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Adela Cortina
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En principio quisiera preguntarme qué es el pluralismo moral, porque me
parece que es de ley empezar aclarando los términos. Y empezaré por algo más
inicial todavía, que es la distinción entre moral y ética, que se hace en filosofía de
muy distinta manera, pues, a mí me parece que es importante ponerse de acuerdo
desde el comienzo acerca de en qué sentido va a ocupar la persona que habla los
términos ‘moral’ y ‘ética’. Entiendo que moral y ética, desde el punto de vista
etimológico, significan lo mismo, porque a fin de cuentas ética viene del griego
ethos, y moral del término latino mores, y los dos vienen a querer decir
“costumbre” o “carácter”, y en este sentido, tanto la moral como la ética se
ocuparían del carácter de las personas, de las organizaciones y de los pueblos.
Pero creo que en filosofía necesitamos distinguir entre dos niveles de reflexión y
dos niveles de lenguaje a los que podemos asignar los nombres de moral y ética,
como podríamos asignar otros, pero creo que estos dos nos son útiles.
Necesitamos dos niveles de reflexión y lenguaje; uno de ellos se mueve en el nivel
de la vida cotidiana, y el segundo en el nivel de la reflexión filosófica.
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razón, decir por qué no existe. Y, en tercer lugar, tratar de aplicar lo que se ha
ganado en el proceso de fundamentación, a la vida cotidiana. Tres tareas que me
parecen que son imprescindibles para la filosofía moral, o ética, en relación con
su objeto, que sería precisamente la moral.
Desde esta perspectiva, entiendo que desde los años setenta del siglo
veinte, uno de los temas centrales de la ética ha sido el de la fundamentación de
la moral. El tratar de aclarar, pero también el tratar de fundamentar. Y en ese
sentido ha habido distintas propuestas; desde quienes entendían que la moral no
tiene ninguna fundamentación racional ni es posible que la tenga; quienes
entendían que no la tiene, y además tampoco es necesario ni es conveniente que
la tenga; hasta los que entendíamos -desde el principio voy a sacar mis cartas
porque si quieren después en la discusión es más interesante saber con quién se
está discutiendo-, hasta quienes entendíamos que, efectivamente, la moral tiene
una fundamentación, que es posible fundamentar racionalmente la moral, y
entendíamos que la manera de fundamentar debía ser la que voy a defender a lo
largo de toda mí exposición, que sería la de una hermenéutica crítica.
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de una sociedad plural, en una sociedad plural donde tiene que funcionar la
esfera de la opinión pública, y creo que la filosofía tiene ahí una tarea
fundamental a través de las éticas aplicadas.
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comparten un mismo código moral. Una sociedad sería moralmente politeísta
cuando los distintos miembros comparten distintos -tienen distintos- códigos
morales, pero hasta tal punto son diferentes entre sí que no existe una posibilidad
de diálogo entre los distintos códigos, y no existe posibilidad de encontrar ni
siquiera un mínimo de acuerdo. Las sociedades que fueran moralmente
politeístas no tendrían posibilidad ninguna de construir su vida juntos, porque
la única manera de construir la vida juntos es desde unos valores compartidos; y
creo que, en ese sentido, es muy importante hoy en día apoyar la tarea que está
haciendo, por ejemplo, Putnam en el estudio del capital social, entendiendo que
para los pueblos, para el funcionamiento de los pueblos, para su funcionamiento
político y económico, es central la idea de unos valores compartidos por todos
los miembros de la sociedad, porque una sociedad que no comparte unos
mínimos valores no puede amoldar su vida juntos, no puede construir su vida en
conjunto, y creo que en muchas ocasiones la anomia de nuestra sociedad es un
verdadero mal que solamente puede ser sustituido, o que puede ser paliado, con
el fortalecimiento de un capital social que venga de unos valores que se
reconocen explícitamente como unos valores compartidos.
Pasemos al otro lado de la cuestión, que sería el del pluralismo ético. Existe
una gran dificultad en ocasiones para entender que, aunque las morales sean
plurales en una sociedad, aunque los códigos morales sean plurales, sin embargo,
hay una única ética. Yo no comprendo cómo se ha podido cometer semejante
error. Todos los que nos movemos en el ámbito de la filosofía sabemos que hay
una enorme pluralidad de éticas y hay una enorme pluralidad de teorías éticas.
Y así como las morales de la vida cotidiana tienen apellidos de la vida cotidiana,
y hay morales religiosas, y hay morales de tipo político, por ejemplo; las éticas
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también tienen siempre apellidos filosóficos, pues hay éticas aristotélicas, éticas
kantianas, éticas utilitaristas, éticas rawlsianas; es decir, la ética siempre tiene un
apellido filosófico. Hay una pluralidad de teorías éticas, de la misma manera que
hay una pluralidad de morales en la vida cotidiana. Entiendo que en esta
pluralidad de teorías éticas - y a lo mejor me equivoco, y para eso estamos, para
hacer yo mí exposición y después dar un momento para la discusión- han
funcionado más adecuadamente en los últimos tiempos aquellas que han tenido
la habilidad de distinguir entre lo justo y lo bueno, aunque en el sentido que
ahora vamos a decir, porque creo que ésas son las éticas -las teorías éticas- que
han tenido raigambre filosófica suficiente, y envergadura filosófica suficiente,
como para poder fundamentar el funcionamiento de una sociedad pluralista.
Creo que a la ética cívica de una sociedad pluralista corresponden desde el punto
de vista de la fundamentación filosófica, aquellas teorías filosóficas que han sido
capaces de distinguir entre lo justo y lo bueno, aún siempre sabiendo que lo justo
y lo bueno en realidad se corresponden uno a otro, y que nunca podemos hacer
una escisión, sino una distinción analítica entre uno y otro, a efectos de ver qué
significa eso en el ámbito de una sociedad pluralista. Y además entiendo que,
justamente, son estas teorías éticas las que en este momento están siendo más
fecundas al nivel de las éticas aplicadas, y en este sentido quiero recordar aquella
famosa frase del filósofo Toulmin, cuando decía que «la bioética salvará a la
ética». A fin de cuentas, son en muchas ocasiones las éticas aplicadas las que nos
están salvando a los filósofos, porque nos están haciendo, no perder en absoluto
el nivel especulativo, en absoluto, sino saber que nuestro nivel especulativo,
denso como pueda ser, tiene una enorme fecundidad para lo que puede ser una
sociedad pluralista. En ese sentido, yo quisiera hacer un pequeño recorrido por
el modo como ha ido desgranándose esta distinción entre lo justo y lo bueno en
las teorías éticas, y por lo que eso ha significado para el pluralismo moral de la
vida cotidiana, jugando en esa doble banda que me parece indispensable.
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razón teórica no puede decir si esto va a ser cierto o no lo va a ser. La paz perpetua
vale por sí misma y no por un interés que sea un interés egoísta.
En segundo lugar, creo que son muy adecuadas las críticas de Amartya
Sen, que recojo en mí libro Por una Ética del Consumo, que es del año 2002. En
ese libro también hago una crítica del utilitarismo, y recojo estas dos críticas de
Sen que me parecen muy adecuadas. La primera: el utilitarismo resulta incapaz
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para hablar de bienes y de derechos que valgan por sí mismos, y no por su
utilidad. Creo que nos hemos acostumbrado a la idea de utilidad, creo que está
muy plasmada en nuestras sociedades. De hecho, cuando a mis alumnos les digo
aquello de que Aristóteles decía que la filosofía es el saber más elevado porque
no se persigue por ninguna otra cosa, porque no tiene ninguna utilidad, mis
alumnos empiezan a pensar que lo que le pasa a la filosofía es que no sirve para
nada. No es lo mismo que algo no tenga ninguna utilidad porque no se persigue
otra meta a que no sirva para nada. Sen entiende que, efectivamente, si nos
acostumbramos a la idea de la utilidad no nos daremos cuentas que hay cosas
que valen por sí mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colación aquella
famosa expresión de Tocqueville: «el que pregunta ¿libertad para qué? es que ha
nacido para servir». Cuando estamos tratando de preguntar el para qué de la
libertad, el para qué de la igualdad, el para qué de la solidaridad, es que hemos
nacido para servir. Y la segunda crítica, que a mí me parece muy adecuada,
también de Amartya Sen, se refiere a que es muy difícil en una sociedad hacer
una medición, hacer medidas de bienestar con el elemento utilitarista, entre otras
razones por lo que él llama «los pequeños agradecimientos». Justamente, las
clases más pobres, las clases más marginadas, se encuentran en unas situaciones
de exclusión tal, que en cuanto se les da cualquier merced, por pequeña que sea,
están de inmediato sumamente agradecidas, y entonces expresan -cuando hablan
de sus deseos y de su nivel de satisfacción- un nivel de satisfacción infinito,
aunque se les haya dado algo infinitamente pobre. Sen entiende que no es buena
la medición utilitarista porque en una sociedad con marginados éstos pueden
expresar una enorme satisfacción, precisamente, por los pequeños
agradecimientos. Yo creo que, en efecto, el utilitarismo no es la filosofía adecuada
para dar fundamento a una sociedad pluralista. Creo que es más adecuado el
liberalismo político.
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cultura social sería el conjunto, o la cristalización, de lo que aportan las distintas
doctrinas comprensivas del bien -que es lo que yo llamaría, las distintas éticas de
máximos-; sin embargo, sería la cultura política la que está a la base de las
constituciones y las instituciones democráticas. En Liberalismo político extrae su
concepción moral de la justicia principalmente de la cultura política, mientras
que en Teoría de la Justicia lo hace a partir de los juicios meditados.
En ese punto creo que tiene mucha razón McIntyre cuando en su libro Tras
la virtud, en un momento determinado, dice que la afirmación «esto es justo» no
es en absoluto emotivista. El emotivismo no tiene razón como teoría del análisis
del lenguaje del significado, como teoría del lenguaje del significado moral, sino
como teoría del uso -en todo caso- del lenguaje moral, porque la afirmación «esto
justo» es una afirmación que pretende formalmente universalidad. A mí me
parece que esta afirmación hay que recordarla desde el punto de vista de la
filosofía y desde el punto de vista de la vida cotidiana. Quien pretende de algo,
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quien afirma de algo que es justo, no está pretendiendo expresar sus emociones
subjetivas, sus gustos o sus preferencias subjetivas, sino que está pretendiendo
formalmente universalidad.
En ese sentido creo que tiene mucha razón McIntyre, cuando dice que es
desolador el panorama de nuestra época, cuando las gentes, hablando de
argumentaciones morales, piensan que se trata de argumentaciones que, aun
pretendiendo universalidad, nunca van a poder llegar a establecer acuerdo. En
el fondo están pensando que, en el terreno práctico, no hay objetividad posible,
sino únicamente subjetivismo. Me parece que eso es algo que se debe recordar
también.
Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty, cuando
dijo que la democracia tenía primacía frente a la filosofía. Hay que admitir ya las
sociedades democráticas. La filosofía tiene que tratar de comprender la vida
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democrática, pero sin tratar de ir más allá desde un punto de vista crítico. Yo creo
que, efectivamente, la afirmación de la justicia tiene una pretensión de
universalidad, y que por eso es más adecuada cómo filosofía, o como teoría
fundamentadora, de una sociedad pluralista, la de la ética del discurso. La ética
del discurso, en su pretensión es universalista, no plantea únicamente una
hermenéutica coherencial dentro de un determinado ámbito de la dimensión
normativa de la ética moral. En ese sentido, desde el principio, se hace una
distinción muy clara: vamos a ser muy modestos -se dice-, no vamos a ocuparnos
de todo el fenómeno moral, sino únicamente de la dimensión normativa del
fenómeno moral; vamos a tratar de reconstruir desde la teoría de la acción
comunicativa las bases del fenómeno moral, las bases de la corrección de las
normas, y llegar a la afirmación -que ustedes recuerdan perfectamente- de que
los presupuestos irrebasables de la argumentación serían las bases, el
fundamento; un fundamento que pretende universalidad para afirmar la
corrección de las normas -si recuerdan todos, los principios de la ética del
discurso: el principio de universalización y las bases y las reglas del discurso
práctico.
Pero hay otro lado fundamental del fenómeno moral, que es el lado de la
autorrealización, el lado de la autorrealización es el de la autorrealización
individual, que aunque no es un lado universalizable también necesita de
racionalidad, la racionalidad que viene de la propia biografía y de la propia
idiosincrasia. La autorrealización de la persona necesita también de un
argumento racional, pero no necesita en absoluto ser universalizable, ni necesita
justificarse ante otros. El nivel de la autonomía sería el nivel de las normas, que
sería el nivel de la objetividad práctica, mientras que el nivel de la
autorrealización sería el nivel de la biografía personal, de la opción personal, que
si necesita una justificación, es solamente una justificación personal, en un
proyecto de vida feliz.
Como decía Ortega, con mucho acierto: «lo importante en una sociedad no
es dictaminar quiénes son morales y quiénes son inmorales, sino que lo
importante es detectar si estamos altos de moral o si estamos desmoralizados».
A mí me parece que en el terreno de lo moral es muy importante que las
sociedades estén altas de moral o estén desmoralizadas, y una sociedad en que
los alumnos ya te dicen que el no torturar depende, y que la felicidad es algo a lo
que han renunciado hace mucho tiempo, la verdad es que me parece que nuestra
moral está muy bajita.
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RONDA DE PREGUNTAS
Presentadora
Tengo dos preguntas. No sé cuál le formulo. Hay una más simple, que
tiene que ver con que me gustaría que se refiriera un poco más a lo que usted
entiende por la esfera de la opinión pública, como componente de la sociedad
civil; porque me surge la duda con respecto a cómo se expresaría finalmente, o
sea, cómo puede ser pública la opinión, si no es a través de las tendencias de las
encuestas, que son a menudo manipuladas por los políticos. ¿Cómo podría
producirse una opinión pública desde ese punto de vista que Usted plantea, el
de una ética aplicada?
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Ahora viene la segunda parte. ¿La opinión pública, es perfecta? Ésta es
otra cuestión. Se debe ir yendo por partes. ¿Es necesaria una esfera de opinión
pública para que haya una sociedad plural? La respuesta es, evidentemente, sí.
Si no hay una esfera de opinión pública en la que las gentes puedan expresarse
públicamente, si eso está vedado -Ustedes tienen su experiencia de años de
dictadura, ¡qué les voy a contar!, todos tenemos experiencias que contarnos-, si
no hay esfera de opinión pública, entonces una sociedad, evidentemente, no
puede ser plural; es una sociedad, por lo menos oficialmente monista,
oficialmente. Otra cosa es que las gentes tengan su corazoncito, pero oficialmente
es monista. La esfera de la opinión pública es fundamental para que las gentes
puedan expresarse y es lo que hace que la sociedad sea una sociedad plural.
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actualmente en existencia, de lo que sucede y de lo que pasa, que a mí me parece
que es fundamental.
Sí, creo que se puede establecerse un nexo, pero hay ciertas diferencias.
Creo que siempre, a la hora de hablar de consensos, habría que hablar, por lo
menos, a tres niveles, aunque sé que eso de hablar de niveles termina siendo muy
aburrido, pero, creo que habría que hablar a tres niveles. Uno sería el nivel de los
consensos fácticos, de los acuerdos fácticos, que se deben las más de las veces a
estrategias, a juegos de poder, etcétera. Yo creo que en el terreno ético los
consensos fácticos, como juegos de estrategias, no deben aceptarse. Un segundo
nivel sería el de la conciencia moral social de una sociedad, y ahí es por donde
empezaríamos a entrar más en el terreno orteguiano. La conciencia moral social
de una sociedad, nos habla de qué acuerdos básicos sobre valores hay en una
sociedad. Se trata de una serie de elementos que no serían tanto políticos como
relativos a los valores, cuáles son los valores y cuáles son los principios de justicia
que la sociedad está dispuesta a aceptar. A mí me parece que en nuestras
sociedades de habla hispana uno de los grandes capítulos que tendríamos que
cubrir es el de, efectivamente, preguntarnos cuáles son los elementos que
compartimos los distintos grupos sociales, porque cuando en una sociedad se
pasa de épocas monistas a épocas pluralistas, hay un cierto momento en el que la
gente no sabe si está en el politeísmo, y al final, se acaba no sabiendo cuáles son
los valores que, efectivamente, todo el mundo comparte; es decir, qué son los
valores de la libertad, de la igualdad, y qué quieren decir. Y yo creo que ahí
tenemos una asignatura pendiente, todos nosotros, que es la de tratar de ver en
nuestras sociedades, cuál es la conciencia moral alcanzada. Sin embargo, siempre
tiene que haber un tercer nivel y yo creo que ese es el nivel filosófico, y es el nivel
del consenso en el terreno de los presupuestos -por eso yo insistía tanto en el
terreno de los presupuestos. Cuando se habla de una situación ideal de habla en
la que se haría posible un consenso ideal -tan criticado-, yo entiendo que lo que
se está diciendo es que nunca podemos conformarnos, ni siquiera con la
conciencia moral alcanzada en una época determinada, sino que esa conciencia
moral se tiene que dejar criticar por los presupuestos que dan sentido a todo lo
demás, es decir, por los presupuestos pragmáticos dentro de los que estaría que
todo ser humano tiene que tener un derecho a la vida para poder participar en
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una discusión, y que tiene que tener una cultura suficiente para poder participar
en la discusión, y que tiene que elevarse su nivel material para que pueda
participar en pie de igualdad en la discusión. Ésos son los presupuestos
pragmáticos que dan sentido a todo lo demás, y creo que ahí está la idea de
consenso como critica de todos los consensos fácticos. En ese sentido, yo creo que
estamos en un nivel distinto, que sería el nivel de la filosofía trascendental o el
de las ciencias reconstructivas -me da lo mismo-, que es un nivel en el que no se
movía Ortega. Yo creo que efectivamente el nivel de la reconstrucción
trascendental es necesario porque en el nivel trascendental es donde se
encuentran esos elementos críticos que permiten criticar lo que hay. Por eso en
Ética sin moral, en uno de los capítulos, entendí que era posible fundamentar una
teoría de los derechos humanos, no sólo en los consensos fácticos, es decir, de
cuál es la declaración del cuarenta y ocho, o cuál es el desarrollo de, que
efectivamente son fundamentales, porque es el lado de la historia, sino también
en el nivel de la trascendentalidad, que es lo que hace posible que unos seres
humanos puedan establecer consensos fácticos, que es lo que hace posible que
unos seres humanos puedan tener una conciencia moral determinada, y por esos
presupuestos pragmáticos es por lo que entiendo que, para que sean posibles
todos los consensos fácticos, es necesario que los interlocutores virtuales tengan
derecho a la vida, a las fuentes materiales -como para poder discutir en pie de
igualdad-, a las fuentes culturales -como para poder discutir en pie de igualdad-
, y ésos son los que tienen que funcionar como crítica del otro. En ese sentido,
creo que habría una diferencia entre la razón vital de Ortega o el perspectivismo
de Ortega y una posición lógico trascendental.
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esto ocurre en la sociedad española, y esto ocurre en la sociedad norteamericana,
porque si empezamos a mirar las distintas sociedades, los presupuestos que dan
sentido a nuestras argumentaciones y a nuestras acciones comunicativas son
muchísimo más exigentes que las actuaciones de la vida cotidiana y lo que se da
por bueno en la vida cotidiana. Cuando se lanza a una guerra, y se habla de armas
de destrucción masiva y todas aquellas cuestiones, etc., y al final ocurre que lo
que había que hacer en verdad era acabar con Saddam Hussein, entonces uno no
está de acuerdo con esos presupuestos de la argumentación. Pero eso ocurre con
todas las sociedades, no sólo con la chilena. Entonces, si hay un desequilibrio
entre los presupuestos y lo que acontece, la pregunta fundamental para mí viene
a ser: ¿qué hacer? Y la respuesta creo que es -y lo lanzo porque me imagino que
en la sociedad chilena ha pasado, eso me lo tienen que decir ustedes- es verdad
que hay tal fractura, que es imposible que las distintas éticas de máximos de la
sociedad chilena, descubran unos valores compartidos mínimos de justicia.
Consúltenlo con la almohada porque se me han quedado absolutamente helados.
Yo creo que ésa es una reflexión que una sociedad tiene que hacer alguna
vez en su vida, y además hay que hacerla porque, después, bueno, tenemos por
ejemplo escuelas, y en las escuelas damos educación, bueno, pero para dar
educación tenemos que saber qué es lo que creemos que vale la pena transmitir,
porque la palabra valor quiere decir qué es lo que creemos que vale, qué es lo que
creemos que vale la pena. Si alguien quiere hacer una universidad o una escuela,
quiere hacer un currículo, entonces quiere transmitir lo que le parece que vale la
pena ser aprendido, y lo que le parece que vale la pena ser enseñado. Y si en la
sociedad no hemos pensado sobre qué es lo que vale la pena transmitir, la verdad
es que estamos actuando de una manera irracional, que es lo que hacemos
siempre. Tampoco hay que acostumbrarse con lo que hacemos siempre, si es que
lo hacemos mal. Tampoco está mal cambiarse de tercio alguna vez y decir ¡vamos
a ver si lo hacemos mejor! En ese sentido, creo que las sociedades pensamos muy
poco acerca de qué es lo que realmente nos parece que merece la pena, y a la hora
de hacer los curricula, desde luego, no lo piensa nadie. Yo creo que cuando una
sociedad como la chilena piensa en voz alta y en serio entre los distintos grupos
si hay algunos valores que merecen la pena, creo que los encuentra -pero eso lo
tienen que decir ustedes. La experiencia nuestra, en España, fue que con la
constitución del setenta y ocho, parecía que las gentes que habíamos llegado a un
absoluto politeísmo axiológico. Allí cada uno tenía su código moral y todas las
premisas eran inconmensurables, pero eso no era cierto. En los distintos grupos,
si se va viendo desde el setenta y ocho hasta nuestros días, va habiendo cada vez
más un reconocimiento de que hay una serie de valores que merece la pena
compartir, y por los que vale la pena luchar, y que son los que nos permiten hacer
currículo para la educación y criticar aquello que nos parece que no debería de
funcionar de esa manera. Porque si no tenemos elementos que compartimos de
algún modo, entonces no podemos hacer la crítica. Si no es así, entonces, tenemos
que admitir que tenían razón los emotivistas y que el lenguaje moral,
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sencillamente, es una expresión de emociones subjetivas, y un intento de
conseguir que los demás experimenten la misma emoción que experimento yo.
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Primera pregunta que vale la pena hacerse en solitario y con otros, es decir,
dialógicamente, aquí se pueden encontrar puntos comunes o no. En segundo
lugar, si uno llega a la feliz conclusión de que la sociedad es pluralista, entonces
puede dar un paso más, y el paso más es el de preguntarse qué tipo de pluralismo
se está teniendo en este momento, ¿es un pluralismo bastante aguado, como el
que Rawls llama modus vivendi?, es decir una coexistencia, ¿o se puede llegar a
encontrar algo más que una simple coexistencia; es decir, la posibilidad de que
se pueda llegar a construir -frente a todos aquellos problemas que nos puedan
venir- juntos las respuestas?. La pregunta es también un reto para cada una de
las sociedades, se puede optar por el modus vivendi y decir «aquí simplemente
coexistimos». El problema es que, después, cuando vienen los problemas, resulta
que no hay posibilidad de respuestas comunes. Y hay muchos problemas
comunes como, por ejemplo, hacer el currículo de los estudios, etc. Si estamos
coexistiendo ¿qué es lo que hacemos? Yo creo que, efectivamente, lo deseable es
tratar de llegar a ese punto en el que se puede construir la vida juntos, articulando
la ética mínima y la ética de máximos. ¿Cómo se llega hasta ahí? Creo que,
efectivamente, el diálogo es un medio imprescindible.
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El diálogo entre los distintos grupos sociales que comparten distintas
éticas de máximos me parece que es absolutamente fundamental y entre quienes
tienen preocupaciones; el de preguntarse en una sociedad -porque no hay más
remedio- ¿qué tenemos en común?, si es que tenemos algo en común, y ¿qué
queremos hacer de nosotros? A fin y al cabo, somos los protagonistas, o
deberíamos ser los protagonistas de nuestras vidas, y esto se hace solamente
hablando de qué es lo que hacemos y qué es lo que queremos hacer. En ese punto
es en el que puede aportar algo un filósofo, pues, el filósofo puede aportar, entre
otras cosas, el nivel de reflexión trascendental, que no tiene por qué pedírsele al
ciudadano corriente, porque no es su tarea; pues la tarea del filósofo es la de
reconstruir y hacer esa reflexión trascendental sobre las bases del habla, y poner
el elemento crítico que sirva en el diálogo en el que estamos hablando sobre los
temas que nos incumben; para que ello sirva como un elemento crítico, para que
sea una idea regulativa de hacia dónde se debería de caminar. Entendía Kant que
las ideas regulativas son una orientación para la acción, un canon para la crítica,
y yo creo que la aportación del filósofo, entre muchas otras cosas -ya lo
comentaremos cuando hablemos de las éticas aplicadas- consiste en manejar las
distintas tradiciones filosóficas, lo que es una riqueza que se puede aportar
siempre a los diálogos, pero también lo es el ser capaces de esa reflexión que
permite encontrar el elemento, el criterio, para mostrar cuál debería ser la
orientación de la acción y cuál el canon para la crítica. Creo que esos diálogos
habría que fomentarlos, yo creo que, con cierta modestia, en España se han hecho
de algún modo en determinados foros, y creo que, afortunadamente, se han ido
llegando a algunos acuerdos, que no son acuerdos forzados -no se me entienda
mal- no son consensos forzados, sino que son descubrimientos relativos al hecho
de que, efectivamente, había cosas que compartíamos -que a mí me parece que es
algo muy importante. Se ha tratado del descubrimiento de que había cosas que
compartíamos, no que nos inventamos un nuevo valor o una nueva situación,
sino que hay unos valores que, en realidad, sí que los estábamos valorando y que
descubríamos que los valorábamos y que los compartíamos, y yo creo que en ese
proceso de invención y de descubrimiento todos tenemos nuestro papel
fundamental.
Presentadora
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Cyber Humanitatis Nº27, Invierno 2003
7 de junio de 2003
Presentador
Iniciaremos este acto con las palabras de quien dirige el Centro de Estudios
de Ética Aplicada, la profesora Ana Escribar.
Ana Escribar
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La destacada filósofa española, Adela Cortina, nos hace el honor de
acompañarnos hoy, día en el que tenemos el agrado de presentar ante la opinión
pública el Centro de Estudios de Ética Aplicada (CEDEA), nueva unidad
académica dependiente de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la
Universidad de Chile.
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desembocaron en la creación de nuestro Centro de Estudios de Ética Aplicada,
cuyos objetivos centrales quedaron definidos en los siguientes términos:
Muchas gracias.
Presentador
Juan Ruz
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Señor Vicerrector de Investigación, profesor Camilo Quezada, autoridades
de la Facultad de Filosofía y Humanidades, don Bernardo Subercaseaux y
profesora Ana Escribar, permítanme, muy brevemente, entregar un saludo a
todos los presentes y destacar entre nosotros lo que ya ha sido destacado, la
presencia de la profesora Adela Cortina en Chile.
Presentador
Adela Cortina
Desde los años 70 del siglo XX, van surgiendo las éticas aplicadas como
una nueva forma de saber y se han ido extendiendo paulatinamente a los
distintos lugares del mundo. Y es una buena noticia siempre que surja un nuevo
Centro, porque creo que se trata de unir la filosofía a la vida pública, a la vida
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social, a la vida cotidiana, y eso siempre me parece que es una excelente noticia.
Por eso, muchas gracias por el honor que me hacen de estar aquí esta tarde, y es
para mí, de verdad, una alegría poder hacerlo.
Es un tema fundamental, y lo está siendo sobre todo desde los años 70 del
siglo XX. Y esa necesidad de forjar de nuevo el carácter de los ciudadanos surge
de dos lados fundamentales, de dos raíces fundamentales. Por una parte, la
necesidad de civilidad, y, por otra parte, la necesidad de que la sociedad civil
asuma su protagonismo. Yo voy a referirme en esta charla de esta noche a estos
dos lados, a estas dos raíces. En primer lugar, la necesidad de civilidad para las
sociedades, y, en segundo lugar, la necesidad de que la sociedad civil asuma su
protagonismo, de que salga de su minoría de edad, asuma su mayoría de edad y
tome el lugar que le está correspondiendo en una sociedad pluralista.
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Cuando esa es la clave ética de una sociedad, lo que es evidente que ocurra
a continuación es que se merma totalmente toda capacidad de civilidad. ¿Qué
quiere decir civilidad? La capacidad de sacrificarse, de alguna manera, la
capacidad de involucrarse en las tareas públicas, la capacidad de involucrarse en
las tareas de la sociedad en su conjunto. Y ocurre que, cuando el individualismo
hedonista es la clave de una sociedad, la civilidad queda totalmente socavada.
Desde estos años 70, cuanto Daniel Bell dio este diagnóstico y también esta
solución, se empezó a gestar en el terreno de la filosofía política un conjunto de
teorías de la justicia, la primera de las cuales -la más famosa- fue la teoría de la
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justicia de John Rawls, en el año 1971. Pero, desde ella, empezaron a aparecer Las
Esferas de la Justicia, de Michael Walzer, y un conjunto de otros tratamientos,
todos ellos sobre el tema de la justicia, en la versión o de un liberalismo más
exagerado o de un liberalismo más social.
Es verdad que las teorías se hicieron, sobre todo, desde la vertiente liberal.
La clave seguía siendo la individualista, porque el liberalismo tiene como clave
el individualismo, y un individualismo que defiende sus derechos. La clave de
nuestras sociedades sería el individualismo con sus derechos, y las teorías de la
justicia se tejieron sobre la trama del individualismo con sus derechos. Un
individualismo que es universalista, que se plasma en la Declaración de Derechos
Humanos: «todo ser humano tiene derecho a la vida». Todo ser humano tiene
derecho, pero siempre es un individuo con sus derechos y la teoría de la justicia
está establecida sobre esta base.
¿Qué pasó en los años 90? En los años 90 pasó -como decía Hegel- que
siempre en la historia vamos pasando de un lado a otro de las cuestiones. Y en
un tercer momento nos damos cuenta de que los dos lados tenían su buena parte
de razón, y que hemos de llegar a un tercero que contenga lo mejor de los dos
anteriores, superándolo. En los años 90, se volvió a poner sobre el tapete de la
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reflexión la noción de ciudadanía. Y la noción de ciudadanía pretende ser una
síntesis de justicia y de pertenencia. En último, término, ¿quién es un ciudadano?
Un ciudadano es alguien que se sabe perteneciente a una comunidad política,
que sabe que está inscrito en su comunidad política, pero -y a mí me parece que
esto es fundamental- que quiere que esa comunidad sea justa. La idea de
ciudadanía pretende unir los dos lados, entendiendo que ciudadano no sólo es el
que se sabe perteneciente a la comunidad chilena, o se sabe perteneciente a la
comunidad española, sino que se preocupa porque esa comunidad sea justa,
porque no le basta con decir que es la suya, sino que quiere que sea, si no la mejor,
por lo menos una sociedad justa. Por eso, en los años 90, se puso sobre el tapete
la idea de ciudadanía y empezaron a elaborarse un conjunto de teorías de la
ciudadanía, cada una de las cuales se fijaba en alguna de las dimensiones de la
ciudadanía.
Más adelante voy a ocuparme de cuáles creo que son las dimensiones de
un ciudadano auténtico, porque -y vuelvo a citar a Hegel- hay una idea de verdad
que es muy importante. Y es la idea de verdad referida a qué tipo de actuaciones
realiza nuestro ideal impregnado en un concepto o plasmado en un concepto.
Cuando alguien dice de alguien que es un verdadero amigo, lo que está
queriendo decir es que realiza la idea que tenemos de la amistad. Y a mí me
importa, en esta tarde, pensar con todos ustedes qué es lo que entendemos que
es un ciudadano auténtico, aquel que realizaría la idea que tenemos de lo que es
un buen ciudadano, alguien que está realmente involucrado en su comunidad
política. ¿Qué sería un buen ciudadano y cuáles tendrían que ser las dimensiones
de ese buen ciudadano?
Pero antes de pasar a ello, voy a referirme al segundo lado que había
dejado pendiente, que era el lado de la necesidad de que la sociedad civil asuma
su protagonismo. Porque esa es la razón que hace que la idea de ciudadanía se
ponga efectivamente en la primera plana de los periódicos. Hacen falta
ciudadanos auténticos y hace falta que la sociedad civil asuma su protagonismo.
Esta idea surge también en los años 70, que fueron enormemente
prolíficos. Y precisamente porque hasta entonces habíamos vivido, de alguna
manera, todas nuestras sociedades -porque todas somos enormemente iguales,
aunque parezca lo contrario-; todos vivíamos una idea de sociedad civil que tenía
mucho que ver con la relación que establecía Hegel entre la idea de sociedad civil
y la de Estado. Todos nosotros nos educamos en la universidad con una idea
hegeliana de lo que es la sociedad civil. En los Principios de la Filosofía del
Derecho dice Hegel que la sociedad civil es aquel lado de la sociedad en el que
cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él. Tomando
las teorías del contrato como base -la teoría de Hobbes, la teoría de Kant, la teoría
de Rousseau-, piensa Hegel que las teorías del contrato han plasmado lo que es
la sociedad civil. Y la sociedad civil es aquel lugar en el que cada uno, buscando
su interés egoísta, no tiene más remedio que apelar de alguna manera a la
34
universalidad, aunque siempre instrumentaliza la universalidad en su propio
servicio, porque en la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y los demás
no son nada para él.
A fin de cuentas, lo que afirman las teorías del contrato es que sellamos el
pacto por un interés egoísta y sacrificamos parte de nuestros intereses,
precisamente, para satisfacer mejor nuestro interés egoísta. Nos interesa la ley
sólo en esa medida. Y Hegel entiende -y yo creo que muy adecuadamente- que si
la sociedad civil es sólo un lugar de egoísmos en conflicto, que únicamente utiliza
las leyes como instrumentos en su propio servicio, entonces es imposible llegar
al momento de lo universal. Y el momento de la justicia es el momento de lo
universal, no el momento de lo singular. Por eso entendía Hegel que las teorías
del contrato no habían hablado de un pacto para llegar a un Estado, sino que a lo
único que habían llegado era a la sociedad civil. Había que dar un paso más,
había que llegar al Estado. La sociedad civil tenía que complementarse con un
Estado que fuera realmente el lugar de lo universal, el lugar de la justicia, el lugar
de la solidaridad.
35
Se pensó que era necesario fomentar esas redes sociales que componen la
trama de la sociedad civil, y que para un pueblo representan su principal capital
social. La idea de capital social es la que estudió Putnam viendo la diferencia
entre la Italia del norte y la Italia del sur, viendo cómo en la Italia del norte hay
una mayor red de capital social, y por eso han funcionado mejor los gobiernos, y
por eso ha funcionado mejor la economía. Mientras que en la Italia del sur había
menos redes asociativas, y además las redes que había eran redes verticales y no
horizontales; esto ha hecho que los gobiernos sean menos fecundos y que la
economía tampoco funcione. Era fundamental trabar redes sociales, porque son
el principal capital de los pueblos. Y por lo tanto, se reclamaba que la sociedad
civil se adensara, generara fuerza y asumiera su protagonismo.
Por eso, me parece que resulta muy fecunda la distinción, dentro del
conjunto de la sociedad, de tres sectores, cada uno de los cuales creo que tiene
que asumir su responsabilidad, en este momento, en nuestras sociedades. Me
estoy refiriendo al sector político, al sector económico y al sector social. Me parece
que son tiempos de articular los tres sectores de cada una de las sociedades, de
manera que cada uno de ellos reclame al otro que ejerza la responsabilidad que
le corresponde.
36
El poder empresarial, el segundo sector, tiene que asumir su
responsabilidad social. Cuando vine hace un mes a Chile, fue justamente a
participar en un seminario sobre responsabilidad social de las empresas -que
organizaba la Fundación Prohumana y el Programa de Naciones Unidas para el
Desarrollo-, porque es fundamental que las empresas asuman su responsabilidad
social, no sólo internamente a la empresa, sino también por el lugar en que están
enclavadas y por el medio ambiente. Y creo que en un lugar como Chile, que creo
que es una sociedad realmente emergente y prometedora, en la que el mundo
empresarial cada vez va a estar más vivo, creo que hay que intentar que haga la
apuesta -lo que voy a decir me parece incluso obsceno- no del neoliberalismo,
sino de la responsabilidad social. Creo que la alternativa a un neoliberalismo
desenfrenado, preocupado nada más por el crecimiento, es la asunción de la
responsabilidad social, que es una manera de asegurar la viabilidad de la
empresa, al mediano y al largo plazo; y no entrar en la lucha por la vida que, a lo
que puede llevar también al final, es a no generar capital y acabar con la empresa.
Creo que la empresa tiene que asumir su responsabilidad social.
Ésta debiera ser la articulación entre los tres sectores en una sociedad, de
tal manera que cada uno ejerciera su función, como dice el famoso refrán -que
aquí no sé si se utiliza-, «cada palo aguante su vela». Lo que me parece que es
muy importante, es decir, que cada sector haga su tarea, porque si no al final
acaba ocurriendo lo que ocurre con el sector político y el sector económico, que
uno busca votos, y el otro busca dinero, y después se genera una serie de
desgraciados a los que acoge el sector social, que son aquellos voluntarios de
buen corazón que recogen lo que cae de un lado o lo que cae del otro. Ésa no es
la cuestión, la cuestión es que los tres sectores se articulen y cada uno cumpla su
tarea para que haya una ciudadanía auténtica.
Y paso ya a hablar de los dos últimos puntos que quería tratar -para no
cansarles-. ¿Cuáles creo que deben ser las dimensiones de un ciudadano
auténtico y cuáles creo que deben ser los valores de un ciudadano auténtico?
Cuando nos adentramos en el terreno de la ciudadanía, nos encontramos con un
conjunto de problemas. El primero de ellos es caracterizar qué entendemos por
ciudadano, qué es un ciudadano. Y yo voy a aventurar una caracterización.
Entiendo que ciudadano es aquel que es su propio señor -o su propia señora,
37
evidentemente-, con sus iguales, en el seno de la comunidad política. Aquél que
es su propio señor -o su propia señora-. ¿Qué quiero decir con eso? Quiero decir
que ciudadano es el que no es esclavo, el que no es siervo, el que no es súbdito,
el que es el dueño de su propia vida; porque eso es lo que quiere decir ciudadano,
al que no le hacen la vida, sino que se hace su propia vida. Pero la hace con los
que son sus iguales, es decir, con sus conciudadanos.
38
Son siempre dos tradiciones que se entremezclan y la cuestión es por cuál de las
dos queremos optar, o si es necesario recogerlas las dos.
39
generación de todos los seres humanos, porque todos son ciudadanos de nuestra
cosmo-polis, y es una obligación moral y una obligación política proteger la
ciudadanía social de todos los ciudadanos.
Y por último, considero que todo esto debe realizarse en el marco de una
ciudadanía cosmopolita. A fin de cuentas, estamos en tiempos de globalización,
y creo que la globalización es la gran ocasión que dieron los siglos para realizar
por fin el gran ideal de la ciudadanía cosmopolita. Desde los orígenes de la
filosofía occidental, se vino pergeñando la idea de la cosmo-polis, la idea de una
ciudad en la que todos se supieran y sintieran ciudadanos. Y la verdad es que
esto, durante mucho tiempo, fue imposible, por falta de medios. Pero justamente
la globalización hace posible que haya una ciudadanía cosmopolita por primera
vez en la historia. Y la globalización se puede utilizar para abrir el abismo entre
los países pobres y los países ricos, o la globalización se puede utilizar para por
fin crear esa ciudadanía cosmopolita que es el viejo sueño de la humanidad.
En tercer lugar, la solidaridad, que entiendo que tiene que ser una
solidaridad lúcida. Y aquí querría brindarles una expresión que a mí me parece
que es sumamente española, y que es sumamente adecuada, que es la expresión
de que hay que utilizar una solidaridad diligente. La palabra “diligente” es una
palabra preciosa. Para los que sepan latín -que cada vez, desgraciadamente, son
menos-, diligente viene del verbo diligo, que quiere decir «amar». La solidaridad,
cuando es diligente, intenta ser lúcida, porque la razón, cuando es diligente, no
puede quedarse parada, no puede quedarse quieta, tiene que hacer cosas y tiene
que hacer cosas con los otros, precisamente porque desde una actitud que sea
una actitud de amor y preocupación por otros no cabe sino la solidaridad.
42
científica, que las especies que prevalecen en la lucha por la vida no son las que
luchan en la competencia brutal -como creían algunos darwinistas-, sino que la
especie que mejor sobrevive no es aquella que lucha con otras para acabar con
ellas, sino que es aquella que utiliza el apoyo mutuo. Si recuerdan aquella
expresión del «apoyo mutuo», la idea es que cuando una especie se apoya,
coopera, permanece mucho más en la lucha por la vida que aquel que está
intentando luchar con otros y desalojarlos. Creo que el valor de la solidaridad es
el valor del ciudadano que sabe que el apoyo mutuo es el que consigue la
supervivencia en esta lucha por la vida.
Me parece que el siglo XXI -si queremos ponernos proféticos- será el de los
ciudadanos o no será. Creo que la gran tarea del siglo XXI, la gran tarea del tercer
milenio, es que los ciudadanos asuman su protagonismo, que la sociedad civil
asuma su protagonismo, porque efectivamente en sociedades con
individualismo hedonista, en sociedades con individualismo posesivo, la
civilidad se socava y no queda sino la crisis. Y no una sociedad plena, en la que -
como diría Kant- cada ser humano sea tratado como un fin en sí mismo, que tiene
dignidad y no tiene precio, que no es intercambiable por un precio, que tiene un
valor absoluto, que vale por sí mismo, que vale toda la dedicación de la economía,
de la política y de la ciudadanía.
Muchas gracias.
Presentador
43
Agradecemos enormemente las iluminadoras palabras de la profesora Adela
Cortina. Ahora, para finalizar, escucharemos el himno de la Universidad, y,
posteriormente, les invitamos a compartir un Vino de Honor en el patio
Domeyko de nuestra Casa Central.
44
Cyber Humanitatis Nº27, Invierno 2003
Conferencia: “Pluralismo moral, ética de mínimos y ética de máximos”
Conferencia 3
Cortina, Adela
Presentadora
Adela Cortina
45
éticas aplicadas, y vamos hablar en esta charla de la Bioética como una de las
éticas aplicadas y, justamente, como la originaria, de la que otras han ido
copiando en método, en estatuto, etc. porque creo que es, hoy por hoy, la más
desarrollada en el nivel local y, sobre todo, en el nivel internacional.
Creo que hay otros nombres que se tienen que mencionar. Siempre que se
hace una lista de nombres se es injusto, porque se deja a algunos fuera. Pero, me
parece que los nombres de Jonsen, de Birch, de Kaplan son fundamentales.
Dicho lo anterior, yo creo que estos orígenes de la Bioética dan lugar a dos
maneras de enfocarla, que siempre están en complementación o en disputa, o en
tensión por lo menos, que son lo que se puede llamar una Microbioética y una
Macrobioética. La Macrobioética, que también se ha llamado Bioética global, sería
la ética que se ocupa de proteger la vida en todas sus manifestaciones, es decir,
la vida vegetal, la vida animal y la vida humana. En ese sentido estaríamos más,
a mi juicio, en lo que se ha venido llamando con el tiempo una Ecoética, que se
trataría de una ética de toda la vida en su totalidad y por lo tanto de una ética
ecológica. Y por otra parte se entiende también a la Bioética como una
Microbioética, referida a la ética de las ciencias de la salud y de las biotecnologías.
Se referiría, sobre todo, a una Bioética clínica y a una Bioética de las tecnologías,
de las biotecnologías. A esta segunda se le ha dado con el tiempo el nombre de
Gen-Ética, y si lo escriben alguna vez la segunda “e” es con mayúscula, cosa que
yo no he conseguido que le pongan en ninguno de los artículos que escribo sobre
el tema, porque siempre el corrector de estilo dice: “ya se le ha pasado la E y la
ha puesto mayúscula” y no, es adrede, es GenÉtica, así con mayúscula, en el
segundo caso, para que se vea que es ética de la ingeniería genética, ética de las
biotecnologías al fin de cuentas.
¿Cuáles son las causas del surgimiento de la Bioética a partir de los años
70? Yo creo que es importante recordar las causas porque eso obliga también a
entender qué es la Bioética, cuáles son sus metas y cómo se ha ido perfilando.
47
biotecnologías creo que son, en el mundo empresarial, el segundo producto o las
que crean una riqueza en segundo lugar, después de la industria bélica. Las
biotecnologías son en este momento una enorme fuente de riquezas, son el lado
de un progreso técnico, que en los años 70 se experimentó de una manera muy
particular. ¿A qué obliga el progreso tecnológico? El progreso tecnológico obliga
a un aumento de responsabilidad por parte de quienes tienen ese poder: A mayor
poder, mayor responsabilidad. Sobre todo, ahora que el género humano tiene en
sus manos la posibilidad, incluso, de cambiar el genotipo y no sólo el fenotipo -
que es el gran tema de la ingeniería genética-. Cuando se tiene mayor poder
también se tiene una mayor responsabilidad y, por eso, se siente la necesidad de
hacer una ética de la responsabilidad, por las consecuencias de la asistencia
sanitaria y la técnica que cada vez es mayor.
En cuarto lugar, los ciudadanos son cada vez más conscientes de sus
derechos. Yo creo que ésta es una buena noticia y además es una buena noticia
que hay que hacer que cada vez sea más así. Los ciudadanos cada vez tienen más
conciencia de sus derechos y exigen que se les dé una asistencia sanitaria de
calidad, exigen que se les trate como fines en sí mismos y no como simples
medios y yo entiendo -como decíamos anoche[2] ligando con la idea de la libertad
como no dominación- que tenemos que promocionar una sociedad en la que las
gentes puedan mirar a los demás a los ojos, exigiendo sus derechos claramente,
siendo ciudadanos y no siervos, no siendo súbditos sino que a cada uno se le dé
lo que se le debe, lo que le corresponde como un ser humano que es un fin en sí
mismo y tiene derecho a una asistencia sanitaria de calidad y a aprovecharse de
los bienes de las biotecnologías que a fin de cuentas tienen que llegar a todos los
seres humanos.
49
Y ya solamente me quedan dos causas. Una de ellas, que ha estado
claramente sobre el tapete, es la cuestión de los límites de la naturaleza. La
naturaleza tiene unos recursos que son limitados, y el desarrollo tecnológico está
teniendo como consecuencia, entre otras cosas, el acabar con los recursos
renovables. El tema es el de un progreso que está acabando con las fuentes de la
tierra. Se necesita, entonces, cambiar la idea de progreso por la idea de desarrollo
sostenible. En este sentido, una Ecoética -una Bioética entendida como
Macrobioética- es fundamental, como ética de la responsabilidad.
52
A mí se me ocurrió hacer esa pregunta en clases, esa famosa pregunta que
se hace de: si está usted en un museo y está el museo ardiendo y solamente puede
hacer una cosa, y puede, o salvar un cuadro de Rembrandt o un gato ¿qué haría?
El gato está vivo, el cuadro de Rembrandt está muerto, pero es bellísimo. ¿Qué
haría usted? Y entonces, cuando me volví a la pizarra, oí que la gente decía: ¡el
gato, el gato! Y me volví y les dije: ¿de verdad que salvarían al gato? Y unos me
dijeron: pues sí, pues sí. Hicimos una votación: ganamos los del Rembrandt (risas
en el auditorio). A los que habían votado por el gato les dije: ¿de verdad salvarían
al gato? Y uno me dio un razonamiento perfecto y me dijo: ¿pero tú sabes lo que
debe pesar un Rembrandt? (risas nuevamente). Bueno, yo creo que el problema
que tiene la Bioética no es el de los dilemas, sino el de los problemas: los seres
humanos nos encontramos con problemas para los que habitualmente hay más
de dos soluciones y lo inteligente humanamente es tratar de buscar más
soluciones que las que sean puramente asfixiantes. La verdad es que la riqueza
vital es la de encontrar siempre nuevas alternativas que no nos dejen
absolutamente asfixiados con sólo dos soluciones absolutamente perversas. Hay
que abrir nuevos caminos.
53
La parte A, es la parte en la que tratamos de descubrir el principio de la
ética del discurso mediante reflexión trascendental, y llegamos a la formulación
del principio del discurso que se puede formular de muy distintas maneras, pero
hay una, la de Apel, que a mí me parece especialmente adecuada: la de La
transformación de la filosofía. Cuando dice que toda persona debe ser tratada
como un interlocutor válido, al que hay que tener siempre en cuenta cuando se
trata de cuestiones que le afectan. Yo aquí no me voy a dedicar a hacer toda la
reconstrucción trascendental; los que son de Filosofía se lo deben saber, los
demás, no quiero que me odien (risas). Entonces, me parece que lo dejamos de
lado, y si alguien lo pregunta, ya hablaremos. Pero, lo que es bien cierto es que el
principio que sale en la reconstrucción trascendental es que toda persona o todo
ser dotado de competencia comunicativa tiene que ser tratado como un
interlocutor válido, que ha de ser tenido en cuenta cuando se trata de cuestiones
que le afectan.
54
Yo quiero proponer como método de la Bioética, el de entenderla como
una hermenéutica critica de las actividades humanas. ¿Y que querría decir eso?,
Es en lo que voy a entrar a continuación, para terminar.
Creo que la Bioética tiene que tener dos partes, pero son dos partes que no
se encuentran una encima y otra debajo, sino que se encuentran una dentro de la
otra, si se quiere decir así. La hermenéutica siempre funciona de una manera
circular y nunca de una manera vertical. La hermenéutica siempre es circular.
Entonces ¿cuál tiene que ser el punto de partida? El punto de partida siempre
tiene que ser las actividades humanas. En este sentido, tienen razón los
aristotélicos: siempre hay que partir de la actividad de la que queremos
ocuparnos. Y en este momento, cuando estamos hablando de Bioética, estamos
hablando de las actividades de la ciencia de la salud y de las biotecnologías
fundamentalmente. Ésas son actividades humanas; y toda actividad humana
tiene una estructura. Y yo creo que es lo primero que hay que analizar. En ese
sentido, creo que es muy útil el concepto de práctica que pone sobre el tapete
Alasdair McIntyre en su libro Tras la virtud, con cuyas conclusiones no estoy de
acuerdo, aunque sí con el análisis que hace del concepto de práctica, que él toma
de Aristóteles, claro que con algunas modificaciones. Y voy a detenerme en él,
porque me parece que es fundamental para pasar al segundo momento.
Todas las actividades, producen también bienes externos, pero los bienes
externos son iguales para todas las actividades en menor o mayor grado; no es lo
que les distingue, no es lo que les da sentido y legitimidad social. Y ahora me
explico, porque me parece que esto es fundamental para entender qué pasa
55
cuando una actividad profesional se corrompe -esto sí ya es de mi cosecha, esto
es más allá de McIntyre.
56
muy mal vista. Decirle a alguien que es un dechado de virtud es insultarle, pues
a todo el mundo le gusta ser un poco más o menos vicioso, ¿o no? (risas). Ser
virtuoso es algo así como tonto. Bueno, yo no sé si la palabra virtud sonará bien
o mal, pero, si se recuerda, en griego era bonita: en griego era areté. Y areté quiere
decir excelencia, excelencia del carácter; el virtuoso es el excelente en algo; y
desgraciadamente hoy sólo hablamos del virtuoso del violín, del virtuoso del
piano, pero hay virtuosos en cada una de las profesiones, y el que es virtuoso es
el que es excelente. ¿Y quién es el excelente?, el que está entusiasmado con la
meta de su profesión, al que le parece que es un bien que se está ofreciendo a la
sociedad y le parece que merece la pena ofrecerlo bien. Y, por lo tanto, desarrolla
sus habilidades para alcanzar la meta, porque le parece que la meta es un bien
para la sociedad que vale la pena entregar. En ese sentido, creo que hay que
rehabilitar la tradición de las virtudes y rehabilitar la tradición de las metas. No
porque haya que olvidar los principios, sino porque hay que complementar los
principios con las metas. No se trata de problemas o dilemas, se trata de que los
problemas hay que enjuiciarlos también a la luz de aquellas metas que estamos
persiguiendo y tratar de desarrollar esas virtudes, porque cuando los
profesionales son excelentes, entonces la meta se consigue, el bien interno se
consigue mucho mejor que con incentivos que vienen desde fuera. Este sería el
momento de la Bioética como actividad, este sería el momento aristotélico, por
decirlo de alguna manera.
Bioética tiene que tener en cuenta una serie de elementos normativos que
vienen de la tradición kantiana y que, a mi juicio, podrían concretarse en tres
niveles fundamentales:
El primero, el de una ética cívica, hablamos de ello el primer día [4]. Una
ética cívica en la que se articulan mínimos y máximos y que estaría situada en el
nivel posconvencional del desarrollo de la conciencia moral.
57
En segundo lugar, el trasfondo de los principios de la Bioética, que hoy en
día ya son principios internacionales, que ha reconocido toda la comunidad
médica mundial y que son los principios que antes hemos comentado.
__________
[4] Ibid.
Presentadora
Adela Cortina
58
aplicación, no es tarea de la ética, sino que es tarea de la sociología, incluso tarea
de la vida cotidiana; es decir, Habermas llega en ocasiones a decir que la cuestión
de la aplicación tiene que ser ya cuestión de las familias, de las comunidades
educativas, de los distintos agentes sociales, pero que no tendría que ser una
tarea de la ética, como tal, como teoría ética. Yo discrepo totalmente de Habermas
y discrepo porque creo que, bueno, ¿ha quedado clara la postura de Habermas?,
por si no se entiende la discrepancia, la discrepancia sería la de que yo entiendo
que la tarea de la filosofía, como defendí el primer día y sigo defendiendo hoy,
es la de entender la filosofía como una hermenéutica crítica. No se trata de que
vamos a tratar de ver si hay sólo el nivel de la fundamentación, que es lo que
siempre parece que fuera a ocurrir. Los kantianos siempre damos la sensación de
hablar de una vida cotidiana y luego de una especie de nube platónica; de que
estamos en los dos mundos platónicos todavía, el mundo del devenir, que es el
mundo en que nos encontramos y el mundo de lo realmente real. Pero no es
cierto. No funcionan, así las cosas. El propio Kant dice: son dos dimensiones, no
son dos mundos; pero, además, yo creo que, yendo más allá de Kant, la cuestión
no es que sean dos mundos, pues tenemos una sola realidad y en esa realidad es
donde descubrimos el principio de la ética del discurso. Y descubrimos el
principio de la ética del discurso, justamente en la trama de las distintas
actividades sociales, en las distintas modulaciones que el principio de la ética del
discurso tiene en esas actividades sociales; con lo cual me parece que es imposible
hacer sólo fundamentación de la ética. Es imposible hacer fundamentación y
nada más, porque, como bien dice la hermenéutica, la aplicación es un elemento
fundamental para la comprensión. Cuando yo trato de entender qué quiere decir
fundamentar un principio, lo hago desde la vida cotidiana, y desde el momento
aplicativo no puedo decir “hay dos mundos”, no puedo decir “ahora ya tengo el
principio, ahora lo aplicó a través de la educación”. No. Es que para descubrir el
principio tengo que empezar en la vida cotidiana, tengo que ver en la vida
cotidiana cuál es el trasfondo ético que está presente y tengo que descubrirlo ahí,
a través de los momentos de la aplicación. En ese sentido, yo entiendo que el
momento de la aplicación es inseparable del momento de la fundamentación.
Adela Cortina
60
son algunas preguntas de la Bioética -pero no las más relevantes tampoco-; es
decir, hay muchas preguntas fundamentalísimas en una sociedad pluralista,
entonces, a qué criterio se va a recurrir ¿quién tiene que decir sí o no?, tremenda
pregunta, tremenda pregunta.
Bueno, esto era un poco el tema del primer día -bueno, no un poco, sino
que era derechamente el tema del primer día, aunque no importa, porque se
repite ahora y da exactamente igual. Lo que yo he dicho es que, en estas
actividades, a la hora de tomar las decisiones, habría una base deontológica, una
base normativa, y he puesto tres niveles. Entonces, a la hora de tomar decisiones
con respecto a estos temas ¿quién tiene que tomarlas?, ¿quién está legitimado en
una sociedad para tomar las decisiones éticas?, ¿el Parlamento?, ¿las decisiones
éticas el Parlamento? (risas). Quiero respuestas. No pregunto por pasar el rato.
Parece que el Parlamento lo que tiene que hacer es legislar. El Parlamento tiene
que legislar. Pero, no es lo mismo las leyes legales que las decisiones morales. De
acuerdo, claro, es que a fin de cuentas resulta que -y éste es el tema fundamental,
por eso el primer día lo planteamos- una sociedad pluralista es aquella en la que
hay distintos grupos, con distintos códigos morales. Una sociedad pluralista es
justamente aquella, en que no hay un código moral único. Eso es una sociedad
pluralista, aquella en que no hay un código moral único. Si hay un código moral
único, entonces no hay problema; se busca la respuesta en ese código moral
único, y no hay más que hacer. Pero, una sociedad pluralista es peculiar. Hay
distintos códigos morales. Los legisladores tienen que dar leyes, esto no lo discute
nadie dentro de una sociedad democrática. Pero, a la hora de dar las soluciones
morales, si hay distintos códigos morales, no pueden ser sólo las de un código
moral, eso es evidente. Entonces la cuestión es: cómo se da una respuesta. Se los
estoy planteando porque es uno de los temas de nuestro tiempo: cómo se da una
respuesta, ¿se da una respuesta desde un solo código moral y se olvida a todos
los demás? ¿les parece? Parece que no, porque entonces estaríamos excluyendo a
toda una cantidad de ciudadanos que tienen sensibilidad moral diferente. ¿Cuál
es la salida más razonable entonces? Ése fue el tema del primer día; por eso hoy
no he entrado en él, porque ya estuvimos hablando todo el rato. El problema es
que una sociedad pluralista tiene que tratar de encontrar aquellos mínimos de
justicia que todos los códigos distintos comparten, porque los códigos no están
tan distantes como se cree. Y por favor les pido que hagan esa tarea, porque a
veces parece que están todos mucho más lejos, pero cuando se ponen en diálogo
se encuentran más cosas comunes de las que parece. La cuestión es entablar un
diálogo entre esos códigos, para ver cuáles son los elementos que todo el mundo
comparte para descubrirlos, no para pactarlos, no para hacer una negociación en
la que partimos de la diferencia, no, no es una negociación, es un proceso de
descubrimiento, en el que distintos códigos se toman en serio mutuamente y
tratan de descubrir lo que comparten, porque tienen que tratar de dar respuestas
que puedan compartir todos. Ya sé que es difícil, pero no hay alternativa
razonable, ya sé que es difícil, pero no hay otra salida en una sociedad pluralista.
61
El primer día estuvimos distinguiendo entre sociedades monistas,
sociedades politeístas y sociedades pluralistas. ¿Qué es una sociedad monista?,
aquella sociedad donde todos comparten un mismo código moral. ¿Qué es una
sociedad politeísta?, aquella en que hay unos códigos morales tan completamente
distintos entre sí que no pueden encontrar ningunos elementos comunes. ¿Qué
es una sociedad pluralista?, aquella en que hay distintos códigos morales, pero
pueden encontrar unos mínimos comunes desde los que construir su vida juntos,
y es un deber de una sociedad pluralista tratar de encontrar esos elementos
comunes, porque si no lo hacen, se prescindirá de una parte de la población.
Entonces, la cuestión hoy en día es un camino que hay que andar, no es el de
preguntarle a la gente sí o no, porque no es lo del cuadro de Rembrandt, no.
Porque no es sí o no, ése no es el tema. El tema es: desde dónde vamos a
responder sí o no, desde qué valores compartidos, desde qué principios
compartidos, desde qué orientaciones compartidas. Ésa es la tarea que una
sociedad tiene que cumplir. Los legisladores tienen que tener en cuenta esos
mínimos compartidos. Pero, como el legislador, de alguna manera, no tiene más
remedio que legislar, porque el derecho no puede tomarse todo el tiempo del
mundo, entonces toma las decisiones legislativas, y a la parte de la población que
le guste bien y a la que no, bien también, y entonces, rápidamente a otra cosa.
Pero la ética no es el derecho -repito- la ética no es el derecho, y la ética tiene que
tratar de hacerse. Porque la tengo que admitir yo, la tenemos que admitir
nosotros, tiene que pasar por mí y tiene que pasar por mis convicciones. Y en ese
sentido es en el que yo invitaría a la sociedad chilena también -al igual como he
invitado siempre a la española- a que haga un diálogo entre los distintos códigos
morales y trate de ver qué elementos ya se comparten y en lo que ya están de
acuerdo, para tratar de tomar decisiones en cuestiones del principio y del final
de la vida, en cuestiones de biotecnología, en cuestiones de tratamientos
sanitarios, en cuestiones de consentimiento informado, en cuestiones referentes
a toda la amplia gama de asuntos que tiene en cuenta el tratamiento de la Bioética,
¿no? No sé sí ahora me he explicado un poco mejor.
62
fundamentalismo que hoy lo vemos arraigarse en ese equipo -diríamos- tan
exitoso con la guerra, pero, al mismo tiempo, tan alejado de una ética del
discurso, incluso de una Bioética, que nos da que pensar por lo menos. Yo diría:
«la primacía de los hechos», pero en un sentido contrario al de Kant, quizás de
hechos que son preocupantes en gobiernos como el de su país, por ejemplo,
donde el presidente se opone al 98% de la opinión pública; es decir, donde una
democracia representativa se transforma en una corporación política desanimada
-diríamos-, y en donde no se lleva a cabo, ni se tiene en cuenta, las opiniones;
incluso, las del propio partido. Bueno, eso pasa muy frecuentemente en nuestros
países, mucho peor en los organismos políticos. Yo me refiero a la Argentina, soy
argentino, no soy chileno, aclaro (risas), allá pasa mucho peor. Es el divorcio de
lo público y lo privado. Y también me refiero a cierta cuestión de la que hoy se
habla: la de que quizás hay una limitación de la Bioética, porque tendría que dar
un paso más y transformarse en biopolítica. Me gustaría saber su opinión al
respecto.
Adela Cortina
63
hay otros, y que no hay otra manera de canalizar las opiniones de una manera
que sea más eficaz. Y yo creo que eso nos va a llevar a muchos a repensar la
democracia de partidos y a ver cómo se pueden arbitrar mecanismos para ello.
Por ejemplo, yo propuse, en el diario El País, donde me hicieron una entrevista -
en ese tiempo, por el tema de la guerra-, que se arbitraran unos referenda ágiles,
en esos mismos momentos. De tal manera que a la gente se le pudiera preguntar.
Y no sólo hubiera que manifestarse, sino que uno pudiera poner en una papeleta
un voto, una papeleta en una urna; porque, entonces, la cosa no sería sólo que ha
salido gente a las calles, sino que la cuestión sería que hay un 90% -o no éramos
tantos, no lo sé- que dijo algo. Pero, que ello se sepa a través de los votos. Yo creo
que ése es un tema que tiene que ver con perfilar mecanismos de influencia de
las gentes en la toma de decisiones de los políticos, y creo que hay que hacerlo, y
creo que es fundamental. Pero, creo que no es todo.
Ahora, Usted iba al otro tema, que era el que aquí nos ocupa. Yo querría
que se representara una situación. Supongamos que se hace un comité nacional
de Bioética en Chile y que se les nombra a ustedes mismos representantes en ese
comité, para tomar decisiones sobre un tema de Bioética cualquiera, me da igual.
Díganme uno, me da lo mismo. Y Ustedes tienen que tomar una decisión como
representantes, de alguna manera, de quienes les han designado; es decir, de los
chilenos; tienen que tomar decisiones para después asesorar, etc. ¿desde qué ética
van a entrar ustedes en la deliberación y van entrar en diálogo?, ¿desde la suya,
la de cada uno, o desde lo que piensan que puede ser la conciencia moral social
de Chile? El tema no es ninguna tontería. Y es el tipo de tema que hay que pensar
seriamente. Y si no tienen noticia de cuál es esa conciencia moral social la van a
tener muy difícil. Entonces, yo creo, que en estos temas, como en todos los demás,
las sociedades nos vamos a ver enfrentados a unos problemas que van a ser
problemas para todos nosotros problemas para toda la sociedad, y vamos a
tenerlos que enfrentarlos desde toda la sociedad, y vamos a tener que saber desde
dónde hacerlo. Por eso me parece que es fundamental que se haga este tipo de
diálogos, y por eso me parece fundamental que se hagan Masteres de Bioética,
cursos de postgrado de Bioética, y que la gente entre en estos temas en los que
hay que estudiar y de los que hay que saber para ayudar en la toma de decisiones,
y en la orientación porque si no, me parece que resulta imposible superar estas
dificultades que Ud. ha planteado.
Adela Cortina
Presentadora
Yo creo que, llegamos hasta aquí con las preguntas y ahora sólo nos queda
agradecer a ustedes la fidelidad con la que han seguido este ciclo de
Conferencias. Muchísimas gracias a Adela Cortina por la gentileza que tuvo al
honrarnos con su visita y a todos ustedes, una vez más. (aplausos).
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