Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
la fenomenología, las ciencias cognitivas y las prácticas corporales orientales”. En: Citro, Silvia
(comp.) Cuerpos plurales. Ensayos antropológicos de y desde los cuerpos. Editorial Biblos.
ISBN: 9789507868405
de la experiencia de la existencia que este concepto contendría. Kush señala que hay otras maneras de
“existir” según las culturas, destacando para el caso latinoamericano que la forma existencial
característica se basaría más en el Estar que en el Ser. De nuestra parte como etnógrafos hemos
encontrado pertinente esta distinción.
2
Pensamos aquí en la “asepsia” experiencial, en la distancia de espectador que supone la idea de
observación, por mucho que con la expresión “participante” se intenten exorcizar los fantasmas del
trascendentalismo kantiano, olvidando que no puede haber presencia humana no-participante en tanto
que de entrada somos solicitados por el mundo y llamados a actuar/participar en él.
acerca del rol de la corporalidad en el ámbito académico, como los de Carozzi (2005) y
de Citro, Aschieri y equipo (2009).
Cabe señalar, que este renovado énfasis por el rol de la corporalidad en la
producción de conocimiento etnográfico encuentra en Merleau-Ponty su principal
inspiración. Por tanto, nuestra intención en este artículo es continuar reflexionando en
torno a la presencia del conocimiento no reflexivo, para capturar, aunque mas no sea
fugazmente, el carácter corporizado del conocimiento etnográfico. Para ello,
retomaremos los planteos de Merleau-Ponty profundizando sus vínculos con Husserl,
en tanto la obra de este último autor se encuentra menos explorada en la bibliografía
antropológica vinculada a la corporalidad. Posteriormente, nos proponemos ligar los
postulados fenomenológicos con los aportes recientes de las ciencias cognitivas,
puntualizando en las propuestas de Lakoff y Johnson así como en el enfoque de
Francisco Varela. Por último, reflexionaremos en torno a algunas especificidades
vinculadas con nuestras respectivas etnografías que abordan prácticas corporales
provenientes de marcos culturales de tradición oriental. A partir de ello, discutiremos la
relevancia de un tipo de conocimiento producto de experiencias que muchas veces no
admiten el pasaje a la palabra. En esta línea de pensamiento y siendo sensibles a la
invisibilización de los sentidos presentes en el quehacer antropológico 3
profundizaremos en la propuesta realizada en trabajos anteriores (Citro, Aschieri y
equipo 2009), acerca de la necesidad de que las actuales políticas de disciplinamiento
académico comiencen a discutir los vínculos entre corporalidad y saber.
El mundo de la vida
días.
5
Es necesario aclarar que focalizaremos aquí sólo en aquellos caracteres de la corporalidad que hemos
identificado como fundamentales para comprender este juego entre luces y sombras de la producción de
saberes etnográficos. Para un examen más amplio de la obra de Merleau-Ponty y su relación con la
antropología del cuerpo, remitimos a Citro (2009).
6
Conceptos medulares de Fenomenología de la percepción (1945) y Lo visible y lo invisible (1970),
respectivamente. No podemos olvidar asimismo, nociones embrionarias como la de “comportamiento”
analizada en su obra La estructura del comportamiento (1942).
cabe experimentarla como cuerpo en el mismo sentido en que se tiene
experiencia de «un» cuerpo. Este último no sólo tiene su extensión y
cualidades, sino también su «lugar» en el espacio, susceptible de cambio, de
reposo o de movimiento. Pero mientras yo no tenga representación alguna
de un nuevo suelo [...] la Tierra misma es, justamente, suelo, no un cuerpo
físico [...] es un todo cuyas partes —cuando se piensan por sí, fragmentadas
o fragmentables, como sin duda puede hacerse— son cuerpos físicos, pero
que como «todo» no es cuerpo físico alguno. He aquí un todo que «consta»
de partes corpóreas sin ser por ello un cuerpo físico.” (2006:24-25).
Ahora bien, a los fines del presente trabajo resulta sumamente relevante el hecho
de que este carácter de suelo dado a la Tierra Husserl se lo otorgará también al cuerpo
propio: “en la experiencia primordial, mi cuerpo no se desplaza ni reposa [...] yo no
sufro desplazamiento; permanezca quieto o camine, tengo por centro a mi cuerpo” (30-
31). Serrano de Haro, traductor de esta obra, explica:
7
Al respecto, Husserl puntualiza “no se trata, desde luego, de que la Tierra repose en el espacio aun
cuando pudiera moverse, sino, como se ha intentado exponer, de que ella es el arca que hace
primeramente posible el sentido de todo movimiento y de todo reposo como modo de un movimiento”
(54).
8
Esto mismo es claramente señalado por Merleau-Ponty “mi cuerpo es aquello gracias a lo que existen
objetos [...] la permanencia de mi cuerpo no es un caso particular de la permanencia en el mundo de los
objetos exteriores, sino que éste no se comprende más que por aquella” (1985:110). O sea, el cuerpo es el
constituyente de las cosas, estudiadas luego por la ciencia.
“mundo de vida” no sólo aparece explícitamente sino que es medular en la
argumentación. La tesis básica de esta obra es que el mundo de la vida, como
experiencia mundano-cotidiana que no se tematiza, es el estrato sobre el que se apoya y
sustenta la ciencia lógico-objetiva. En este sentido, luego de definir el mundo de vida
como “el mundo de la experiencia sensible que viene dado de antemano de modo
aproblemáticamente obvio” (1991:80), Husserl afirmará que las preguntas de la ciencia
están planteadas “a partir del suelo y de la consistencia de este mundo previamente
dado” (127), es decir, que “el mundo «objetivamente verdadero», el de la ciencia, es una
creación de más alto grado fundada sobre la experiencia y pensamiento precientíficos”
(72). Sin embargo, este sustrato ha sido olvidado por la ciencia a partir de la abstracción
que opera la matematización galileana de la naturaleza en occidente. Podemos decir que
esta obra tardía del filósofo alemán encierra una pregunta hacia el fundamento de la
ciencia, hacia su por qué, a sus fines, e invita a la misma a volver a la experiencia viva y
cotidiana de la que ha nacido y de la que extrae sus principios de validez.
escrito en 1945) de Husserl titulado Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt
sich nicht (“Revolución a la enseñanza copernicana: la Tierra como arca originaria no se mueve”), el
cual sería, indudablemente, el traducido hace pocos años al español como “La Tierra no se mueve”.
10
Expreso que puede tratarse del cuerpo teniendo en cuenta, por ejemplo, afirmaciones como ésta “el
mundo natural es el horizonte de todos los horizontes que asegura a mis experiencias una unidad dada y
no querida por debajo de todas las rupturas de mi vida personal e histórica y cuyo correlato es en mí la
existencia dada, general y prepersonal de mis funciones sensoriales en las que hemos encontrado la
definición del cuerpo” (343).
situacional. Es decir, que ver es ver siempre desde alguna parte, lo cual no hace
referencia sino al aspecto necesariamente perspectivo de la percepción. La percepción
siempre se efectúa desde un aquí espacial, habitamos un lugar del espacio, y de un
ahora temporal, miramos desde un lugar puntual de nuestra historia (88) dado que “así
como está necesariamente «aquí», el cuerpo existe necesariamente «ahora»; nunca
puede devenir «pasado»” (157). En síntesis, la percepción se efectúa siempre desde un
lugar espacial y temporal particular, lo cual será caracterizado como perspectiva.
11
Este carácter constituyente de lo corporal en la configuración de lo espacial puede advertirse en
expresiones como “la palabra «aquí» aplicada a mi cuerpo, no designa una posición determinada con
respecto a otras posiciones o con respecto a unas coordenadas exteriores, sino la instalación de las
primeras coordenadas” (117).
Finalmente, el tercer punto de la obra merleaupontiana que quisiéramos destacar
y que ya se ha esbozado en el último párrafo, refiere al carácter sintético de nuestro
cuerpo. Si el intelectualismo (piénsese en Kant -por ejemplo) otorgaba a la conciencia
el papel de efectuar la síntesis, Merleau-Ponty reconocerá una síntesis más primordial
que sería llevada a cabo por nuestro cuerpo y esta característica se transmite al entorno
que éste percibe, razón por la cual se afirmará que la unidad del objeto es
experimentada como “el correlato de la unidad de nuestro cuerpo”. Es decir que “la
percepción exterior y la percepción del propio cuerpo varían conjuntamente porque son
las dos caras de un mismo acto”, en tanto que “toda percepción exterior es
inmediatamente sinónima de cierta percepción de mi cuerpo, como toda percepción de
mi cuerpo se explicita en el lenguaje de la percepción exterior” (352).
Para concluir deseamos destacar el hecho de que los dos autores antes
examinados, y en especial Merleau-Ponty, abogan por la necesidad de repensar
críticamente aquella construcción que la gnoseología tradicional elaboró –un “sujeto de
conocimiento” enfrentado a un universo por explorar– y advertirnos que previamente y
por debajo de estos constructos reflexivos hay un “cuerpo de conocimiento” anudado
indisolublemente a un mundo.
En este apartado nos interesa plantear algunas de las líneas investigativas que
tienen puntos de contacto, resonancias o francas continuaciones con aspectos de la
fenomenología de Merleau-Ponty, en tanto consideran el abordaje de la cognición como
resultado de la acción sensorio-motriz. Tal es el caso del enfoque “experiencialista” de
Lakoff y Johnson y la perspectiva “enactiva” de Francisco Varela12.
12
Un antecedente importante que no podemos dejar de mencionar es la “epistemología genética”
desarrollada por Jean Piaget ([1970]1986), biólogo y psicólogo suizo. Debido a las posibilidades de
extensión de este artículo, y teniendo en cuenta que sus desarrollos han sido ya retomados desde la
antropología por otros autores (Hallpike, 1987; Citro, 2003), sólo mencionaremos brevemente que, desde
su perspectiva, la relación cognoscitiva por parte del sujeto no es una interpretación pasiva o copia del
mundo, como sostenía el empirismo, y tampoco tiene lugar a partir de estructuras totalmente
preestablecidas, como las estructuras trascendentales kantianas. Piaget intenta sortear los problemas que
ambos tipos de pensamiento conllevan, proponiendo que lo físicamente dado es interpretado y construido
a partir de las acciones del sujeto. Vemos aquí puntos de contacto con los planteos de Merleau-Ponty, en
tanto el análisis de la acción motora les permite a estos autores evitar caer, o bien en el intelectualismo o
en el empirismo. Baste decir entonces respecto de los desarrollos piagetianos, que sus investigaciones
han puesto en evidencia la enorme riqueza de la actividad cognoscitiva antes de la adquisición del
lenguaje, sobre todo en lo que denomina la etapa “inteligencia sensoriomotriz”.
El lingüista cognitivo Lakoff y el filósofo Johnson (2009), proponen un enfoque
atractivo y sugerente respecto de los vínculos entre experiencia y conocimiento. A
diferencia de B. Whorf, quien sostuvo una posición determinista de las estructuras
gramaticales de la lengua sobre el sistema conceptual (que sería el que organiza la
realidad y el que establece los comportamientos), Lakoff y Johnson parten de una
hipótesis dialéctica que supone que las metáforas presentes en el lenguaje no son
independientes de su base experiencial. Su abordaje “experiencialista” los lleva a
considerar la metáfora como si “fuera uno más de los sentidos”, en la medida en que
“proporcionan la única manera de percibir y experimentar muchas cosas del mundo”,
constituyendo “una parte de nuestro funcionamiento tan importante como el sentido del
tacto, y tan preciosa como él” (283).
13
En este sentido, estos autores distinguen “conceptos emergentes” y “metáforas emergentes”. Lo
primeros surgen de nuestra experiencia espacial de una manera claramente delineada (arriba-abajo,
dentro-fuera, objeto, sustancia, etc.), mientras que los segundos necesitan referirse a otros para poder
estructurarse más delineadamente (una actividad es un recipiente, por ejemplo). Asimismo, plantean un
tercer tipo que sería “parcialmente emergente y parcialmente metafórico”, como es el caso de la
causación que posee “un núcleo directamente emergente que se elabora metafóricamente” (2009: 109).
14
Desde una mirada de género, Battersby sostiene que se trataría de una interpretación del “ser en
mundo” masculino occidental que invisibiliza las experiencias femeninas basadas en la fluidez (citada en
Citro, 2009). En esta línea, Citro describe y pone de manifiesto desde un enfoque fenomenológico, cómo
la experiencia de apertura al mundo se intensifica mucho más en las mujeres tobas que en los hombres.
De nuestra parte, tomando en cuenta nuestras propias experiencias en el campo con técnicas corporales
hindúes y japonesas, podemos sugerir que pese a las diferencias, la corporalidad que ponen en juego
tiene como sustento un cuerpo unido o en continuidad con la naturaleza/ universo.
hemos enfatizado que no es pre-cultural) desde la que, a partir de diversos y complejos
mecanismos, se estructurarían las metáforas como formas de percibir y experimentar el
mundo. Como veremos en los apartados que siguen, pese a las advertencias señaladas al
enfoque experiencialista, creemos que su propuesta de considerar los vínculos entre
metáfora y experiencia como operadores en la cognición es sumamente valiosa.
Lo que nos interesa rescatar del planteo realizado por Varela, y que retoma de
los postulados meleaupontianos, es que el enfoque “enactivo” considera la corporalidad
desde un doble aspecto (biológico y fenomenológico) que abarca el cuerpo como
estructura experiencial vivida y el cuerpo como contexto o ámbito de los mecanismos
cognitivos.
Las reflexiones que estamos presentando han sido motivadas por nuestras
respectivas vivencias etnográficas. Si bien cada uno de nosotros trabaja con grupos y
orientaciones diferentes, ambos casos abrevan en tradiciones de experiencia y
17
La noción de “deriva natural” asimismo permite cuestionar el fundamento evolutivo de la cognición en
las ciencias cognitivas. Esta perspectiva biológica más amplia cuestiona la explicación que sostiene que
la clase de cognición de la especie humana es el resultado de su valor adaptativo y pone en crisis las
teorías selectivas de la función cerebral del aprendizaje. Desde un enfoque enactivo, puede decirse que la
cognición es una trayectoria posible, resultado de un entretejido de múltiples niveles de subredes
sensorio-motrices interconectados (de repertorios autoorganizados). La esencia de la inteligencia reside
entonces en el devenir de su corporización.
pensamiento orientales. Patricia Aschieri realiza su trabajo de campo con grupos y
performers que practican Danza Butoh en Buenos Aires. Se trata de un arte escénico
que tiene origen en la vanguardia japonesa de los años 60´, y que a partir de los 80' se
ha expandido y reterritorializado en distintas partes del mundo, revelando una
heterogénea y amplia gama de experiencias estéticas. Rodolfo Puglisi lleva a cabo una
etnografía sobre las prácticas y representaciones corporales de grupos argentinos
devotos de Sai Baba, un líder espiritual de la India. Si bien su mensaje ecuménico
distribuido en todos los continentes promulga una “Religión del Amor” válida para toda
la humanidad, su cosmovisión retoma muchos elementos de las doctrinas espirituales, y
fundamentalmente experienciales, védicas18.
Uno de los aspectos más importantes que encontramos en común entre ambos
casos de estudio es el énfasis que ambas prácticas ponen en la experiencia. A modo de
ejemplo, tanto los devotos Sai que practican la meditación con frecuencia, como los
performer de Danza Butoh que refieren su expresión como una “meditación en
movimiento”, hacen constantes referencias a los procesos vivenciales que sus prácticas
conllevan. En este sentido, autores como Northrop (citado en Chapman 1988) han
destacado tempranamente la relevancia de la dimensión experiencial en las formas de
cognición orientales. Este autor plantea algunas diferencias en cuanto al status que se le
ha otorgado al conocimiento teórico y a la experiencia tanto en Oriente como en
18
Para una caracterización del la danza butoh en Argentina véase Aschieri (2003, 2006 y 2010). Para un
panorama de la cosmovisión Sai Baba y alguna de sus prácticas también en este país veáse Puglisi (2007,
2009a, 2009b, 2009c y 2009d).
Occidente19, haciendo una distinción epistemológica entre un tipo de conocimiento
"estético" y otro "especulativo". El primero refiere a la aprehensión directa de las
cualidades experimentadas, mientras que el segundo refiere a la postulación de
entidades o procesos que dan cuenta de ciertas regularidades en la experiencia sin ser
ellos mismos dados en la experiencia. Estas dos formas de conocimiento se relacionan
íntimamente en lo cotidiano, pero son susceptibles de ser cultivadas y desarrolladas
independientemente. Una de las diferencias entre las culturas tradicionales de Oriente y
Occidente para este autor, sería que “han tendido a cultivar una u otra forma de
conocer”. Las culturas de Oriente han concebido una "vinculación estética con las
capas más profundas de los fenómenos experienciales", mientras que la civilización
occidental, de los griegos en adelante, ha perseguido "una comprensión teorética de la
realidad que se supone subyace y explica “las meras apariencias” (Northrop en
Chapman 1988: 11)
Entre las personas que realizan meditación Sai o danza Butoh existe el
reconocimiento de un tipo de comunicación o vinculación entre las personas y el
entorno que sería de un orden diferente al verbal. Así por ejemplo, una performer
Butoh expresa:
Nos proponemos dilucidar aquí los posibles motivos de las dificultades que
expresan nuestros entrevistados para verbalizar sus experiencias. No obstante, lejos de
de cualquier exotización de “lo oriental”, queremos destacar que esta característica no
es exclusiva de las practicas vinculadas a oriente, sino que ha sido identificada en otros
contextos, sobre todo en etnografías relativas a experiencias estéticas y religiosas21.
Las experiencias que promueven este tipo de técnicas corporales, muchas veces
se perciben como situaciones inéditas nunca antes vivenciadas. Así, los procesos de
entrenamiento en estas y otras técnicas de origen oriental podrían caracterizarse como
formas de adquisición de "modos somáticos de atención" (Csordas 1993) alternativos a
21
Sobre este tema, cfr. Citro (1997, 2003)
los hegemónicos de nuestra cultura, en la medida en que apuntan a re-entrenar las
formas habituales de percibir, conocer y conocerse, así como también focalizan en la
búsqueda de nuevas relaciones entre cuerpo y mente. Retomando lo señalado por
Lakoff y Johnson, pensamos que las vivencias que proponen estos “nuevos” modos
somáticos resultan disruptivos de los vínculos habituales entre las bases experienciales
y las metáforas asociadas en un campo cultural concreto. Cabe señalar además, que la
elección de determinadas metáforas brinda la posibilidad de destacar ciertos aspectos de
las experiencias así como también ocultar otros. En este sentido, la elección de las
metáforas por parte de una cultura no sería casual sino que respondería a los valores
que la misma desea promover. Dado que toda experiencia tiene lugar dentro de un
amplio conjunto de presuposiciones culturales, las experiencias de técnicas corporales
de origen oriental crearían discontinuidades con las “coherencias” de los “complejos
metafóricos” vigentes en nuestra cultura (Lakoff y Johnson 2009) Consecuentemente,
las vivencias mediante estas técnicas promoverían, utilizando el término de Varela,
nuevas “enacciones” entre experiencia, mundo y metáforas que no siempre son
instantáneas. Es decir, aunque susceptibles de ser verbalizadas, sólo pueden serlo a
medida que pasa el tiempo y la experiencia puede comenzar a ser tematizada. Así lo
explica uno de los performers:
Ahora bien, este doble rol puesto en juego en el campo como performer y
etnógrafa, implica un permanente movimiento entre acercamiento y distanciamiento.
Cuando la bailarina interroga a Aschieri, lo hace requiriéndola como “nativa”,
interpelando su “conocimiento corporal” de la práctica, en otras palabras, apelando al
conocimiento intersomático. Sin embargo, el esfuerzo que involucra el movimiento de
distanciamiento hacia su rol como etnógrafa, le permite vislumbrar otros espacios de
comprensión poniendo en evidencia que las opciones estéticas obedecen a
apropiaciones diferenciales de la técnica y no sólo a preferencias o gustos personales.
En síntesis, en su caso “estar ahí” involucra un esfuerzo de reflexión constante sobre los
presupuestos “corporales” que conlleva su rol como performer, al mismo tiempo que
como etnógrafa debe ponerlos en juego como parte del flujo de intercambios en el
campo. Un “estar” complejo que deviene del movimiento entre fuerzas opuestas:
alejarse y regresar para volver a distanciarse, reflexionar e involucrarse para luego
retomar la escritura, “bailar” preguntas que reciben respuestas en gestos y danzas
regidos por una lógica poético-corporal, para luego intentar un análisis desde la lógica
científica. El trabajo etnográfico oscila entonces, como un péndulo, entre la
“liminalidad” del movimiento y la escritura reflexiva, en un esfuerzo multisensorial que
intenta alcanzar las capas profundas de la encarnación de la experiencia.
Los ejemplos presentados permiten reflexionar en torno a los distintos roles que
el etnógrafo/a asume en el campo, así como las implicancias metodológicas que
conllevan. Esto nos lleva a discutir también la posibilidad de incluir en nuestras
producciones académicas el contenido no representacional de la experiencia
etnográfica. En este sentido, nos preguntamos en qué medida como etnógrafos somos
herederos de un habitus (Bourdieu 1991) etnográfico que nos impulsa a filtrar todo por
el tamiz del lenguaje reflexivo. Pero ¿podemos y debemos exigir palabras a los actores
sociales del campo cuando estos las niegan? ¿Deberíamos desestimar las experiencias
de carácter no verbal que protagonizamos en nuestras etnografías?
22
Al respecto adherimos a la recomendación de Lambeck (2010) en cuanto a la necesidad de un mayor
acercamiento entre las disciplinas de la Antropología y la Filosofía. Según el autor la
inconmensurabilidad de los ámbitos de lo que denomina “cuerpo y mente en el cuerpo” y “cuerpo y
mente en la mente” remiten a que cuerpo y mente son premisas relativas antes que absolutas dentro de
una misma cultura. Justamente su falta de resolución sería el potencial generador de producción de
diversidad y la inconmensurabilidad de la experiencia humana sería la que provoca la producción y uso
de categorías inconmensurables. Para una lectura detallada remitimos al capítulo de este autor publicado
en este mismo libro.
Consideraciones Finales
Ahora bien, a pesar de que consideramos harto saludable esta revisión del
paradigma representacional que rige el desempeño de la práctica científica de hoy,
consideramos que posturas como las de Varela resultan ciertamente perspectivas
demasiado extremas, en tanto su total aceptación conllevaría a la imposibilidad de la
praxis científica. Como señala Cesar Ojeda “sostener que el obstáculo en las ciencias
cognitivas es la idea de representación, es sostener que el obstáculo es la ciencia
misma” (2001: 294).
Sin embargo, sus posturas aunque demasiado radicales, nos han permitido
iluminar ciertos aspectos de la producción de conocimiento así como ampliar el marco
de las discusiones acerca de la manera que tenemos de hacer ciencia, esto es,
enriquecer, complementar, desafiar el paradigma representacional hoy imperante, con
nuevos abordajes que nos permitan captar otro tipo de saber, como el corporal que
nosotros constatamos en el campo.
A esta altura de la discusión no nos cabe duda que la ciencia debería modificar
sus modos somáticos de atención, pues básicamente hasta el momento se ha servido de
uno que, a pesar de los pioneros consejos husserlianos, sigue ignorando todo el factor
corporal del conocimiento. Nuestra propuesta no aboga por la eliminación de la
representación dentro del campo de la ciencia, pero sí a que reconozcamos como un
elemento del que nos valemos para conocer a los “otros”. Particularmente, creemos de
carácter urgente que la antropología del cuerpo comience a tomar en cuenta los datos
"de la carne", ya no sólo de los otros sino los del investigador. Esto, por supuesto,
implica un desafío nada fácil de resolver, en tanto nos fuerza a encontrar nuevas formas
de sistematización o presentación de los resultados de nuestras etnografías a otras
comunidades de cuerpos: nuestros colegas antropólogos y los grupos con los que
trabajamos.