, es por eso – en esta puesta a punto de un cuerpo a partir de consistencias estrictas de lo
real, de lo simbólico y de lo imaginario, y no más a partir del Nombre del Padre – que Lacan puede
decir el 11 de enero de 1977: “Freud no tenía sino poca idea de lo que era el inconsciente.”
Momento contratransferencial de Lacan: Freud descubrió el inconsciente pero no sabía qué era.
Como prueba, dejó en apuros a los psicoanalistas que continúan creyendo que se trata de todo lo
que es automático, lo que no es consciente, etc. “Pero parece que se puede deducir que él
pensaba que eran unos efectos de significante […] No está a gusto. No sabe ’hacer con’ el saber.
Es su debilidad mental, de la cual yo no me exceptúo, porque tengo que vérmelas con el mismo
material que todo el mundo. Con este material que nos habita.” Material, aquí, está incluso tomado
en lo real del goce. No se considera en lo absoluto en posición de amo de eso. Pero considera
que hay una otra debilidad que la de Freud, y sobretodo trata de proponer un inconsciente que no
está más hecho de efectos de significantes. Porque el Freud del que habla, es de hecho Lacan.
¡El que había creído que el inconsciente estaba hecho por efectos de significantes era Lacan, y no
Freud! Cuando dice “esto le es impuesto por los efectos de significantes” se trata de él. Es una
versión de lo que comprendió de Freud. Ahora propone una otra, la de un inconsciente que no
está hecho de efectos de significantes sobre un cuerpo imaginario, sino un inconsciente hecho de
este nudo entre lo imaginario, lo simbólico y lo real. Que incluye esta instancia de lo real que es la
pura repetición de lo mismo. Es lo que Jacques–Alain, en su último curso, aisló en esta dimensión
del Uno solo, que se repite.

Por medio de lo cual, Lacan puede decir en «Joyce el síntoma II», conferencia que pronunció:
“Dejemos el síntoma en lo que es, un acontecimiento de cuerpo, ligado a que se lo tiene.” Es
decir, ligado a la cuestión fálica. El falo como falacia, etc., que testimonia de lo real. “Así pues,
individuos que Aristóteles toma por cuerpos pueden no ser nada más que síntomas ellos mismos
relativamente a otros cuerpos.”3 Una mujer, por ejemplo, es síntoma de otro cuerpo. Esta frase se
me compleja, pero es la definición del anti–síntoma histérico. No es la histérica que toma el
síntoma del padre, es una mujer que es el síntoma de otro cuerpo.

Jacques–Alain supo hacerle comprender a todo el mundo, haciendo su educación freudiana del
pueblo francés y francófono en general, con la historia Trierweiler / Hollande, diciendo: Hollande
era el tipo más normal que había, aparentemente no tenía síntoma alguno, no estaba podrido de

3
Lacan, J., “Joyce el síntoma”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, Año 2012, p. 595.
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síntomas como Sarkozy que los tenía en abundancia, a montones, desde sus tics, su agitación, su
hiperactividad. ¡Era una galería permanente! Así que Hollande, totalmente limpio, inatrapable,
“normal”, él mismo definiéndose como tal – Yo soy normal, y Francia necesita un tipo normal –.
Hasta que se comprenda que el hombre, el más normal que sea, ¡no elige sino mujeres
anormales! La primera, Ségolène, no obstante bastante anormal, después de lo que ella le hizo
así como al PS [Partido Socialista], etc… Se trata de un poder de daño considerable, no del todo
en las normas. Y la segunda que le hizo el golpe del Tweet fatal, en el momento en el que debía
terminar con ella, todo el mundo es gentil, segunda vuelta de las Legislativas, se va a ganar…
“¡Cállate!” y el otro “Sostengo el candidato”. Por lo tanto, vemos muy bien cómo el síntoma de otro
cuerpo… Es muy hablante, todo el mundo comprende después de esta historia la significación de
la frase “La mujer es el síntoma de un hombre”. Y lo condensa quien se obliga a ser él mismo
transparente, no tener inconsciente, estar en regla, etc… tiene al lado de él el personaje… y que
es su partenaire sexual, precisamente allí donde él puede recuperar algo de lo que ha perdido, del
terraplén limpio de goce, por medio de la normalidad.

Allí eso se complica. Lacan toma eso, si se lo toma así al síntoma, dice por ejemplo “Una mujer es
síntoma de un otro cuerpo”. Si no es el caso, ella queda síntoma llamado histérico, es decir que
paradójicamente no le interesa sino otro síntoma. Como Dora, que no estaba interesada sino en
un otro síntoma. El del padre. Y se identifica a su padre. Estaba identificada a la impotencia de su
padre, como síntoma, lo tomaba siendo afónica.

Por lo tanto, el síntoma histérico está antes de la cuestión del síntoma como tal. El síntoma que
puede ser a la vez… que viene a inscribirse sobre el cuerpo, siendo al mismo tiempo, si llega el
caso, también exterior al cuerpo. Lacan toma el síntoma allí para desmontar la idea de que el
síntoma está en el cuerpo. No está endo. No es endopsíquico. No está inscripto dentro. Está
afuera. Afuera, en letras mayúsculas cuando se trata del caso – una mujer, síntoma de un hombre
– pero eso puede ser más sutil: esta idea de que el síntoma está en la lengua, o en el Otro, el Otro
que no está dentro, que es extraterritorial. Como lo dicen los lingüistas formales o Henri Putnam, a
la vez lógico y lingüista, ¿no es cierto? Todo el sistema de la lengua está afuera. La significación
de una palabra no está en mí. Aprendo la significación de una palabra en la medida en que voy a
explorar el diccionario de los otros.

Tomo el ejemplo de alguien que dice como él, Putnam: “Yo, hijo de una familia judía, no hay sino
rabinos en la familia, los árboles me tienen sin interés. La naturaleza… Pues no tengo ni idea de…
Para mí, los árboles representan vagamente la categoría ´los árboles´. Entonces sé que debo
preguntarle a especialistas, existen botánicos de renombre, qué son. Y ellos me lo dicen. Pero
para mí, la significación del mundo sobre la naturaleza… ¡Ni idea! Y la significación del mundo no
está verdaderamente inscripta en mí.” Él toma eso, es bastante divertido y se ve. Hay que ver las
conferencias de Putnam, las encuentran en Youtube. Es de una fortaleza…

En el fondo, de la misma manera, el síntoma en ese sentido está afuera. Y Lacan observaba:
“Sócrates, perfecto histérico, estaba fascinado por el síntoma como tal, captado por el otro al
13
vuelo.”4 Los diálogos de Platón que presentan a Sócrates, que toman al maestro que se pasea por
las calles de Atenas, y le dicen: “¿Qué es para ti la virtud?” El otro le responde dos estupideces, lo
acorrala, y dice: “Eres un síntoma”. Lacan no se interesa en el síntoma sino en tanto que verdad
mentirosa, en tanto que simbólico, siempre huidizo. Pone en serie a Sócrates con las histéricas
interesándose en el síntoma, para llegar a la «Conferencia de Bruselas», a donde quiero
conducirlos, el 26 de febrero de 1977, que comienza así: “¿A dónde fueron a parar las histéricas
de antes, esas mujeres maravillosas, las Anna O., las Emmy von N…? No sólo encarnaban un
cierto papel sino un papel social cierto […] ¿Qué reemplaza esos síntomas histéricos de antaño?
¿La histeria no se desplazó en el campo social?” Y propone aquí: “¿No la habría reemplazado la
chifladura psicoanalítica?”. Propone el psicoanálisis como poniendo por delante lo simbólico para
desmontar los artificios del síntoma histérico. Señala esto: “El inconsciente se origina en el hecho
de que la histérica no sabe lo que dice, cuando ella dice realmente algo con las palabras que le
faltan. El inconsciente es un sedimento de lenguaje.” Y propone un horizonte del psicoanálisis que
no es histérico. “Es lo real como”, dice, “idea límite. La idea de lo que no tiene sentido.” 5

De donde Jacques–Alain pudo calificar lo real como un sueño de Lacan, algo como una idea
límite. En todo caso, esta idea límite le pareció necesaria para contrabalancear una pendiente en
el psicoanálisis, una pendiente del psicoanálisis, que es la que es delirante del psicoanálisis. La
vertiente delirante del psicoanálisis, en lo que anuncia en la sesión del 11 de enero de 1977: “La
vertiente de una preferencia dada en todo al inconsciente.” “El psicoanálisis no es una ciencia. No
tiene su estatuto de ciencia. No puede sino aguardarlo y esperarlo. Es un delirio, un delirio del cual
se espera que lleve a una ciencia. Se puede esperar largo tiempo. Es un delirio científico. Eso no
quiere decir que la práctica analítica lleve jamás a una ciencia. Esta ciencia tiene tanto menos
oportunidades de madurar cuanto que es antinómica.” Es porque en esos años él toca algo de un
real que, para él, no es el real científico sino el real de la sustancia gozante, que considera tanto
más urgente proteger al psicoanálisis de esa vertiente delirante a la que llama “preferir en todo al
inconsciente”.

Da un ejemplo en este Seminario, que es «Lo Palabrero del Hombre de los Lobos», un texto
publicado por gente poco leída ahora pero que, en su época, lo eran bastante, Nicolas Brame y
Maria Torok, psicoanalistas franceses neo ferenczienses, si se puede decir. Muy originales.
Propusieron una suerte de delirar con «El hombre de los lobos», encontrando todos los
significantes que atravesaban al Hombre de los lobos, como si él mismo fuera, su vida, una suerte
de marioneta de sus significantes, y que encuentran en el más pequeño detalle… Todo eso

4
Íbid, pp. 595-596.
5
Lacan, J. "Consideraciones sobre la histeria", en Quarto nro. 2. Septiembre 1981. Versión en español:
http://networkedblogs.com/IwgBW

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traducido en vienés, en el dialecto, y en alemán, húngaro… Todo el mundo se pierde allí y es,
propiamente hablando, delirante. Lacan dice: “No encuentro, debo decirlo, a pesar de que haya
comprometido las cosas en esta vía, que ese libro ni ese prefacio sean de un muy buen tono. En
el género delirio, es un extremo, y estoy espantado de sentirme más o menos responsable de
haber abierto sus esclusas.” Abrió las esclusas del significante, pero es sobre todo Freud quien las
abrió. Considera efectivamente que la única cosa que podía impedir al psicoanálisis delirar era
tener una ciencia de él. Pero constata que puede tocar un tipo de real, idea límite, un fuera de
sentido, que garantiza un detenimiento en la cadena, que permite no hacerse aspirar por el
inconsciente, sino más bien hacerse aspirar por lo real, dice.

El segundo punto que sin duda introduce está hacia el final de «El atolondradicho», donde dice
algo un poco críptico sobre el esquizoanálisis de Deleuze y Guattari, como una otra vertiente de
aquello hacia lo cual no hay que ir demasiado.

Y, para terminar, es pues sobre esta cuestión del 26 de febrero de 1977, dice: “Este inconsciente
del cual Freud no comprendía estrictamente nada, son representaciones inconscientes. ¿Qué es
lo que puede ser eso sino representaciones inconscientes? Hay aquí una contradicción en los
términos: umbewusste Vorstellungen. Intenté explicar ello, fomentarlo para instituirlo al nivel
simbólico. Eso no tiene nada que ver con representaciones, este simbólico, son palabras y, en el
límite, se puede concebir que las palabras son inconscientes. Contamos con eso incluso a
montones: en el conjunto, ellas hablan sin saber en lo absoluto lo que dicen. Eso es bien por lo
cual el inconsciente no tiene cuerpo sino de palabras.” Lo simbólico son las palabras. Entonces no
representaciones, no representaciones de palabras, sino las palabras en su materialidad. Las
palabras en su equívoco fundamental, en este equívoco que no es sino el equívoco de unos
unebévue y que, solos, son modos de aproximarse a lo real.

Por tanto, propone la relectura de los «Estudios sobre la histeria», tal como usted nos lo ha hecho
vivir, François. Es en efecto deshacerse de la representación de palabras, o de la representación
inconsciente, para situarse sobre el cuerpo de lo simbólico hecho de palabras, de equívocos, de
une–bévue, el cuerpo de lo imaginario que se deduce de la imagen en tanto que es manipulable,
en tanto que lo imaginario es ya un cierto saber, saber–hacer, y lo que está en el límite, cuerpo de
lo real. Lo escribe porque hace consistencia de un redondel de real, pero que no es sino la
iteración de lo mismo, ese mismo, ese Uno que se repite. Y tal vez tendríamos así una chance de
impedir al psicoanálisis delirar, en el sentido de preferir en todo una de sus consistencias. Se trata
de sostener las tres, las tres juntas, de no preferir una en todo, de no hacer de una un todo.

La «Conferencia de Bruselas» está publicada en Quarto número 90.

[Aplausos]

RENATO SEIDL: Gracias. Ha logrado pues anudar la histeria, o las histéricas de Freud, al
síntoma, tal como Lacan lo significa en el Seminario XXIII, pasando por el Seminario XXIV que da
un efecto de retroacción, lo que es siempre muy importante en Lacan. Es siempre a los fines de
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que se comprenda el comienzo, y gracias al Seminario siguiente es que se comprende el
precedente, pero también gracias a esta Conferencia de Bruselas.

Usted ha atravesado la identificación y el rasgo unario, para llegar a la pregunta: ¿A qué se


identifica uno al final del análisis? Y hay allí una nueva articulación con las histéricas, el texto de
1895, ya que se trata ahora de la histérica que conoce su síntoma, mientras que en 1895 se
trataba más bien del analista que trataba de descubrir el síntoma de la histérica. Se hace entonces
un deslizamiento donde Lacan, a través de otras cuestiones también, hace no solamente un
desmontaje de la histérica sino al mismo tiempo del síntoma freudiano, del síntoma psicoanalítico
que, en 1895, comenzaba a ser construido puesto que Freud estaba aún en una tentativa de
distinguirlo del síntoma médico.

¿Alguien desea hacer una pregunta? ¿François?

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Sí!

AUDITORIO: Me preguntaba si no se podía de algún modo sintetizar lo que usted estaba diciendo,
afirmando que finalmente usted le da prioridad al lenguaje de las cosas, en tanto que estas cosas
no hablan sino que constituyen nuestro mundo, constituyen lo que somos.

ÉRIC LAURENT: Usted no hace sino sintetizar. Hace un corto–circuito. Si el mundo de las cosas
constituye lo que somos, somos el reflejo de las cosas. Somos… Es toda la cuestión teológica
introducida por la referencia de Dante. ¿Acaso somos nosotros quienes vemos el barco pasar
sobre el torrente, nuestra conciencia es el barco sobre el torrente? ¿Es eso? ¿O somos más bien
la angustia que nos oprime por temor a que haya un rápido que no conozcamos sobre el torrente
más lejos, y que el barco se hunda, arrastrando en su pérdida a todos los que estamos encima de
él? Si, por ejemplo, estamos en el sentimiento general del fin del mundo, todo nos aparece con
esa señal. Y el mundo de las cosas se vuelve para nosotros infectado de nuestra quimera. Creo
que el mundo de las cosas se interroga, en efecto, en su relación con lo real. ¿Hasta qué punto
este mundo de cosas está tomado en las relaciones de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real?

AUDITORIO: Razón por la cual se dice que las cosas nos hablan, basta con leer a Proust para ver
cómo las cosas pueden hablar, aunque no hablen.

ÉRIC LAURENT: Las cosas nos hablan, como se dice…

AUDITORIO: Es el lenguaje de las cosas.

ÉRIC LAURENT: Style life, naturalezas muertas, eso nos habla, en efecto, las cosas nos hablan.

AUDITORIO: Las cosas tienen un lenguaje al cual hemos adaptado nuestro pensamiento y
nuestro ser en algún modo. Es lo que creí comprender de lo que usted decía.

ÉRIC LAURENT: Sí, lo sigo con mucho gusto a condición de quitar tres términos – cosas,
pensamiento y ser – que me parecen sospechosos.

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El ser, no sabemos qué es eso. La filosofía ya nos lo ha explicado con bastante dificultad, y a los
filósofos mismos les cuesta interesarse actualmente en el ser. Se han interesado en ello hacia
1920, y en 1940 hubo un golpetazo con Sartre que había sin embargo logrado un bello golpe, pero
después – ahora – el ser… La fenomenología se aleja.

El pensamiento, no se sabe verdaderamente qué es eso. ¡Ni siquiera estamos seguros de que eso
exista! ¡La única cosa que podría dejarnos pensar que hay pensamiento es la obsesión! Pero si
no… Los cognitivistas mismos pasan su tiempo explicando que tenemos cogniciones que no
necesitan de ningún pensamiento. Razón por la cual más vale tomar cognición que pensamiento,
desde su punto de vista. Como cuando se anda en bicicleta, se tiene la cognición perfecta de la
bicicleta, se es verdaderamente ahí el reflejo de la bicicleta, si puedo decirlo, se tiene a la bicicleta
en uno, y si alguna vez se tiene un pensamiento… ¡nos caemos! Si nos ponemos a pensar el
movimiento que debemos hacer para… Se terminó: ¡nos caemos!

Y en cuanto a las cosas como tales… El bosón de Higgs… nos pone en el desafío de ver… todo
depende de la escala en la que se lo perciba.

AUDITORIO: Sí, pero usted toma ahí las cosas en el nivel de la teoría.

ÉRIC LAURENT: ¿Por qué de la teoría?

AUDITORIO: La teoría en el sentido de los griegos… del cortejo de tal fiesta en Atenas en el que
se ve que eso se repite, de lo cual se puede prever un futuro…

ÉRIC LAURENT: Es cierto.

AUDITORIO: En el fondo, una repetición muy lejos de las cosas individuales.

ÉRIC LAURENT: Usted tiene razón.

AUDITORIO: Y, pues, usted está en la abstracción. Si hablo de las cosas… Me parece que Lacan
ve en esta historia algo absolutamente Uno, es decir, individual.

ÉRIC LAURENT: Mas bien el Uno del bosón que el Uno de lo individual, puesto que el Uno de lo
individual, como lo dice, Aristóteles veía el Uno a partir del cuerpo. Tenía la idea de que lo que era
real eran los individuos, es decir, los cuerpos. Mientras que él, él quería que el psicoanálisis nos
ayudara a percibir que lo que es real es el síntoma, y no los cuerpos. Los cuerpos, se trata de un
Uno imaginario. ¡Lo que es decir mucho!

RENATO SEIDL: Beatriz quiere…

BEATRIZ PREMAZZI: Escuché, entendí, cada una de sus exposiciones como exposiciones
clínicas. Me pareció que eso daba pistas muy concretas para la clínica de la histeria en todo caso,
y me preguntaba… Nunca había escuchado – la mujer es el síntoma del hombre – en relación a la
histeria. Si entiendo bien, y esa es mi pregunta, la mujer y el análisis, la histérica se deja encarnar,
hacer de su síntoma y de su cuerpo en relación al mundo… Se podría tomar la exposición de
François, esta conmemoración permanente, este monumento al padre muerto, que no cesa de
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repetirse, ella lo encarna en el síntoma (usted no lo ha dicho así) en su partenaire sexual. Ella
incluso sabe arreglárselas con eso, sin poder conocerlo. Entonces, ¿cuál es la diferencia – Lacan
nunca habló del hombre como síntoma de una mujer, sino más bien del lado del estrago – entre la
mujer como síntoma del hombre y ese partenaire sexual? Cuando una histérica se deja ser el
síntoma de otro cuerpo, este hombre lleva su síntoma. ¿Qué diferencia?

ÉRIC LAURENT: Hay muchas cosas en esto que usted dice, muchas preguntas diferentes.
François, ¿quieres responder?

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Estaba preparando una pregunta!

ÉRIC LAURENT: ¡De acuerdo!

FRANÇOIS ANSERMET: No estaba por responder.

ÉRIC LAURENT: De acuerdo, comienzo a responder, y usted continuará…

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Sí! Estaba en mi…

ÉRIC LAURENT: ¿O usted continuará preguntando?

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Sí!

DAISY SEIDL: Solo un pequeño añadido, intento resumir lo que Beatriz dijo. Si comprendí bien,
Beatriz dice la mujer, una mujer es un síntoma, puede ser un síntoma o tener un síntoma.

BEATRIZ PREMAZZI: Absolutamente.

DAISY SEIDL: Del lado del tener, sería histérica, y del lado del ser, un síntoma para un hombre.

BEATRIZ PREMAZZI: Sí.

DAISY SEIDL: Sí, comprendí bien. Y ahí, efectivamente, del lado del estrago, el hombre es un
estrago para una mujer, es decir que ella sitúa este estrago para ser inscripta en un síntoma, ¿es
eso?

BEATRIZ PREMAZZI: Sí, se lo podría formular así. Es decir, pasar del estrago materno encarnado
por un hombre, al hecho de que este hombre encarne su síntoma.

FRANÇOIS ANSERMET: Bien, quiero intentar…

RENATO SEIDL: La pregunta implícita también: ¿en qué medida el hombre podría ser un síntoma
para la mujer? Usted ha hablado del partenaire. En un momento, usted habló de un modo que
dejaba sin embargo abiertas las dos cosas, del partenaire en tanto que síntoma. Partenaire
sexual.

ÉRIC LAURENT: Fue Jacques–Alain quien propuso el partenaire síntoma.

AUDITORIO: La condición también es que la mujer sea cosa del hombre.

RENATO SEIDL: ¿François?

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ÉRIC LAURENT: ¡Su contribución!

FRANÇOIS ANSERMET: Pues, tuve una pregunta para hacerle, pero haré sin embargo una
contribución, ya que soy aquí representante de los «Estudios sobre la histeria» de Freud,
diciéndome: finalmente, en relación a la pregunta que planteabas, y su reanudación por Daisy que
escuché bien, ya que estaba preparando mi pregunta en uno de los momentos de formulación, si
me refiero a lo que Daisy dice que dijiste, diría que en los «Estudios sobre la histeria», las cosas
se vuelven oscuras puesto que Freud puso todo en la dimensión de traumatismo. Es decir, que lo
sexual, que es muy histérico, es un sexual traumático. Se puede decir que, del lado de la neurosis
histérica, es demasiado pronto, en relación al tiempo. Lado neurosis obsesiva, ¡es demasiado
tarde! – Yo habría debido, pero ya pasó –. Son las referencias clínicas útiles sobre el fantasma y
la relación con el tiempo de la histérica y del obsesivo. Eso quiere decir que, del lado de la
histérica, el demasiado pronto, presenta luego en el fantasma de la histérica en la construcción de
Freud, en los «Estudios sobre la histeria» (para releer) está del lado de lo traumático: es lo real
pero en tanto que puesto en juego como traumático. Eso quiere decir que la otra persona, no
obstante presente en la construcción de Freud ya que dice – hay una suerte de disociación, hay
otra persona –. Él tal vez habla de la otra persona como hablará en la «Psicopatología de la vida
cotidiana» de la otra escena. Hay otra persona, pero aplastada en su discusión por una suerte de
convicción traumática, que viene quizás de esta clínica de la histérica puesto que en esa clínica,
es demasiado pronto y traumático, imposible de soportar e insoportable. Y, además,
decepcionante. Se podría entonces decirse que la respuesta de Éric Laurent potencialmente
posible a tu pregunta sería decir que Lacan, en este caso, justo sobre este fragmento, solo leyó a
Freud aliviándolo de este aplastamiento traumático, presupuesto en Freud y tal vez inducido en él
por la histeria, para volver a poner esta dimensión del lado de la otra persona. De la otra persona,
que introduce también el hecho de que finalmente el síntoma es deslocalizado. Hay esta intuición,
puesto que está disociado. Dice… Intento encontrar mis notas.

ÉRIC LAURENT: ¿Usted llegaría a decir que el hombre, para una mujer, es un trauma en los
«Estudios sobre la histeria»?

FRANÇOIS ANSERMET: Sí… Diría que al hombre, en los «Estudios sobre la histeria», no se lo ve
puesto que está pegado, aplastado, porque acompaña principalmente al trauma, que es la versión
fantasmática de la histérica.

ÉRIC LAURENT: Es lógico. En el fondo, Freud remplazó la teoría de la seducción efectiva por una
seducción fantasmática, pero es no obstante un trauma.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, es eso.

ÉRIC LAURENT: Es siempre demasiado pronto, y nada permite simbolizarlo.

FRANÇOIS ANSERMET: Es demasiado pronto, nada permite simbolizar, entonces es tomado


como un trauma. De allí, todo lo que Lacan despliega en Freud es incluso como en una flor
japonesa… metáfora que usted utilizó y que me quedó, es decir, las cosas son totalmente
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captadas en esta historia del demasiado pronto, del traumatismo, del incesto, incluso del fantasma
de seducción, de lo insoportable en la seducción de la relación traumática con la sexualidad, que
hay que abrir. Y Lacan lo ha ampliamente abierto.

ÉRIC LAURENT: Si se lo toma eso en un extremo de la cadena, se tiene al hombre traumático en


estos traumatismos de la seducción, y en el otro extremo de la cadena la versión de – no hay
relación sexual – o como lo dice en el Seminario XXIV – una mujer no conoce al hombre – incluso
si se trata de sus hijos. Es decir que no hay aparato, en la especie humana, que permita a las
mujeres orientarse sobre lo que es un hombre, así como a los hombres orientarse sobre lo que
son las mujeres. Es entonces la no-relación. Lanzar la no-relación es decir que son traumas. Eso
irrumpe.

FRANÇOIS ANSERMET: Ahí tiene.

ÉRIC LAURENT: Como trauma. No es lo sexual como tal, ya que lo sexual en Freud en los
«Estudios sobre la histeria», lo sexual es aún demasiado fálico. No hay toda la teoría de los
objetos parciales ni los estadios de la sexualidad, lo oral, lo anal, lo genital… No hay todo eso.
Está el tipo que acorrala a la otra en una esquina y que quiere acostarse con ella. Las escenas de
seducción traumáticas histéricas se reducen aproximadamente a eso.

FRANÇOIS ANSERMET: Absolutamente, es decir que el trauma viene a tapar la no-relación en


cierta medida.

ÉRIC LAURENT: Ahí tiene, es decir, una vez que se amplía lo sexual a los objetos parciales, a los
objetos que precisamente nada tienen que ver con lo genital, etc… No es lo sexual lo que es
traumático, sexual a lo que cada cuerpo accede por el autoerotismo, no solamente el autoerotismo
masturbatorio sino el autoerotismo oral, anal, escópico, invocante, hay circuitos de los cuales
testimonian perfectamente los sujetos neuróticos, psicóticos, autistas, que muestran que tienen
una relación con lo sexual en ese sentido vasto. Por el contrario, decir hombre y mujer, es otro
registro. En efecto, el hombre queda como otra especie.

Ahora la disimetría síntoma / estrago. Una mujer es un síntoma para un hombre, para el hombre.
Me gustó mucho lo que decía Daisy sobre ser y tener. Una mujer tiene un síntoma, ella es
histérica. No necesariamente. Una mujer tiene un síntoma, y ella puede ser mujer. Ella puede
tener, por ejemplo, otros síntomas que el síntoma histérico. Pero la relación histérica / mujer, en
efecto, hay algo así, cuanto más una mujer es el síntoma de un hombre, menos histérica es.

DAISY SEIDL: Sí, hay una encarnación en este movimiento de tener a ser, encarnación que,
pienso, pasa por el cuerpo, de acuerdo a lo que percibo.

ÉRIC LAURENT: Es decir, menos su cuerpo está cizallado por la histeria, más ella está estragada
por el hombre.

DAISY SEIDL: Ahí tiene, no hay muchas salidas de… Es una cuestión de preferencia.

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ÉRIC LAURENT: En efecto, las elecciones de Lacan son siempre un poco así, cuando dice que
Freud es un débil mental, yo también, y concluye: de todos modos, no se tiene elección sino entre
la locura y la debilidad mental. Las elecciones de Lacan son siempre un poco extrañas. Nos
preguntamos sin embargo a dónde quiere llegar…

Pero la elección se sitúa más o menos entre la histeria y el estrago. O bien se tiene el cuerpo
cizallado por el significante, o bien se tiene al hombre que estraga. Del otro lado, para los
hombres, es preciso decir que la elección es entre el síntoma – tienen su síntoma externalizado
ahí, al cual se aferran y, llegado el caso, idolatran – y del otro lado hay… ¿qué? De hecho, no hay
verdaderamente elección. Si no, tienen la obsesión y la locura: ¡o bien se casan con su
pensamiento, o bien se casan con su delirio! ¡Mejor casarse con una mujer!

DAISY SEIDL: Es una cuestión de preferencia.

ÉRIC LAURENT: Es una cuestión ética finalmente. Una cuestión de preferencia. Hay elecciones
forzadas, hay que tomar la que le va mejor. Por ejemplo, tienen retratos, se ven muy bien sujetos
que no tienen como síntoma una mujer. Pero se podría hacer incluso más para complicar el
asunto. ¡Porque más es complicado, más es divertido! Si el abanico es más grande, si se extiende
al mundo.

El hecho de que la palabra sea la misma para decir los estragos de la madre y de la hija, y el
estrago del hombre para una mujer, es decir todas las relaciones de hecho que para una mujer, si
se toman las fórmulas de la sexuación, del lado del padre está siempre el amor en el horizonte, es
decir que él queda incognoscible en el registro del amor. Del otro está, en cambio, la relación
entre una madre y una hija, que allí es de toda una otra interpenetración y, decimos, es una pareja
perversa más sólida. En esa pareja extraña, se puede decir que es sobre este modelo que en el
mejor de los casos una mujer elige un hombre, que ella puede hacer partenaire sexual. Freud lo
ha llamado a este juego el primer matrimonio, es…

DAISY SEIDL: El malo, porque tiene la herencia de la madre… ¡El segundo es el bueno! ¡Se sabe!

ÉRIC LAURENT: Más o menos, no es mecánico.

DAISY SEIDL: Para justificar a Freud, no es…

FRANÇOIS ANSERMET: La discusión es interesante porque aquí hacemos un ejercicio debido a


la invitación de Renato y de Marlène, es decir, se leen los «Estudios sobre la histeria» a partir del
Seminario XXIII, y el Seminario XXIII a partir de los «Estudios sobre la histeria». Para decirlo de
una manera muy simple, si se leen los «Estudios sobre la histeria» desde el Seminario XXIII –
como se dice Kant con Sade, sería Freud con Lacan – simplemente decir que el traumatismo para
Freud es uno de los nombres de la no-relación sexual para Lacan. Es así que él lo plantea. A
partir de allí, se despliega esta no-relación sexual, se la puede desplegar efectivamente en esta
gran cuestión clínica de la mujer síntoma del hombre, que deslocaliza sin embargo la problemática
de la no-relación sexual, problemática central en la relación a lo real en torno a este dispositivo

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que pone en juego al hombre, del otro lado el estrago del hombre para una mujer, y también se
puede declinarlo del lado del niño, ya que el niño puede encontrarse él mismo entre la mujer y la
madre. Y encontrarse exactamente en esta posición lógica del otro goce del lado de la mujer.

Por otra parte, Eugénie Lemoine-Luccioni hizo en su libro «La entrada en el tiempo», que
reproduce las conferencias que ella ha dado aquí, un esquema específico, que se origina en su
estudio «Reparto de mujeres», esquema donde pone al niño en la fórmula de la sexuación, que
encuentro una buena referencia clínica. Hay ahí una relectura posible de los «Estudios sobre la
histeria», y el hecho de que Freud pusiera en juego a este otro personaje sigue siendo bastante
sorprendente, ya que en un cierto momento, no puede aplastarlo del todo en el incesto y en el
traumatismo. Está obligado a suponer a este otro personaje, esta disociación que viene por
supuesto de la clínica de la histeria también, locura disociativa y psicosis histérica, está siempre
esta disociación en juego.

Tenía una pregunta para hacerle a Éric Laurent, lo que permitiría terminar ya que pienso que nos
excedimos en tiempo. Si se dice, entonces, la manera en la que discutimos memoria,
inconsciente, inconsciencia, y la lógica que pone en juego el inconsciente que preside, que está
en perspectiva lógica con los «Estudios sobre la histeria», estamos en la idea de que hay un
inconsciente y de que ese inconsciente, en una cierta manera para Freud con la construcción que
hace – la idea de jeroglíficos, la idea de monumentos, la idea de una lógica de desciframiento –
ese inconsciente tendría leyes. Es un inconsciente con leyes. Vimos a continuación que las leyes
del inconsciente no son ni por lejos las de la inconsciencia. Es la gran confusión de los
neurocientíficos, como usted lo ha dicho, que confunden el inconsciente con lo no-consciente. El
inconsciente cognitivo, por otra parte, no es sino el de lo no-consciente. El inconsciente que tiene
leyes y del cual va a descubrir que las leyes del inconsciente son las del proceso primario –
atemporalidad, no espacialidad, ausencia de contradicción, ausencia de negación – que dará a
partir de «La interpretación de los sueños» y de la «Psicopatología de la vida cotidiana», y
grandes textos sobre el inconsciente, la posibilidad de definir leyes del inconsciente totalmente
diferentes de las leyes de la inconsciencia y la conciencia.

Lo real en el Seminario XXIII, seminario decisivo del último Lacan, muy complejo, en el que, en la
medida en que a partir de Joyce y todas esas cuestiones, abre para poner lo real antes que el
inconsciente. Lo real es su invención, su contribución al psicoanálisis. Dice efectivamente en este
texto, página 135: “Lo real es, debo decirlo, sin ley. El verdadero real implica la ausencia de ley.
Lo real no tiene orden. Esto es lo que quiero decir cuando digo que lo único que tal vez un día
llegue a articular ante ustedes es algo que concierne a lo que llamé un fragmento de real.”
Entonces, con la definición de lo real, está la idea de que no hay ley.

Podría ponerse una tercera vertiente, que es una versión lacaniana más antigua, a saber, la
distinción entre lo real como lo define en el Seminario XXIII y el que se llama el real de la ciencia,
puesto que usted habló del bosón de Higgs, es decir, la idea de que lo real del lado de la ciencia

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hablaría el lenguaje de las matemáticas, sería matematizable, y entonces en cierto modo legible y
obedecería a leyes.

La cuestión de lo que es con ley y sin ley, me parece, es tal vez un punto muy importante de
distinción entre esos dos tiempos alejados por una centena de años en el psicoanálisis. Freud
estaba en una posición muy estricta de ciencia que buscaba leyes, mientras que Lacan hizo el
salto de imaginar un real sin ley.

ÉRIC LAURENT: Lo real sin ley, digamos el concepto mismo de sin ley, no fue Lacan sino el
lógico Georges Kreisel quien aisló precisamente en relación a todas las leyes de la lógica, el lugar
y el enfoque de lo que se llama las secuencias sin ley, lawless sequences, que se oponen a los
conjuntos. O que cuestionan la teoría de los conjuntos, la generalizan.

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Excelente!

ÉRIC LAURENT: Porque la teoría de los conjuntos supone que pueden definir sobre un conjunto,
incluso sin conocer la intención, una ley de composición interna. E intentar establecerlo,
establecer un orden que les da la extensión, lo que tiene en el conjunto. Una secuencia con una
ley. El inconsciente que tiene leyes, Lacan lo buscó mucho, las series Fibonacci aplicadas al
inconsciente, el inconsciente memoria… Cómo establecer leyes. Entonces Kreisel, en un nivel
muy poderoso de lógica, establece esa prolongación del cuestionamiento sobre el ser y la
existencia, sobre lo que puede decirse de un conjunto y de los objetos que contiene, los entendió
como secuencias sin ley. Lacan encontró a Kreisel en los últimos años de su enseñanza, y pidió
ciertamente a Jacques–Alain que le dijera lo que él había comprendido. La proposición de lo real
sin ley es, por supuesto, la punta de su enseñanza. Allí aún eso supone toda una parte del
inconsciente con leyes.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí.

ÉRIC LAURENT: Del mismo modo que la teoría de las secuencias sin ley supone también todo lo
que, de la teoría de los conjuntos, puede retomarse sobre leyes de composición interna. Y usted
tiene un cierto campo, una suerte de punta extrema, que es precisamente lo real sin ley que hace
comprender lo que sería verdaderamente la contingencia, una contingencia que vendría a
inscribirse sobre el inconsciente. Es en efecto en este punto que Lacan es llevado a decir – el
psicoanálisis no tiene en él los gérmenes de una ciencia, tiene los gérmenes de una teoría que
podría pensar lo que es realmente la contingencia, abordando ese modo de un real sin ley –. Lo
real sin ley es al mismo tiempo la ley de hierro del goce. Está por todas partes, sea cual fuere la
secuencia, sea cual fuere la ley, etc… repetición de lo mismo. ¡Paradoja!

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, ¡excelente!

ÉRIC LAURENT: ¡Paradoja! Es para consentir en este aspecto, cuando el sujeto consiente
después de un largo análisis al punto en el que dijo todo eso y más, y dice a su analista agotado –
Todo eso, ¡se lo dije centenas de veces! ¡Y siempre estuve tan tomado en todo esto! En una

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versión nueva, ¡tropiezo sobre esto! Mi análisis está perdido, ¡usted no sirve! Etc… – Comienza a
ver aparecer ahí, en efecto, una dimensión, un cierto desierto, un cierto desierto de
representaciones y de encantos de leyes, y de resplandecimientos de sorpresas del significante, y
de bellezas de equívocos… Esto se disipa y hay eso en lo cual, como dice Lacan, “hay que saber
hacer ahí”. “Hacer ahí”, lo dice muy bien, toma el ahí y dice: “La humanidad se pensó demasiado
tiempo ahí, el ahí son los árboles, el camino, la derecha o la izquierda, el bien o el mal… De ahí,
hay que volver al rasgo, al rasgo de un camino. Es el suyo. Y comprenda bien que lo que es de
más suyo, es esto sin ley.”

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Completamente sorprendente! Porque, si finalizamos con Dante, ¡es


aproximadamente lo que él dice! “La contingencia, que no se entiende por fuera de su materia,
está representada enteramente en el espíritu divino.” Supone que hay no obstante una ley “pero
ella no se toma ahí sin embargo como necesidad”. Es decir, hay que hacer ahí con la
contingencia.

ÉRIC LAURENT: No, hay que hacer ahí con la libertad.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, de elección.

ÉRIC LAURENT: No es la contingencia.

FRANÇOIS ANSERMET: No, pero ¡espere!

ÉRIC LAURENT: Porque la contingencia no es la libertad.

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Ah! ¡Sí!

ÉRIC LAURENT: La contingencia es siempre una elección forzada. Es saber que, cuando se
encuentra esta forma de goce, no vale la pena retroceder ni poner toneladas de represión, no vale
la pena huir, es como la muerte: eso los alcanza siempre.

FRANÇOIS ANSERMET: De acuerdo.

ÉRIC LAURENT: Se puede huir a Samarcanda, la muerte lo va a alcanzar.

FRANÇOIS ANSERMET: De acuerdo. Tiene razón. “Hacer ahí con…”

ÉRIC LAURENT: Cuando se encuentra algo, hay que saber que la elección forzada es ir ahí.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, absolutamente. Es decir, saber hacer ahí con la libertad, frente a la
contingencia, para disponerla a su modo como necesidad. Había traducido, interpretado, que lo
que surge de manera contingente formase parte de un proyecto divino, no quita el hecho de que el
hombre tenga libre arbitrio.

ÉRIC LAURENT: Lo interpreta así, si puedo decir, ¡usted es erasmiano! El libre arbitrio es la
palabra de Erasmo, es cierto.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, una libertad.

ÉRIC LAURENT: ¡Si usted fuera sartriano!


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FRANÇOIS ANSERMET: ¿Una elección, entonces?

ÉRIC LAURENT: Dante, que es un gran teólogo, leyó mucho, leyó a Aristóteles. Fue acusado de
haber leído demasiado a Averroes y de ser un averroesiano oculto, etc.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí.

ÉRIC LAURENT: Leyó todo eso, se ha sumergido en todo esto, toda la escolástica, se lo comió,
masticó, y para él eso significa algo. Y precisamente su respuesta, la elección de la contingencia,
la cosa por la cual Dante no se ocultó, ¡es Beatriz! ¡Es la mirada de Beatriz! Allí, no se ocultó e
hizo de eso la causa de su vida.

FRANÇOIS ANSERMET: La vita nuova.

ÉRIC LAURENT: Si puedo decirlo, es como si él hubiera hecho un análisis – Lacan lo dice de
Joyce – si puedo decirlo de Dante – es como si él hubiera hecho un análisis – es que de la mirada
de Beatriz él hace su causa. Eso hace toda su vida, atraviesa la política, es el más brillante
pensador de Florencia… Inventa la lengua toscana… Inventa su síntoma… como Joyce, tomó la
lengua y no la dejó en el mismo estado al comienzo que al final.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, exacto. ¡Dante con Joyce!

ÉRIC LAURENT: Cuando dice “la contingencia que no se extiende por fuera del cuaderno de su
materia”, usted lo dijo muy bien, no es materialista en el sentido… No estrictamente… No es
Aristóteles sin Santo Tomás de Aquino. Está Santo Tomás. “Y representa enteramente en el
espíritu divino”. En efecto, es tomista. Sobre el tema, es preciso sin embargo que haya una
garantía del mundo. Jacques–Alain, en su conferencia «Lo real en el siglo XXI», dice bien – hubo
un momento en el que la naturaleza estaba enteramente reflejada en el orden divino. – Es así que
los católicos retomaron la filosofía griega, e hicieron el Santo Tomás del Aquinismo.

FRANÇOIS ANSERMET: Pone eso, pero luego continúa.

ÉRIC LAURENT: “Pero no se toma ahí sin embargo como necesidad, no más que en el ojo donde
se refleja un barco que desciende a lo largo del torrente.” Y usted dice muy bien, ahí él introduce
algo. Entonces, ¿cómo va a nombrarlo a eso que no es necesidad? Si se es erasmiano, se dice
libre arbitrio. Si usted fuera Lutero, dice…

FRANÇOIS ANSERMET: El siervo arbitrio.

ÉRIC LAURENT: El siervo arbitrio. Si fuera Calvin, haría otra cosa porque no es la misma
doctrina. Si usted fuera… Tiene las invenciones propias de cada uno.

FRANÇOIS ANSERMET: ¿Diría usted “no quita que el hombre tenga un saber hacer ahí”?

ÉRIC LAURENT: Ahí tiene. Es ahí donde Lacan, en lugar de todas las ilusiones de libertad, todo lo
que el existencialismo ha arrastrado de ilusiones sobre esto… no pone una libertad, pone una
elección forzada pero el saber hacer allí.

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FRANÇOIS ANSERMET: ¡Excelente!

ÉRIC LAURENT: Es decir, un saber-hacer tal que vaya más allá de las bifurcaciones del bien y del
mal, de los caminos del bien, de lo malo, etc. No es simplemente que está lo bueno, lo malo, y el
objeto. Está lo bueno, lo malo, está el camino, y él propone, si usted llega al final de un análisis,
hacerse incauto [dupe] de su causa, como Dante se hace incauto de la mirada de Beatriz,
entonces sí, usted hará su camino. Usted hace el camino que es el suyo, a través de toda la
historia, de todas las desgracias de los tiempos…

MARLÈNE BELILOS: ¿Es lo mismo que el saber-hacer del artista del que él habla? El artesano.

ÉRIC LAURENT: Si él dice Joyce hizo lo que un psicoanálisis puede hacer… En efecto, usted ve
artistas que toman un camino de modo muy extraño, algo, una producción que atraviesa los
saberes, las épocas… Se tiene completamente el sentimiento de un… Simplemente, el
psicoanalista no hace obra, no hace una obra, razón por la cual es muy importante comprender
esto porque los pacientes del psicoanalista no son su obra. En particular, él no sabe su bien, eso
se le escapa, no sabe lo que es, etc. No es preciso que tenga la menor idea. Él debe
desprenderse para siempre de esta trampa que sería… Su teoría no es su obra. Es una invención,
un bricolaje que él pone a punto donde cesa la necesidad, no es necesidad, hay algo sin ley, eso
hay que nombrarlo y hacer con eso su camino. Es allí donde el psicoanalista reinventa el
psicoanálisis, dando una versión que le es propia, poniendo eso en su mano, volviendo al
psicoanálisis soportable, e intentando hacer algo que no sea totalmente delirante. ¡Lo cual es
difícil! Reinventar el psicoanálisis, en efecto, viene al lugar de no delirar con el psicoanálisis.

MARLÈNE BELILOS: ¿Podríamos terminar con eso?

[Aplausos]

MARLÈNE BELILOS: Le agradecemos a usted, le agradezco a Renato por sus elecciones


juiciosas de puesta en perspectiva de seminarios.

ÉRIC LAURENT: Gracias.

Transcripción: Lily Naggar.

Traducción: Lorena Buchner.

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