Antología del pensamiento social guatemalteco (1964-2014)

Gabriela Escobar, Ricardo Sáenz de Tejada y Rodrigo Veliz

(compiladores)
Guatemala 2017, en prensa.

Texto 14. “¿Qué es el indio?” (1973) Severo Martínez Peláez en

Revista Alero.
Biografía (ampliar)

(Quetzaltenango, Guatemala, 1925). Hijo de comerciantes asturianos por el lado

paterno y de terratenientes liberales por el materno, se formó en el Colegio Alemán
en medio de comodidades y lecturas filosóficas. Tras una crisis económica familiar,
se mudó junto a su familia a la ciudad de Guatemala. Abandonó el Instituto
Central para Varones y se dedicó a trabajar en un almacén. Fue un autodidacta que
en calidad de oyente estudió historia en la USAC y el Doctorado de la Facultad de
Filosofía y Letras en la Nacional Autónoma de México. La caída de Árbenz en 1954
lo llevó al exilio en México debido a su participación como presidente de la
Asociación de Estudiantes de la Facultad de Humanidades.

En México conoció a su gran maestro, Wenceslao Roces, refugiado español y

primer traductor de El Capital de Karl Marx al castellano. En 1958, con 33 años,
regresó a Guatemala y se incorporó al Partido Guatemalteco del Trabajo (PGT,
comunista), donde escogió el seudónimo de Benedicto Paz. Apoyó con reservas la
vía armada, hasta que 1966 cuando el Estado asesinó al Comité Central del PGT.
Durante ese período visitó archivos nacionales y viajó a Sevilla para completar su
obra máxima: La Patria del Criollo (1970) que construyó durante 15 años. Recién
entrado al poder el general Romeo Lucas García fue avisado de que su nombre se
encontraba en una lista negra, por lo que salió nuevamente al exilio, esta vez en
Puebla, México, donde murió en 1998. Su segunda obra, Motines de Indios, quedó
sin terminar.

Introducción al texto

En 1973 la revista Alero de la USAC publicó una síntesis del amplio debate qye la
izquierda intelectual sostenía en torno a las contradicciones de clase y étnica en la
sociedad guatemalteca. Martínez Peláez participó con el ensayo ¿qué es el indio?
donde argumentó que el indio no era una realidad metahistórica sino que había

1
nacido en la Colonia, cuando los nativos fueron convertidos en siervos y todas sus
características sociales y culturales quedaron moldeadas por aquélla. De igual
forma, el indio desaparecería con el avance del proceso de proletarización y por
tanto la pérdida de sus características de siervo colonial. Para Martínez, este
cambio posibilitaba la unificación entre proletarios indios y ladinos y la lucha de
ambos contra sus explotadores. Esta tesis ganó aceptación en muchos estudiantes e
intelectuales pero, al mismo tiempo, fue fuente de gran polémica con la postura de
Carlos Guzmán-Böckler y Jean-Loup Herbert y sus seguidores.

¿Qué es el indio?1 José Severo Martínez Peláez

He allí una cuestión que ha cobrado gran actualidad. No es fácil contestarla en

pocas cuartillas pero vale la pena intentarlo, porque se trata de un asunto sobre el
que se han divulgado graves errores históricos recientemente en Guatemala.
Mencionaré algunos adelante.

Personalmente creo que sólo la Historia puede responder a la pregunta planteada.

Mejor dicho: la respuesta tiene que ser histórica si ha de ser explicativa y no
meramente descriptiva. Hay una gran diferencia entre decir quién es el indio
(mostrarlo), o cómo es el indio (describirlo), y decir por qué es indio (explicarlo).
Para la ciencia explicar un fenómeno es señalar sus causas; y las causas que
generaron al indio guatemalteco sólo pueden encontrarse en el proceso histórico de
la sociedad guatemalteca. La obscuridad que envuelve al concepto de indio es
consecuencia del desconocimiento de nuestra Historia al nivel que debería ésta
penetrar para explicarlo.

Primero pongámonos de acuerdo en que no ha habido indios desde la eternidad,

que esa realidad humana que llamamos el indio tuvo un comienzo. Parecerá una
cruda simpleza, pero hay buenos motivos para comenzar desde allí. Del indio se

1 El texto apareció originalmente en la Revista Alero Número 13, Guatemala. Originalmente el autor presentó este
trabajo en el I Encuentro de Historiadores Latinoamericanos celebrado en México en 1974. Después el texto
apareció en la Revista Alero (1973) y en la Revista Economía (1975)

2
suele hablar come si hubiera existido y hubiera de seguir existiendo siempre. Tal
deformación del juicio proviene de la deshistorización del indio operada en la
mentalidad de les terratenientes coloniales, y convertida en supuesto pedagógico
cuando tomaron el poder después de la Independencia: “el indio siempre ha sido
indio... el indio siempre será indio”, así reza el principio criollista.

Desde un punto de vista científico cualquier deshistorización de la realidad social

entraña su falseamiento y es fuente de absurdos. Pero desde el punto de vista
ideológico, de lucha de clases, hay que reconocer que los criollos procedieron con
acierto: presentar al indio como un ente sin historia era una sutil manera de negar
sus posibilidades de desarrollo y supervivencia, un modo de ocultar las
potencialidades humanas que yacían en él frustradas por la opresión. Todo lo cual
favorecía a la perpetuación de la propia clase criolla, explotadora de indios por
definición –como lo he explicado con amplitud en otro lugar–.2

El truco es perfecto: se presenta al indio como una realidad definitiva, y no como

una condición históricamente determinada a la que ingresó un conglomerado
humano en un momento dado. Se escamotea así el hecho fundamental de que los
indios son seres humanos a quienes la dominación colonial les imprimió ciertas
características, y que, incorporados a situaciones distintas, necesariamente tomaran
otras características y dejaran de ser indios. La concepción del indio como un ente
invariable implica que se lo concibe como un ser distinto del resto de los humanos,
pues a éstos se les reconoce como esencial su capacidad de cambio progresivo. La
ideología criolla deshistorizó al indio en el afán general de deshumanizarlo.

Es asombroso comprobar cómo el truco sigue dominando en nuestros días incluso

a muchas mentalidades que quieren adoptar posiciones revolucionarias respecto
del indio, pero que, cogidas en la vieja falacia (por falta de sentido histórico), hacen
las más ingeniosas predicciones acerca del futuro del indio en el entendido de que
tiene que seguir siendo indio. Estas mentalidades también piensan al indio como
una substancia inalterable, lo cual no obsta para que al mismo tiempo quieran
defender sus posibilidades de desarrollo y hasta asignarle una misión histórica en
el futuro. Semejante contradicción de fondo da lugar a grandes despliegues de
retórica proindígena, minados desde su base por premisas falsas. Así por ejemplo
se dice que “el indio es el colonizado” –lo cual es cierto, una vez que se ha

2 Martínez Peláez, La Patria del Criollo. La negación del indio como necesidad de clase entre los criollos aparece
estudiada en el Capítulo Quinto. La deshistorización, en el Apartado 2° del Capítulo Octavo. La definición de la clase
criolla como latifundista explotadora de trabajo forzado de indios se desarrolla en varios lugares (véase índice
sumario).

3
tolerado el peculiar uso del concepto de colonización que va implícito en dicha
aseveración–, pero luego se pasa a afirmar que el colonizado va a liberarse, a
descolonizarse, a desalienarse... sin dejar de ser indio. Este último resulta
inadmisible, porque lo verdadero de aquel primer juicio radicaba precisamente en
la identificación del indio con el colonizado, y en este otro se supone que puede
dejar de ser el colonizado sin dejar de ser el indio –con lo cual también se da por
supuesto que ya era indio antes de ser colonizado–. Lo que ocurre es que en el
juicio “el indio es el colonizado” no se está queriendo decir que la esencia del indio
radica en ser un hombre con las características que le imprime una colonización –lo
cual sería absolutamente cierto–, sino algo por completo diferente: que el indio ha
sido objeto de determinadas presiones ejercidas sobre su ser por unos extraños, los
colonizadores, y que el destino del indio es sacudirse esas presiones y volver a ser
como era antes de la colonización, puesto que ese su ser precolonial permanece allí,
esperando el momento de la “desalienación”, el retorno a la “autenticidad”.
Estamos, como se ve, frente a una especulación que pretende grandes vuelos, pero
que, infortunadamente, no pasa de ser un aleteo en el interior de la trampa criolla;
se esté queriendo refutar a los negadores del indio sin haber superado todavía la
más elemental de las falacias implantadas por ellos, la falacia deshistorizante. No
es extraño que por ese camino extraviado se desemboque de nuevo en el racismo
(aunque se trate de un racismo al revés, favorable al indio, pero tan irracional y
reñido con la ciencia como cualquiera otro). Porque si el indio ya era indio antes de
ser colonizado, si sigue siéndolo mientras ha estado colonizado, y si va a continuar
siéndolo después de su liberación, entonces definitivamente la condición de indio
no es una realidad históricamente determinada, sino infrahistórica, inmutable,
fatal, racial!…

Conviene hacer un esfuerzo para entender que los conquistadores no se

encontraren con indios, aunque hayan usado esa palabra para designarlos. Al
momento de la conquista no se había configurado la realidad humana que
llamamos el indio y por cuya esencia estamos preguntando. Para llamar la
atención sobre este hecho escribí en algún lugar que Pedro de Alvarado no vio nunca
un indio; murió cuando todavía no había indios3. En efecto: el conquistador halló la
muerte cuando el régimen colonial no estaba todavía estructurado ni había
comenzado a transformar a los nativos en indios. Alvarado no vio ni pudo
imaginar un indio en pueblo de indios, con Ayuntamiento y cofradías, con tierras
comunales administradas por Alcaldes; un indio con sombrero y chaqueta y
pantalón, que usa cordonaduras, botones y hebillas, y que en telas de lana borda

3 Martínez Peláez, La Patria del Criollo.

4
caballos, leones, castillos y águilas con sedas de colores; un indio que le reza a los
Santos de la Iglesia Católica (en la versión de los imagineros españoles) por la
prosperidad de su maíz cultivado con azadones y machetes; que vuelca sus
magros ahorros en Semanasantas, y que tañe sones en marimbas de precedencia
africana y chirimías de origen egipcio-arábigo. Los nativos a quienes Alvarado y
sus compañeros comenzaren a conquistar –llamados por el conquistador “los
naturales” en sus cartas4–eran por completo otra realidad humana. Veámosla en
trazos breves.

Vivían en poblajes muy extensos: grandes territorios cultivados y habitados en

forma muy dispersa, en que las chozas se hallaban junto a los sembrados, distantes
unas de otras y comunicadas por una red de senderos5. En un lugar principal,
generalmente una ciudadela rodeada de barrancos, vivían los “señores”, las “casas
grandes” de que habla el Popo Vuh6: digamos una aristocracia muy restringida,
con autoridad civil, religiosa y militar. En pequeñas aldeas, distribuidas también
dentro del gran territorio del poblado extenso, vivía una gente más numerosa pero
menos poderosa que los señores, una aristocracia intermedia, llamémosla así, a
quien los documentos identifican como “los cabezas de calpul” o “los caciques”,
personajes en quienes la gente común reconocía cierto grado de autoridad7. En las
chozas dispersas vivía la masa de la población, los “maseguales”, trabajadores
libres organizados en familias monogámicas que cultivaban sus parcelas. Se sabe
que los maseguales entregaban a los caciques una tributación, la cual era total o
parcialmente trasladada a los señores8. Es dudoso el carácter de dicha tributación,
porque mientras el anónimo autor del Popol Vuh insiste en declarar que el pueblo
tributaba con gusto a sus señores, sin coacción ni violencia9, otras fuentes dejan
suponer que los señores ejercían presión para recaudar esos tributos y aun
castigaban a quienes cambiaban la residencia para rehuirles10.

Los documentos no aclaran si las parcelas que cultivaban los maseguales eran de
propiedad comunal, aunque éste es lo más probable si nos atenemos a lo que
ocurría en los calpules mejicanos del mismo periodo –siglo XVI– y al régimen

4 Libro Viejo, página 274 y siguientes. Carta a Cortés desde Utatlán, abril de 1524. Carta desde lximché, 27 julio de
1524.
5 Ximénez, I, 72-73, 103-104, Descripción del poblado prehispánico entre quichés y cakchiqueles. Martínez Peláez, La
Patria del Criolla, paginas 536-541; descripción y fuentes.
6 Popol Vuh, páginas 244-245.
7 Véase documentos de nota 214 (arreglar esta nota porque se va a correr cuando meta textos anteriores. Alude a
dos pies de páginas anteriores: Ximénez, I, …)
8 De Las Casas,página 303, 311 (“y esto recogían los principales, de la cual les quedaba alguna partecilla, y si no, el
señor se lo repartía”), 313.
9 Popol Vuh, páginas 247
10 De Las Casas, página 306, Ximénez, I, página 86.

5
adoptado después por la dominación española: seguramente ésta respetó y
aprovechó una tradición indígena al establecer la propiedad comunal en las tierras
de los pueblos coloniales. Una sola de las fuentes es explícita al declarar que los
señores tenían ciertas tierras trabajadas por esclavos o arrendadas a gente común 11,
y aunque tampoco expresa que tales tierras fueran de propiedad privada, deja
claro que eran un medio de producción poseído con fines de explotación humana.
El desconocimiento del régimen de propiedad de la tierra12 torna muy difícil
averiguar si aquellas sociedades habían entrado ya de lleno al régimen de clases
sociales y de explotación; pero aun sin conocer aquel dato puede afirmarse, sin
temor de equivocación, que las diferencias sociales eran muy marcadas entre los
tres sectores indicados. El esquema que se construye con la información histórica
disponible pone ante los ojos una sociedad que se hallaba a un paso del régimen de
esclavitud (entendiendo por tal el régimen en que lo principal de la producción es
realizado por trabajadores esclavos).

Esto último es particularmente evidente cuando se comprueba que las sociedades

más desarrolladas y populosas, así por lo menos la de los quichés y la de los
cakchiqueles, comenzaban a formar pequeños imperios a base de aterrorizar con la
guerra a otros pueblos y exigirles tributos. Dichas guerras, unas de sometimiento y
otras de represalia por intentos de rebelión, conllevaban siempre la captura de
considerables cantidades de prisioneros que eran sometidos a esclavitud13. La
mayoría de ellos iban a parar a manos de los señores –lo cual explicaría
parcialmente el boato de la nobleza nativa sin recurrir necesariamente a la
explotación de sus súbditos directos–, y otras a manos de individuos comunes o
maseguales14. Es evidente que los esclavos jugaban un papel todavía muy
secundario en la producción, puesto que de otro modo no se los hubiera
sacrificado en tandas importantes en ocasión de fiestas religiosas; sin embargo este
hecho, los sacrificios, también tenía una significación económica si admitimos que

11 Id. página 313 (“tenían también les señores sus tierras que llamaban realengas, que arrendaban a los que eran
pobres por muy poca renta. En cierta parte de ellas tenían los señores sus esclavos casados…”)
12 En efecto, ninguna fuente histórica esclarece ese punto. La afirmación hecha por diversos autores contemporáneos
en el sentido de que les tierras eran comunales es gratuita, nunca citan fuente.
13 Popol Vuh, páginas 240, 249, 251-252, 254-256, 257. Anales de los Cackchiqueles, páginas 95-98 y 103. Ximenez, 1,
páginas 91-92. De Las Casas, páginas 306, 315 (refiriéndose allí a los de la Verapaz).Recinos, Crónicas Indígenas
páginas 72-84 (Títulos Ixquin-Nehaib)
14 Ximénez, I, página 89 (se refiere a sacrificio de esclavos para ganar la voluntad de los dioses por parte de gente
común) (refiriéndose adelante a delitos y penas menciona esclavos de ambos sexos que atodas luces parecen ser
propiedad de gente común; así por ejemplo en página 99).

6
se realizaban para escarmentar y aterrorizar a los pueblos tributarios, según la
apreciación de Fray Bartolomé de las Casas recogida por Ximénez15.

Una agricultura que giraba en torno al cultivo del maíz, el cacao, los frijoles, las
calabazas y el algodón, era realizada con instrumentos de madera y de piedra. Esta
última aparece representada en el instrumental de producción por mazas, filos,
sierras y puntas logradas por pulimentación y desportillamiento. Aunque algunos
objetos de ornamento parecen haber sido fundidos en oro y cobre, no hubo
realmente una metalurgia asociada a la producción de instrumentos de trabajo.
Tampoco hubo ganadería, desventaja muy notable que determinó la existencia de
cargadores y cazadores de oficio, así como un bajo consumo de proteínas animales.

Sobre una base tecnológica definida por el uso de instrumentos y objetos

fabricados principalmente con madera, piedra, barro y fibras vegetales, vivían
aquellas sociedades una existencia agitada por las guerras y presidida por un
conjunto de creencias mágico-religiosas que no nos interesa reseñar aquí. De lo uno
y lo otro dan noticia los documentos indígenas escritos inmediatamente después
de la conquista y las crónicas de los primeros frailes, ya que, dicho sea de paso, no
disponían los nativos de algo que pudiera llamarse escritura16. Las plumas finas,
las piezas de oro y cobre repujados, y las cuentas de jade, constituían al parecer los
símbolos de la riqueza. Los tejidos de algodón y fibras de agave formaban el
material de la indumentaria cotidiana17. Esta debe haber sido muy sencilla en los
barones y casi nula en los climas cálidos: un faldellín pasado entre las piernas y
ceñido en la cintura, una pieza cuadrangular sujetada al cuello para cubrir la
espalda, y en pocos casos sandalias de fibra. Había una marcada diferencia entre la
vestimenta de los señores y caciques y la de los hombres comunes, y era lo más
notable en la de aquéllos la presencia de estampados a color sobre las telas de
algodón. Entre los maseguales o trabajadores comunes era corriente el uso de
bastos tejidos de agave en la indumentaria. El atuendo de la mujer estaba
constituido básicamente por una falda enrollada que llegaba a la rodilla y el
“huipil”, piezas que se conservan en lo fundamental en muchos lugares y que
desde luego hay que representarse desprovistas de ciertos motivos decorativos y
materiales y colores introducidos por la colonización.

Se trata solamente de recordar con pocos datos el cuadro general de la vida de los
nativos de la conquista (con algún énfasis en su estructura social, que es poco

15 De Las Casas, Página 306. Ximénez, I, 86.

16 Id., páginas 307-308. Fuentes, II, 108 y siguientes.
17 Fuentes, III, 391-393 (De los usos y costumbres de los indios de este Reino en lo antiguo y en lo moderno etc.)

7
conocida) con el propósito de contrastarlo en seguida con el cuadro, también muy
general y de grandes rasgos, de la realidad de los indios en el régimen colonial.
Ello con la intención de demostrar cómo el paso de una situación a otra implicó
una profunda mutación histórica, una transformación humana esencial, y no
simplemente, como suele suponerse al margen de la Historia, una serie de
accidentes externos ocurridos a un ente metahistórico que permaneció en el fondo
igual a sí mismo y sigue siendo el mismo.

Después de un corto período en que los conquistadores ejercieron su tiranía directa

sobre las sociedades indígenas casi intactas –período que no duró más de treinta
años– sobrevino la gran reorganización de las colonias encaminada a ponerlas bajo
el dominio efectivo de la corona española. Las formas de explotación implantadas
por los conquistadores fueron suprimidas –esclavitud de indios en estancias,
repartimiento y encomienda en su primera versión, etc.–18 y los conquistadores
mismos fueron desplazados por funcionarios de carrera venidos de España:
religiosos, de Justicia, de Hacienda y militares. Todo el plan se orientó a un fin
primordial: convertir a los nativos en tributarios del rey y organizarlos a tal efecto
–lo cual se logró y se mantuvo así hasta el final del coloniaje–19.

Aquella reorganización de mediados del siglo XVI exigió, empero, el

desmantelamiento total de los antiguos poblados extensos, sede de la vida
prehispánica, y la creación de los pueblos de indios –también llamados en aquel
periodo “reducciones”– que fueron el molde de la nueva vida colonial que se
iniciaba20. Las incidencias dramáticas del paso de la vida en poblados extensos a la
vida en pueblos coloniales no pueden detenernos aquí21. Nos interesan
sobremanera, en cambio, ciertos rasgos de la organización material, económica y
social de esa nueva unidad básica dentro de la cual habría de transformarse el
nativo en el indio: el pueblo de indios.

Hubo setecientos setenta pueblos a lo largo de todo el Reino de Guatemala

(Centroamérica y Chiapas), de los cuales aproximadamente trescientos se ubicaban
en el territorio que hoy corresponde a la República de Guatemala22. En esos
pueblos, en el decurso de tres siglos (pues a los dos y medio que transcurren desde
su creación hasta la Independencia hay que agregar otro medio siglo en que

18 Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 62-84. Martínez Peláez. “Algo sobre repartimientos”Páginas 63-68.
19 Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas69-96, 443-459.
20 Martínez Peláez, La Patria del Criollo, 443-459
21 Martínez Peláez, La Patria del Criollo.
22 Martínez Peláez, “Centroamérica en los años de la Independencia”, página 36 (allí indicación de fuentes diversas
sobre número y distribución).

8
continuó en ellos la vida colonial casi inalterada), un régimen de explotación y una
serie de mecanismos político-administrativos desarrollados al servicio de la
misma, modelaron un nuevo tipo de trabajador y una nueva clase social con el
elemento humano conquistado y reducido: el resultado histórico fue el indio.

Un pueblo era un conjunto de viviendas (chozas de tipo prehispánico en su

mayoría) ordenadas apretadamente en torno a una plaza. Dicha plaza se convertía
periódicamente, en días determinados, en un centro de intercambio regional de
productos. La presidian desde dos de sus costados los edificios de las dos
instituciones que representaban el Poder y lo hacían efectivo en el seno del pueblo:
la Iglesia y el Ayuntamiento o Cabildo de indios. No debe olvidarse que la Iglesia
colonial fue abiertamente estatal, monárquica, administrada por el rey. El estudio
de la vida cotidiana en los pueblos revela que el cura doctrinero cumplía funciones
de gobierno y de vigilancia absolutamente fundamentales en el seno de aquellas
concentraciones. Por motivo de su alta jerarquía local como representante de Dios
y del rey –ypara el caso da lo mismo que algunos indios dudaran de dicha
delegación, o que la venalidad de los curas los hiciera secretamente despreciables a
los ojos de los indios–23, por motivo de su indispensable mediación entre indios y
españoles como conocedor de las lenguas y de las costumbres de unos y otros, por
motivo de su profunda penetración en los secretos de la vida del pueblo a través
de la confesión, por todos esos y otros motivos era el doctrinero el más importante
agente de la dominación española en el pueblo. Este hecho se revela
particularmente en el estudio de las reiteradas ocasiones en que la opresión llevó a
los indios a límites de desesperación que los hizo amotinarse –los motines fueron
focos de violencia que chispearon en todo tiempo y en todas partes mientras duró
la noche colonial–; la autoridad militar encargada de reprimir y escarmentar a los
alzados recurrió siempre y pronto al cura en busca de información precisa: los
cabecillas, los planes, la división interna, las conexiones con otros pueblos, la ruta
de los prófugos, todo lo necesario para controlar y pacificar al pueblo amotinado24.

23 Martínez Peláez, La Patria del Criollo,208 - 214 (allí indicación de fuentes).

24 A este respecto pueden verse en ACA varios expedientes sobre motines de indios. Así por ejemplo: A.1.21.3 Exp.
54928, Leg. 6076 (Motín de Comalapa, 1812. El cura controla el tumulto y al mismo tiempo envía información al
Corregidor. Es clave de la represión); A.1.21 Exp. 47451 Leg. 5502 (Motín de Quezaltenango, 1815. El cura es el
principal aliado del Corregidor en la represión); A.1.21.8. Exp. 3909 Leg. 191 (Motín de Nebaj, 1798. El cura averigua
por encargo del Corregidor todos los secretos del Motín. La Audiencia ordena al Corregidor informarse de todo por
medio del cura, especialmente lo relativo a cabecillas.); A.1.1. Exp. 56263 Leg. 6114 (Motín de Momostenango.
1812. La correspondencia secreta del cura con el Corregidor revela todos los detalles del motín con miras a
supacificación.); A.1.1. Exp. 56751 Leg. 6118 (Motín de Santa María Chiquimula, 1818. El cura es el hombre clave de
la represión: apacigua a los indios y al mismo tiempo pide dureza para con ellos.) etc. etc.

9
Alguien quizá querría preguntarme: ¿Por qué referirse al cura solamente como
agente de la opresión? ¿Por qué no agregar que el doctrinero estaba junto al
humilde lecho de los moribundos, que él los bautizaba, los casaba, que reconciliaba
a los esposos desavenidos, que reconvino a los borrachos, que enseñó a los niños a
rezar y a cantar en el coros de la iglesia bellos cánticos a la Virgen María, que en los
primeros tiempos les enseñó a cultivar nuevas plantas útiles y a criar nuevos
animales, que les enseñó nuevas artesanías o nuevos procedimientos para las
antiguas, que les sugirió diseños para sus telas y trajes (¡todavía hoy llevan sayos y
capuchas franciscanas!), que les enseñóbailes y representaciones, loas, moros y
cristianos, danzas y parlamentos del baile de la conquista, que llevó, en fin,
consolación y esperanza a aquellos antros de explotación...?

No se puede contestar a tal vehemente pregunta sino dando las gracias por traer a
cuenta todos esos aspectos importantes de la colonización, pues todo se hizo en
función de ella, convirtiendo al nativo en indio y al indio en un sujeto más
controlado, más dócil y más productivo, dentro del molde requerido por el gran
fin primordial del imperio: la explotación; nunca rebasando ese molde!

El Ayuntamiento no fue menos importante. Al ser organizados los pueblos

coloniales, los funcionarios que dirigieron aquella vasta empresa comprendieron,
sobre la marcha, que se hacía indispensable una autoridad pequeña, local, barata, y
concibieron la atinada idea –enrealidad era algo que de suyo se imponía– de
colocar los cabildos en manos de los caciques prehispánicos, quienes tenían un
prestigio y una autoridad tradicional aprovechables25. Los caciques o cabezas de
calpul ingresaron a la estructura social de la colonia, por tanto, a una posición
diferente de la que ocupaba el resto de les nativos. Sólo los nobles tuvieron acceso
a los cargos del cabildo, y como dichos cargos se renovaban cada año por elección
realizada entre los mismos nobles, de allí que todos ellos se mantuvieran en
estrecha colaboración formando camarillas de indios privilegiados en los pueblos –
indios“principales” se les llamó también–, núcleos compactos y bien diferenciados
frente a la masa de indios comunes, a quienes se siguió llamando maseguales. Para
impedir que el número de nobles aumentase, la nobleza se heredaba únicamente
en el hijo primogénito de cada cacique. Estas camarillas de indios con un status
económico y social propio se conservaron perfectamente vivas y activas hasta el
final del coloniaje y mucho tiempo después26. Los nobles no tributaban ni acudían

25 Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 541-557 (Allí discusión del problema y fuentes documentales.)
26 En efecto, el régimen de pueblos se mantuvo mucho tiempo después de la independencia en lo relativo a los
cabildos. Sólo después de la Reforma liberal tuvieron acceso al cabildo todos los individuos de los pueblos,
incluyendo les ladinos. Véase Henry Dunn,páginas 195-196.

10
al trabajo forzado de las haciendas, circunstancia que les permitió enriquecerse
abusando de la autoridad, pues ellos eran les encargados de velar porque se
cumpliera con los tributos y con el envío de indios, mecanismos ambos que daban
amplio margen para hacer fraudes, ejercer chantajes y coacciones, y recibir
gratificaciones a cambio de colaboración con los explotadores27. Es interesante
consignar que muchos motines de indios fueron desencadenados por los abusos de
estos indios nobles investidos de autoridad28.

Los pueblos estuvieron dotados desde el principio de unas tierras comunales

administradas por el cabildo29, en las que los indios comunes tenían parcelas que
trabajaban en forma individual para subsistir y para tributar. La posesión precaria
de dichas parcelas, que eran de todos y no eran de nativos, sumada a los precios
muy bajos que se pagaban por los productos en ellas cultivados, ponían al indio en
situación muy desventajosa para hacerle frente a la tributación –queera un
producción gratuito para el rey30– al repartimiento –queera un trabajar casi
gratuito para los hacendados31–, a los servicios gratuitos de iglesia32, a los
endeudamientos forzosos por compras de mercaderías impuestas por el
Corregidor33, y a las exacciones de les caciques. Todo ello mantuvo a les indios
sumidos en una espantosa pobreza34, que por supuesto implicaba ignorancia,
idiotismo35, y profundos sentimientos de inferioridad unidos a un odio de clase
gigantesco y justificado36. El conjunto de realizaciones y creencias de aquella clase

27 Véase nota 23 o sea 234 pero arreglar al final Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 541-557 (Allí discusión
del problema y fuentes.) documentales.)
28 En efecto, el estudio de los motines así lo revela. Véase al respecto en ACA: A.1.15. Exp. 24855 Leg. 2817 (Motín de
Tuxtla, 1693. Desencadenado por abusos del Gobernador Indio, A quien dan muerte junto con el Alcalde Mayor y su
Alguacil también español. Veintiún indios llevados a la horca por tal motivo); A.L.21.4. Exp. 26549 Leg. 2886 (Motín
de Santa Cruz Chiquimulilla, 1742. (Contra el gobernador indio por exacciones económicas insufribles.); A.1.21. Exp.
47536 Leg. 5506 (Motín de Santa Catarina Ixtahuacán, 1743. Levantamiento de los maseguales contra los indios
nobles, concretamente por conducta de cuatro de ellos que ejercen autoridad; exacciones económicas.); A.l.21.8
Exp. 29273 Leg. 3028 (Asesinato de Diego Xhixoy, gobernador indio cuyas exacciones se hacen insoportables. Tres
maseguales llevados a la horca como responsables.) En Ximénez, II, 409-410 se encuentra un cuadro de lo que eran
los gobernadores indios, y cómo desencadenaron violentas sublevaciones de indios. Los presenta especialmente
como esbirros de la autoridad criolla.
29 Un estudio del régimen de tierras colonial, y concretamente de las tierras de los pueblos de indios, puede hallarse
enMartínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 143-194 (allí referencia a fuentes documentales).
30 Descripción del tributo en Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 232-233. (Allí fuentes.)
31 Un estudio del repartimiento de indios con base en fuentes de primera mano puede verse enMartínez Peláez, La
Patria del Criollo, páginas 460-518. Más breve, enMartínez Peláez “Algo sobre repartimientos” páginas 67-70.
32 Véase a este respecto Apuntamientos… páginas 45-54 (abusos en las cofradías, en el servicio de sacristía, en el
servicio parroquial. Documente de 1810).
33 Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 70-71 (descripción breve del “repartimiento de mercancías”).
34 Véase Apuntamientos… páginas 10-13. TambiénFrancisco de PaulaGarcía Peláez,Observaciones... páginas 5-7 (“Es
poco afirmar que es decadente la situación de esta clase de habitantes, es forzoso añadir que ya parece
degenerante”).
35 Id.
36 Cortez y Larraz, I, 141; II, 102 (Se refiere el Arzobispo en 1770 a un “odio implacable” de los indios hacia los

11
sociales, lo que llamamos su cultura, tenía que ser testimonio de la opresión: fue y
sigue siendo una cultura pobre37.

El régimen colonial de pueblos de indios convirtió a los nativos maseguales en una

clase fundamental de siervos. Ha demostrado en otro lugar como en el indio
colonial se daban todas las características sociales del siervo organizadas de una
manera peculiar38. A los nativos caciques los convirtió en camarillas de indios no
serviles, con autoridad y posibilidades de enriquecimiento, que tomadas en
conjunto se incorporan dinámicamente a otro nivel de la estructura de aquella
sociedad: la capa media alta rural, nutrida también por ladinos acomodados en
pueblos de indios.39

La independencia no cambió esa situación: el régimen de pueblos fue mantenido

celosamente por la oligarquía criolla en el poder. El tributo fue substituido por
otros impuestos. La demanda de mano de obra forzada disminuyó un tanto con la
posibilidad de retener algunos indios en las haciendas, pero no desapareció por
completo, porque en las temporadas de más actividad agrícola se siguió
solicitando y recibiendo indios de mandamiento40.

La Reforma Liberal introdujo importantes modificaciones en la vida de los

pueblos, mas no en beneficio de los indios sino para empeorar su situación:
suprimió las tierras comunales bajo el pretexto de las ventajas económicas que
conlleva la propiedad privada, pero legisló y procedió –especialmente en lo
relativo a precios– de manera que pasaran a manos de ladinos acomodados, indios
ricos y terratenientes medianos y grandes. En lo tocante a la condición laboral del
indio, la Reforma vino a recrudecer su situación de siervo: legisló poniéndole
completamente a merced de los nuevos terratenientes que habían tornado el poder,
los cafetaleros. El Reglamento de Jornaleros, que estuvo en vigor desde les
primeros años de Barrios hasta los primeros de Ubico (1877-1934), así como la Ley
de Vagancia de este último tiranuelo41, fueron instrumentos legales que se

españoles y ladinos).
37 En Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas594-618 se discute ampliamente la cuestión de la cultura del indio
como cultura de opresión.
38 Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 619-626.
39 Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 397-416, 543-557. (Capa media alta rural. Indios ricos.)
40 Se encuentran pruebas documentales de ello en Henry Dunn, páginas 195, y especialmente 212 donde se perfila el
mandamiento en 1827. Véase también el Reglamento de Corregidores de 1839, Artículos 22 y 23 sobre envíos de
indios forzados. Se encuentra en ACA, B.12.7. Exp. 4941, Leg. 214, folios 472-481 v. Véase también Gaceta, No. 69,
de 17 octubre 1851, Decreto "en favor de la clase indígena”, Articulo 4°, donde se revela la pervivencia del sistema
de mandamientos.
41 Reglamento de Jornaleros, Decreto Número 177 de abril de 1877, emitido por Justo Rufino Barrios, puede verse en
Recopilación de las Leyes emitidas…Tomo II página 69 y siguientes, Ley de Vagancia, Decreto 1996 de 10 de mayo de
1934, emitida por el Congreso gobernando Jorge Ubico. Puede verse en Recopilación de las Leyes emitidas…Tomo

12
aplicaron con el máximo rigor para facilitarle mano de obra forzosa a los finqueros,
para poder retenerla con el pretexto de deudas todo el tiempo que la necesitaran, y
para despedirla y recuperarla según sus necesidades. Sólo leyendo el texto de esas
leyes monstruosas42, o las descripción de observadores extranjeros que vieren su
aplicación aún más monstruosa43, se llega a entender en qué grado quedaron los
indios, durante todo ese tiempo, a merced de las necesidades de la clase
dominante.

La Reforma liberalizó el régimen de los municipios abriéndolos a todos los vecinos

según la ley, y comenzó la pugna –quetodavía no ha concluido– de los ladinos para
ir controlando dichos gobiernos locales, pequeños pero importantes. Los nobles
indios fueron privados de la autoridad y de los privilegios que habían retenido por
más de tres siglos.

Por los motivos señalados, la masa india modificó muy poco durante los setenta
años de las dictaduras cafetaleras las características adquiridas durante el período
colonial: siguió siendo una clase social servil. Su situación tuvo ahora menos
semejanza con lo que llamaríamos el siervo clásico, pues dejó de estar adscrito a su
pueblo y de producir renta en especie (tributos), pero se vio más brutalmente
compelido a trabajar sin posibilidad de libre contratación, y la retención por
deudas –deudas forzadas– en la ranchería de la finca tuvo el carácter de una
descripción feudal que afectaba a sucesivas generaciones de trabajadores, padres,
hijos, nietos, mientras se mantuviera en los libros contables de la empresa el cargo
de una deuda irrisoria cuya cancelación era rechazada por el patrono mismo o sus
empleados. No hubo posibilidades de desarrollo progresivo, de mejoramiento
económico ni cultural, sino fundamentalmente lo que venía habiendo desde la
colonia: trabajo forzado, azotes y calabozo44, pagas miserables al capricho de los
terratenientes, aparatos de represión y de terror cada vez más eficaces para
reprimir todo intento de protesta o rebelión y mantener “el orden”.

El indio es, por consiguiente, un fenómeno colonial prolongado mucho más allá de
la independencia por la perduración de las condiciones económicas y las presiones

53, página 71.

42 En efecto, el Reglamento deja totalmente a merced del finquero al jornalero, como puede comprobarse en el
documento de la nota precedente. La Ley de Vagancia definió al vago de manera que resultaban serlo todos los
jornaleros que no hubieran trabajado un número elevado de jornales al año en las fincas, arrojando así en esa
dirección mano de obra abundante y barata.
43 Parke Young, páginas 139-140 (descripción del trabajo en las fincas en1924. El autor lo considera "semejante al
sistema de esclavitud".)
44 El Reglamento de Jornaleros autorizó el calabozo (véase nota 251 y arreglar al final porque se va a correr). Esas
prisiones estuvieren en uso en las fincas cafetaleras hasta 1945. Hay muchos testigos de haberlos visto, y el autor
de estas líneas entre ellos.

13
de todo tipo que lo habían modelado originalmente. Algunos controles se
debilitaron pero otros más fuertes aparecieron: la Iglesia perdió algo de su fuerza
anterior, e ideas tales como la Patria y el progreso vinieron a comprometer a los
oprimidos en substitución relativa de Dios y los premios de ultramundo. Pero el
indio ya estaba sobradamente hecho por la colonia como para dar marcha atrás en
su cristianismo colonial.

El factor más importante en la formación y la perduración del indio ha sido el

trabajo forzado, en tornodel cual y para el cual se desarrollaron todos los
mecanismos no estrictamente laborales que contribuyeron a dicha formación.
Todas las características culturales del indio, así las técnicas y costumbres básicas
relacionadas con el trabajo material como las ideas y creencias, así lo que en él
parece ser perduración de elementos culturales prehispánicos –laslenguas, por
ejemplo– como lo que parece ser trasplante de cultura hispánica, todo puede
explicarse en función de la explotación colonial45, porque todo se configuró
efectivamente en torno de ese factor absolutamente básico.

En el segundo año de la Revolución Guatemalteca el Congreso de la República

suprimió por decreto toda forma de trabajo forzado en Guatemala. La
contrarrevolución de 1954 no lo implantó de nuevo. Desde entonces el indio no
sostiene relaciones sociales de trabajo con sus amos, sino relaciones salariales. Este
hecho, de importancia capital, significa la supresión del factor determinante en la
aparición histórica del indio –el trabajo forzado– y su asimilación al proletariado
agrícola. Claro está que los efectos formativos de cuatrocientos años de
servidumbre no pueden ser borrados por veintisiete años que van transcurridos
desde 1945. El paso de la explotación servil a la explotación asalariada implica un
cambio muy pequeño desde el punto de vista de los ingresos, lo que tiene que
redundar en cambios también muy insignificantes en el género de vida y en el
desarrollo humano general. Además, no olvidemos que la supresión de la
servidumbre fue realizada por decreto, de arriba hacia abajo, no conseguida por los
indios mismos en un proceso que le impusiera algún respeto a sus opresores
directos, tradicionalmente abusivos en su trato para el indio. Finalmente, la
proletarización del indio implica su paso a una clase social menos ultrajada que el
trabajador forzado, pero en definitiva también oprimida –lamás oprimida de todas
justamente al desaparecer el siervo–, lo cual quiere decir que se mantienen
condiciones de miseria en las cuales pueden perdurar por mucho tiempo

45 Una discusión sobre la configuración de la cultura india como cultura del siervo colonial, se halla en Martínez
Peláez, La Patria del Criollo, páginas 594-618.

14
características socioculturales del siervo colonial aunque tal siervo ya no exista en
rigor. Sin embargo, pese a todo, la vigencia del salario para el indio es un hecho
profundo, básico, que desde el primer momento tiene que estar afectando la
relación de los indios con las demás clases de la estructura social guatemalteca y en
especial –he aquí lo más importante– con el proletariado agrícola no indio.
Echando lentamente hacia atrás los esquemas relacionales de tipo colonial –
esquemas viejos y de mucho arraigo, por supuesto– el salario está llamado a
unificar a los proletarios indios y no indios en una sola conciencia de clase, puesto
que se hallan ahora unificados en una misma función económica y son de hecho
una sola clase: vendedores de fuerza de trabajo. La observación de ese fenómeno
en el escenario rural en que debe tener lugar, el análisis de las modalidades que
asume el encuentro de los indios proletarizados con los asalariados no indios,
debería ser un tema de primordial interés para la sociología y la antropología
revolucionarias en nuestro país, porque la formulación teórica de las posibilidades
y los medios políticos de acelerar esa unificación de conciencia es una exigencia
revolucionaria de primer orden. Las condiciones internas de Guatemala, y el ritmo
de desarrollo de la Revolución en la América Latina, parecen depararle al pueblo
guatemalteco unos años en que deberá elevar su nivel político, teórico y
organizativo con miras a la coyuntura que inevitablemente llegará para los países
más pequeños y menos desarrollados del continente. En ese lapso, en que
seguramente ocurrirán muchas cosas importantes, cabe suponer que la explotación
asalariada acercará a los proletarios indios y ladinos, y que una labor consiente en
dicho sentido podría acelerar el proceso. Cabe prever, así mismo, que la reacción
buscará los medios para entorpecer aquella unificación, y que el procedimiento
obvio será llamar al indio a encerrarse en sus tradiciones, exaltar su paupérrima
cultura colonial como algo “auténticamente nacional" frente a la experiencia
revolucionaria “exótica”, vedarle el acceso a las corrientes internacionales de
liberación, presentarle al ladino en general como su enemigo avivando su odio
indiscriminado de siervo colonial para demorar su percepción del verdadero
sentido de la lucha de clases y de su ubicación en esa lucha al lado de los demás
asalariados. En una palabra: desunir.

Ya concluyendo retomemos la pregunta inicial. Una respuesta histórica tiene que

dar cuenta de la gran complejidad del proceso que desemboca en el indio actual,
que es por quien preguntamos. Puede formularse dicha respuesta en muy pocas
palabras si se han entendido los antecedentes que quedan anotados. Indios son en
Guatemala todos los individuos que conservan características de los siervos
coloniales. (Minoritariamente también las de los nobles incorporados a la

15
autoridad de los pueblos y nivelados jurídicamente por la Reforma hace cien años).
Se es más o menos indio, según que las características del siervo colonial estén más
o menos presentes en el modo de vida, la indumentaria, el utillaje, las costumbres,
la lengua y la mentalidad del individuo en cuestión. La raza no tiene nada que ver
en la definición del indio, porque si bien es cierto que los nativos convertidos en
indios pertenecían todos a la misma raza, no es menos cierto que la condición de
siervo puede abandonarse y la han abandonado en todo tiempo muchísimas
personas sin cambiar de raza. En Guatemala hay racismo y hay discriminación
racial para el indio, pero no hay lucha de razas, ni discriminación racial para los
individuos de raza autóctona que no son indios. La discriminación racial entre
nosotros –como en todas partes– es un fenómeno ideológico, de supraestructura,
que responde a una lucha de clases y opera solamente en función de ella.
Individuos que ostentan todas las características sociales del nativo, pero que no
ostentan ninguna característica sociocultural del indio, señalan con vituperio la
inferioridad racial de éste, sin reparar en la pureza de su propia raza autóctona y
sin ser discriminados por ella. Esto se ve en Guatemala todos los días desde hace
sociales. Un individuo que en nuestro medio ostenta todos los rasgos de la raza
nativa, pero que no exhibe absolutamente ninguna característica de siervo colonial
–económica, sociales, cultural ni psicológica–, y que por el contrario hace gala de
una personalidad auténticamente burguesa (¡mejor aún si posee una finca de café o
un buen negocio comercial en la sexta avenida!) no es discriminado en ningún caso
por su raza. Una abrumadora cantidad de hechos de esa naturaleza ponen en
evidencia que la lucha no es de razas y que la discriminación racial solo opera en
función de la discriminación social. Ahora bien: como las clases son muchas,
ocurre que la burguesía discrimina a todos los demás grupos en distinto grado y
éstos se discriminan entre sí de acuerdo con su posición relativa. En ese contexto se
dan matices de resentimiento y malentendidos diversos. Individuos pequeño
burgueses o proletarios con algunas características nativas o decididamente
nativos por su raza, son vistos con menosprecio por la burguesía en razón de su
condición pequeñoburguesa o proletaria. El proletario generalmente percibe el
verdadero contenido de clase del rechazo, pero el pequeñoburgués cae fácilmente
en el error de suponer que se le discrimina por lo que tiene de común con la raza
del indio. El pequeñoburgués, generalmente aspirante a burgués, enamorado de la
burguesía y dado a coquetear con ella, se resiste a comprender y admitir que la
burguesía lo desprecia por su afán de servirla y de igualársele, y fácilmente cae en
posiciones irracionales cuando lleno de mortificación comprueba que es
discriminado. (Es indudable que esto último le ocurre a muchos intelectuales
jóvenes de los que abrazan con pasión la tesis de la lucha racial en Guatemala.
16
Reconocen en sí mismos algunos rasgos sociales autóctonos, y se equivocan
creyendo que son esos rasgos los causantes del menosprecio con que la burguesía
los lastima).

Queda por contestar una pregunta que las explicaciones precedentes traen a
primer plano: si la discriminación es racial sólo en apariencia, si en el fondo es
discriminación de clases, ¿por qué, entonces, el proletario indio se ve discriminado
por el proletario ladino?,¿acaso no es evidente que hasta los ladinos más pobres se
consideran superiores a los indios por naturaleza, que es lo mismo que decir por
raza?

Es muy sencillo. El desarrollo histórico de las capas medias ladinas, que por su
origen son coloniales también, se vio rígidamente determinado y encauzado por el
esquema social básico de la colonia, esquema existente con anterioridad a la
aparición de los mestizos o ladinos y fincado en tres grandes factores: el gobierno
de la burguesía hispánica ejercido en la provincia por un cuerpo de funcionarios, la
oligarquía terrateniente criolla bien compactada por sus intereses y no exenta de
poderío –supeditada a la autoridad monárquica pero no explotada por ella, aliadas
entrambas para controlar a los demás grupos en muchos aspectos–, y en la base la
gran masa de nativos sometidos al régimen de pueblos con sus implicaciones ya
apuntadas. Ese triángulo fue el esquema funcional básico de la colonia46, dentro
del cual tuvieron que ir encontrando acomodo los mestizos conforme fueron
apareciendo y proliferando. Dicho proceso de acomodo en diversos campos
ocupacionales fue en sí mismo la formación de las clases y capas medias de la
sociedad colonial, proceso que obedeció dócilmente y sin remedio a las
posibilidades impuestas por el esquema inicial, las cuales posibilidades quedaban
reducidas en definitivo a dos caminos: servir a los dos grupos dominantes y
arreglárselas para explotar en alguna forma a los indios; entendido que esta
segunda posibilidad fue mucho más difícil y menos frecuente que la primera, y
que normalmente fue la primera una condición para alcanzar la segunda47.
Surgieron así los grupos medios coloniales que fueron llamados globalmente
“mestizos” o “ladinos” para diferenciarlos del status privilegiado de españoles y
criollos (únicos a quienes con alguna propiedad puede llamarse “colonizadores”,
siempre que se conozcan las diferencias esenciales de sus respectivas funciones
colonizadoras y sus antagonismos de clase, que culminaron con la

46 Véase Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 348-417

47 Para comprobación de que los ladinos pobres sujetos a explotación fueron mucho más numerosos que los
explotadores en la colonia, véase Martínez Peláez, La Patria del Criollo, página 366 y siguientes (Villas y rancherías).

17
Independencia48), y para diferenciarlos también del status de los indios, obligados
a tributar y a trabajar en las haciendas sin libre contratación.

La discriminación de clase –quees lo que en este momento nos interesa– fue muy
activa entre todos los grupos coloniales, y a todo nivel tuvo connotaciones de
discriminación racial: los españoles peninsulares insinuaban que los españoles
nacidos en América –los criollos– se veían afectados desfavorablemente por el
clima y los alimentos49; unos y otros veían con marcado desprecio y discriminaban
tajantemente a los ladinos,considerándolos inferiores por tener sangre mezclada de
indio o de negro y dándoles un estatuto jurídico diferente del que regía para
españoles y para indios50. Los ladinos se discriminaban entre sí, ya que había un
abismo de clase entre un artesano acomodado de la ciudad, que podía ser
terrateniente mediano a la vez, y un ladino pobre de ranchería, pongamos por
caso. Ahora bien: este último, el ladino pobre de ranchería, individuo desposeído
de todo, arrimado a una hacienda en que se le daba una parcela en usufructo a
cambio de trabajar para el hacendado toda la vida51, este infeliz perteneciente a la
clase social más amplia y más explotada de ladinos52, ¡él también tenía motivos
para discriminar al indio!... ¿Por qué? preguntamos. Porque en su miseria –estaes
la respuesta– el ladino rural pobre no era siervo, no estaba obligado a tributar ni a
acudir al repartimiento de las haciendas53, no tenía obligaciones económicas de
Iglesia54, no tenía sobre sí a los nobles indios tramposos. En suma, el ladino rural
pobre no era explotador de indios55, pero su misma pobreza lo obligaba a
distinguirse de los indios para no ser arrastrado a la servidumbre. El gesto
despectivo, la burla, el atropello a los indios, eran todos indicadores de que no se
era indio. En definitiva, fueron también motivos de clase los que llevaron al más
humilde y más numeroso de los sectores explotados de ladinos a discriminar a los

48 He demostrado que la pugna entre criollos y burocracia fue un aspecto importante de la lucha de clases colonial en
varios lugares deLa Patria del Criollo,especialmente en páginas 104-125. Todos los documentos importantes de los
años de la Independencia revelan que la oligarquía terrateniente criolla conspiro contra España y finalmente tomó
el poder (si bien es cierto que también se enfrentó a otros grupos locales para impedir que ellos lo tomaran). Véase
Martínez Peláez, La Patria del Criollo, página 40.
49 Para finales del siglo XVII véase Martínez Peláez, La Patria del Criollo páginas 114-124. En los tomos II y III de la
Gaceta, correspondientes a 1798 y 1800, aparecieron varios artículos polémicos en torno al clima y su influencia
sobre los hombres, que ponen en evidencia la perduración del prejuicio europeo de la inferioridad de los criollos
por motivos de clima.
50 La legislación colonial estableció derechos y deberes específicos para los mestizos, vedándoles el acceso a ciertas
ocupaciones y disponiendo penas especiales para los delitos cometidos por ellos. Abundante prueba de ello puede
encontrarse en Recopilación sumaria…(diversos lugares).
51 Un estudio de la situación de los trabajadores ladinos en las haciendas coloniales puede verse en Martínez Peláez,
La Patria del Criollo, páginas 377-397. Allí indicación de las fuentes documentales.
52 Id. Martínez Peláez, La Patria del Criollo.
53 Martínez Peláez, La Patria del Criollo, páginas 366-397 (Allí indicación de las fuentes documentales).
54 Id. Martínez Peláez, La Patria del Criollo.
55 Id. Martínez Peláez, La Patria del Criollo.

18
indios; el estar fuera de la servidumbre pero muy cerca de ella fue la causa de este
fenómeno.

Y lo dicho enlaza con el dato que más arriba hemos destacado como crucial: si la
servidumbre del indio estuvo vigente en Guatemala hasta hace apenas veintisiete
nativos, el ladino pobre no siervo tuvomotivos objetivos para discriminar al indio
y diferenciarse de él hasta ese mismo día, y es bien sabido que los cambios
subjetivos en la conciencia de clase vienen siempre con rezago respecto de les
cambios materiales en la situación de las clases.

(Conviene recordar a este respecto que la Reforma Liberal había venido a

recrudecer mucho el fenómeno que nos ocupa. Porque al despojar a los pueblos de
sus tierras comunales e implantar el nuevo sistema de trabajo forzado –másamplio
y más drástico que el colonial, pues no reconocía temporadas– tuvo que desarrollar
aparatos de compulsión para lanzar a los indios a las fincas, para perseguirles y
castigarlos cuando se fugaban, para controlarlos en diversas formas, y esos
aparatos fueron nutridos en sus niveles más bajos por ladinos pobres, que vieron
una oportunidad de ascenso en el servicio de los nuevos terratenientes. Al
reactivar y ampliar el trabajo forzado, la Reforma amplio notablemente la capa de
esbirros ladinos pobres con autoridad, y reactivó también la necesidad social de
diferenciarse de los indios por parte de dicho sector no servil).

Concluyamos. El indio es un fenómeno colonial. La colonia convirtió a los nativos

en dos clases sociales: una mayoritaria de siervos y otra muy reducida de nobles
incorporados a la capa media alta rural. Posteriormente, bajo el impacto de la
Reforma y de la Revolución, –laprimera lanzó al indio en muchas direcciones: el
colonato de las fincas, el minifundismo; y la segunda lo sacó de la situación de
trabajador forzado– la estructura social de Guatemala se ha modificado mucho,
pese a que no ha sido revolucionada. Los individuos con características de siervos
coloniales en distintos grados, se encuentran cumpliendo distintas funciones
económicas. Ya no integran dos clases, como en la colonia, sino que se hallan
incorporados a variasclases sociales junto a individuos que también las integran
sin ser indios. La condición de indio es en la actualidad y en estricto sentido un
vestigio colonial, una supervivencia de algo que ya perdió sus bases originales; ya
no es una esencia. En nuestros días lo esencial del indio proletario es su ser de
proletario y no su ser de indio; lo esencial del indio pequeñoburgués es su carácter
pequeñoburgués, y no los vestigios discriminatorios del siervo que pueda llevar
sobre su cuerpo o sobre su personalidad. Esto es así aunque la toma de conciencia
se demore, lo cual no puede extrañarnos si tenemos presente que se trata de una

19
nueva condición reciente frente a otra que duróvariossiglos y configuró de manera
profunda la conciencia de todos los sectores sociales. Estamos contemplando al
indio en un momento de transición, y la respuesta que se ha dado más arriba así lo
ve: individuos que conservan las características del siervo colonial en un proceso
en que dichas características han de desaparecer lenta o rápidamente. Depende del
ritmo de desarrollo general de la sociedad guatemalteca, en el cual el propio indio
está llamado a jugar un papel importantísimo. De allí que sea tan urgente
esclarecer su definición, comprender quién es el indio, y eventualmente
esclarecérselo a él mismo. ¡Sería ingenuo suponer que el indio sabe qué es el indio!
Ojalá lo supiera, y supiera también como se formó y cómo es actualmente la
estructura de clase de la sociedad a la que él pertenece: a partir de ese momento la
mayoría de los indios, que son proletarios y semiproletarios56, entenderían que la
lucha no es entre indios y ladinos, sino entre explotados y explotadores. Difícil
tarea hacérselo entender. Tarea para verdaderos revolucionarios.

56 Se entiende por proletarios agrícolas a todos los trabajadores agrícolas que dependen exclusivamente del salario. Y
semiproletarios se les llama a aquellos que, por carecer de tierras o por poseerlas insuficientes y malas, dependen
parcial o temporalmente del salario, pero producen cosechas por su cuenta: tanto en tierras propias como en
tierras tomadas en arrendamiento, y también en las que les den prestadas para compensarles los salarios no
pagados y para arraigarlos en las empresas que no pueden darles empleo en forma suficiente para que subsistan
(asalariados no constantes, trabajadores migratorios, arrendatarios, mozos colonos).

20
 Referencias Biográficas

Apuntamientos
1963 Apuntamientos sobre Agricultura y Comercio del Reyno de Guatemala que el Dr.
Antonio Larrazábal, Diputado en las Cortes extraordinarias de la Nación por la
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Libro Viejo
193 Libro viejo de la Fundación de Guatemala y papeles relativos a D. Pedro de
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prólogo Antonio Villacorta.

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1958 “Moneda y finanzas en Centro América” en Economía de Guatemala,
páginas 97-158. (Seminario de Integración Social Guatemala. Imprenta del
Ministerio de Educación Pública, Guatemala. En los tomos II y III de la
Gaceta, correspondientes a 1798 y 1800,

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1823 Observaciones rusticas de Economía Política. Por la imprenta de D. Ignacio
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21
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1970 La patria del criollo. Ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemalteca,

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Popol Vuh
1947 Popol Vuh, las antiguas historias del Quiché. Traducción, introducción y notas
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Recinos, Adrián
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1952 Pedro de Alvarado, conquistador de México y Guatemala, Fondo Cultura

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22
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Motín de Nebaj, 1798: A.1.21.8. Exp. 3909 Leg. 191

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Motín de Santa Catarina Ixtahuacán, 1743: A.1.21. Exp. 47536 Leg. 5506

Motín de Santa Cruz Chiquimulilla, 1742: A.L.21.4. Exp. 26549 Leg. 2886

Motín de Santa María Chiquimula, 1818: A.1.1. Exp. 56751 Leg. 6118

Motín de Tuxtla, 1693: A.1.15. Exp. 24855 Leg. 2817

Reglamento de Corregidores, 1839: B.12.7. Exp. 4941, Leg. 214, folios

472-481

23
Texto 15. “El ladino un ser ficticio” (1970) Carlos Guzmán Böckler en
Carlos Guzmán Böckler y Jean-Loup Herbert. Guatemala: una
interpretación histórico social
Biografía (Jalapa 1930-). Doctor en sociología por la Universidad de Paris V (1972).
Maestro en la Enseñanza y la Investigación Universitarias en sociología por la
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) sede Chile (1961).
Abogado y Notario por la Universidad de San Carlos (1957). Nació en una familia
de origen alemán de medianos terratenientes por parte de su padre y se formó
inicialmente en el Colegió Alemán. En la Universidad de San Carlos fue dirigente
estudiantil.

A finales de los cincuenta inicio su carrera como abogado laboralista, se integró al

Consejo Político del Partido Revolucionario (PR) y empezó a dar clases en la
Universidad de San Carlos. Entre 1967 y 1970 dirigió la Escuela de Ciencia Política
de la USAC. Entre 1977 y 1987 vivió en México donde trabajó como docente e
investigador. Gran parte de su carrera en ese país la llevó a cabo en el Centro de
Investigaciones Superiores del Instituto Nacional de Antropología e Historia (CIS-
INAH), hoy Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología
Social (CIESAS).

Entre sus obras destacan: Guatemala: una interpretación histórico social (en coautoría
con Jean-Loup Herbert) (1970) que ha sido reeditado en múltiples ocasiones;
Colonialismo y Revolución (1975) –tesis doctoral-; Donde enmudecen las conciencias;
crepúsculo y aurora en Guatemala (1986) y Para recuperar la iniciativa histórica (1992).

Introducción al texto

En "El ladino un ser ficticio" Guzmán Böckler propuso que Guatemala estaba
asentada en una estructura de discriminación económica y racial contra los
indígenas que favorecía a los ladinos. Además definió al ladino a partir de una
serie de rasgos psicológicos y sociales negativos: un sujeto irracional, agresivo,
temeroso de los indígenas y sin proyecto colectivo propio, que se consideraba
representante de la nación y pretendía, sin éxito que los indígenas se identificaran
con ésta. Se puede entender este trabajo como un llamado a los ladinos para que
tomaran conciencia de su posición privilegiada y su conciencia racista. Y de hecho,
el ensayo tuvo gran impacto en los círculos universitarios e intelectuales indígenas
y ladinos; y muchos lo consideraron un hito en su toma de conciencia sobre las
relaciones racistas en Guatemala.

24
 El ladino: un ser ficticio.

Carlos Guzmán Böckler 57

Cerrar los ojos a lo que con tanta

intensidad se ha sido... sería tan insensato
como pretender caminar cruzándose las
piernas. Proceder así sería, en efecto, la
mejor preparación para que los hombres
de cualquier “allende” se encarguen del
cuidado de nuestro vivir colectivo,
mediante un alto precio como es
natural.Américo Castro58

¿Por qué el ladino de Guatemala no ha sido capaz de participar en un nosotros los

guatemaltecos que abarque por igual a todos los pobladores del país?
Probablemente, porque ese nosotros carece de existencia real. Las estadísticas -
hechas por el ladino– afirman la presencia de dos grupos “étnicos” que, con igual
número de individuos cada uno, comparten el suelo nacional, y callan el hecho,
por demás significativo, de que fuera del grupo ladino una considerable cantidad
de personas carece de vinculación, o la siente muy débil, con las nociones
Guatemala y los guatemaltecos. Más bien, estas dos construcciones mentales son
percibidas por el ladino como patrimonio exclusivo de su grupo, el cual -al decir
vulgar- “soporta el lastre del indígena”, quien, según las circunstancias, es
considerado o no guatemalteco. Aunque es obvio, vale la pena afirmar que esas
circunstancias han sido y siguen siendo invariablemente desfavorables para el
indio. Sin exagerar un ápice, puede decirse que el indio es considerado
guatemalteco para todo lo que le perjudique. Por ello, la representatividad de la
nación, de lo nacional y lo patriótico ha sido asumida por el ladino y, a los ojos de
éste y del colonizador extranjero, lo folklórico, lo exótico y lo turístico corre por
cuenta del indio.

Atrás de estas simplificaciones (producto de la alienación que hemos demostrado

con anterioridad) está la negativa del ladino a considerar que su vida forma parte
de una vida colectiva mayor que descansa sobre un trenzado de la convivencia y
de la pugna entre su grupo y el grupo indio. Son, precisamente, las vicisitudes de

57
Este capítulo constituyó originalmente el capítulo VI del libro Guatemala una interpretación histórico social publicado
en 1970 por Carlos Guzmán Böckler y Jean-Loup Herbert en la editorial Siglo XXI. Aquí reproducimos la 5ª edición de esta
editorial de 1975.
58 De la edad conflictiva, Madrid, Taurus, 1963. n. 13.

25
esa convivencia y de esa pugna las que envuelven y modelan la existencia colectiva
de ambos. De la exacta comprensión de este hecho incontrovertible podría haber
surgido un nosotros con ribetes positivos y con dimensión histórica, susceptible de
generar una nacionalidad genuina. Pero, lejos de ello, el ladino ha hecho de su vida
colectiva una escapada permanente del indio y también de la realidad. Si bien esto
no lo ha logrado ni podrá lograrlo, sí ha conseguido escaparse a sí mismo,
construirse un mundo ficticio que conlleva la simiente de su propia aniquilación,
pues, al lanzarse desesperadamente por la senda que conduce a los entreguismos,
en todos los órdenes, ha venido segando los brotes nacidos de las raíces que
pudieron haberle proporcionado una identidad colectiva.

1. Incapacidad para la creación racional

En primer lugar, vale detenerse en la consideración relativa a que el ladino heredó

de la casta cristiana española el anteponer el creer al razonar. Si los miembros de
aquella casta se vieron aprisionados por la idea muy suya de la “honra” y, para
afirmar su “casticismo” frente a los hispano-hebreos rechazaron valores muy
arraigados en éstos, tales como la ciencia, el arte de crear riqueza o la eficacia
técnica [Castro, De la edad conflictiva, pp. 44 ss.], la pérdida -sin sustituto- de dicha
“honra” en el colonizador de las Indias no fue óbice para se mantuviera la actitud
negativa frente a los valores hispano-hebreos. A ello contribuyeron no sólo los
nexos coloniales con la Península sino las exigencias propias nacidas de las
desigualdades del régimen colonial, cada vez menos español y más ladino.

Al razonar sobre las ciencias físicas se suele acompañar del razonar sobre
todos los demás campos, incluidos aquellos que son del dominio de las ciencias
sociales, económicas y políticas. Pero, en una estructura social en la cual aquellos
que, por encontrarse mejor situados jerárquicamente y tener la posibilidad de
dedicarse a tareas intelectuales, son a la vez los favorecidos por un sistema que
descansa en la explotación de una mayoría por una minoría que, a su vez, se apoya
en criterios de discriminación racial, cualquier intento de racionalización sobre
dicha estructura se enfrenta a la irracionalidad de la misma al par que a la
necesidad de mantenerla; en tales casos, aun cuando las injusticias sean justificadas
por la minoría, las justificaciones nunca llegan a ser totales; queda siempre algo
que no llega a ser enteramente cubierto y que causa crisis de conciencia. Para
acallar esa mala conciencia, el creer (en mitos, en falsas representaciones colectivas,
etc.) se sobrepone al razonar. De ahí que ninguna actividad creadora en el
pensamiento y en las ciencias pueda ser dada a luz. En esos campos, la pasividad
será total y su contrapartida será la dependencia de lo extranjero. En otras

26
palabras, cuando la racionalización del vivir colectivo no puede hacerse a causa
que éste descansa sobre una irracionalidad percibida o presentida, la posibilidad
de la creación racional se hace imposible en todos los campos, en el caso del
sistema colonial, tal hecho lo empuja a la dependencia, cada vez mayor, de la
metrópoli.

2. Vasallaje intelectual

El grupo humano que sirve de intermediario -en el caso nuestro, el ladino- entre
los intereses metropolitanos y el hombre colonizado cuyo trabajo hace posible la
extracción de las materias primas, es el primero en ser captado en la red del
vasallaje intelectual. A lo largo de su historia va otorgando su adhesión a la
metrópoli de turno, según el juego de los intereses económicos internacionales, los
cuales siguen una dinámica que no corre pareja con los préstamos en materias
intelectual, ideológica y de escalas valorativas. Por ello hay siempre un desajuste
cuando -como en el caso del ladino de Guatemala- el intermediario de la
colonización se ve forzado a servir a varias metrópolis sucesivamente (durante casi
300 años Guatemala dependió de España y estuvo sujeta a su “vivir
desviviéndose” como dice Américo Castro; y en aproximadamente 150 años ha
sufrido penetraciones -económicos, intelectuales o de ambos géneros- de Francia,
Inglaterra, Alemania y Estados Unidos de América). Estos hechos se reflejan en los
órdenes jurídico, educativo, religioso, etc., así como en lo relativo a las escalas de
valores. Cada sistema colonial se impone, en parte, en estos campos por lo que,
fuera del mantenimiento del colonialismo interno -que es constante-, suscita
entrecruces entre aspectos disímiles y muchas veces antagónicos de las distintas
maneras de colonizar. El ladino guatemalteco es un ejemplo claro de tal
aseveración: desde la Independencia ha vivido importando constituciones
políticas, códigos, sistemas educativos, libros traducidos, ideologías políticas,
sistemas de organización social y administrativa, maneras de pensar y de actuar.
Las élites ladinas se educan en el extranjero o, en el país tratando de imitar alguno
o algunos modelos extranjeros.

Indudablemente, las ideas y los objetos creados por el hombre pasan de unos
pueblos a otros y sirven a todos. Ahora bien, lo importante es cómo cada pueblo va
a servirse de las ideas y de los objetos creados por otros. En los pueblos
colonizados, cuya capacidad de creación ha sido anulada, cuando menos en los
campos científico, técnico e intelectual, este hecho pasa a ser de primordial
importancia. El intercambio con el extranjero sirve muchas veces para acrecentar la
alineación de la conciencia del colonizado. Tal parece suceder en Guatemala: para

27
conocerse a sí mismo, el ladino debe volver la mirada a su pasado, hacia la
formación y vida de su grupo, y hacia el interior de sí mismo; pero, para hacerlo,
tiene que tomar ciertas luces de fuera de su ambiente. Al acercarse a lo extranjero,
esto lo deslumbra y lo apabulla (deslumbró y apabulló a los criollos en 1821) y,
como no tiene certeza de su ser propio, se entrega a lo foráneo. Por esa vía queda
envuelto en un círculo vicioso: para conocerse debe pasar sus vivencias por el
tamiz de los conocimientos de las culturas extranjeras y, para enfrentarse a éstas
con éxito, debe conocerse, saber quién es.

3. Deterioro del sentido de justicia

De las formas del vivir español (tomadas por éste del moro) podemos observar en
el ladino una que se ha integrado a su concepción valorativa, más no a su diario
vivir: la idea de cómo hacer justicia. La ley iba “más ligada a decisiones personales
y concretas que a principios jurídicos abstractos y despersonalizados. Y al proceder
así manifestaba la huella que el Islam [en el español de la Reconquista] iba dejando en
su conciencia. Desde Juan de Mena hasta Cervantes, la justicia moruna ha seducido
al español; justicia personal, nacida a la vista de la persona, en un mágico acorde
de la palabra y de la inspiración divida. El español sueña con la justicia de un juez
sacerdote, que absuelve o condena, según las circunstancias, y teniendo en cuenta
la conducta futura” [Castro, Los españoles: cómo llegaron a serlo, pp. 172 y 173]. Sin
esta luz es imposible comprender por qué las innumerables violaciones a la ley,
contenida en constituciones y códigos, que se han sucedido a lo largo de toda la
historia de Guatemala. La razón se encuentra en el hecho de que las constituciones
(desde 1823 hasta 1966) son calcos de otras hechas en países anglosajones o de
Europa occidental, al igual que los códigos. El desajuste entre los principios
generales -que informan a dichos cuerpos jurídicos -y el sistema valorativo de la
sociedad, pretendidamente nacional y propiamente ladina, no condice con una
vida normada abstracta y genéricamente sino, al contrario, lleva al
quebrantamiento de los dictados legales, en aras de la solución personalizada de
los casos concretos. Durante toda la vida, atrás del poder formal concedido a los
jueces, ha actuado la idea del “juez sacerdote” personificado en el “señor
Presidente”, el Jefe Político, etc. En los tribunales se convence mejor con el
“presidentazo” que con el más racional de los argumentos, extraído de la
confrontación del hecho juzgado con la teoría jurídica y la exégesis de la ley. Pero,
como el “presidentazo” opera de hecho, el amplio campo que ahí se abre a la
arbitrariedad y a la corrupción completa la idea, generalizada en todos los niveles
sociales, de que en el país la justicia carece de majestad.

28
4. Pobreza en la expresión

El ladino que se expresa en español, ¿lo hace identificándose con lo que tal lengua
supone?, ¿por qué da tan poca importancia al conocimiento de “su” lengua, y por
qué se expresa tan mal en el hablar cotidiano?

El español fue la lengua del conquistador, del dominador; si el ladino buscara

derroteros propios, trataría de encontrar medios propios de expresión, trataría de
ser “'pueblo protagonista' y rector de su propia existencia, con una lengua y unos
comportamientos de su pertenencia y singularmente estructurados” [Castro, Los
Españoles: cómo llegaron a serlo, p.149]. El indio, en cambio, ha utilizado la lengua del
conquistador de ayer y del dominador de hoy sólo como vehículo de mínimo
entendimiento, atendidas las razones de su posición de explotado y dadas sus
necesidades de supervivencia; pero después de cuatro siglos y medio mantiene sus
propias formas de expresión, reflejo de una estructura mental enteramente propia
y, además, firme.

Contrariamente, el descuido del ladino de la lengua española indica su débil

grado de identificación con la estructura mental y valorativa en que se apoya dicha
lengua. Su inactividad para enriquecerla, por no decir su tendencia a prostituirla,
refleja, en parte, su crisis de identidad: usa mal la lengua que cree ser suya,
desconoce el fondo de la misma, y no intenta siquiera buscar un sustitutivo que sea
capaz de servirle como medio expresivo.

En las capas más ligadas al colonizador del siglo XX, el inglés es altamente
valorado pero no comprendido (en el sentido profundo que una lengua tiene); más
bien es imitado, parloteado.59 En general, el ladino que aprende lenguas
extranjeras lo hace para satisfacer intereses personales, casi siempre económicos.
Con tal proceder se entrega al pueblo que habla tal lengua, se identifica con los
intereses (regularmente colonizadores) de dicho pueblo al mismo tiempo que
soslaya la búsqueda de su propia identidad. En ningún momento trata de
construirse una “personalidad manifiesta suya, independiente y firme” [Castro,
Ibídem, pp. 149 y 150].

5. Tendencia a definirse por lo que no es

59 Un signo de distinción entre las élites ladinas consiste en entremezclar frases en español con giros, modismos o
expresiones de cuño norteamericano. La pequeña burguesía trata fervientemente, en muchos casos, de seguir ese
modelo.

29
Quizá sea el terreno político el que mejor se presta para ejemplificar sobre la
tendencia mayoritaria del ladino de adherir a los “antis” (definiciones negativas,
definiciones a medias o no definiciones): anti fascistas, anti comunistas, etc.

Al fracasar en la búsqueda de una definición grupal y, demás, positiva, se

ahoga en los “caudillismos” y política se define como “cabrerista”, “arevalista”,
“castillo-armista”, etc., Con su complemento inseparable de “anti-cabrerista”,
“anti-arevalista”... Sólo cuando quiere señalar, peyorativa o acusatoriamente, a un
contendiente lo destaca como miembro de un partido, facción o agrupación:
“comunista”...

6. Temor a un enemigo imprecisable

Un hecho que no puede dejar de mencionarse es el referente al giro especial que

toma el “caudillismo” dentro del grupo ladino, sobre todo en los sectores de
derecha: la búsqueda de un hombre para gobernar. Pero, ese hombre no es
vislumbrado por atributos de virilidad ni se identifica con la figura paternal; más
bien, su imagen se confunde con la del sujeto que humilla, que golpea, que tortura,
prevalido del poder y basado en la arbitrariedad. En realidad, no se trata de
ningún hombre sino de un sub-hombre. Lo dicho da la clave para deducir en qué
medida se presiente un acoso cuya verdadera fuente no puede señalarse ni
objetivarse; sólo los efectos salen a la superficie a través de una agresividad ciega
que pone al sadismo como punto de partida para la defensa y el ataque.

Hay otras representaciones colectivas ladinas que pueden ligarse con la

anterior. Por ejemplo: una muy difundida por todo el país que consiste en vaticinar
que “cualquier día de estos, los indios van a bajar de la montaña y nos van a
matar”. Se trata de una historia muy extendida en los pueblos del interior y que
contrasta, desconcertantemente, con las afirmaciones despectivas que salpican la
conversación cotidiana cuando, por casualidad, se tiene que mencionar a los
indios. El hecho real es que en las profundidades de la conciencia ladina, el indio
está inevitablemente presente, pero en la forma de una sombra colectiva,
recriminadora y amenazante. Esta situación contribuye a mantener estable la crisis
de identidad del ladino; su contradicción es, pues, la estabilidad de su
inestabilidad.

7. Supuestas raíces occidentales

No hay que olvidar que los cronistas de la conquista y de la colonización española

relatan los triunfos de la casta de los cristianos viejos y, por ende, supeditan sus

30
apreciaciones y sus juicios a los valores imperantes de dicha casta. Durante toda la
época en que existieron las Indias, la historia escrita estará destinada a la
justificación del sistema colonial y padecerá todas las limitaciones impuestas al
pensamiento en la Península, aunadas a aquellas que implican el mantenimiento
de la estructura social basada en la segregación económica y racial en tierras
coloniales.

En su afán de menospreciar los aportes moro y judío a la formación de

España y los españoles, la casta militar victoriosa va a buscarse raíces occidentales
de las que en realidad careció. Esa idea fue transmitida a los grupos dominantes en
las Indias y heredada por éstos al ladino actual. Para este último, tal creencia es
fatal porque lo sumerge -más que a ningún otro- en la confusión. “La España
grande, la perdurable históricamente, no nació de la tradición grecolatina de
cultura. Esto aconteció en Francia... La vida española se inició en otra forma y se
dirigió hacia otros rumbos, hacia Dios, invocados por el clamor de tres religiones”
[Castro, Los españoles: cómo llegaron a serlo, p. 202]. Se ha llegado a ignorar hechos
tan importantes como éste: “La fusión del Estado con la Iglesia desde el siglo XVI
no fue europea, sino oriental, semítica” [Castro, loc. cit].

Por otra parte, se ha pretendido afirmar que si efectivamente hubo

distanciamiento entre España y el Occidente europeo, tal situación terminó para la
Península y para las Indias en el siglo XVIII con el advenimiento de la Ilustración.
Efectivamente, ésta fue una apertura hacia el pensamiento europeo, pero se trató
de una puesta en contacto de ciertas élites con él. Castro [Ibídem, pp. 142-147]
señala el carácter “pedagógico” del esfuerzo de los ilustrados, empeñados en sacar
a los españoles de su ruralismo, pero hace hincapié en sus limitaciones consistentes
en que ninguno de ellos contribuyó fundamentalmente a la ciencia o al
pensamiento modernos. Concluye afirmando que “Feijoo y otros pusieron a
muchos de sus compatriotas en la escuela de Europa; pero aprender y saber no es
inventar y producir”.

Durante la Independencia y en los años subsiguientes, el ladino -a través de

sus élites- no cesará de importar ideas occidentales ni de creer que por tal razón se
occidentaliza. De ahí que el impacto de las ideologías y de los hechos que
envuelven a la guerra de independencia norteamericana y a la Revolución francesa
se traduzca en el aplastamiento de una posible conciencia propia, en aras de lo
foráneo: hay poca reflexión sobre lo leído, no hay selección de argumentos ni
intento de adecuación o rechazo de algunos de ellos; más bien se trata de trasladar
los modelos en forma total, en bloque, lo cual -en Guatemala- trae como

31
consecuencia una serie de experimentos fallidos. Baste señalar para el efecto los
Códigos de Livingston, el régimen de los tres poderes, o los sistemas educativos en
general.

De hecho, la pretendida occidentalización no es otra cosa que la toma de

posesión de la mente del colonizado por el colonizador, ya que junto con las ideas
y los objetos se transmiten las escalas de valores que descansan sobre una
superioridad total de este último, lo cual cristaliza una estratificación internacional
según la cual el primero ocuparía el último lugar si no tuviera, dentro de la colonia
misma, a otro grupo humano que explotar y que “occidentalizar”. De esa posición
de intermediario parece surgir un alma de lacayo que no es sino el reflejo de la
carencia de identidad; al no encontrarse a sí mismo, el ladino se entrega a lo
extranjero, sin que esto tenga que ver mayormente con los credos políticos o
religiosos. Más bien los dictados religiosos y políticos de las élites ladinas son
regularmente tomados de fuera: en el intento de poner en marcha el American way
of life, o bien, en la tentativa de adecuar mecánicamente la teoría de la lucha de
clases (para citar dos ejemplos), el ladino esquiva el planteamiento correcto de su
propia posición frente al indio y frente al extranjero; ambos aparatos conceptuales
le han servido para soslayar su papel de eje doble de explotación colonial: interna y
externa.

Dicho de otra manera, en relación con las situaciones que implican una toma
de posición intelectual, referida al existir colectivo actual, no hay el menor intento
de poner en duda la escala valorativa importada: se toma a la letra lo dicho en
consonancia con tales valores y, aun en los casos en que se ha pretendido estudiar
nuestro pasado a la luz de las teorías marxistas, muchos entre quienes lo han
intentado no han podido desligarse de su condición de ladinos, de su concepción
ladina de nuestra historia ni de su posición de grupo explotador del indio en el
presente. Es obvio que el marxismo no puede hacer concesiones como la
pretendida y de ahí que tales análisis “marxistas” no esclarezcan nada. Al volcarse
sobre el estudio de la historia, el marxismo jamás se ha apoyado en un punto de
partida que suponga que la vida de un pueblo se analice a la luz de los valores del
grupo (en el caso nuestro, supuestamente étnico) que domina y explota a otro
grupo humano. Este hecho, simple y claro, no es, sin embargo, tenido en cuenta
por la gran mayoría de “izquierdistas” ladinos. Éstos, por el contrario, en la
interpretación de las contiendas entre ladinos (abusivamente tenidas por
nacionales) han tratado servilmente de copiar modelos sacados de otras realidades
sociales, occidentales y, casi sin excepción, colonizadoras.

32
8. Cristianismo comprometido

La acción misionera que acompaña a la Conquista española y que la sobrevive

largamente es la que le da el sello de guerra santa. El cristianismo que priva en ésta
no es de raigambre occidental sino de evidente simiente alcoránica. Américo
Castro,60 para fundamentar tal aseveración compara las Coplas a la muerte de don
Rodrigo Manrique, maestre de Santiago, escritas por su hijo Jorge en el siglo XV,
con el Alcorán:

Y pues vos, claro varón,

tanta sangre derramastes
de paganos,
esperad el galardón
que en este mundo ganastes
por las manos;
y con esta confianza,
y con la fe tan eterna
que tenéis,
partid con buena esperanza
que esta otra vida tercera
ganaréis.

Va en dos columnas

¡Oh vosotros los creyentes!

Guerread contra los no creyentes

que estáncerca de vosotros..., y
sabed que Alá está conquienes
cumplen sus deberes (para con Él).
[Alcorán: XI, 123].

Que combatan en la víade Alá

quienes venden lavida de este
mundo para(conseguir) la del otro.
A quien quiera que combataen la
vía de Alá,muera o venza en la lid,
Nos le concederemos ricogalardón

60 Los españoles: cómo llegaron a serlo, pp. 179 ss.

33
[IV, 74].

Alá ha concedido a quienes

luchan con su caudaly con sus vidas
un estadopor encima del de los
sedentarios. A todos haprometido
Alá bien, peroha otorgado a quienes
luchan un galardónsuperior al de los
sedentarios..., y su perdón y
misericordia [IV, 95].

Después de ocho siglos de convivencia y lucha con el Islam, el cristianismo

español está muy distante del europeo, el cual en ningún momento concibió que el
derramamiento de sangre del infiel fuera legítimo motivo para alcanzar la vida
eterna y que tuviera, para tal fin, el mismo valor que la oración. Sin embargo, en la
casta cristiana tal concepción había tomado plena carta de naturaleza. Por ello, en
América, el “conquistar para cristianizar” tiene un soporte inconmovible, traído
por el español de su entorno vital en gran parte modelado por el moro. Pero el
entorno vital que el colonizador va a tener en América es muy diferente. La etapa
militar será muy corta y a continuación vendrán las conversiones masivas, los
bautismos multitudinarios que darán vida a lo que Balandier llama un cristianismo
estadístico,61 que llenará cientos de hojas de los registros parroquiales pero que,
desde sus mismos inicios, se estrellará con una actitud inesperada -y a la vez
incomprendida- por parte del indio, provisto de creencias religiosas sólidas e
inescrutables para el hispano (ver lo atinente en el capítulo I).

Por otra parte, la Iglesia -fundida con el Estado español estará íntima y
profundamente ligada a las acciones política y administrativa. Su acción misionera
se entrelazará totalmente con ellas. Su compromiso con la colonización, hasta sus
últimas consecuencias, será por ello inevitable. De ahí que en las relaciones de
producción creadas por el sistema colonial ocupará un lugar preponderante, será
uno de los grandes terratenientes y dispondrá de mano de obra esclava para los
cultivos y para las construcciones de los templos y conventos. Tanto éstos como los
edificios públicos y las grandes casas de los encomenderos, por otra parte, llevan,
en su forma, la marca del final de la búsqueda de la “honra” de la casta cristiana
conquistadora, y el principio de la inautenticidad que habrá de marcar las acciones
del criollo, el mestizo y -finalmente- el ladino. El afán de hacer construcciones
grandiosas es, según lo explica Castro [De la edad, conflictiva, p. 240], “con miras a

61 Georges Balandier, Sociologie actuelle de l'Afrique Noire, París, PUF, 1963, p. 49.

34
'mantener honra', no para hacer propaganda, o para seducir a los indios, según
suelen escribir ciertos desorientados”. A medida que la constelación de valores
peninsulares -propios del cristiano viejo- va desvaliéndose, “la representación de
las magnitudes, de las elevaciones, de los retorcimientos, de las exornaciones”
[Ibídem, p. 241] propias de los estilos llamados manieristas y barrocos dejan de
tener autenticidad: no corresponden más al contexto vital que los impulsó. Son
sustituidos por otras formas animadas por sentimientos estéticos inauténticos.

Si todas estas consideraciones no han sido suficientemente explicitadas es

porque tanto la historia de España como la de América “ha sido sometida a un
estatuto de 'limpieza de sangre' “[Ibídem, p. 111]. No debe olvidare que los
primeros historiadores y cronistas de Indias son cristianos viejos; quienes los
siguen en semejantes tareas son peninsulares o criollos y todos se atienen a una
única escala de valores, la cual, después de haber sido repetida durante tres siglos,
llega sectarizada al ladino.

La Iglesia mantuvo firmemente en sus manos el papel de agente modelador

de la estructura social colonial y se encargó también de elaborar y mantener la
ideología justificadora del sistema. Volcó su influencia sobre las élites criollas, así
como sobre los mestizos, o sea, que preparó las mentes de los futuros ladinos.
Tanto la educación, en el sentido más amplio, como la escasa enseñanza escolar,
estuvieron siempre encomendadas a los clérigos. Ejerció, pues, mucho más un
dominio temporal que espiritual: en tanto que la ideología justificativa del sistema
colonial tenía una inmediata y práctica aplicación, las reflexiones teológicas y las
meditaciones místicas cedieron el paso a un catolicismo cultural, externo, secular,
que el ladino actual practica mecánicamente.

Con respecto al indio, el testimonio del Arzobispo de Guatemala, Pedro

Cortés y Larraz, quien escribió a fines del siglo XVIII, es bastante elocuente:

La afección a los sacramentos, si hubiera de regularse por el de la

confirmación, es tan poca que solamente se habrán confirmado, cuando más,
doscientas personas. Entre año no se reciben; en peligro de muerte se pide no
más el Santo Óleo, y después de administrado, se reciben los sacramentos, al
menos al viático. Si se inquiere, ¿por qué se hace así?, no hay otra respuesta
sino porque así quieren los indios.

Esta misma tarde se ha tratado el asunto y mi conclusión fue: Por eso esta
Iglesia la llamo americana, cuyos legisladores son los indios.

35
 En otra visita me reveló el cura varias idolatrías y me costó mucho trabajo el
que las manifestara, porque pretextaba que lo matarían. Entre otras cosas
declaró la de hacer celebrar misa ciertos días en un altar portátil en el centro
de la iglesia, con mucho toque de campanas y que a la media noche iban en
procesión con muchas luces a cierto cerro a quemar copales y que lo vio él
mismo. Estando escribiendo esto me entró el curo diciendo que los indios
tenían que cantar mañana una misa en la sacristía; dijo que no se podía, y
respondieron que no siendo en la sacristía, no querían que se cantara en la
iglesia. Éstos son los indios y por eso se dice que no puede formarse concepto
de ellos, pero el que no falla es querer salir con todo con su antojo, como salen
y hacen lo que quieren; porque como la renta de los curatos consiste
principalmente en lo que dan ellos; en no haciendo todo como se les antoja
dicen: que no quieren pagar las funciones como lo dicen en ésta de la
sacristía; con cuyo motivo es de temer que condescienden a todo los curas por
no quedarse sin renta.62

Lo transcrito refuerza el argumento relativo al abandono de los aspectos de fondo

del catolicismo por parte de la Iglesia colonial así como su firme inserción en las
estructuras del poder político. Entre la aventura colonial, tan reñida con el espíritu
cristiano lato sensu, y la construcción de una vida espiritual, optó por la primera, a
la cual se vio forzada ya que las contradicciones que implicaba el seguir ambas a la
vez eran irresolubles. Así, libre de ataduras celestiales, puso todo su empeño en la
práctica de las ceremonias externas, provistas de boato y espectacularidad, pero en
ningún momento cesó de suministrar la ideología mantenedora del perfil social.
Por ello, al advenimiento de la reforma liberal -en 1871-, a pesar de haber sido
separada del Estado y de habérsele confiscado los bienes y expropiado los
latifundios, mantiene su hegemonía, lo cual logra a causa de que la mencionada
reforma sigue descansando en la estructura creada por el colonialismo interno:
opera un cambio en las élites dirigentes y en la distribución agraria, echando las
bases para una nueva burguesía, pero vuelve a esclavizar al indio, al que hace
servir con su mano de obra en la recolección del café, cuyo cultivo extendido así
como su exportación sirven para atar al país con el colonialismo externo, esta vez
representado por las potencias capitalistas surgidas de la primera revolución
industrial, las cuales para hacer más expedita la explotación y el embarque de las
materias primas exigieron la construcción de una mínima infraestructura, así como

62 Los relatos se refieren a las visitas hechas a las parroquias de Totonicapán y San Cristóbal Totonicapán. Citado por J.
Daniel Contreras R. En Una rebelión indígena en el partido de Totonicapán en 1820 - El indio y la independencia,
Guatemala, Editorial Universitaria, 1968, pp. 18 y 19.

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la capacitación de ciertos cuadros intermedios y altos destinados a formar la
burocracia pública y privada necesaria para la administración de los nuevos
intereses coloniales.

La Iglesia no tiene dificultades para apuntalar al “nuevo” orden de cosas

porque éste, en los aspectos básicos relativos a la estructura social y a las relaciones
de producción que la generan, no ha cambiado. Dicho orden permitirá, sí, la
aparición de una pequeña burguesía (copia caricaturesca de las pequeñas
burguesías de la Europa industrializada), agresiva en cuanto a la búsqueda de un
mejor status socioeconómico para sus integrantes, pero de clara raigambre ladina y
urbana, empeñada fieramente en el mantenimiento del status quo y ávida de
ostentar los símbolos exteriores de prestigio propios de la aristocracia
conservadora semidesplazada y de la nueva burguesía cafetalera. Esos símbolos
los seguirá sancionando la Iglesia.

Esta Iglesia, integrada por ladinos, con asiento urbano y prolongaciones

matizadas por un gran sincretismo religioso en los pequeños poblados,
coadyuvante en la elaboración de una moral que se aviene con la estructura
colonial externa, es decir, conforme con que la sociedad global descanse sobre una
discriminación económica y racial, ¿cuál es la fe religiosa que profesa? A la
pregunta, así planteada, no le podemos dar respuesta ni es nuestro propósito
ahondar en tal aspecto; por otra parte, no estamos seguros de que quienes forman
parte de ella puedan hacerlo. Lo que sí nos interesa es que es esa misma Iglesia la
que proporciona sus bases religiosas a un considerable número de ladinos. Qué les
da y qué reciben ellos, en lo puramente espiritual, no sabemos quién pueda decirlo.
En otros órdenes sí les da, pero no lo suficiente como para que ellos se encuentren
a sí mismo.

Por otra parte, desde que el principal colonizar externo es Estados Unidos de
América, el país ha visto la llegada -masiva en los últimos tiempos- de sectas,
pastores, misioneros y dineros destinados a la evangelización protestante. Su éxito
inicial se puede explicar en las áreas de población india a causa del deseo real de
ruptura con el pasado que allí empieza a privar, según apunta J.L. Herbert, y en las
áreas ladinas puede deberse a la orfandad espiritual en que la Iglesia católica
mantiene a sus feligreses, sobre todo cuando son personas con escasas
posibilidades económicas. Pero las finalidades de su presencia pueden deducirse
sin mayor dificultad: a través de la incorporación a comunidades religiosas
provistas de un fuerte control sobre sus miembros, y a través también de la prédica
de doctrinas que canalizan y subliman la agresividad nacida de las desigualdades

37
sociales, se espera restar simpatizantes a los movimientos que convulsionan,
peligrosamente para los sistemas coloniales, a quienes son víctimas de estos
últimos. Con justa razón, al lado de las políticas económica, diplomática y militar y
estratégica que Jorge Graciarena63 atribuye a Estados Unidos de América en la
actualidad, no se puede ubicar una más: la política misionera. No es ocioso
mencionar que los misioneros son portadores del sistema de valores de su
sociedad de origen (en Guatemala, la casi totalidad proviene de Estados Unidos de
América); muchos de ellos, además, han recibido entrenamiento previo en los
quehaceres propios del “desarrollo de la comunidad” (ampliamente cuestionado
por Herbert en otro de los ensayos contenidos en esta obra), sin contar aquellos
que están ligados directa o indirectamente con los servicios de “seguridad” de su
país. O sea, que todo el aparato está volcado hacia el mantenimiento de las
estructuras sociales tal como están, con los solos ajustes necesarios para que sea
más funcional al sistema colonial.

Con la puesta en práctica de la política misionera no se está innovando nada

en el esquema de las colonizaciones. “Un estudio concreto de esas sociedades [las
colonizadas] no puede hacer más que 'situándolas' en relación a esta doble historia
[la de las sociedades colonizadas y la de la dominación europea]. Es habitual el
reconocer que la colonización ha actuado mediante el juego de tres fuerzas difíciles
de separar -asociadas históricamente y vividas como estrechamente solidarias por
aquellos que las sufren- : la acción económica, administrativa y misionera”64

Lo anterior demuestra: 1] que a pesar de que la colonización de América

Latina es la más larga y completa de los tiempos modernos, las contradicciones que
encierra causan graves desazones tanto en los colonizadores internos como en los
externos, pese al extraordinario avance que estos últimos han experimentado en el
dominio de la técnica; y 2] que la acción misionera sigue considerándose como un
instrumento útil para enajenar las conciencias, a pesar de todo el aparato moderno
de persuasión directa e indirecta desplegado a través de las modernas técnicas de
comunicación de masas, dominado por ambos colonizadores.

En conclusión, los diversos estilos de cristianismo puestos en práctica en

Guatemala, a lo largo de toda su historia, han sido y siguen siendo el soporte de
una estructura social segmentarizada y desigual. Por esa razón, como creencias
religiosas, no pueden ir al fondo de sí mismas si no se quedan en lo externo,
cultural y secular (procesiones, coros, trabajos comunales, etc.). Consecuentemente,

63 Poder y clases sociales en el desarrollo de América Latina, Buenos Aires, Paidós, 1967, pp. 26-29.
64 George Balandier, op. cit., p.8.

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cuando el prosélito trata de definirse religiosamente descubre que no sabe en qué
cree, percibe que no es lo que cree ser. Aun cuando no sea nada corriente que se
realicen procesos de racionalización que desemboquen abiertamente en la
conclusión tal como ha sido expuesta, las dudas se presentan en forma nebulosa y,
si -como en el caso del ladino- hay ausencia de otros elementos formadores de una
identidad colectiva, la sensación de que se carece de esta última se ve agravada.

9. La antropología aplicada, pese a grandes esfuerzos, no pudo definir al ladino.

En otro ensayo, contenido en este mismo libro, J.L. Herbert explica esto con
amplitud. Aquí solo traeremos a cuenta la definición que los antropólogos han
dado de ladino: “Todo habitante que nunca ha vivido o ya no vive dentro de la
cultura indígena”.65 Nos interesa destacar que la definición está concebida en
términos negativos, es decir, que indica lo que el ladino no es. A pesar de todos los
volúmenes, “field studies”, artículos, etc., no se ha podido definirlo. ¿Será porque
los métodos de análisis son insuficientes o porque no es?

10. Carencia de identidad

El ladino supone guatemalteco al indio porque, en su mentalidad colonialista y

colonizada, está situado bajo su dominio económico; piensa que por ocupar ambos
el mismo territorio y estar este último reconocido como nación “soberana” en el
sistema jurídico internacional, todos los que lo habitan tienen obligación de
reconocerse por el apelativo que, en realidad, sólo corresponde a uno de ellos. Hay
muchos indios que, al ser preguntados al respecto, no saben o tienen una idea muy
vaga sobre lo que los términos Guatemala (como país) y guatemalteco (como
integrante de un “nosotros”) significan. Y hay indios también que sabiéndolo no se
consideran involucrados completamente en dichos significados.

¿Por qué? Porque son ignorantes y malagradecidos sería la respuesta inmediata

de cualquier ladino. Sin embargo, han transcurrido cuatrocientos cincuenta años y
el ladino de hoy (así como sus antecesores: criollos, mestizos, etc.) ha enfilado su
vida sin considerar la del indio como algo diferente a la de un animal de carga,
pese a que ha sobrevivido a su costa. Ha creado la ficción llamada Guatemala y la
no menor de guatemalteco; pero las ha creado para él y para el colonizador de
fuera. No obstante quiere -cuando así lo cree conveniente- que el indio se
autoincluya en ese mundo que no le pertenece; y, el colmo, zahiere al indio por no
sentirse lo que él creó para sí y no para ser compartido.

65 Citada por Joaquín Noval en Resumen etnográfico de Guatemala, Guatemala, Editorial Universitaria, 1967, p.83.

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 El ladino no existe como ser colectivo dotado de un proyecto propio, no es
historiable. A lo sumo, es “condición y circunstancia posibilitante” [Castro, op. Cit.,
p.19] de un ser colectivo que vendrá más adelante, que posiblemente ya no se
autodenominará ladino ni quizá guatemalteco, pero que podrá dar forma a su
conciencia y tomará realidad historiable, histórica.

Somos un pueblo sin proyecto colectivo (y, en muchos casos, sin proyecto
individual). El futuro colectivo luce tan impreciso o tan poco atractivo que todo
esfuerzo de supervivencia grupal es conducido fuera de cánones racionales. Aquél
que lo es, por excepción, va directamente al vasallaje intelectual, moral y físico del
colonizador extranjero. Desde la independencia se ha llevado y traído el tema de la
venta de las riquezas nacionales y sobre todo en este siglo se ha enajenado la
inmensa mayoría de ellas (falta entregar lo que todavía no se descubierto o carece
aún de valor comercial). A quien hace hincapié en el asunto se le señala como
demagogo, y con ello se zanja cualquier discusión. Pero lo real, lo tremendamente
cierto, es que hemos enajenado todo nuestro patrimonio; vivimos de préstamos; y
quienes han podido iniciar actividades propias las han tenido que trasladar a
concesionarios extranjeros (el Mercado Común Centroamericano es el ejemplo más
patente).

Lo dicho no significa fatalmente que nuestro futuro colectivo sea la desaparición

de la tenue ficción que nos hace nación “libre, soberana e independiente”, dentro
de la cual luego de siglo y medio de vida, no hemos sido capaces de forjarnos a
nosotros mismos. La disyuntiva es clara: o se toma conciencia e identidad colectiva
propia o lo que hoy llamamos Guatemala habrá sido sólo un paréntesis no
historiable de un pueblo que va a desaparecer como tal y que entrará en algún
nosotros que hoy no somos capaces de delimitar con claridad.

Día a día, con nuestros ahogamiento en el aquí y en el ahora, volvemos las

espaldas al futuro y cerramos los ojos a lo inevitable. Muchos participan jubilosos
en el proceso de contención de nuestra vitalidad a través de los programas de
control de la natalidad; en su mente colonizada ya no hay lugar siquiera para más
seres humanos y prefieren suprimirlos antes que prohijar una redistribución
equitativa de las riquezas.

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Un pueblo se constituye al singularizarse y afirmarse frente a otros; y el que
adquiera luego dimensión histórica depende de su justificada pretensión de “ser
más”...66

Referencias bibliográficas

66 Castro, La realidad histórica de España, p. 28.

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