TEODICEA y el mal

I. Historia de las respuestas

Nociones. El DUALISMO teológico es el sistema que afirma la existencia de

dos principios supremos: uno sería el sumo mal y el otro, el sumo bien. La razón
de esta opinión es la existencia misma del mal: al no poder provenir éste ni
remotamente de un principio bueno, hay que afirmar que existe otro principio
independiente de aquél, y que es el sumo mal.

1. Una de las respuestas fundamentales, el –> dualismo, ha sido formulado en su

forma más extrema por la religiosidad oriental: en el mazdeísmo de Zaratustra,
según el cual bien y mal como poderes divinos están en lucha mutua. En esta
concepción religiosa se buscaba explicar el problema del mal sin tener a
atribuírselos a un dios que, de esta manera aparecería como malvado. Se sostiene
que el mudo está dominado por dos potencias antagónicas: OZMUZ (que significa
sabio y señor y que es el único Dios) y AHRIMÁN (productor del mal). Esta
concepción ha influido permanentemente en el pensamiento occidental, desde la
antigüedad, a través del –> gnosticismo y del maniqueísmo (Gnosticismo: conjunto
de corrientes filosófico-religiosa basados en la afirmación de la existencia de una
forma suprema de conocimiento llamado gnosis. El gnosticismo como conjunto de
corrientes apareció a la largo del siglo II y fue el primer intento de hacer una
filosofía cristiana sinc

PLATÓN reunió por primera vez los diversos aspectos de los anteriores intentos de
interpretación, que entendían como origen del mal: el ÁPEIRON de Anaximandro,
donde todas las cosas son a la vez, las cualidades son comunes y al mismo tiempo
contrarias: lo mismo que provoca lo caliente provoca la frio (las cualidades no son
propias de ningunas y están en todas). El ORFISMO la tensión de lo opuesto en la
realidad de Heráclito, el hombre por una culpa anterior al nacimiento (el mito de
Dionisos hijo de Zeus y Persefones). O bien a causa de una ignorancia
condicionada por el cuerpo (Demócrito, Sócrates). Para Platón, lo mismo que para el
estoicismo, Dios no es en modo alguno autor del mal. Mas como Platón debe
necesariamente quitar realidad al mal (condicionándolo bien cósmicamente, por la
materia, bien antropológicamente, por los afectos) y convertirlo en algo sólo
aparente, a fin de darle así cabida en su sistema monista, su pensamiento también
está determinado ocultamente por el dualismo. Este dualismo aflora en los esquemas
de emanación del -> neoplatonismo, los cuales entienden el mal como un
alejamiento progresivo de las cosas (o de los ámbitos de cosas) respecto de su
origen, o sea, identifican el mal con la existencia propia del ente mismo frente al
Uno, que está por encima de los entes, aunque éstos, sin embargo, desembocan en el
Uno.

2. A esta respuesta griega se opone el mensaje judeocristiano. Aquí el origen del

mal, por un lado recibe un fundamento no cosmológico, sino histórico: la caída, que
ofende al creador todopoderoso y totalmente bueno; y, por otro lado, es superada
decisivamente la interpretación moral del estoicismo, en cuanto la caída de la
libertad no es introducida — a la postre contradictoriamente — en un sistema
racional monista, sino que es experimentada en una historia «dialogística» de la
libertad. Así el sufrimiento aparece como castigo, y también como prueba. Pero, a la
vez, esta interpretación tiene sus límites en el misterio incomprensible de Dios (Job),
cuyas «obras» (Jn 9, 3) y «fuerza» (2 Cor 12, 0) se consuman en ese misterio.

3. Con este mensaje del Dios todopoderoso y totalmente bueno, que, sin embargo,
permite el mal, debe ahora el cristianismo primitivo contestar a las preguntas de las
religiones más o menos dualistas que le salen al encuentro. Lactancio (De ira Dei
13) precisa el problema planteado en los términos de que Dios: (1) o quiere impedir
el mal, pero no puede (lo cual suprimiría su omnipotencia); (2) o puede, pero no
quiere (cosa que parece contradecir a su bondad); (3) o no quiere ni puede; (4) o
quiere y puede (lo cual queda refutado por la realidad del mal). Los intentos de
respuesta a (2) recogen los elementos de interpretación de la filosofía griega, con
frecuencia separados imperfectamente del contexto de un pensamiento dualista. Se
recurre ante todo a la interpretación del mal como privación. Se destaca nuevamente
la libertad (y la posibilidad del pecado inherente a ella) en la que Dios debe crear al
hombre (p. ej., IRENEo, Adv. haer. iv 37, 1: — en Dios no hay coacción —;
TERTULIANO, Adv. Marc. ii 6s); pero no parece todavía dilucidada la permisión
del abuso real de la libertad.

Los esfuerzos de la primera patrística por formular una respuesta de la revelación

judeocristiana con ayuda de la filosofía griega se condensan en la figura de Agustín,
decisiva para la tradición cristiana hasta hoy.
4. AGUSTÍN, atraído desde la juventud por la cuestión de cómo, a pesar del
gobierno de Dios, reina tal perversitas en la existencia humana (De lib. arb. 14; Ep
215; De ord. i 1), está permanentemente determinado en su lucha por la discusión
con el maniqueísmo, en el que militó nueve años (Conf. IVs). Él (sobre el trasfondo
de una viva experiencia) niega que el mal tenga un ser propio: «Todo lo que existe
es bueno. El mal, por consiguiente, cuya esencia yo busco, no es una substancia»
(Conf. vII 18). Por más que el conocimiento de que todas las cosas son buenas le
haya sido transmitido por escritos neoplatónicos, sin embargo, la inclusión sin
vacilaciones de la materia entre lo bueno (De nat. boni 18) se debe a la metafísica
cristiana de la -> creación. Por consiguiente, aunque a la cuestión maniquea sobre el
mal que pretende anteponer la pregunta sobre la esencia del mal, no obstante este
origen divino de las cosas forma el fundamento de su interpretación. De ello resulta:
El mal es contra naturam, pues toda naturaleza en cuanto tal es buena. El mal es una
caída de la esencia y de la naturaleza, de su medida, tipo y orden; es una tendencia
al no-ser, una corrupción, una carencia, una privación (De mor. Man. ii 12; Contra
ep. fund. 39; De nat. boni 4).

Con ello se alcanza la afirmación fundamental «positiva» de Agustín sobre la

esencia (negativa) del mal: Non est ergo malum nisi privatio boni (Contra adv. legis
15). Por ello el mal sólo puede existir realmente en el bien: es un testimonio
dialéctico del ser humano de la naturaleza que late en él, pues, si aniquilara
totalmente la sustancialidad buena de dicha naturaleza, se disolvería a sí mismo en
la nada (De civ. Dei xI 9, 22, xrii 3, xIx 12s; Etiam voluntas mala grande
testimonium est naturae bonae [ibid. xt 17]).

No menos importante y decisiva para el futuro es la visión, decididamente teológica,

que Agustín tiene de los tipos de mal. «El nombre "mal" se usa de doble manera,
para aquello que el hombre hace y para aquello que sufre; lo primero es el pecado,
lo segundo el castigo del pecado» (Contra Adim. Man. 26). El mal moral, lo malo,
es el mal por antonomasia, el único mal (Contra Fort. 15). Pues el mal físico, como
castigo del pecado, es justo y bueno (De civ. Dei xii 3), es don «de la misericordia
del Dios que amonesta» (ibid. iv 1). Agustín no cierra los ojos al dolor de los
inocentes: éste sirve para la purificación y confirmación (ibid. I 8) y es una prueba
de la solidaridad de destino por el -> pecado original (ibid xxiii 22). Para el mal
físico, especialmente en el ámbito no espiritual, busca él también una explicación
natural en la «limitación de las criaturas inferiores» (Contra Secund. Man. 15): en
una necesaria ordenación gradual lo particular debe servir a la perfección del todo
articulado, cuya belleza se consigue por oposiciones, etc. (Conf. vir 9; De civ. Dei
xvi 8).

Sin embargo, Dios no puede crear nada con el mal; su causa es únicamente «la
voluntad que cae del bien inmutable al mutable, primero la del ángel, después la del
hombre» (Ench. 23). La posibilidad de esto radica en la libertad del espíritu finito, la
cual, sin embargo, constituye la preeminencia de su esencia: «El hombre, que hace
el bien por decisión libre de su voluntad, es mejor que un ser bueno por necesidad»
(De diversis quaestionibus 83, 2). La cuestión del porqué de la permisión fáctica del
pecado sigue en pie (la solución de que incluso el alma pecadora posee dignidad
mayor que todo lo no espiritual [De lib. arb. tii 12, 16, etc.] no es suficiente). Y
sigue en pie precisamente de cara al principio apodíctico: «Es bueno que no sólo
haya bien, sino también mal» (Ench. 96). Ciertamente se puede establecer hasta
cierto punto a priori — en todo caso después de la permisión del mal— que Dios ha
de poder y querer convertirlo en bien: bene utens et malis de malis bene facere
(Ench. 27, 100; cf. De civ. Dei xxii 1; Ep. 166, 15; et in malis operibus nostris Dei
opera bona sunt [De mus. vi 30]). Aunque el mal, y sobre todo lo moralmente malo,
es contra la voluntad de Dios, no se desvincula completamente de ella, pues está
abarcado por una indirecta voluntad permisiva (Ench. 95s; De civ. Dei xi 17, xviti
51, xxri 2; De corr. et grat. 43; Sermo 301, 5, etc.). Agustín se limita a insinuar
cómo Dios transforma el mal en un bien mayor, (p. ej., la negación de Pedro
conduce al progreso en la humildad y el conocimiento [De corr. et grat. 25; Sereno
285, 3]).

5. La visión de Agustín, cuyas influencias neoplatónicas fortaleció el Pseudo-

Dionisio (De div. nom. iv 18-35), siguió siendo decisiva en el futuro, a pesar de
excepciones como el sistema optimista emanatista de Escoto Erigena (De divis. nat.
ur 6) o la concepción de Abelardo (Theol. christ. v 1321) y de Nicolás de Cusa (De
ludo globi, ed. 1514: r 154) sobre el mejor de los mundos. TOMÁS DE AQUINO
(ST r q. 48s; S. c. G. iri 4-15; De malo), con quien coinciden en lo esencial Duns
Escoto (II Sent. 26-31) y Suárez (Disp. metaph. xi 1), edifica la doctrina agustiniana
del mal con rigor lógico-ontológico, tomado de la escuela de Aristóteles (Metaph. ix
9s). Esclarece el concepto clave de la permisión (ST i q. 19 ad 9; sobre su
fundamentación, cf. SI i q. 48 a. 2 ad 3; pero compárese 1 Sent. 46, 1, 3 ad 6), así
como el principio de que el bien sólo indirectamente procede «del» mal (ibid., con
una ligera corrección de Agustín). Tomás acentúa también la deficiencia de la causa
segunda, que «descarga» en la providencia (S. c. G. III 71.77).

6. En 1710 aparecen los Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de

l'homme et l'origine du mal de G.W. v. LEIBNiz. Con esto (según un dato epistolar
de 1697) la palabra «teodicea» queda introducida en la terminología filosófica y
teológica (cf. Rom 3, 4s; Sal 51, 6), pasando ahora a ser un título general para
designar los esfuerzos por dar una respuesta al problema del mal. El título indica
todo el conjunto de la cuestión y a la vez el carácter problemático — en doble
sentido — de la empresa de una «justificación de Dios» ante el foro de la razón
humana; en lo cual Leibniz, y todavía Kant, no excluye consideraciones procedentes
del ámbito de la teología revelada (Kant define la t. como «la defensa de la sabiduría
altísima del autor del mundo contra la acusación que la razón levanta contra ella
fundada en los absurdos del mundo» [ed. acad. VIII 255]). Desde Leibniz la t. — en
su sentido propio y estricto — se convirtió generalmente en una parte explícita de la
doctrina filosófica de Dios. La circunstancia histórica de que en Alemania, sobre
todo en el s. XVIII hasta la crítica de Kant, y en Inglaterra hasta mucho más tarde,
estuvieran ampliamente difundidas las «teodiceas», así como la densidad con que
aquí se concentran las cuestiones acerca de Dios, del hombre y del mundo
seguramente contribuyeron a que la palabra t. se usara para designar el ámbito total
del conocimiento filosófico de Dios, suplantando así la expresión «-> teología
natural» la cual, ciertamente, no es muy acertada, pero era usual anteriormente y
vuelve a serlo ahora.

La crítica de Voltaire (Candide) al optimismo de Leibniz propiamente no lo refuta,

sino que descubre más bien su verdadera esencia. La vinculación de Dios por la que
este mundo (nos vemos tentados a decir: faute de mieux) debe ser aceptado como el
mejor posible, corresponde a la teoría del malum metaphysicum, una tesis que,
mirada con sobriedad objetiva y abstracta, en último término afirma lo mismo (por
lo menos en cierto aspecto) que el pesimismo de Schopenhauer, o que la doctrina de
la impotencia del espíritu en el Scheler tardío, o que las doctrinas sobre el absurdo
difundidas en la actualidad. En esa tesis se da también lo que Th. Haecker ha
señalado como el obstáculo específicamente occidental para una t. auténtica: la
visión trágica del mundo (Schöpfer und Schöpfung [Mn 21947] 32ss), el hacer
trágico lo finito como tal.

7. La teología protestante acentúa que quien debe justificarse no es Dios ante el

hombre, sino el hombre ante Dios (y desde él). Pero no se excluyen allí procesos de
pensamiento de la t. cristiana (LUTERO [WA 56, 331. 21]: Dios crea el bien
mediante el mal). Pero desde Zuinglio hasta K. Barth se extiende una excesiva
nivelación de causación auténtica y mera permisión del mal por parte de Dios; algo
parecido sucede en el bayanismo y el -> jansenismo. Para M. Flacius el mal es
incluso la realidad del hombre caído.

Aisladamente se anuncian voces católicas contra la supuesta eliminación de la

realidad del mal interpretado como privación: CAYETANO (COMM. ad ST I-II q.
71 a. 6; q. 72a. 7) y en el s. p. ej., J. Kuhn y H. Klee; Lamennais (Esquise d'une
philosophie II 1, 4) renueva la concepción de Leibniz sobre el «mal metafísico».
Hacia la «solución» del problema de la t. que aporta la redención por Cristo (W.
TRILLHAAS: RGG3 vi 746) lleva la teología escolástica en la disputa sobre el
motivo de la encarnación (p. ej., DE LUGO, De incarnatione 7, 2, 13); en la
actualidad piensa en esa línea ante todo KARL BARTH (KD iiI/1 418-476).

III. La cuestión permanente

Las respuestas, decíamos, pertenecen aquí al resultado. ¿Qué resultado se ha

deducido?

1. Los intentos de la t. en el pensamiento moderno quedan subsumidos en el

optimismo o en el pesimismo. A ambos es común el presupuesto: el mal no puede
impedirse; pero es distinta la fundamentación. Para el optimismo el mal viene dado
con las estructuras internas del mundo como condición necesaria de un todo con
valor superior. Esta relativación y «mediatización» plena del mal desplaza y
desvirtúa la t. hacia la cosmodicea. Ciertamente es válida la indicación —
ampliamente contenida en la tradición — de que gran parte del mal físico tiene
sentido y utilidad inmanente dentro del orden concreto del mundo (p. ej., como
momento inevitable de la -> evolución; cf. también la función de alarma del dolor;
pero desde mucho tiempo se ha preguntado si no cabe hablar aquí de un dolor sin
sentido). ¿Pero qué pasa entonces con ese orden mismo del mundo? La valoración
de este mundo como el mejor de los posibles fracasa por motivos filosóficos y
teológicos. La perfección del mundo material es siempre superable. Y el ignorar el
sello que el pecado original pone en este mundo, y que seguramente se manifiesta
también en la deficiencia constitucional de la realidad, debe en todo caso
ontologizar — y con ello desvirtuar — aquel mal añadido (físico) que es
consecuencia de la culpa y, además, la culpa, lo malo mismo.

En oposición a esta desvirtuación del mal, el pesimismo lo exagera y le da un

carácter absoluto. Así hay aquí un monismo extremo que hace del mal un principio
universal negativo; o bien una concepción dualista que ve en el mal un segundo
principio o momento originario malo, o lo entiende como una limitación del poder
divino que parece inevitable para dejar a salvo la bondad de Dios. Tal inversión o
vaciamiento del concepto de Dios deja sin objeto a una t. propiamente dicha. Toda
hipostatización del mal queda desmentida por la prioridad de lo verdadero, bello y
hermoso frente a cualquier dato contrario, prioridad que es propia; esencial del
decir, pensar y valorar humanos y que se atestigua también en la determinación
fundamental del mal y del pesimismo. Precisamente el pesimismo, cuya forma más
decidida eleva el mal a la condición de una originaria voluntad mala, prueba que el
centro de la t. es el problema del mal — es decir, formulado teísticamente — el de la
permisión del pecado. De todos modos, la interpretación pesimista del mal, como
ineludible situación que marca el destino mundano del hombre (la «visión trágica
del mundo»), puede abrir una comprensión profundizada de la línea histórico-
salvífica o cristológica de la t. cristiana, o sea, frente al individualismo moderno
(también en el campo moral), puede descubrir «el pecado del mundo» (P.
SCHOONENBERG: MySal II 886-898 928-938).

2. El hombre particular entra en un ámbito de poder del -> pecado, en una

constitución «hamartiológica» de este mundo, que la teología de -> Pablo presenta
como repercusión del primer pecado del hombre en el mundo. Si se puede suponer
que, en el obligatorio estado original del hombre, la salud pura y plena de su
naturaleza debía ser el (cuasi) sacramento de su santidad en la gracia,
consecuentemente después del pecado, que junto con la santidad destruyó también la
salud, lo natural no sano debió convertirse necesariamente en efecto y signo de la
falta de salud y de gracia en este estado del mundo en cuanto está sin Cristo. Así el
mundo, en la medida en que está afectado por la caída, se hace también
sacramentum diaboli. Puesto que lo sano en paz y alegría, como sacramento
inmediato de la salvación, quedó desacreditado por el abuso pecador de ello, la
redención del pecado sólo pudo realizarse y expresarse en la realidad contraria de lo
no santo, en el dolor y la -> muerte. Aquí se muestra el sentido necesariamente
misterioso de la cruz de Cristo. La ambivalencia del mal físico por causa del pecado
original (como resultado de la naturaleza finita y material y al mismo tiempo como
destino en que se expresa el pecado) es elevada por la acción libre e histórica de la
redención a la sacramentalidad — hecha unívoca por esta mediación histórica — de
la nueva salvación (cf. W. KERN: GuL 32 [1959] 58s; J. TERÁN DUTARI: ZKTh
88 [1966] 283-314).

3. Con ello el problema del mal y el de la t. son llevados a extremos inconcebibles.

La cruz de Cristo como consecuencia del pecado hace palidecer toda versión trágica
de tipo metafísico. Sin embargo, precisamente esa agudización infinita es la
«solución»: el problema del pecado del hombre se transforma en el mysterium — o
skandalon — del -> amor de Dios. Así como el pecado es el fundamento externo de
la cruz (in ordine executionis), del mismo modo la cruz es el fundamento interno de
la permisión del pecado (in ordine intentionis).

Nos atrevemos a la siguiente comparación. El amor entre hombres, por la crisis y la

catástrofe de la claudicación de una parte y por el perdón de la otra parte con que se
supera la claudicación, recibe una profundidad e interioridad cualitativamente
nuevas, la singular e indulgente «aurora» del amor redimente y redimido, cosa que
sólo se hace real por la libre voluntad de amor del inocente, pero no sería posible sin
la culpa precedente. De modo parecido Cristo «tuvo que ser» (cf. Lc 24, 26) la
revelación encarnada del amor de Dios en tal forma que él, haciéndose pecado y
maldición por el hombre, lo creara de nuevo desde el pecado como superación del
mal a través del amor paciente y redentor, crucificado, que así actúa y se atestigua
como poder infinito.

La dimensión «hamartiológica» del mal es vencida en el hecho («staurológico») de

la cruz de Cristo: como la muerte del hombre en la muerte de Dios (AGUSTÍN (In
Io. Evang. 12, 10; cf. Sermo 350, 1]: «Matado por la muerte [como hombre], él
[Dios bajo el ser humano] mató la muerte»). El credo pascual de la feliz culpa tiene
fundamento bíblico en la alabanza paulina del poder de la gracia, superior al poder
del pecado (Rom 5, 20s; excluyendo la conclusión precipitada de una mística del
pecado: Rom 3, 8; 6, 1). El texto evangélico decisivo para el concepto clave de la
permisión es la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 11-32; cf. entre otros lugares Lc 7,
36-50; Jn 12, 24s; 2 Cor 12, 9).

En el fondo la realidad de Cristo ha suprimido ya la realidad contraria del pecado,

por cuanto la ha superado recapitulándola (es decir, repitiéndola y consumándola).
El «optimismo» cristiano, que cree en el poder del amor de Dios, quiere con Cristo
no dejar de lado cualquier pesimismo experimental, sino soportarlo activamente y
transformarlo en la resurrección. El problema del mal coincide — y muestra así su
verdadero rango (mucho más allá del logro de la virtud individual: paciencia sacada
«de» la persecución o arrepentimiento sacado «del» pecado) — con la cuestión del
motivo de la encarnación redentora de Dios en Cristo.

4. En el planteamiento del problema de la t. no basta la respuesta filosófica formal,

apriorista, de que el mal debe ser compatible con el Dios infinitamente poderoso,
sabio y bueno. Se requiere además el esfuerzo por una respuesta material, con
contenido, o sea histórica (históricamente experimentable); es decir, se requiere una
respuesta teológica (dada por Dios mismo). Pero no se puede desconocer la
naturaleza de la «solución» buscada. Ésta nunca puede ser meramente «teorética».

Lo que acabamos de decir acerca de la cruz no puede hacernos olvidar que la culpa
— incluso como perdonada y precisamente a la luz de este perdón — se muestra
siempre como aquello que no debe ni puede ser. No puede hacernos olvidar que el
amor no necesita jamás de ella (¡qué clase de amor sería éste!), sino que la victoria
del amor sobre la culpa consiste precisamente en su descubrimiento como tal, es
decir, como lo absolutamente nulo: nulo como contrario y absurdo, y nulo también
como inoperante, o sea, sin sentido bajo cualquier acepción de la palabra. Sólo así la
culpa permanece culpa, sin interpretaciones que la transformen, sólo así lo malo y el
mal son tomados como lo que son.

Y, a pesar de todo, el amor alcanza precisamente así (en vistas al mal) una nueva
dimensión. Lo absurdo (sin posibilidad de justificación por sí mismo) es puesto al
servicio de lo que tiene sentido. Por consiguiente, también aquí, como tantas otras
veces, en último término hemos de mantener firmemente el «hecho» de la
compatibilidad de datos que aparecen como opuestos, sin una visión totalmente
satisfactoria del «cómo». Sin embargo, el problema de la t. no puede caer en el
círculo existencial que precisamente hoy amenaza: el mal que hoy se impone a la
experiencia no permite ver con claridad persuasiva la existencia de aquel Dios que
debe iluminar la sombra de ese mal.

Como respuesta a la prueba experimental mencionada al principio (r), hay que

remitir a experiencias de sentido igualmente indiscutibles. Cómo aquí no se trata de
un cálculo para decidir la alternativa «optimismo—pesimismo», se desprende de la
esencia peculiar de tal experiencia (-> sentido). En todo caso la estructura oscilante
y de esperanza de esta experiencia debe resaltarse más claramente que hasta ahora.
Se debe tener conocimiento de la tradición agustiniana y medieval en general, que,
por ej., quiere integrar de algún modo en un sentido total la condenación real de
ángeles y hombres, así por ejemplo, para alabanza de la justicia punitiva de Dios.
Eso ha de tomarse en consideración sin arrogancia, pero también sin un ulterior
compromiso especulativo. Un total esclarecimiento teórico del mal nos cerraría
precisamente aquel sentido de su existencia que de algún modo podemos presentir.
Comprendiendo de tal manera no se habría entendido lo que precisamente se quería
comprender: el mal como pregunta permanente.

Pues, efectivamente, si aquí la respuesta pertenece al resultado, eso debe decirse

también sobre la respuesta de cada uno a las respuestas pensadas anteriormente. Y
esta respuesta es, en último término, no sólo aquel compromiso que actúa en todo
conocer y experimentar (como actuatio del cognoscens y de lo cognitum in actu),
sino también una esperanza prácticamente activa en el sentido usual de la palabra. El
mal es una llamada a la acción. Con ello la cuestión del mal no queda resuelta,
permanece (principalmente para aquel a quien no se oculta su propia parte de culpa
en el dolor del mundo). Pero así como tal acción sólo es posible en la esperanza, no
en la desesperación plena; a la inversa, sólo hay verdadera -> esperanza ante el mal
como esperanza activa (paciente) y luchadora.

Si hay cuestiones que no quieren ser «respondidas», sino vividas (R. Guardini), una
de esas preguntas es el problema de la t. Aquí el curso del pensamiento hace retornar
a la reflexión «staurológica» (III, 3), no en el sentido de una respuesta que zanja la
cuestión, sino como una audición de la pregunta permanente. Así la pregunta
permanece como llamada: a la acción y a la esperanza («contra toda esperanza»
[Rom 4, 18]) más allá de nuestras obras. Lo que sana el mal y lo malo es el amor.

El mal ¿qué es?

Existe entre los pensadores la unanimidad, fácilmente comprobable, en el
reconocimiento global de la existencia de algo designado como mal. Sin entrar en
pensamientos particulares, por el momento, de cómo es asumido este hecho de
forma individual por los pensadores (con radicalidad o relatividad), se puede intuir
de manera más genérica, que el mal es una realidad concreta que afecta de modo
extrínseco e intrínseco al ser humano. Esta gran experiencia presente en el orden
cósmico por datos como el dolor, la mutilación, el sufrimiento de seres inocentes,
los niños por ejemplo, enfermedades y otras realidades de males que padece el
individuo, constituye el punto de partida de toda especulación.

El problema del mal es, indudablemente, la más compleja y de más difícil solución
que la filosofía puede plantearse. En él no sólo se dan problemas de todas clases
(filosóficos, teológicos, metafísicos, psicológicos, gnoseológicos, etc.), sino que
parece abocado a irreductibles paradojas y antinomias que hacen de tal problema un
abismo vertiginoso para el limitado espíritu humano. Al parecer quienes tienen
osadía de emprender la tarea de encontrar respuestas al problema del mal, deben
correr la misma suerte que el justo Job, el silencio.

Por tanto quienes investigan sobre el mal en sus múltiples direcciones, es decir, en
las diferentes formas que se presenta en el mundo y en la vida humana, deberían
ante todo comenzar preguntándose qué es el mal. Esta búsqueda es conveniente que
se inaugure por una definición del mismo mal. Es imposible acercarse a dicho
problema y dar un juicio sobre las soluciones que dé él se han propuesto, sin
conocer su fondo. Pues quien se arriesga sin considerarlo como evidente, es muy
probable que termine errado tal como inició.

Plotino en su obra Las Enéadas en el tratado octavo: De la esencia y del origen de

los males, escribe al respecto: “Quien investiga de dónde vienen los males, ya
afecten a los seres en general, ya a una gran categoría particular de seres, haría bien
en comenzar su búsqueda preguntándose ante todo qué es el mal y cuál es su
 naturaleza. De esta manera se sabría también de dónde viene, en qué se funda, a
quién pretende llegar. Y al fin se llegaría a saber si existe en los seres”.

Plotino percibe la importancia de tener una definición del mal y lo plantea como el
primer paso metodológico que se debe dar en esta investigación. Después se podrá
hablar de su origen y causas, naturaleza, sentido y de la razón por la que acontece,
precisamente, sobre lo que versará el siguiente estudio del mal. No obstante, no se
puede considerar como resuelto o reducido, el gigantesco problema del mal por el
hecho de saber qué es, pero si podrá resultar más fácil el presentar soluciones y el
poder elaborar juicios de las respuestas dadas como solución.

1.1.1 La definición del mal

El mal se ha definido desde antiguo como privación del ser, es decir, como un no-ser.
En este sentido expresa Gabriel Marcel: “Desde Platón, el mal se define no como “ser”,
sino como “no-ser”. Pero, según Charles Journet, el primero en sacar a la luz plena esta
definición fue San Agustín cuando expresa con toda claridad: « Alejándome de la
verdad, yo pensaba que iba a su encuentro: porque no sabía que el mal no es sino la
privación de un bien, y que tiende hacia lo que no es de ninguna manera. “El mal no es
una sustancia, porque si fuera una sustancia sería bueno”. “El mal no es otra cosa que la
privación de un bien. “El mal no representa ninguna naturaleza y este nombre no
significa sino la privación de un bien».

La aceptación de la definición tradicional del mal como “privación del ser” por un
número representativo de pensadores, puede ser un indicador que garantiza la validez de
la misma. Sin embargo, resulta necesario aclarar los dos sentidos que tiene el término
privación, ya que no toda privación es un mal.

En sentido amplio esta palabra podría designar toda carencia, toda ausencia de un bien.
En sentido estricto, la privación es opuesta a la simple negación o la simple ausencia.
“Privación de un bien debido”, es la definición del mal más aceptada entre los que se
han ocupado de este tema. Entre los que asientan esta definición del mal, encuadramos a
Santo Tomás de Aquino, quien también define el mal como no-ser, sin naturaleza o
esencia, ni causa eficiente, ni formal, es carencia del bien.

Pero el Angélico hace una clara distinción de cuando la privación se convierte en un

mal: « Pero específicamente para que tal privación sea mal han de concurrir dos
condiciones: que se carezca de un bien que se pueda tener sin “repugnar a la naturaleza
de la cosa, y en segundo lugar que aquello que no se posee le sea exigido por su propia
naturaleza».

Existe privación cuando nos falta algo que la naturaleza exige, es decir, se carece de un
bien que nos es propio y que la naturaleza no rechaza. Así por ejemplo: no supone un
mal la carencia de alas por parte de un ser humano porque no le es propio poseerla
como lo sería en un pájaro; pues esto no es una exigencia de la naturaleza de condición
humana, esto sería un mal en el pájaro, porque se lo exige su naturaleza. En ello
podemos notar que privación no es lo mismo que ausencia; en nosotros las faltas de alas
no representan una privación, ya que no nos es un bien debido por naturaleza sino que
es simplemente ausencia. Sin embargo, el pájaro representa una privación porque se lo
exige su condición. Sí que es malo, por ejemplo, que un hombre este privado de la vista
o le falte una pierna, porque ambas cosas le son propias y debidas por naturaleza. Nadie
encuentra malo el no poder volar, sí la privación de la vista o de un miembro.

Walter Brugger en referencia a lo dicho añade: “El mal no es una cualidad positiva del
mismo, sino la falta de aquella bondad (perfección, plenitud del ser) que debería
corresponderle de conformidad con su esencia total (privación).

El mal no tiene subsistencia propia, no es un principio positivo como lo concebían los

maniqueos. En última instancia, el mal es la falta del bien que le corresponde al ser en
conformidad con su naturaleza. Sin embargo, esta definición puede resultar
incompresible e insólita para quien experimenta el mal en su existencia, que se
manifiesta de diferentes modos: dolor, sufrimientos, injusticia, maltrato, guerras, etc. No
obstante, que se entienda el mal como privación, no significa que se entienda que “no
existe”, que es algo irreal o ilusorio, sino que no es un ser en sentido positivo o que
existe con derecho propio, más bien en cuanto ausencia del bien, pero esa ausencia
existe y es real. Pero no sólo trataremos el mal como “privación del ser”, sino que se
analizará desde otras versiones.

1.2 Las Distintas versiones del Problema del mal.

En el acápite anterior definíamos el mal como privación del ser de un bien debido; sin
embargo, su ausencia es real, es decir, su no-ser existe. Esta realidad tan diversa y
compleja que inquieta el corazón humano, accede de ser una realidad más del universo a
la condición de problema, pero de un trato difícil. El mismo término de “problema”
supone un hecho exterior con el cual me tropiezo, algo que se me pone por delante. La
mejor definición la ofrece Gabriel Marcel al respecto: “El termino problema tiene la
misma raíz que la palabra latina objetum: algo con lo que me encuentro en el camino,
exterior, sobre lo que inquiero datos, puedo catalogar, especificar, registrar”.

De ahí que el mal es visto como un problema, sobre el cual han reflexionado muchos
autores al respecto, tratando de explicar o describir su naturaleza. En consecuencia, se
ha catalogado el problema del mal en distintas versiones. La versión teórica del mal, que
a su vez se divide en dos: el problema lógico del mal y el problema evidencial del mal;
y la versión existencial del mal. Sin más, veamos en qué consiste cada explicación del
problema del mal.

1.2.1 La versión teórica del mal

Esta formulación del problema del mal, insiste en la inconsistencia de un sistema en que
se sostuviera que Dios existe y que existe el mal. De modo que el problema teórico del
mal es el problema de la relación que existe entre determinadas proposiciones sobre
Dios y otra sobre el mal.

A Dios se le aplican los atributos de omnipotencia, suma bondad y omnisciencia, lo cual

supone que un Ser con estas características podría evitar la presencia del mal en el
mundo. Además, de que se pretende demostrar como una contradicción la coexistencia
de Dios con estos atributos y la existencia del mal, ya que la presencia de uno exige la
negación del otro. Por tanto, esta relación de Dios y el mal es problemática porque
tenemos constancia del mal. Sin embargo, Plantinga afirma que a partir de Hume al
menos, el mal tiene una consideración no sólo problemática sino ateológica.

Las proposiciones atribuidas a Dios en sí misma no representan una contradicción, la

aporía surge al tratar de relacionarlas con las proposiciones sobre el mal. Este sería el
modo en que se presentan las proposiciones:

1. Existe Dios
2. Dios es omnipotente
3. Dios es omnisciente
4. Dios es absolutamente bueno
Por razones de brevedad, se suelen unir estas proposiciones en una proposición
compuesta, que será fijada en lo adelante.
(D) Existe un Dios omnipotente, omnisciente y absolutamente bueno. De manera que
cuando usemos (D) nos estamos refiriendo a dicha proposición.

Pero cuando tratamos de relacionar esta proposición de carácter filosófico y teológico,

con una proposición proveniente de la experiencia, nos da como resultado el problema
del mal:
(M) Existe el mal. Así que cada vez que utilicemos (M) queremos significar su
existencia.

La relación de un Dios omnipotente, omnisciente y absolutamente bueno y la existencia

del mal, exige ser investigada por la razón humana. Pues esta relación entre estas
proposiciones podría convertirse en un modo de inculpar a Dios como responsable del
mal o de negar la existencia del mismo. Al menos esta es la tendencia analítica. Pero es
común distinguir entre dos versiones del problema teórico del mal: la versión lógica y la
versión evidencial.

1.2.1.1 El problema teórico del mal: La versión lógica del mal.

La versión lógica del mal también se la conoce como problema a priori o como
problema deductivo, ya que no se parte de un mal concreto o vivido, sino que se plantea
el mal como una realidad existente que afecta una condición. El objetivo principal de
esta versión es poner de relieve la supuesta inconsistencia lógica entre (D) y (M).
Cuando nos referimos a inconsistencia lógica entiéndase dos proposiciones que no
pueden ser verdaderas a la vez. Esta imposibilidad surge cuando una proposición
implica la negación de la otra. Pero debe advertirse que el argumento de la
inconsistencia lógica es independiente a la cuestión de la verdad o verificación. De
modo que, no se requiere saber la verdad o falsedad de las proposiciones para saber si
son lógicamente inconsistentes. Este tipo de argumentación se basa en una estructura
puramente deductiva y su estrategia es mostrar una contradicción a partir de la
existencia de un Dios omnipotente, omnisciente, absolutamente bueno y la existencia
del mal.

Este planteamiento del mal no es absolutamente nuevo, su primera formulación se data

–según el testimonio de Lactancio– con Epicuro, quien muestra el dilema al relacionar
la existencia de (D) y (M): “Dios o bien quiere impedir los males, o no puede, o puede y
no quiere, o ni quiere ni puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede es impotente, lo
cual es imposible para Dios. Si puede y no quiere, es envidioso, lo que del mismo modo
es contrario a Dios. Si ni quiere ni puede, es envidioso e impotente; por tanto ni siquiera
es Dios. Si puede y quiere, que es lo único que conviene a Dios, ¿de dónde procede
entonces la existencia de los males y por qué no lo impide?”.

Epicuro plantea el problema en base a los atributos divinos, omnipotencia y suma

bondad para mostrar el dilema que surge dada la existencia del mal. Dios tiene el poder
y la voluntad: “puede” y “quiere” y si le faltara cualquier atributo de esto no sería Dios.
Lo único que le corresponde a Dios es que puede y quiere eliminar el mal, sin embargo,
es donde se da la contradicción, ¿de dónde procede entonces la existencia de los males y
por qué no los impide?

San Agustín es otro en hacer un planteamiento lógico del mal. Él advierte en Las
Confesiones que “o Dios no puede abolir el mal o no quiere; si no puede entonces no es
todo poderoso y si no quiere no es perfectamente bueno”. Y siglos más tarde en la
Summa theologiae santo Tomás de Aquino lo plantea de la siguiente manera: “Parece
que no existe Dios. Si de dos cosas mutuamente exclusivas, una existiera sin límites la
otra dejaría de existir. Pero la palabra Dios designa un Bien sin límite. Si Dios existiera,
nadie podría encontrar mal en el mundo. Pero se puede encontrar mal en el mundo.
Luego Dios no existe”.

También Hume explicó el problema del mal en términos similares a la formulación de

Epicuro: « ¿quiere Dios prevenir el mal pero no puede? Entonces, es impotente ¿puede
pero no quiere? Entonces es malvado ¿puede y quiere? Entonces ¿Cómo hay mal? ».

Estas formulaciones muestran cómo la existencia del mal ha intrigado desde la

antigüedad a quienes se han detenido a reflexionar sobre esta realidad, al mismo tiempo
representa un obstáculo para la aceptación de un Dios omnipotente, omnisciente y
absolutamente bueno. En consecuencia, son los planteamientos lógicos del problema del
mal que se han expuesto. Estos, hay que subrayar que aunque las formulaciones en
cuestión parten de una inconsistencia lógica al relacionar (D) y (M), en la que
aparentemente no queda más opción que admitir la no existencia de Dios, al tenerse la
constancia mediata de la existencia del mal; no así en las conclusiones en la cuales
existen las posibilidades de exculpar a Dios de la existencia del mal.
 a) El problema lógico del mal según J. L. Mackie1

La versión lógica del problema del mal se reformula con mucha más radicalidad en la
contemporaneidad, tanto así que su único objetivo es de carácter ateológico. Ya no se
propugna por responsabilizar a Dios de la existencia del mal ni por justificarlo, sino que
se argumenta con toda agudeza para probar su no existencia, donde el mal representa al
testigo más incontrastable. Por tanto, sostendrá que (D) y (M) no pueden ser verdad a la
vez.

Mackie presenta dos proposiciones adicionales –que a su vez las considera casi como
reglas lógicas– para mostrar la inconsistencia lógica entre estas dos proposiciones.

(1) El bien se opone al mal; de modo que un ser bueno elimina todo el mal en la
medida de sus posibilidades.
(2) No hay límites (aparte de lo imposible lógicamente) a lo que un ser omnipotente
puede hacer.

Mackie mediante estas dos proposiciones busca demostrar que no existen razones
válidas para justificar a Dios frente al problema del mal. Es decir, no existe ninguna
razón que permita exculpar a Dios como responsable del mal. La primera proposición
plantea cómo el bien combatiría el mal en toda las medidas posibles; luego la segunda
viene siendo el complemento de la primera, no hay nada imposible para un ser
omnipotente, salvo aquello lógicamente imposible: un triangulo cuadrado, por ejemplo,
es algo lógicamente imposible. Entonces, si Dios representa el Bien y no tiene límites
para hacer lo que quiera, más que el de la lógica, ¿por qué permite el mal? La única
respuesta que Mackie cree conveniente, es que Dios no existe.

Mackie concluye, tras hacer un examen de los diversos argumentos que se utilizan para
escapar al problema lógico del mal, afirmando que la posición teísta es inconsistente.
De modo que, la proposición, un Dios omnipotente eliminaría absolutamente el mal,
hace patente que es insostenible (D).

1
John Leslie Mackie (1917-1981) filósofo australiano, oriundo de de Sidney. Perteneció a la Academia
Británica. Es reconocido por sus aportes al campo de la meta-ética, donde adopta la posición de
escepticismo moral. También es conocido por ser un defensor del ateísmo, donde sostiene que el
problema del mal es un hecho insostenible para las principales religiones monoteístas, ya que no pueden
compatibilizar la bondad y omnipotencia de Dios con la existencia del mal.
 b) El problema lógico del mal según A. Flew2

Este pensador en la argumentación presenta alguna analogía con Mackie, pero hay que
señalar que fue escrita de modo independiente. Flew va resaltar la contradicción lógica
al afirmarse al mismo tiempo (aquí es donde surge el problema), que existe un Dios
infinitamente bueno, además, de ser creador omnipotente y que al mismo tiempo existan
males; esto es contradecirse a sí mismo.

Flew no va a vacilar en alegar que es contradictorio el querer sostener que Dios es

bueno y omnipotente y que existe el mal. Esto es insostenible lógicamente, como un
Dios con un atributo que designa realizar todo lo que es posible lógicamente
(omnipotencia) puede permitir que exista el mal. Por tanto, Dios, o debe ser bueno y no
omnipotente, es decir, debe odiar el mal aunque es incapaz de impedirlo, o es
omnipotente pero no bueno, es decir, capaz de impedir el mal pero no lo quiere hacer. A
juicio de Flew es absurdo sostener la compatibilidad de Dios y el mal.

Entonces ¿cómo escapar a la tradicional dificultad “o Dios no puede o no quiere

erradicar el mal: si no puede no es omnipotente pero si puede y no quiere no es
supremamente bueno”? Aquí está la formulación que presenta A. Flew del problema
lógico del mal. Su mayor empeño consistirá en su intento de demostrar que Dios no
puede ser omnipotente ni sumamente bondadoso a la misma vez. Dios, o no es
omnipotente o no es bueno, se admite una de las dos, pero no las dos al mismo tiempo,
ya que la negación de un solo atributo bastaría para hacer compatible a Dios y al mal.

La negación de uno de estos atributos divino (omnipotencia y suprema bondad) y la

existencia del mal no representan ningún problema, la contradicción emerge al
afirmarse que Dios es omnipotente y bueno a la vez, si tenemos constancia de la
existencia del mal. Por tanto, es inconsistente en querer sostener dicha coexistencia. De
este modo A. Flew, tratará de mostrar que Dios no posee estas dos características en sí:
“Dios no puede o no quiere, pero no puede y quiere, al menos, mientras exista el mal,
esto es incompatible”.

2
Antony Garrard Newton Flew (1923-2010) filósofo británico y notable por sus contribuciones a la
filosofía de la religión. Perteneció a las escuelas del pensamiento analístico y evidencialista. Fue profesor
de Oxford, y líder defensor del ateísmo; argumentaba que se debía admitir el ateísmo hasta que la
evidencia empírica de un Dios apareciera. Crítico la idea de la vida después de la muerte, la defensa del
libre albedrío para justificar a Dios ante el problema del mal, y el sin-sentido del concepto de Dios. Sin
embargo, al final de su vida renuncia al ateísmo y reconoce la existencia de Dios.
En última instancia, la versión lógica del mal es la formulación en la cual se pretende
mostrar que es contradictoria la coexistencia del mal y Dios infinitamente poderoso y
bueno. Sin embargo, se puede percibir una debilidad en estas argumentaciones,
ningunas de las cuales puede probar que no exista una razón suficiente por la cual Dios
permita la existencia del mal, a pesar de ser un Dios omnipotente y supremamente
bueno.

1.2.1.2 El problema teórico del mal: La versión evidencial.

Si bien la mayoría de las personas está de acuerdo en que un Dios bueno y poderoso es
racionalmente posible, no obstante muchos arguyen que la existencia de tal Dios es
improbable debido a la naturaleza del mal que vemos en el mundo que nos rodea.
Concluyen que si existiera tal Dios es altamente improbable que pudiera permitir la
cantidad y la intensidad del mal que vemos en nuestro mundo. Un mal que
frecuentemente parece ser de una naturaleza tan absurda.

Esta versión parte de la experiencia concreta del mal, en el cual éste se utiliza como
evidencia para probar que un Dios omnipotente, omnisciente y absolutamente bueno sea
posible ya que la existencia del mal lo es. Pues en el plano evidencial “no se afirma ya
la inconsistencia de (D) y (M) sino la probabilidad de que (D) sea verdadero supuesto
que (M) lo es”. La existencia del mal se presenta como un hecho que disconfirmaría (no
confirmaría) la existencia misma de Dios. Por ello, se denomina también argumento
empírico, ya que la existencia de Dios es improbable –según esta versión– dados ciertos
hechos empíricos.

Veamos el planteamiento del problema evidencial en forma de silogismo:

Primera premisa: Un Dios omnipotente, omnisciente y sumo bondadoso eliminaría

absolutamente el mal.

Segunda premisa: Existe una gran cantidad de males evidente.

Conclusión: Luego, Dios no existe.

La primera premisa implica un Ser que puede y quiere eliminar el mal o evitarlo, ya que
él posee la pre-ciencia y podría poner condiciones favorables para que el ser humano no
incurra en el mal o no se den ciertos males. Es decir, si existiera un Dios con estos
atributos no existiera ningún tipo de mal; sin embargo, en la segunda premisa no se
puede negar, entonces, la presencia del mal “proporciona una fundamentación racional
para la creencia de que el Dios teísta no existe”.

Entiéndase que en la versión evidencial, no es la existencia del mal considera en

abstracto lo que interesa, pues, esta parece ser explicada racionalmente por los que
justifican a Dios frente al mal; sino un variante del mal, la cual pone en aprieto a los
apologetas de Dios, consideran algunos críticos. “Concentrarse en versiones abstracta –
dice un conocido crítico– es ignorar las versiones más desafiante y plausibles del
argumento”.

Cuando hablamos de una variante del mal nos referimos a la existencia de ciertos males
concretos y registrados por la experiencia, que constituirían una evidencia prima facie
contra la existencia de Dios. Los males que se toman en consideración depende de la
preferencia del autor: para algunos basta simplemente el mal natural; mientras que otros
señalan el mal gratuito o absurdo; también apelan a los sufrimientos de seres inocentes
(los niños), o el sufrimiento de los animales.

Pero no importa la cantidad de mal, si es poco o mucho. Sólo es necesario un solo caso
de mal absurdo para negar la existencia de Dios. Ante este hecho Dios parece no tener
escape, o no existe o es responsable del mal. Voltaire expresa después del terremoto de
Lisboa (1755): “no estaría bien, decía acusar a Dios por un ataque de fiebre, pero si por
lo ocurrido en Lisboa”. Voltaire le culpó abiertamente y desgarradoramente de lo
ocurrido, ya que al observar tantas víctimas, dolor y sufrimientos, esto le resultaba
absurdo.

Aquí ya no se propugna por una inconsistencia lógica entre (D) y (M), como en la
versión lógica del mal. Más bien se parte de un dato de hecho: ciertos males. Por ello, a
partir de un hecho no se puede reclamar la contradicción lógica, sino a lo sumo la
improbabilidad de que, dado el hecho –un tipo de mal–, exista Dios. En general, se
considera que la existencia del mal constituye una evidencia contra la existencia de
Dios, ya que supone que el mundo actual no se corresponde con la concepción de un
Dios omnipotente, omnisciente y sumamente bondadoso, pues, su existencia indica un
bien sin límite en el cual no podría tener subsistencia el mal.

James W. Corman y Keith Lehrer desarrollan una formulación del problema, en la que
parten de la concepción teísta de Dios con los atributos mencionado anteriormente y el
mundo existente, en los siguientes términos: “Si fueras absolutamente bueno, si lo
conocieras todo y si fuera todopoderoso y quisieras crear un universo con seres que son
sensibles –es decir, que son felices y están tristes; que gozan y siente dolor; que aman,
se enfadan, se apiadan, se odian–, ¿qué mundo crearías?... Intenta imaginar cómo sería
ese mundo, ¿sería como el actual, como este mundo en el que vivimos?, ¿crearías un
mundo como éste si supieras y supieras cómo crear cualquier mundo lógicamente
posible? Si tu respuesta es “no”, como parece ser, entonces podrás empezar a
comprender por qué el mal del sufrimiento y el dolor en este mundo es un problema tan
grande para quien piense que Dios ha creado este mundo… ahora bien, dado este
mundo, entonces parece que debemos concluir que es improbable que haya sido creado
o sostenido por nada que pueda ser llamado Dios. Así pues, dado este mundo concreto,
parece que debemos concluir que es improbable que Dios –el cual existe, ha creado este
mundo– exista. En consecuencia, la creencia de que Dios no existe, más que la creencia
de que existe, parece que es justificada por la evidencia que encontramos en este
mundo”.

Como se puede apreciar, la argumentación se basa en una inducción de la evidencia

clara de que existe el mal; pero estos autores insisten en que la evidencia más
contundente es la del mal que ellos consideran innecesario y absurdo: “En este punto de
la discusión parece garantizado concluir que la existencia de lo que con seguridad
parece que es un mal innecesario en este mundo proporciona base inductiva para creer
que Dios no existe, ya que es probable que, si hubiera existido, hubiera creado un
mundo diferente y que, si ahora existiera, controlaría el curso de la naturaleza con el fin
de evitar muchos acontecimientos perniciosos que ocurren”.

En esta misma línea siguen otros autores ofreciendo razones para demostrar la creencia
en Dios es irracional. Así pues, a modo de síntesis, se puede decir que el problema
evidencial del mal, es el problema de la ausencia de una razón moral suficiente para que
Dios permita el mal, junto a la ausencia, propiciada por el mismo mal, de razones
positivas para pensar que Dios existe, proporciona la base de un argumento inductivo
fuerte contar la existencia de Dios.

No obstante, ante la fortaleza racional de estos argumentos, que al parecer no deja más
camino que admitir la no existencia de Dios o al menos, de un modo más consolador
consentir que está desarmado frente al mal, Dios no es omnipotente, o de serlo es un
malvado –no es bondadoso–, ya que no existe una razón moralmente suficiente que
justifique la causa por la cual Dios permite el mal.

1.2.2 El problema existencial del mal.

En un principio esta dimensión del mal recibió menos atención, ya que la mayoría se
quedaban en la parte teórica; pero escritos más recientes insisten en la importancia del
problema existencial del mal. En esta dimensión del problema del mal se ven
involucrados el pensamiento, sentimiento y voluntad. En las versiones anteriores (la
deductiva), se da la impresión de que el problema es puramente lógico. No obstante,
este problema –el existencial– tiene un impacto e influencia real en las personas que
experimentan su presencia positiva en algún momento de su existencia, más aún, exige
la pregunta por el sentido global de la vida.

Entre los que se centran a reflexionar en torno a esta versión, atienden a la cuestión de
que existen males que parecen gratuitos, sin sentido o sufrimiento horrorosos, los cuales
ponen en incertidumbre la misma vida de las personas que los padecen. Por eso, no se
pueden pasar por altos los males en el plano existencial, ya que este plano no solo está
en juego una inconsistencia lógica sino la persona en su conjunto. El problema
existencial del mal es, ante todo, el problema de la experiencia subjetiva del mal, es
decir del dolor y sufrimiento, es el problema “de la experiencia personal o el
conocimiento de males horrorosos que, aunque no refuten lógicamente la existencia de
Dios, tienen sin embargo la capacidad psicológica de separar a la persona de la creencia
de Dios”.

Entonces ¿qué sentido tiene mi vida dado el mal? De esta forma puede plantearse este
problema. Nótese que ya no estamos ante un problema teórico, de una inconsistencia
lógica o ante un hecho inductivo desde el cual parto para llegar a la conclusión de que
Dios no existe; nos encontramos en otra dimensión, en el eje de la existencia humana,
en un plano antropológico. El mal afecta mi existencia con toda su aspereza dejándome
en la angustia del dilema ¿tiene sentido o no vivir la vida?, o desearía no haber nacido
nunca como el justo Job: “Entonces ¿por qué me sacaste del vientre? Pude haber muerto
sin que unos ojos me vieran, y sin ser como si no hubiera existido, conducido del
vientre a la tumba”.
Job es el retrato de la persona que experimenta el sufrimiento en carne propia. La
experiencia del mal suscita muchas interrogantes existenciales como: ¿estoy contento de
estar vivo?, ¿rechazo mi existencia en su conjunto?, ¿es mi vida algo que yo afirmo o
me gustaría, como a Job, nunca haber nacido?, si se pudiera volver a escribir el guión de
la vida que vivimos ¿dejaría fuera algunas partes?

Estas preguntas son subjetivas y sus respuestas van a depender del grado de intensidad
de sufrimiento que experimenta la persona; además, aquí influye la educación, cultura,
creencia y psicología del sujeto. Nadie experimenta la misma sensación del mal y lo
interpreta de la misma manera aunque el mal sea el mismo para el conjunto. En esto van
influenciar estos factores mencionados y otras actitudes de los victimas.

Ante esta experiencia del mal también puede surgir la pregunta ¿Dios dónde se ha
metido? Parece ser que no hay razones para creer que Dios, con arreglo a cualquier
patrón que se pueda concebir, es bueno. En efecto, el problema surge con toda crudeza
cuando la experiencia del mal produce una crisis en la fe religiosa, habrá que
preguntarse de que índole es la crisis que produce el mal en el ateo, porque no es de fe
religiosa. Entonces el creyente se pregunta: “¿Cómo puedo confiar (o seguir confiando)
en Dios en el mundo como este?”.

A partir del mal, ¿cómo pensamos en Dios? Job ante su confusión pide una repuesta a su
Dios que nunca recibe, pero a pesar de ello nunca termina rechazándolo. Pero no todos
son tan fieles a Dios como Job. Otros, por el contrario, reniegan de él absolutamente.
Considero que tiene razón Ferrater Mora cuando señala con respecto a Voltaire: “Hasta
1755 había en Voltaire, casi a partes iguales, un poco de ironía, un poco de amargura. A
partir de 1755 no le quedó ya apenas más que la amargura”.

En consecuencia, es importante notar que en la repuesta al problema existencial del mal

será muy importante tomar en cuenta las creencias teológicas, filosóficas y morales que
tiene la persona afectada. Este no es un problema de salón de intelectuales, no solo
bastan rozamientos lógicos. Por ello, muchos autores consideran que es imposible
responder adecuadamente a la cuestión sin tener en cuenta tales creencias. En todo caso,
el mal afecta al sujeto en todo el conjunto de su existencia.
Las modalidades del mal

Leibniz parte de una elaboración sistemática del mal, procediendo a darle un orden y a
organizarlo. Para ello, inicia desde su permisión, en conexión con la creación del mejor
de los mundos posibles. Por tal razón, hay que clarificar ahora en qué consiste ese mal y
sus modalidades. Él asume una definición tradicional: “El mal es una privación del ser,
mientras que la acción de Dios se orienta hacia lo positivo”. Es decir, el mal se da por
accidente, por inherencia, no es una realidad positivamente dada, requerida en sí misma,
sino una carencia y privación.

El mal sin realidad positiva, es decir, con un carácter de privación, impiden que sea un
obstáculo a la bondad de Dios. El mal no tiene causa eficiente sino que se da por
deficiencia. Por eso, en su tratado Teodicea expresa Leibniz al respecto: “Pero, hablando
con toda propiedad, lo formal del mal no tiene nada de eficiente, porque consiste en la
privación, como vamos a ver; es decir, en aquello que la causa eficiente no hace. Por
esta razón los escolásticos acostumbran a llamar deficiente a la causa del mal”.

Leibniz, al percibir que no todos los males tienen un mismo origen y una causa material
en común para todos, debido que carecen de causa formal, elabora una sistematización
del mal clasificándolo en tres modalidades: mal metafísico, mal moral y mal físico. De
este modo, esta categorización tríadica que formula Leibniz, se convertirá en clásica en
la filosofía.

El mal metafísico: consiste en la simple imperfección y limitación esencial de las

criaturas que es anterior al pecado original.

El mal moral: que es lo mismo que se denomina pecado en el contexto y lenguaje

cristiano. Sin embargo, en una aserción más genérica para una mejor universalidad
significativa, es la voluntad maligna de las criaturas, ya que estas en el uso de su
libertad concurren en acciones malas.

El mal físico: son los padecimientos y sufrimientos propios de la condición contingente.

En cada una de ellas, Leibniz estudia el significado del mal, su origen, y la acusación a
Dios. De manera que, en lo adelante, se reflexionará sobre estas modalidades que en la
Teodicea ha planteado este filósofo.

La importancia del mejor de los mundos posibles para comprender la existencia del mal.
Esta visión del mejor de los mundos posibles representa una primera repuesta global al
problema del mal. Dios permite el mal por pertenecer a la mejor combinación que él
podría escoger. No es que el mal es una consecuencia de la voluntad antecedente de
Dios, sino de su voluntad consecuente. Es decir, Dios no quiere el mal de antemano,
pero al elegir el mejor de los mundos posibles, el cual lo contenía, tiene que permitirlo.
Dentro de la mejor combinación estaba incluido el mal. De ahí que Dios quiere
antecedentemente el bien y consecuentemente lo mejor, pero su actitud respecto al mal
es permisiva y por ello, permite que se den ciertos males, ya que sin ellos, se podrían
evitar bienes mayores.

Leibniz conecta las dos voluntades de Dios, antecedente y consecuente, con la

orientación al bien y la permisión del mal. En cuanto, no se puede aceptar que Dios crea
un mundo malo, ya que eso es contrario a su perfección e invalidaría la mejor
combinación elegida: “Dios no podría crear un sistema mal ligado y lleno de
disonancias”. En última instancia, Dios no pudo obrar de otro modo, porque está
obligado a elegir lo mejor posible.

La contingencia y la finitud

Como hombres tenemos un conocimiento limitado de las cosas y no podemos penetrar

en la mente divina para conocer sus razones para permitir el mal. El origen remoto de
esta respuesta sobre la finitud de la criatura al problema del mal se puede encontrar en el
mismo libro de Job. En efecto, en último término la respuesta que da este bello texto del
siglo V a. C., se contiene en los capítulos finales, donde Dios pone de relieve que su
sabiduría, manifestada por sus obras, es incomprensible para el hombre. Ante ello Job
responde: “He hablado ligereza”, “he hablado de grandezas que no entiendo, de
maravillas que me superan y que ignoro”.

La sociedad contemporánea se caracteriza por una cierta actitud de fuga masiva a la

condición de finitud creatural. Sin embargo, el mal sigue siendo omnipresente en
nuestra época, sobre todo en su doble dimensión física y moral. La contingencia y la
finitud es un hecho inherente a las criaturas.

Libre albedrio y libertad

Leibniz sostiene que de no existir el libre albedrío no era posible que existieran criaturas
racionales; por tanto, es insostenible lógicamente pretender que existan seres libres y
que sólo estén inclinadas al bien, es decir, que no abusen de su libertad al caer en
acciones morales malas. Dios no puede optar por un mundo en el que haya criaturas
libres y luego no pueda existir el mal. En consecuencia, el mal moral que a su vez
produce el mal físico es fruto de la libertad del hombre.

El hecho de la libertad, es bien mayor en comparación con el mal que pueden provocar
las criaturas en mal uso de su libertad. De no existir libertad no existiría ni bien moral ni
mal moral. Con lo dicho hasta aquí, puede ser suficiente para mostrar que Dios no es
responsable del mal sino las criaturas libres que se apartan del bien y concurren en
acciones malas. Dios no puede más que permite el mal y en esto consiste su concurrir en
él, porque de no permitirlo estaría faltando a su necesidad moral de elegir lo mejor. El
mal se da por concomitancia de venir integrado en el mejor plan posible elegido por
Dios.