08/03/2016 Revista Alcances ­ Deleuze y Proust: subjetividad y pensamiento disparatados por signos

ISSN 0718­9117

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Deleuze y Proust: subjetividad y pensamiento
disparatados por signos
Roberto D. S. Nascimento ­ Universidade Estadual de  
Campinas
(Recepción: Enero 2009 ­ Aceptación: Junio 2009)

[*]

Resumen:  Interesa  en  este  estudio  comentar  el  encuentro  filosófico  entre  el  pensamiento  deleuzeano  y  la
obra À la recherche du temps perdu, del escritor francés Marcel Proust, básicamente en lo que concierne a la
posible elaboración de la noción de signo y a las aporías del Yo que se observan en ese encuentro. Nuestra
tarea fundamental consistirá en verificar cartográficamente cómo en los estudios deleuzeanos de Proust y los
signos (1964), la noción de signo determina una lectura original de la novela proustiana y, al mismo tiempo, es
determinada por la potencia de pensamiento y por las ideas que emergen de esa obra literaria. En efecto, en
Proust y los signos la asociación entre lo múltiple y la pluralidad bajo el punto de vista del Tiempo permite a
Deleuze relanzar la cuestión de la unidad del texto proustiano más allá de la dualidad Uno­Múltiple. Dicho de
otro modo, la unidad del texto no está dada a priori en la Recherche, sino que gana cuerpo como signo en
cuanto expresión de la diferencia y la relación entre heterogéneos. Diferencia y heterogeneidades que no se
reducen  a  aquellas  en  que  una  instancia,  en  cuanto  alianza  primera  o  todo  fundadora  (la  memoria,  por
ejemplo), se erige como el Uno que subsume a lo múltiple, garantizando el encuentro con formas identitarias
del Yo. 

Palabras clave: Signo, Aporías del Yo, Tiempo, Heterogeneidad, Proust. 

Abstract: The purpose of this study is to discuss about the philosophical joint between the Deleuzian thought
and the work À la recherche du temps perdu, written by the French writer Marcel Proust, concerning basically
the  possible  elaboration  of  the  sign  conception  and  the  aporia  of  the  self  observed  in  this  philosophical
encounter.  Our  main  task  is  to  verify,  cartographically,  how  in  the  deleuzians  studies  about  Proust  and  the
signs (1964) the conception of the sign provides an original reading of the proustian novel and, at the same
time, it is determined by the power of thought and ideas that emerge from this literary work. Indeed, in Proust
and the signs, the association between multiple and plurality from the point of view of the time allows Deleuze
to revive the issue of unity of the proustian text beyond the old duality One­Multiple. In other words, the unity of
the text is not given a priori in the Recherche,  but  shapes  up  as  a  sign  as  an  expression  of  difference  and
relation between heterogeneous. Differences and heterogeneities that are not limited to that one’s in which an
instance,  while  the  first  alliance  or  the  whole  founder  (memory,  for  example),  it  stands  as  the  One  that
subsumes the multiple, ensuring the rediscovery of identity forms of the self.

Key words: Sign, Self aporias, Time, Heterogeneity, Proust.

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Co­funcionamento entre discursos

Debemos evitar, ante todo, ciertos reduccionismos respecto de lo que consideramos como encuentro entre Deleuze y Proust, pues la alianza del pensamiento deleuzeano
con  la  obra  de  ciertos  artistas  no  tiene  por  objetivo  subordinarlas  a  ciertos  presupuestos  filosóficos  e  imágenes  previamente  establecidas.  No  se  trata  de  un  “pensar
sobre” con formulación de criterios de valor o de reconocimiento. Se trata, en cambio, de “pensar con”, en articulación con esferas de pensamiento diversas que la filosofía
en sentido estrito no necesariamente proporciona. Tales esferas no­filosóficas, como sugiere Orlandi, no son simplemente un lugar de incidencia de las ideas, son también
un lugar de “emergencia” para ellas. Es en ese sentido que Deleuze divisa en la obra de Proust un alcance filosófico, en la medida en que los diversos mundos en la obra
proustiana aparecen como signos que nos revelan una unidad que es efecto de diferencias. Más todavía: el sentido o la verdad de los signos implica, en última instancia, la
multiplicidad irreductible del Yo y del pensamiento soberano que lo busca, son también su resultado. 

Signo y materia de un mundo

Deleuze nos enseña que “ser sensible a los signos, considerar al mundo como cosa a ser descifrada es, sin duda, un don” (DELEUZE, 1987, p. 25). Esto porque, en
Deleuze, el sentido (verdad) de los signos está en el hecho de que la materialidad de cada uno involucra en su seno la existencia de otros mundos, trae a presencia lo
diverso.  O,  de  acuerdo  con  Zourabichvilli,  al  mismo  tiempo  en  que  el  signo  comporta  diferentes  mundos,  el  mundo  exterior  en  el  cual  tejemos  nuestro  existir  “deviene
interesante” solo en la medida en que el “hace signo y pierde así su unidad tranquilizadora, su homogeneidad, su apariencia verídica” (ZOURABICHVILI, 1994, p. 37). Así,
el desciframiento del signo tiende a llevarnos a otros universos co­presentes en cada situación concreta. 

Deleuze extrae de Proust muchos casos de este tipo: lo que importa en el cuadro de Ver Meer, no es el todo de su configuración en cuanto formalización reflexiva, o sea,
no es su capacidad de reproducir fielmente la realidad perceptible. El sentido del cuadro tampoco se encuentra en alguna abstracción identitaria que funcione como eje
central donador de sentido. Al contrario, el cuadro en cuanto signo, vale “por el pequeño muro amarillo colocado allí como fragmento de otro mundo distinto” (DELEUZE,
1987, p. 108), mundo otro éste que está allí, que en el sino se complica, mas que se distingue del objeto que lo expresa. El mundo del signo es el mundo de los “síntomas”
nos muestra Deleuze a partir de su lectura de Proust. Al mundo de la “expresión analítica, de la escritura fonética y del pensamiento racional” (DELEUZE, 1987, pp. 102)
que redescubre y asegura el logos, se debe contraponer el mundo de los signos, de los síntomas, del pathos, de lo obscuro.

Tales signos, al mismo tiempo en que componen la unidad de la Recherche  también  aparecen  como  materia­prima  de  lo  aprendido  por  el  héroe  de  la  novela.  Por  ello,
aprender  “dice  respecto  esencialmente  a  los  signos”  e  implica  tomar  personas,  objetos  o  seres  como  fuentes  emisoras  de  signos  que  precisan  ser
interpretados/explicados. Deleuze insiste: “no hay aprendiz que no sea ‘egiptólogo’ de algo” (DELEUZE, 1987, p. 4).

El signo, desde esta perspectiva, es el efecto de encuentros con el mundo. O sea, el signo en Deleuze no es una entidad abstracta, ligada a esquemas formales del tipo
significado­significante, sino, al contrario, él está intrínsecamente ligado a los momentos más concretos y cotidianos, aunque con ellos no se confunda. Algo se torna signo
cuando  trae  implicado  en  sí  un  sentido  implícito  que  trasciende  las  posibilidades  familiares  de  significación  de  la  cosa  observada  y,  al  mismo  tiempo,  fuerza  nuestro
pensamiento a explicarlo. 

Signos: fuerza y violencia para la búsqueda

En  tal  encuentro,  de  hecho,  el  mundo  ­  o  mundos  ­  envuelto  en  el  signo  no  es  dado  gratuitamente.  Conforme  Proust  sugiere,  no  desciframos  el  signo,  inclusive,  no  lo
percibimos sólo con el esfuerzo de nuestro pensamiento voluntario. O sea, la búsqueda del sentido de los signos, nuestro esfuerzo por explicarlo no tiene como motor un
deseo  innato,  en  nosotros,  por  el  saber.  Deleuze  nos  dice  que  “en  primer  lugar,  es  preciso  experimentar  el  efecto  violento  de  un  signo,  y  que  el  pensamiento  se  vea
forzado a procurar el sentido del signo” (DELEUZE, 1987, p. 22). Pues entre el pensamiento y el sentido del signo no hay una prolongación espontánea. La buena voluntad
encuentra apenas las verdades lógicas o posibles; al paso que, para ser auténticas, las verdades han de traer la marca de una necesidad pura, han de ser buscadas a
partir de un encuentro fortuito, intenso, cuyos efectos exceden nuestro cuadro de referencias, nos sacan el piso y nos “roban la paz”. Precisamos ser asaltados por lo
insospechado  de  lo  real.  Es,  por  ello,  que  la  búsqueda  en  Proust  es  siempre  involuntaria  e  inconciente:  “el  leitmotiv  del  Tiempo  reencontrado,  es  la  palabra  forzar:
impresiones que nos fuerzan a mirar, encuentros que nos fuerzan a interpretar, expresiones que nos fuerzan a pensar” (DELEUZE, 1987, p. 89).

La  idea  de  fuerza,  en  esa  acepción,  puede  ser  mejor  comprendida  si  recurrimos  a  los  estudios  deleuzeanos  dedicados  a  la  teoría  nietzscheana  de  las  fuerzas,  en
conexión estratégica con la noción espinoziana de afecto. Así, en Nietzsche y la filosofía (1962), vemos que toda fuerza existe en relación con otras fuerzas, siendo que
cada  una  tiene,  como  su  principal  atributo  el  poder  de  afectar  y  ser  afectada.  Así,  el  signo,  conforme  se  adentra  en  nuestra  sensibilidad,  afirma  un  reordenamiento  de
fuerzas  que  actúa  por  afección  entre  elementos,  anteriores  a  cualquier  objeto  o  experiencia  vivida.  En  este  movimiento  forzado,  una  forma  nueva  incompatible  con  la
antigua  se  impone,  se  repite  ­  se  impone  como  un  signo  cuya  verdad  debe  ser  buscada.  En  este  sentido,  Zourabichvilli  destaca  con  mucha  pertinencia,  junto  a  los
conceptos de fuerza y de afecto, el concepto de afuera. Según él, esos tres conceptos se interrelacionan en Deleuze, en la medida en que “un afecto es involuntario por
naturaleza  una  vez  que  viene  de  fuera,  ya  que  implica  un  encuentro,  puesto  que  es  índice  de  una  fuerza  ejerciéndose  desde  el  exterior  sobre  el  pensamiento”
(ZOURABICHVILI, 1994, p. 43).

Las experiencias vividas en la Recherche marcan, según deleuze, cuatro diferentes “mundos”, “círculos” o “dominios” de esos signos­fuerza. Cada uno de esos mundos
tiene como materia signos específicos que lo caracterizan. Así los signos de cada dominio no son los mismos ni funcionan en otros dominios, pues “no tienen una relación
idéntica con su sentido” (DELEUZE, 1987, pp. 4­5).

http://alcances.cl/ver­articulo.php?id=89 1/5
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Signos mundanos

La mundaneidad constituye el primero de los dominios de signos de la Recherche, y está marcada por una inmensa y veloz producción. Ese amplio dominio se divide en
diferentes  grupos  que  se  organizan  cada  cual  no  sólo  en  función  de  las  clases  sociales,  sino  también,  y  sobre  todo,  a  partir  de  “familias  espirituales”  o  “grupos
intelectuales”.  Cada  grupo  emite  signos  característicos  y  cada  conjunto  de  estos  signos  remite,  a  su  vez,  a  determinados  códigos,  es  decir,  a  ciertas  reglas,  ciertos
valores y hábitos, en fin, a leyes específicas. Así: “la tarea del aprendiz consiste en comprender por qué alguien es ‘acogido’ en determinado mundo, por qué alguien deja
de serlo; a qué signos obedecen los mundos, cuáles son sus legisladores y sus sumos sacerdotes” (DELEUZE, 1987, p. 5). 

Pensemos, como ejemplo del carácter modulador de los signos mundanos, en ciertos hábitos, cierto lenguaje, vestimenta, gustos, posturas, apreciaciones comunes, en
fin, en la forma de ser de cualquiera de nuestros innumerables grupos y subgrupos sociales (las llamadas “tribus”).

La unidad o generalidad de estos diferentes signos mundanos, su afinidad característica, está en el hecho de que cada una de ellas se constituye en el tiempo como un
signo  de  mudanza,  de  movimiento  y  substitución,  de  algo  que  pasa  y  se  pierde,  alterando  los  intereses,  las  reglas,  las  adecuaciones,  las  voluntades  de  las  personas.
Estableciendo, en fin, nueva conexiones. En efecto, lo que los signos mundanos esconden, el sentido más profundo envuelto en ellos, descubierto por nuestra inteligencia,
tras su espanto y al cabo de su esfuerzo de desciframiento es el mundo que es “ya alteración, cambio, signo y efecto de un Tiempo perdido” (DELEUZE, 1987, pp. 5, 17).

Signos amorosos

[...] Porque quem ama nunca sabe o que ama,
Nem sabe porque ama, nem o que é amar [...]
Fernando Pessoa

El segundo círculo de signos es el del amor. En él, “el ser amado aparece como un signo, un “alma”: expresa un mundo desconocido para nosotros”. De hecho, lo que
atrae  a  aquél  que  ama  son  los  otros  mundos  posibles  que  están  envueltos  en  el  amado,  una  pluralidad  de  mundos  que  nos  aparecen  como  signos  y  nos  instigan  a
descifrarlos.  La  Recherche  es  rica  en  ejemplos  en  los  cuales  amar  consiste  en  individualizar  a  alguien  de  un  grupo  inicialmente  homogéneo,  para  luego  explorar  los
universos que en esa persona centellean. Tal multiplicidad no dice respecto sólo a los diferentes amores que se pueden tener en la vida, sino también “a la multiplicidad de
las  almas  o  de  los  mundos  [contenidos  en]  cada  uno  de  ellos”.  Así,  no  hay  una  Albertine,  sino  muchas.  En  cada  una  de  ellas,  imágenes,  historias,  personas  diversas
habitan (DELEUZE, 1987, pp. 7). 

Mas hay una contradicción en el amor: en cuanto nos tornamos más íntimos y comprendemos los signos del amado, más nos enfrentamos con mundos inaccesibles. En
otras  palabras,  los  signos  del  ser  amado  son  “signos  mentirosos”  (DELEUZE,  1987,  p.  8),  pues,  aunque  estén  dirigidos  a  nosotros  y  aparentemente  nos  den  la
preferencia, ellos revelan, en última instancia nuestra exclusión de lugares de los que no podemos usufructuar, puesto que no formamos parte de ellos. De modo que, en
Proust, el amor parece vivir de la imaginación y de la desilusión. Son signos de ese mundo los que el celoso aprehende. Los celos complican la relación de preferencia
directa de la que el amante piensa o desea gozar. De ahí la primera ley del amor, a saber, en lo que dice respecto a la captación y el desciframiento de los signos, los
celos son más profundos que el amor. 

Signos sensibles

El tercer mundo de la Recherche constituye el círculo de las impresiones o cualidades sensibles. El texto de Proust es rico en la presentación de este tipo de signos. En
los primeros volúmenes tenemos la madeleine, los adoquines, los árboles, los campanarios, el ruido de la cuchara, etc.; mientras en el último, tales signos aparecen con
una intensidad todavía mayor. 

El caso de la madeleine es el ejemplo más conocido: en una tarde lluviosa, el héroe en su casa acepta tomar una taza de té. Contra su hábito[1], disuelve la madeleine
(biscocho  tradicional  de  la  región)  en  una  cuchara  de  ese  té  y,  entonces,  se  la  lleva  a  la  boca.  En  ese  momento,  como  efecto  del  experimento,  surge  en  el  héroe  el
sentimiento de una intensa alegría que no es posible explicar simplemente por el sabor de la madeleine. Al contrario, la impresión o cualidad sensible despertada parece
ajena a las propiedades del objeto (el biscocho). Y de ello adviene, coexistente con la alegría, una especie de imperativo, una cierta obligación o necesidad de “un trabajo
del pensamiento” que destaque el sentido del signo sensible, revelando el “objeto oculto” (DELEUZE, 1987, pp. 11, 12) envuelto en él. En el caso de madeleine, el héroe
percibe, como resultado de su esfuerzo de desciframiento, que la alegría experimentada trae consigo una Combray ideal que asemeja la ciudad de su infancia. De manera
semejante, él descubre implicadas en la experiencia de los adoquines y de los campanarios, la presencia de Venecia y de las jóvenes que conoce en su adolescencia. 

Signos del arte 

Finalmente,  el  cuarto  de  los  mundos  es  el  que  revelan  los  signos  del  arte.  En  este  dominio,  el  héroe  aprende  que  no  llegará  al  sentido  más  profundo  de  los  signos  en
cuanto se mantenga preso en las asociaciones materiales: “el sentido material no es nada sin que encarne una esencia ideal” (DELEUZE, 1987, pp. 12­13), dice Deleuze.

Los signos mundanos, los amorosos y, hasta incluso, los signos sensibles son, por lo demás, materiales y generales. Una vez que se alcanza su sentido éste queda
preso en las contingencias externas, sean leyes generales, de serie o de grupo, sea en objetos, personas o locaciones materiales. Los signos artísticos, al contrario, son
los más “desmaterializados”, portando sentidos “espirituales” o “ideales” singulares. En su profundidad, los signos esenciales del arte “reaccionan” o completan todos los
otros, dándoles un “sentido estético” y penetrando “en la opacidad que todavía conservaban” (DELEUZE, 1987, p. 13).

Considerando  eso,  el  problema  del  arte  y  sobre  todo  del  arte  moderno,  de  acuerdo  con  Deleuze,  es  el  de  concebir  una  unidad  y  una  totalidad  que  sean  el  efecto  de
multiplicidades y no su principio ordenador, lo que quiere decir que la unidad y totalidad resultan de las partes “sin alterar la división o disparidad”[*]. Esa unidad viene de la
estructura formal de la propia obra de arte que comunica puntos de vista diversos “hacerles comunicar siguiendo su dimensión propia, cuando antes permanecían sin
comunicación” (DELEUZE, 1987, pp. 157, 160). O sea, la obra de arte funciona como un “país”, con un pueblo, gramática y hábitos propios y que es, por así decirlo, la
“llave” de su propio entendimiento[2]. 

El arte aparece, pues, como “punto de vista” superior (DELEUZE, 1987, p. 40) que multiplica los sentidos, develando una multiplicidad de mundos donde, hasta entonces,
nuestras asociaciones sensibles indicaban simplemente un objeto, una localidad o una misma persona [3]. 

Signo: verdad y tiempo

En última instancia, la lectura deleuzeana de los diferentes dominios de signos en la Recherche  divisa  en  esa  búsqueda  una  relación  del  signo  con  la  verdad  y  con  el
tiempo. Según Deleuze, si la obra de Proust evoca en su título al tiempo como objeto de la búsqueda es porque la verdad envuelve una “relación esencial con el tiempo”. 
Cabe, entonces, indagar por qué o cómo la verdad implicada en el signo posee una relación complicada con el tiempo.

Si, por un lado, “buscar la verdad es interpretar” signos, por otro, la interpretación, y el consecuente aprendizaje, se confunden con el tipo de desenvolvimiento temporal de
ese signo. Así, la búsqueda en Proust “es siempre temporal” y la verdad siempre una “verdad del tiempo” (DELEUZE, 1987, p. 16).

En la Recherche,  como  vimos,  hay  cuatro  grandes  círculos  de  signos.  A  cada  uno,  corresponde  determinada  dimensión  temporal  o  línea  de  tiempo  privilegiada.  Esas
cuatro líneas pueden, de acuerdo con la terminología proustiana empleada, ser concebidas en dos grandes categorías temporales, a saber, en “tiempo perdido” y “tiempo
reencontrado”. 

De esa manera, tenemos en el dominio de los signos mundanos, la expresión de un tiempo perdido, en el sentido de “perder el tiempo”, de ocuparse con cosas y personas
sin importancia, en vez de dedicarse a proyectos de recuperación más noble y segura. Es el tiempo que se pierde, por ejemplo, en las fiestas, en los salones, en las
visitas de cortesía, en la ociosidad de los paseos. 

Los signos amorosos, a su vez, implican el tiempo perdido en el estado más puro. Pues, tales signos, en consonancia con su carácter mentiroso, ya anticipan, de cierto
modo, su paso y su anulación. Es el tiempo perdido que no vuelve más, de los amores y de los deseos que se apagan. Solamente después el aprendiz, el héroe, percibe
como resultado más importante el que, junto a los signos mundanos, los signos mentirosos de amor posean una verdad esencial para mostrarnos. A saber, que el dolor
experimentado  por  aquél  que  ama  en  la  serie  de  sus  experiencias  amorosas,  dice  respecto  a  una  repetición  mas  profunda,  a  la  encarnación  de  la  esencia  del  signo
amoroso en tanto alteración y pasaje. 

Los signos sensibles desarrollan un tiempo que se reencuentra. Se trata de un punto de envolvimiento o de plegamiento en el seno del tiempo perdido. La experiencia de
esos  signos  nos  hace  encontrar  el  tiempo  y  nos  provee  en  su  verdad  de  una  “imagen  de  la  eternidad”.  Se  trata  de  la  virtualidad  del  tiempo  perdido  que  emerge  en  el
presente. 

Las líneas de tiempo hasta aquí comentadas forman parte de un proceso de aprendizaje que converge hacia los signos artísticos y hacia la dimensión del tiempo revelada
por ellos: el “tiempo recobrado”. La verdad contenida en los signos del arte es la verdad del tiempo puro, tiempo que se pliega y se despliega sobre sí misma ­ y que da
origen  a  las  otras  tres  dimensiones.  El  desciframiento  de  ese  tiempo  permitirá  al  héroe  sentir  la  importancia  de  los  otros  tres  en  su  aprendizaje,  la  importancia  de  la
“improductividad” o inutilidad” del tiempo perdido en las comidas, en las fiestas, de los amores fracasados y deshechos, como de los sentimientos confusos y mal definidos
de las experiencias sensibles. 

Cuanto  más  se  asciende  en  la  verdad  de  los  signos,  más  se  enredan  las  cuatro  líneas  temporales  unas  con  otras,  complementándose  y  “multiplicando  sus
combinaciones” (DELEUZE, 1987, p. 82). El grado máximo de esa compleja mixtura, ya se dijo, se expresa en el tiempo artístico. Así, cada signo participa de las demás
líneas de tiempo, componiendo un complejo sistema de “líneas de aprendizaje” ­ o de “verdades múltiples” según las palabras de Cardoso Jr. (CARDOSO Jr, 1996, p. 57)
­ sin el cual cada signo no encontraría la verdad que le corresponde. Y si, por un lado, al desciframiento del sentido de cada tipo de signo corresponde un determinado
desenvolvimiento temporal, definido, por así decirlo, por una “autonomía” o paralelismo” entre las series temporales; por otro lado, esa autonomía no excluye una “especie
de jerarquía” que hace que el Tiempo sea, en verdad, la gran serie que mezcla todas las otras. 

En  ese  sentido,  es  importante  resaltar  que  incluso  la  dimensión  absoluta  del  tiempo  artístico  no  reúne  las  series  temporales  en  una  totalidad,  pues  el  Tiempo,  en  su
pluralidad,  es  “justamente  la  instancia  que  impide  el  todo”  (DELEUZE,  1987,  p.  153).  Es,  de  hecho,  en  tanto  no  revela  un  todo,  perdido  o  por  venir,  sino  que  muestra
siempre una complejidad parcial e infinitamente mutante, que el signo se presenta siempre como un vestigio, un brillo parcial, un éxtasis pasajero de la eternidad. 

Al  hablar  de  la  revelación  del  sentido­esencia,  o  verdad­esencia,  Deleuze  se  refiere  a  órdenes  procesuales  expresados  en  el  signo.  Siendo  así,  ¿Cómo  entender  a  la
esencia y cómo está ella envuelta en el signo?[4] 

Signo y Esencia: el estatuto de la diferencia y de la repetición

http://alcances.cl/ver­articulo.php?id=89 2/5
08/03/2016 Revista Alcances ­ Deleuze y Proust: subjetividad y pensamiento disparatados por signos
La esencia “es una diferencia, la Diferencia última y absoluta” (DELEUZE, 1987, p. 39). Esa diferencia, en un sujeto, sería una cualidad interna y transcurriría según la
forma como éste “expresa” el mundo. “Cada sujeto expresa el mundo desde un determinado punto de vista”. Cada punto de vista es absolutamente original, se define por
su propia diferencia en relación a todos los demás, cualidad que lo vuelve incomunicable o inconciliable. Mundo expresado y sujeto, entretanto, no deben ser confundidos,
bajo el riesgo de tomar la esencia por la existencia. Deleuze nos explica que, aunque el mundo expresado necesite del sujeto para expresarse, él refleja la “esencia, no del
sujeto, sino del Ser, o de la región del ser que se revela al sujeto” (DELEUZE, 1987, pp. 40­41). Un trecho de Du côté de chez Swann, citado por Deleuze, nos enseña eso:
“como  si  los  instrumentalistas  estuvieran,  más  que  tocando  la  corta  frase,  ejecutando  los  ritos  que  ésta  [la  esencia]  exigía  para  aparecer…”  (PROUST,  1998,  p.  289,
citado por DELEUZE, 1987, p. 37). O, dicho de otro modo, la esencia es la complicación entre signo y sentido. 

Así, la esencia sería un índice de esa complicación: cuanto más material sea el signo, más se confunde el sentido con la individualidad de un objeto designado o con una
asociación subjetiva. Al contrario, cuanto menos material o cuanto más esencializado sea dicho signo, su sentido se despega más del objeto emisor y se pluraliza. Las
“ilusiones  objetivistas”  y  “subjetivistas”,  tan  comunes  en  la  tentativa  de  desciframiento  de  los  signos,  consisten  justamente  en  la  identificación  del  sentido  con  una
materialidad objetiva o con experiencias vividas y representaciones abstraídas por un sujeto. 

Ahora, la esencia o el ser, en la filosofía de Deleuze y conforme éste detecta en Proust “es en sí misma diferencia. Sin embargo, no tiene el poder de diversificarse, sin
tener el poder de repetirse idéntica a sí misma”. En otras palabras, la esencia sólo puede ser definida por su potencia de “diferencia” y “repetición” (DELEUZE, 1987, p. 46)
­ repetición de la diferencia en los términos de la ontología deleuzeana. 

Ante  lo  dicho,  ya  podemos  atisbar  la  complejidad  de  tales  cuestiones  en  lo  que  se  refiere  a  la  conformación  del  Yo  en  la  Recherche.  En  efecto,  el  problema  del
“reencuentro”  ­  estrechamente  relacionado  con  dicha  conformación  ­  en  el  texto  proustiano  es  trazado  por  líneas  que  no  cesan  de  huir  al  ritmo  de  los  encuentros
intensivos por los que pasa el héroe. 

Signo y subjetivación

[...] Me procurei a vida inteira e não me achei ­ pelo 
que fui salvo
Descobri que todos os caminhos levam à ignorância [...]
Manuel de Barros

Lejos  de  reconducirnos  a  un  mundo  familiar,  el  sentido  o  heterogeneidad  encontrada  en  la  Recherche  aparece  como  un  elemento  diferenciador,  como  vinculación  con
otros mundos posibles, mas al mismo tiempo insospechados, esencialmente extraños al nuestro, desestabilizadores. Una vez más con Zourabichvilli “encontrar no es
reconocer, es la experiencia incluso de lo no­reconocible, el colocar en jaque el mecanismo de recognición” (ZOURABICHVILI, 1994, p. 37). Ello es importante, pues, de
no ser así giraríamos en círculos y nos reencontraríamos siempre a nosotros mismos. 

Además, cada tipo de signo presenta un sujeto característico que lo aprende, o sea, un yo diferente correspondiendo a cada uno de los niveles de explicación del signo.
Así, por ejemplo, entre uno y otro signo mundano, o entre diferentes momentos de un mismo grupo, se revela una subterránea afinidad; cual si se tratara de la costura
inconciente  de  un  contenido  común,  de  un  saber  que  se  abstrae  de  esos  órdenes  “estadísticos”  ­  en  que  “las  leyes  que  presiden  los  cambios  del  mundo  son  leyes
mecánicas en que predomina el olvido” ­ y que hace que el intérprete, en el movimiento del tiempo, no encuentre ni a los antiguos conocidos ni a sí mismo de la misma
forma, lo que generalmente lo espanta… Un trecho del poema Retrato, de Cecilia Meireles nos muestra algo a este respecto:

Eu não dei por esta mudança,
tão simples, tão certa, tão fácil:
­ Em que espelho ficou perdida
a minha face? [5] [*]

Lo mismo se aprende de los signos amorosos, pues en Proust el amor lejos de ser descrito como un sentimiento uniforme, seguro, establecido entre dos individuos de
buena voluntad uno para con el otro, es colocado como signo como perturbación. Mas que eso, si los signos amorosos envuelven un tiempo perdido, es porque la verdad
en ellos se revela solamente con la desaparición del propio Yo que ama, cuando el intérprete no tiene mas “ni el tiempo, ni el deseo, ni la edad para estar enamorado”
(DELEUZE, 1987, p. 65 [83]).

En cuanto a las asociaciones producidas por los signos sensibles, a su vez, éstas son todavía insuficientes para explicarlos ya que ellas no son causas suficientes para la
intensa y desorientadora sensación e incluso el pasado que esos signos hacen retornar no aparece exactamente como si fuera vivido e registrado por la memoria. En
cuanto a ello, cabe notar que la memoria conciente o voluntaria, cuando emerge en el texto proustiano abarca dimensiones bastante restringidas de la realidad, al paso que
las  insurgencias  de  la  memoria  involuntaria  inauguradas  por  el  episodio  de  la  madeleine,  traen  al  contrario  recuerdos  de  amplitud  e  intensidades  infinitas.  Ello  parece
mostrar, conforme Deleuze destacará, una crítica proustiana a todas las tentativas de reconstrucción del pasado por parte la buena voluntad de la memoria conciente, así
como a los alcances de su verdad. 

La imagen del pensamiento

Considerando  lo  anterior,  podemos  ya  comprender  que  unos  de  los  factores  que  destacan  la  potencia  de  pensamiento  de  À  la  recherche  du  temps  perdu  está  en  la
manera por la cual su autor construye la búsqueda de la verdad, diferenciándose de las formas por las cuales la ciencia y la filosofía tradicionales la encaminan. De ese
modo, Deleuze señala en Proust un combate a la filosofía clásica de tipo racionalista, combate que entra en pauta gracias a la crítica a la cogitatio natura universalis cuyos
presupuestos sustentan el sentido común de la filosofía occidental. 

Para comprender mejor aquello, sería útil hacer una referencia a Diferencia y repetición (1968). En este libro, Deleuze nos explica que la filosofía “dogmática” u “ortodoxa”
se ha guiado por un doble eje, por el cual cree tanto en una “buena voluntad del pensador” como en la “naturaleza recta del pensamiento”. Tales aspectos extraídos del
sentido común, serían presupuestos pre­filosóficos y naturales que alimentarían la “imagen moral” del pensamiento. En otras palabras, el amor o la amistad por el saber y
la tendencia a la verdad, al esclarecimiento, serían las imágenes o los elementos de un modelo según el cual el pensar está condicionado al uso voluntario y concordante
de las facultades sobre un objeto igualmente coherente, esto es, supuesto como siendo el mismo (DELEUZE, 2006, pp. 191­194, 200).

El pensamiento, sobre tales bases trabaja en la recognición estableciendo la “identidad en el concepto”, la “analogía en el juicio”, la “semejanza en el objeto” y la “oposición
en los predicados”. Ahora bien, la recognición y sus elementos tienen como producto el mundo de la representación. Según Deleuze: “siempre  es  en  relación  con  una
identidad concebida, con una analogía juzgada, a una oposición imaginada, con una similitud percibida que la diferencia llega a ser objeto de representación” (DELEUZE,
2006, p. 201, cursiva del autor). 

Ya vimos, entretanto, que nadie busca la verdad de las cosas movido por un amor natural y sin compromiso por el conocimiento, sino solamente cuando es forzado por
una situación concreta, por una necesidad absoluta, por signos. De modo que, “más importante que el pensamiento es ‘lo que da a pensar”; mucho más importante que el
filósofo, el poeta” (DELEUZE, 1987, p.89). En este mismo sentido, amigo es aquél que nos abre mundos en vez de reafirmar nuestras viejas identidades y opiniones. Las
afinidades  sólo  se  vuelven  efectivos  elementos  de  vinculación  cuando  operan  en  función  de  disyunciones  inclusivas  más  esenciales,  en  función  de  la  violencia
intensificadora de disparidades que están más allá de uno. 

De acuerdo con Zourabichvilli, nunca el verdadero pensar germinaría en el pensamiento si no hubiese sido afectado, pues, por una fuerza en movimiento. En las palabras
de este autor el pensar como movimiento del pensamiento se distingue de las “significaciones explícitas”. Supone un contenido familiar y reconocible tras el signo, nos
hace comprender el pensamiento como precediéndose a sí mismo. Se vuelve necesario un caos positivo e inmanentemente extranjero, propio de encuentros intensivos,
que  funcionen  como  medio  de  cultura  para  el  pensamiento.  De  ahí  el  hecho  de  que  el  pensar  efectivo  “solamente  emerja  dentro  del  signo  y  se  confunda  con  su
explicación” (ZOURABICHVILI, 1994, pp. 38, 43). 

De  ahí  también,  la  potencia  de  un  “pensamiento  sin  imagen”,  pensamiento  no­humano.  Pensamiento  en  que  las  facultades  no  son  más  determinadas  según  los
presupuestos de la inteligencia ni de la conciencia racional, sino en que ellas actúan al límite y son elevadas a su ejercicio trascendental. 

Ese pensamiento sin imagen (o que dispara imágenes diferenciales conforme ocurre en la obra de Proust) se engendra en los encuentros intensivos y fundamentales con
el mundo. Lo que en el mundo nos fuerza a pensar es algo que solo puede ser sentido (“sentiendum”) y no visto, recordado, imaginado, concebido. Este algo, sentiendum,
es el signo en tanto límite de la percepción empírica, en tanto intervalo o potencia que desdobla en el objeto observado una diferencia pura, disparando en las facultades un
uso  que  no  se  conforma  más  al  sentido  común.  Límite  de  la  sensibilidad,  el  signo  es  “al  mismo  tiempo  el  objeto  del  encuentro  y  el  objeto  al  que  el  encuentro  eleva  la
sensibilidad” (DELEUZE, 2006, p. 210).

Así, si en su uso trascendental la sensibilidad es capaz de sentir lo que es insensible para el punto de vista empírico, también la memoria entra en contacto con aquello que
sólo puede ser recordado y al mismo tiempo olvidado, o con lo que es lo inmemorable («memorando») desde la perspectiva de la cogitatio.  También  la  imaginación  se
eleva a un “imaginandum”,  o  imposible  de  imaginar.  El  lenguaje,  a  su  vez,  tartamudea  y  alcanza  el  afuera  de  un  “loquendum”  que  posee  relaciones  intrínsecas  con  el
silencio o lo indecible[6]. En suma, cuando se presenta o alcanza al signo, la sensibilidad ya está en su ejercicio trascendental, el pensamiento ya comenzó a pensar, más
allá  de  los  límites  de  la  opinión  (DELEUZE,  2006,  pp.  202­210).  Ese  más  allá,  ese  uso  trascendental  de  las  facultades  no  significa  un  ordenamiento  abstracto  de  las
significaciones a partir de valores oriundos de puntos de vista empíricos, pues los signos que nos fuerzan a pensar son inmanentes. Es en ese sentido que, pensando con
Deleuze, Orlandi cree que ante el caso (o incluso: “bajo” cada caso)[*] es necesario desarrollar con el pensamiento “astutas operaciones como las operaciones de un
pre/sentir, de un intra/sentir, extra/sentir, trans/sentir etc. y no simplemente de un re/sentir” (ORLANDI, 2003, p. 93), que nos haría reencontrar el sentido común. 

Con Proust, se trata de “reencontrar” más allá de los encadenamientos lógicos de los objetos y de las posibilidades abstractas la diferencia que nos constituye y que nos
vuelve ajenos a nosotros mismos, pues: “la oposición, la semejanza, la identidad y hasta la analogía son sólo efectos producidos por estas presentaciones de la diferencia,
en vez de ser las condiciones que subordinan la diferencia y hacen de ella algo representado” (DELEUZE, 2006, p. 210).

Sin perder de vista esa heterogeneidad pulsante en el discurso proustiano, Deleuze desenvuelve lo que él consideraba dos figuras fundamentales de la estructura formal
del signo de acuerdo con lo que veremos más abajo. 

Dos figuras de signos en la Recherche: las cajas entreabiertas y los vasos cerrados

La primera figura es la de las “cajas entreabiertas” que dicen respecto a las relaciones continente­contenido. Esa figura define un tipo de signo marcado por la “posición de
un  contenido  sin  medida  común”,  o  sea,  las  personas  y  las  cosas  son  continentes  que  encierran  en  sí  un  sentido  o  contenido  de  naturaleza  diversa  reveladora  de  la
alteridad. De ese modo “la expresividad es el contenido de un ser” mas no es posible aprender ese contenido a partir de relaciones asociativas pues él aparece siempre
como algo desmedido, inconmensurable. Es en ese sentido, por ejemplo, que la vitalidad de un amor no se explica por la existencia simplemente del ser amado, sino por
los “mundos posibles paisajes y lugares, modos de vida” que él trae implicados en sí. La arrebatadora alegría provocada por el sabor de la madeleine no se explica por las
cadenas de la memoria, sino por una Combray sin medida común con lo que se ha vivido. E incluso “Guermantes” no indica sólo un nombre familiar, la fascinación sentida
por el héroe está ligada al contenido que hace explotar ese nombre, lanzándolo en el mar de la historia, del poder, de la imaginación. Así, la actividad del narrador frente a
ese tipo de signos “consiste en explicar” o “desenvolver el contenido inconmensurable respecto al continente” (DELEUZE, 1987, pp. 110, 113).

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08/03/2016 Revista Alcances ­ Deleuze y Proust: subjetividad y pensamiento disparatados por signos

La segunda figura, que trae la imagen de los “vasos cerrados”, es también denominada como “figura partes­todo” o “figura de la complicación”. En esa figura, se produce
la  coexistencia  de  partes  asimétricas  que  no  mantienen  comunicación  entre  sí.  Ese  tipo  de  signo  revela,  en  un  mismo  mundo,  la  vecindad  de  partes  heterogéneas  y
aisladas.  Cada  parte,  a  su  vez,  no  expresa  ni  proviene  de  un  todo,  mas  está  constituido  también  por  otras  partes  igualmente  aisladas.  Así,  hay  muchas  Albertines  en
Albertine,  y  a  cada  una  corresponde  en  el  narrador  un  “yo”  diferente  que  la  ama.  También  las  “palabras”,  los  “seres”  y  las  “cosas”,  los  “tiempos”  y  los  “lugares”  son
complicaciones de elementos diversos. El camino de Méséglise y el de Guermantes, por ejemplo, forman “vasos herméticos e incomunicables” el rostro de Albertine es
una composición de mil rostros que pueden inspirar tanto confianza como celos; Charlus contiene diversos mundos, incomunicables como astros distantes. Hay también
una  multiplicidad  de  mundos  en  el  lenguaje,  y  la  mentira  es  justamente  un  fragmento  heteróclito  que  denuncia  en  él  una  diferencia.  Es  cuando  cierta  palabra,  en  una
conversación, se vuelve fragmento de otro mundo. De esa forma, el trabajo del narrador aquí consiste en “elegir, escoger”, con mayor o menor autonomía, determinada
parte en la “composición compleja” (DELEUZE, 2006, pp. 110, 117). 

El  aislamiento  de  las  partes  (vasos)  contenidos,  no  significa  la  imposibilidad  absoluta  de  expresión  de  lo  múltiple.  Hay  un  sistema  de  comunicación  entre  los  vasos
cerrados  a  través  del  establecimiento  de  “transversales”.  Ese  sistema,  dígase  nuevamente,  no  reduce  las  multiplicidades  al  todo,  al  contrario,  la  `transversalidad`  [7]
afirma las diferencias en cuanto tales. Cada transversal es un signo y surge como efecto y afirmación de la conectividad disyuntiva de las partes. De esa forma, ¿qué son
los celos sino la multiplicación del ser amado? ¿Qué el viaje, sino la afirmación de la diferencia entre los lugares y cuyo placer es tanto mayor cuanto más profundo fuera el
contraste entre la llegada y la partida? (Cf. DELEUZE, 1987, p. 120, n. 25). El sueño, a su vez, hace “girar todos los vasos cerrados, todas las piezas cerradas, todos los
yo  secuestrados”  al  punto  de  que,  muchas  veces,  al  despertarnos  súbitamente  demoramos  algunos  instantes  para  nuevamente  determinar  quienes  somos  y  donde
estamos. Por fin, la multiplicidad de dimensiones del tiempo conforme éste se encuentra en el arte, en cuanto “sistema de distancias no espaciales”, es para Deleuze “la
transversal de todos los espacios posibles, comprendidos espacios de tiempo” (DELEUZE, 1987, pp. 121, 123).

De ese modo, no hay en la Recherche un simple sujeto­narrador que nos cuente sus recuerdos, una conciencia centralizada que nos relata lo que acontece. El héroe
proustiano es, por así decir, desequilibrado. Las experiencias vividas por el héroe, sus perturbadores encuentros con signos, funcionan como trances diferenciales que
disparan en cada situación sentimientos, convicciones voluntades posturas singulares e irreductibles entre sí. De modo que los diferentes encuentros narrados parecen
estar siendo expresados por yoes diferentes y precarios. Precarios porque siempre son parciales y pasajeros. No hay completitud, el sujeto proustiano, en su afán de
centramiento, vive de desilusiones. 

Incluso el tan famoso beso de la madre, tan deseado por el héroe, cuyos alcances en una primera expectativa constituirían un punto de equilibrio y sosiego para el yo,
incluso  la  satisfacción  heurística  de  ese  beso,  va  a  mostrarse  como  un  cebo,  en  la  medida  en  que  se  da  el  contraste  entre  la  gran  expectativa  y  la  desilusión  en  la
consumación. Desilusión que se manifiesta de diferentes maneras en la vida del héroe: desilusión en relación a la infancia (paisajes de Combray), en relación al amor con
las mujeres y al yo en tanto amante, en relación a la literatura (a la alta imagen del escritor potencial), etc. 

Leopoldo e Silva destaca que en la Recherche “los personajes no saben que son marionetas del tiempo, en cada momento de transitoriedad, ellas viven como si el Yo allí
se afirmase definitivamente”. Siguiendo el raciocinio de este comentador, el narrador­héroe de la Recherche se diferenciaría de los demás personajes en función del hecho
de  que  en  él  pulsaría  un  intenso  desasosiego,  fruto  de  su  encuentro  con  diferentes  naturalezas  de  signos  que  apuntan  hacia  “la  transitoriedad  vivida  con  frivolidad  e
intermitencia” (LEOPOLDO E SILVA, 1992, p. 149).

El “Yo” o la pretendida autarquía de la conciencia es nada más que una apropiación hasta cierto punto despótica sobre yoes “larvarios”, parciales, mucho más primitivos y
esenciales. Es por ello que el narrador héroe en Proust no funciona como sujeto. Sus constantes dislocamientos y la imposibilidad de enfocarlo firmemente, indica algo que
le antecede y constituye. 

Lo que se aprehende en ello es que la relación entre sujeto y signo­esencia no es del tipo sujeto­objeto. Ella es constitutiva. Según Deleuze, “no es el sujeto quien explica la
esencia”, sino al contrario: “la esencia quien se implica, se envuelve, se enrolla en el sujeto [y] al enrolarse sobre sí misma, constituye la subjetividad”. O, por así decirlo, la
esencia  en  tanto  diferencia  pura  o  transitoriedad  absoluta  es  siempre  el  “nacimiento  del  mundo”  (DELEUZE,  1987,  pp.  41,  104)  y  el  sujeto,  un  punto  de  vista  de  esa
originalidad. 

El caso de la madeleine, es a este respecto es ejemplar. El contenido del signo en cuestión o sea el sentido de la arrebatadora sensación experimentada rompe con toda
cadena asociativa individual vivida por el héroe, ello hace que el encuentro del antiguo momento sea siempre una creación, siempre una reinvención que abarca en un solo
trance o en inmanencia al mundo y al yo. Más que lo individual, la esencia es el principio de individuación (DELEUZE, 1987, pp. 41, 104).

A ello se suma el hecho de que un signo solamente se vuelve realmente signo para un sujeto en la medida en que este mismo está en cambio, en devenir, escindido entre
dos individuaciones (Cf. ZOURABICHVILI, 1994, p. 39). Los signos están compuestos por desapropiaciones del yo, o mejor dicho, ellos ponen en juego invasiones en el
sujeto, lanzándolo fuera de sí mismo. 

Por  ello,  el  sentido  del  signo  “sobrepasa  al  individuo”  e  sus  estados  del  alma.  Se  puede  hasta  decir,  por  ejemplo,  que  ciertos  amores  repiten  como  Proust  describe,
sentimientos  otrora  dirigidos  a  los  padres,  mas  estos  sentimientos,  conforme  afirma  Deleuze,  repiten  a  su  vez  “otros  amores  que  nosotros  mismos  no  hemos  vivido”
(DELEUZE, 1987, pp. 68, 104) remitiendo a realidades transpersonales más vastas. De modo los padres se convierten en ventanas para otros mundos. 

He ahí porque Deleuze insiste en afirmar categóricamente en diferentes ocasiones que la Recherche  de  Proust  no  es  una  novela  memorialista;  no  dice  relación  a  una
“historia privada”. Al contrario, según el filósofo, escribir “en el límite”, “es lanzarse, realmente a una historia universal”, es “agudizar el interés por la vida” en el sentido de
“ser tomado por ella”, por sus signos (DELEUZE, 1988, letra A). 

Conclusión

Deleuze nos dice que el encuentro del tiempo en Proust es el encuentro con la dimensión temporal de la realidad. Mas aún, el tiempo, en tanto devenir o diferenciación pura
repitiéndose, constituye lo que hay de más esencial y verdadero en los seres. 

Con  ello,  si,  en  Proust  y  los  signos,  Deleuze  nos  presenta  al  signo  como  apertura  para  mundos  posibles  ­  mundos  que  no  están  dados  inmediatamente,  sino  que
envuelven al signo, instigándonos, haciéndonos ir más allá de un familiar pensamiento práctico representativo ­ tenemos que entender que tales mundos en última instancia
se rigen por la intermitencia de diferentes series de disoluciones. Esa es la verdad, como vimos, de los signos mundanos de los signos amorosos de los signos sensibles
y de los signos artísticos. El pensamiento, efecto de esa multiplicidad temporal está en un continuo cambio de fases, colocando en juego el límite de diferentes facultades al
buscar cada signo. 

De  esa  forma  no  solamente  en  los  textos  filosóficos  de  Deleuze,  sino  también  en  la  obra  literaria  proustiana,  somos  forzados  a  plegar,  replegar  y  desplegar
constantemente  una  experiencia  intensiva.  Es  en  la  indiscernibilidad  de  los  encuentros  intensivos  que  ocurre  lo  esencial[8].  En  efecto,  las  verdades  no  se  revelan
mágicamente  en  Proust  ni  están  allí  esperando  a  ser  descubiertas  por  un  método  eficiente.  Ellas  son  producidas  en  un  entretejimiento  continuo  de  la  realidad,  de  los
sujetos y de las cosas, no cesan de pasar entre ellas. Es por ello que la consistencia subjetiva del héroe se hace y deshace al sabor de las transmutaciones intensivas
por las que pasa a lo largo de su aprendizaje. La continuidad de una voz narrativa a lo largo de la novela se vuelve así un artificio a través del cual muchos yoes, a veces
los más disparatados e incomunicables se muestran se distancias se aproximan, transversalizan entre sí. 

De esto derivan los innumerables y pasajeros rostros de las cosas, de los hechos, del héroe y de los demás personajes. Rostros cuya unidad no se resuelve con la
sumatoria de las diferentes relaciones que entre ellas ocurren. Esto porque, en esas relaciones bien como en la construcción de un concepto filosófico, lo que interesa, lo
más esencial son los saltos transversales, o sea, es la inmanencia problemática con conectividades intempestivas que escapan a los cuadros de posibilidades propios de
los estados de cosas como también a las combinaciones establecidas por la personalidad de lo vivido. 

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NOTAS

* Traducción de manuscrito original “Deleuze e Proust: subjetividade e pensamento disparados por signos” por Gonzalo Montenegro. Roberto Santana es Psicólogo por la
Universidade Estadual Paulista ‘Júlio de Mesquita Filho’ (UNESP) y Doctor (c) en Filosofía por la Universidad Estadual de Campinas (UNICAMP), Brasil. Contacto: 
robertodsn@yahoo.com.br.

1. El “acaso” es una figura conceptual a la cual Deleuze da mucha importancia. En Lógica del sentido, por ejemplo, tal figura cobra un perfil decisivo que dirá relación con la
producción  y  distribución  del  sentido.  Del  mismo  modo,  respecto  de  esta  noción,  cf.  SHATTUCK  (1985),  pp.102­104,  texto  que,  bajo  otra  perspectiva,  mas  en  una
dirección complementaria, destaca la importancia del “acaso” en Proust, “acaso” que aparece como desvió, oscilación o suspensión del hábito, un momento de parada y
espanto independiente de nuestra inteligencia, en fin, fisura en la cual irrumpe la involuntaria novedad: “La exploración que Proust hace de la psique vuelve casi imposible
negar la validez de algo como un principio de indeterminación en el nivel del pensamiento individual (…) La intermitencia [en Proust] describe una secuencia de variaciones
sin prescribir su curso o regularidad” También cf. GAGNEBIN (2002), pp. 17­18 que destaca, a su vez, la expresión griega Kairos, que marca la disponibilidad, preparación
o flexibilidad para, en el momento oportuno, saber acoger el acaso.

*  Pt.:  disparidade,  fr.:  disparité.  Es  importante  destacar  el  uso  técnico  de  los  términos  disparidad,  dispar  o  disparar.  Deleuze  desarrolla  esta  cuestión  en  Différence  et
répétition donde introduce el término acuñado por Simondon de ‘disparation’ (‘disparidad’ o ‘disparación’) para abordar la caracterización de una situación problemática,
asimétrica  e  inequitativa  (dispar)  de  un  sistema  metaestable  que  antecede,  rige  y  rebasa  cualquier  proceso  de  individuación  (en  (1958)  L’individuation  à  la  lumière  des
notions de forme et d’information, Grenoble: Jérôme Millon). Lo dispar designa también la resonancia de modo asimétrico y concierne, en este sentido, a la comunicación
entre  series.  Ésta  cuestión,  justamente,  es  la  que  aborda  Deleuze  en  ‘Le  style’,  Capítulo  V  de  la  II  Parte  de  Proust  et  les  signes,  la  cual  fue  publicada  en  1970  con
posterioridad a la elaboración de Différence et répétition (Cf. Sauvagnargues, Anne. Deleuze. L’empirisme transcendantal. PUF, 2009 [N. del T.]. 

2. Deleuze hace referencia a un prefacio de Umberto Eco según el cual la obra, al proponer nuevas convenciones lingüísticas, no sólo se somete a la nueva codificación
creada sino que se vuelve también la única puerta de entrada en su universo y la clave de su propio código. Cf. ECO (1984), pp. 45­47.

3. Cf. MACHADO (1990), p. 176. En palabras de Machado, oriundas de la lectura deleuzeana de Proust, “la Recherche presenta tres privilegios del arte: la inmaterialidad
del signo; la esencialidad absoluta del sentido; la perfecta adecuación signo­sentido”. Más abajo volveremos al tema de la ‘esencia’ como razón suficiente entre signo y
sentido.

4. La singularidad atribuida a la forma por la cual la esencia se encarna en cada individuo une, conforme Deleuze nos muestra, a Proust y Leibniz, en la medida que las
esencias  proustianas  son  ‘verdaderas  mónadas’.  Esto  es,  partes  aisladas  sin  ‘puertas  ni  ventanas’  constituidas  por  un  punto  de  vista  que  se  define  como  la  ‘propia
diferencia’ (DELEUZE, 1987, p. 40) y que se expresa en las series propias a cada uno, aunque no deje, a pesar de ello, de cruzarse o de entrar en resonancia con las
series lanzadas por otras mónadas. Las semejanzas, con todo, quedan ahí, según Deleuze. Esto porque Leibniz resuelve el problema de la comunicación entre mónadas
echando mano de la idea de un ‘stock’ común a todas ellas, que unificaría los diferentes puntos de vista bajo el pretexto de que son facetas complementarias de un mundo
original homogéneo creado por Dios. 

5.  Extracto  de  `Retrato`,  poema  de  Cecília  Meireles,  En:  MEIRELES  (2001).  Sobre  este  tiempo  que  nos  corroe  mucho  nos  enseñan  también  los  bellos  poemas  de

http://alcances.cl/ver­articulo.php?id=89 4/5
08/03/2016 Revista Alcances ­ Deleuze y Proust: subjetividad y pensamiento disparatados por signos
Baudelaire, en especial El reloj y El Enemigo (En: BAUDELAIRE (2002). Nos parece pertinente alertar nuevamente que nuestra intención al referirnos a las obras artísticas
no será reducir el monumento estético a las operaciones conceptuales, sino sólo contar con un poco de la potencia de pensamiento que hay en esas experiencias otras
de la realidad. Lo mismo debería indicarse respecto de los epígrafes. 

* Yo no advertí este cambio,
tan simple, tan cierto, tan fácil:
¿En qué espejo se perdió
mi imagen?

6. Sobre el tartamudeo en el lenguaje, cf. DELEUZE (1988), letra S de Style. En esta entrevista, Deleuze habla de Proust y de otros autores que según el filósofo hacen
tartamudear al lenguaje escribiendo como extranjeros en su propia lengua.

* Referencia elíptica, creemos, a la definición que Deleuze proporciona de vice­dicción como ‘subsumption sous le cas’ (‘La méthode de dramatisation’ (1967), en: (2002)
L’île  déserte  et  autres  textes  (David  Lapoujade  éditeur).  Paris:  Minuit,  p.  133.  Se  trata  acá  del  modo  en  que  Deleuze  destaca  la  importancia  del  caso  para  pensar  la
irregularidad  local  que  constituye  una  singularidad,  y  el  modo  en  que  ésta  se  inserta  en  el  orden  global  que  la  ha  producido.  La  regla  o  ley,  en  este  sentido,  produce
excepciones  que  implica  subsumirlas  en  órdenes  regulatorios  distintos.  Véase  también  la  interpretación  que  sostiene  Frémont  vice­dicción.  Cf.  (2003).  Singularités,
individus et relations dans le système de Leibniz, Paris: Vrin, p. 34 [N. del T.]

7. El concepto de transversalidad, cercano al pensamiento de Félix Guattari, representa una primera asociación con este psicoanalista, asociación que en el curso de la
obra de Deleuze, se volverá intensa y todavía más provechosa.

8. Orlandi destaca que Deleuze consolida en su filosofía determinada experiencia, a saber, la ‘experiencia de la complejidad de los encuentros’. De modo que el signo en
Deleuze, conforme destaca Orlandi es lo que en la complejidad de cada encuentro “intensificando el sentir, nos fuerza a pensar”. Cf. Orlandi, A filosofia de Deleuze (en
prensa, cedido gentilmente por el autor).

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Referencias bibliográficas

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DELEUZE, Gilles (1987). Proust e os signos (trad. Antônio Piquet e Roberto Machado). Rio de Janeiro: Forense. 

DELEUZE, Gilles (1988). L`abécédaire de Gilles Deleuze. Entretien avec Claire Parnet (vidéocassette), Paris: TV­ARTE. 

DELEUZE, Gilles (2001) Nietzsche e a filosofia (trad. António M. Magalhães). Porto: Rés­Editora. 

DELEUZE, Gilles (2003) Lógica do sentido (trad. L. R. Salinas Fortes). São Paulo: Perspectiva. 

DELEUZE, Gilles (2006) Diferença e repetição (trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado). Rio de Janeiro: Graal. 

ECO, Umberto (1985). Pós­escritos a `O nome da Rosa` (trad. Letícia Z. Antunes e Álvaro Lorencini). Rio de Janeiro: Nova Fronteira. 

GAGNEBIN, Jean Marie (2002). O rumor das distâncias atravessadas ­ Remate de Males. Campinas: Ed. UNICAMP

LEOPOLDO E SILVA, Franklin (1992). “Bergson, Proust: tensões do tempo”. En: NOVAES, Adauto (org.). Tempo e História. São Paulo: Companhia das Letras. pp. 141­
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ORLANDI, Luiz (1996) Signos proustianos numa filosofia da diferença. O falar da linguagem. São Paulo: Lovise. 

ORLANDI, Luiz (2003) O indivíduo e sua implexa pré­individualidade. O reencanto do concreto. En: Cadernos de subjetividade, São Paulo: Hucitec e Educ, pp. 88­96.

ORLANDI, Luiz (en prensa). A filosofia de Deleuze.

MACHADO, Roberto (1990). Deleuze e a filosofia. Rio de Janeiro: Graal. 

MEIRELES, Cecília (2001). Cecília Meireles: os melhores poemas. São Paulo: global, 2001. 

MENGUE, Philipe (1994). Gilles Deleuze ou le système du multiple. Paris: Kimé.

PROUST, Marcel (1998). No caminho de Swann (trad. Mário Quintana). Rio de Janeiro: Ed. Globo. 

SHATTUCK, Roger (1985). As idéias de Proust (trad. Eliane Fittipaldi Pereira). São Paulo: Ed. Cultrix e Ed. da Universidade de São Paulo.

ZOURABICHVILI, François (1994). Deleuze: une philosophie de l’événement. Paris: Presses Universitaires de France. 

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