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FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLÍTICAS

ESCUELA ACADÉMICO PROFESIONAL DE DERECHO

ASIGNATURA:
HISTORIA DEL DERECHO

TEMA:
DERECHO EN GRECIA

INTEGRANTES:
ALARCON VELASCO, ROMINA
VILCAHUAMAN DE LA CRUZ, JOSE CARLOS
HUILLCA LOZANO, ESTEFANI

CICLO: II

DOCENTE:
DAMIAN RAIMONDI

PUCALLPA - PERU
2017

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INDICE

I. EL DERECHO GRIEGO.....................................................................................................................3

El derecho público de los griegos.......................................................................................................3

Esparta...........................................................................................................................................5

Atenas............................................................................................................................................6

II. LA FILOSOFÍA POLÍTICA Y JURÍDICA DE GRECIA............................................................................10

III. EL DERECHO PRIVADO POSITIVO DE GRECIA...........................................................................13

GÉNESIS HISTÓRICA.........................................................................................................................16

IV. LA HELIEA (GRIEGO ANTIGUO ήλιαία) (DÓRICO HALIA)...........................................................29

Procedimiento judicial.................................................................................................................31

DELITO PRIVADO O ΔίΚΗ..................................................................................................................33

EN EL DERECHO...............................................................................................................................33

V. NUEVAS PALABRAS PARA EXPRESAR LA GENTILEZA:....................................................................39

Praos................................................................................................................................................39

Philantropos....................................................................................................................................42

UNA PALABRA QUE SE ABRE A LA GENTILEZA: epieikés...................................................................48

VI. LA suggnomé Y LAS FALTAS EXCUSABLES.................................................................................55

LA APTITUD DE PERDONAR..............................................................................................................64

La suggnomé entre los dioses..........................................................................................................65

La suggnomé entre los mortales......................................................................................................67

VII. BIBLIOGRAFÍA..........................................................................................................................71

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I. EL DERECHO GRIEGO

El derecho público de los griegos

Lo que Grecia aporta al derecho corresponde, sobre todo, a dos temas: su


experimentación con el régimen constitucional de los diversos estados-
ciudades (poleis) y su discusión filosófica acerca de temas directa o
indirectamente jurídicos.

Recordemos aquí que el derecho griego no era un derecho relativamente


unificado como el romano: cada polis tenía su propio derecho, y sobre la
posible existencia de un fondo jurídico común, panhelénico, las opiniones
de los especialistas discrepan. Conocemos sobre todo el derecho de
Atenas, en gran parte por fuentes extrajurídicas; el de Esparta -en gran
parte por las descripciones atenienses-, y el de Gortyna -a causa de una
importante inscripción respectiva.
Otro inconveniente del derecho griego, desde el punto de vista del
historiador del derecho, es que es relativamente vago, y no tan
claramente fijado por legisladores como otros derechos de la antigüedad.
En opinión de los griegos, las autoridades debían dictar sus sentencias
con fundamento en una intuición de la justicia, sin encontrarse demasiado
obstaculizadas por normas legisladas. Además, no hubo
una ciencia jurídica autónoma: las ideas sobre "lo justo" forman parte de
la filosofía general, al lado de especulaciones sobre lo bello, lo ético,
etcétera.
Entre los dorios, que destrozaron la civilización griega original,
encontramos una organización por clanes (genos, plural
genea), grupos de familias reunidas en torno a un bacileus (plural:
basileis), descendiente directo de algún pretendido ascendiente común.
Cuando varios clanes se organizan en una polis (plural: poleis), el jefe del
clan más importante se convierte en basileus de la polis, o sea en rey.
Como debe esta función a su posición dentro de una familia, el poder del
rey es hereditario. Para mejorar su prestigio, el monarca suele añadir a su

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árbol genealógico algún importante dios, generalmente a Zeus. De este
modo, la Grecia de comienzos de último milenio antes de Cristo, está
distribuida entre poleis gobernadas o basileis, a cuyo lado encontramos
generalmente, el consejo de los demás jefes de los clanes, los basileis de
los genea. Hay relaciones íntimas entre estas poleis, pero el ciudadano de
una carece de todo derecho dentro de las otras (a no ser que vaya como
embajador): entra en un vacío jurídico.
De este hecho nacen los frecuentes "contratos de hospitalidad y de
protección" entre las familias poderosas de diversas poleis, que a menudo
dan lugar a tratados de hospitalidad entre polis y polis, colocados bajo la
protección y sanción de los dioses. También, especialmente en tiempos
de guerra, se forman federaciones, en las cuales, por lo general, alguna
polis importante tiene la hegemonía.
Las poleis colaboran entre sí, para fines religiosos y para la organización
de grandes fiestas periódicas de carácter deportivo-religioso; sin
embargo, resultó imposible la formación de una perpetua confederación
griega, con limitación de la soberanía de las poleis individuales. A ello
contribuyó la, posición existente entre Atenas y Esparta y la constante
política intervencionista de Esparta, que representaba el poder
aristocrático y reaccionario (a pesar de su tendencia al "comunismo"), en
el juego político de otras poleis; lo más aproximado que se llegó a la
unificación, fue cuando Atenas convirtió la Confederación Délica en un
imperio ático temporal, pero la derrota de Atenas por Esparta dispersó de
nuevo esta joven estructura regional, formada de poleis antes aisladas. A
veces se ha comparado la paz de 386 a.C., que siguió a esta derrota, con
la paz de Weslfalia, en 1648, que dispersó el poder central que
el Reich alemán había ejercido sobre sus diversos componentes.

De muchas poleis surgieron otras nuevas, por colonización, que debían,


mejorar los contactos comerciales de la ciudad-madre y eliminar
la presión de la sobrepoblación. Sin embargo, pese a lo evidente de tales
"filiaciones", la liga entre polis-madre y polis-hija no pasaba de ser
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meramente una de carácter religioso: no se aprovechó tal relación para la
formación de ligas políticas permanentes.
En algunas de las partes del mundo griego, el rey, aun siendo la
suprema autoridad, con frecuencia estaba asistido por una asamblea
popular y de un aristocrático consejo de la Corona, con ciertos poderes de
hecho, aunque de iure no podían oponerse a la voluntad del monarca,
excepto cuando se trataba de decisiones sobre la guerra y la paz. Con
estas características subsiste la monarquía, v. gr., en Macedonia, donde
surgirían, finalmente, reyes tan importantes para la historia de Grecia
como Filipo y su hijo Alejanciro Magno.

Esparta
En otras partes de Grecia, el rey se encontraba colocado bajo
el control de la aristocracia, aunque conservaba cierta independencia en
lo religioso y militar. De este modo, en Esparta, además de debilitarse el
poder de la Corona por el hecho de haber simultáneamente dos reyes,
surgidos de familias rivales, el gobierno estaba, en realidad, en manos de
los cinco éforos y de una gerousia. Aquéllos eran líderes controladores,
elegidos por un año: ejercían una severa tutela sobre todos los
funcionarios, inclusive sobre los reyes, y estaban, ellos mismos,
amparados por inmunidad durante el año de sus funciones. La gerousia (o
senado) de 28 ancianos (geroon es anciano; cfr., "senado", término
derivado de senex, anciano) debía aconsejar a los reyes, además de tener
a su cargo funciones judiciales. Entre gerousia y eforato, los reyes
quedaban reducidos a un segundo término; su importancia se centraba en
sus funciones militares.
Una constitución de Esparta, de aproximadamente 700 a.C., la
gran Rhetra, atribuida a Licurgo, parece haber sido básica para la
organización de este Estado. Los hombres vivían fuera del hogar en
comunidades; de los 7 a los 20 años, los jóvenes eran educados por el
Estado, de los 20 a los 30 vivían, primero en comunidades militares y,
después, -en syssitia, comunidades basadas en las comidas colectivas.

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Para la clase dominante de los ciudadanos plenarios, el cuartel había
sustituido al hogar. Platón se inspira claramente en el ejemplo de Esparta
para su espeluznante utopía, La República. Ciudadanos de segundo rango
eran los hilotas: tenían el derecho hereditario de cultivar la tierra,
repartida entre haciendas (kleroi), contra entrega al Estado de la mitad de
la cosecha.
Sólo los ciudadanos de primer rango, educados para funciones militares,
participaban en las asambleas populares, formando una minoría
constantemente amenazada por el peligro de rebeliones por parte de los
hilotas (vigilados por una policía secreta).

Atenas
En varias otras poleis, la aristocracia ya ni siguiera se Ocupaba de
conservar la apariencia de una monarquía. En Atenas, el rey se vuelve,
primero, electoral (aproximadamente 750 a.C.); luego el elegido ejerce su
cargo ya no en forma vitalicia, sino sólo durante diez años (750-683); y
por ultimo se lo rebaja al nivel de un magistrado anual, encargado del
culto de Dionisio, trabajando al lado de otro magistrado (arconte) para
laadministración de la ciudad y de un tercero más (también arconte) para
cuestiones militares; más tarde se añaden más arcontes, nombrados
también por un solo año. Una larga crisis agraria y el correspondiente
malestar político-social, provocaron primero la severa intervención
de Dracón (624), quien trataba de remediar la situación a través de
medidas rigurosas, y luego el régimen de Solón (594) que otorgó a
Atenas una nueva constitución en conformidad con los anhelos de la
burguesía comercial, pero desastrosa para la clase de los grandes
terratenientes, anula las deudas de los campesinos y convierte a los
siervos de la tierra en personas libres, fijando, al mismo tiempo, un límite
a la tenencia de la tierra. La asamblea popular (ekklesia), integrada por
cuatro clases, de acuerdo con la fortuna de cada uno, elige a los arcontes
entre los miembros de la clase más rica, así como al Consejo de los
Cuatrocientos, o sea la boulé, integrada por miembros de las tres clases

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no proletarias. Los proletarios participan en estas elecciones, pero no
pueden ser elegidos.
La obra de Solón no resolvió los problemas; su vanguardismo provocó
perturbaciones que llevaron hacia la tiranía de Pisístrato y de sus
sucesores (560-510), aunque la legislación de Solón quedaba
formalmente en vigor. En 509, Clístenes reformó una vez más la
constitución (véase ilustración). Para equilibrar las tres regiones básicas
del estado de Atenas, con intereses relativamente opuestos, es decir:
1. la ciudad misma,
2. la costa y
3. El agro interior, distribuyó a los ciudadanos entre 10 philas, colocando
en cada una ciudadanos de estas tres zonas. Cada phila debía enviar
cincuenta delegaos, designados por sorteo, al Consejo de los Quinientos,
que, a su vez daba origen a una Comisión Ejecutiva, la pritanía, que se
ocupaba de los asuntos cotidianos, con un presidente que cambiaba
diariamente.
El Consejo de los Quinientos tenía que dar autorizaciones provisionales
para los proyectos de las nuevas leyes, sometidos luego a la ekklesia. Sin
embargo, pese al espíritu griego de discusión y racionalización, no fue
cosa fácil modificar el derecho. Una proposición para el cambio de leyes
fundamentales podía ser castigada severamente, y con frecuencia, el
proponente debía asegurarse primero, mediante el voto popular,
la impunidadrespectiva. De ahí que las grandes reformas se deban a
menudo a un solo hombre (Dracón, Solón, Clístenes), que de antemano
había recibido la autorización para preparar la innovación total
del sistema jurídico.
Al comienzo de esta evolución, el supremo poder controlador guardián de
las leyes y titular de la justicia penal, había sido el aristocrático Areópago,
órgano conservador existente desde la monarquía, integrado por la elite
de los exarcontes. La creciente democracia ateniense le arranca poco a
poco sus atribuciones originales, adjudicándolas, por lo general, al

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Consejo. Bajo la Constitución de Clístenes, sólo le competen aún
los procesossobre homicidios.
Las funciones oficiales eran anuales y se procuraba que en el transcurso
de su vida la mayor parte de los ciudadanos recibieran la oportunidad de
participar en la vida pública, ya sea como magistrados, jueces o
consejeros.

Todo magistrado era controlado severamente en


forma represiva, después de entregar la administración a su sucesor, pero
también anticipadamente, mediante un control llevado a cabo, de
ordinario, por una comisión de arcontes (los seis thesmothetati) respecto
del cumplimiento del candidato con ciertos requisitos formales y morales.
Los tribunales también tomaban la forma de jurados populares. Mediante
el ostracismo se exiliaba, por votación popular, a aquellos ciudadanos que
por sus ambiciones o por sus ideas futuristas, constituían un peligro
público. La aplicación práctica de este sistema nos ilustra la opinión
de Nietzsche, de que la democracia representa la aversión de la plebe
respecto de las personalidades importantes; "democracia es
mediocracia..." A partir de 487, se neutralizaba políticamente la función
de los arcontes (entretanto, reducidos a 3); siguen siendo magistrados
importantes, pero son designados, mediante sorteo, entre los miembros
del Consejo de los Quinientos. Bajo Pericles se democratiza aún más este
sistema, introduciéndose dietas para asistir a la boulé de los Quinientos y
a los jurados.
No debe exagerarse el carácter democrático de aquellas ciudades griegas
que tuvieron a Atenas como modelo. Nadie negará el efecto educativo del
sistema de la polis, con discusiones y amplia participación del ciudadano
en las múltiples funciones públicas anuales, a las que se los llamaba por
elección o por sorteo. Los griegos mismos se sentían muy orgullosos de
su polis y la comparaban, gustosos, con el sistema persa, ejemplo del
despotismo (aunque a menudo ilustrado).

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Quizá la famosa observación de Aristóteles, de que el hombre es un ser
"político" significa, en realidad, que el verdadero "hombre" (o sea el
griego, no el persa) es un ser que vive en comunidades organizadas al
estilo de la polis. Sin embargo, los verdaderos "ciudadanos" sólo
formaban una pequeña minoría entre los habitantes de una polis,
probablemente alrededor de un 10 por ciento.
Las mujeres, los esclavos y los numerosos extranjeros que a menudo
estaban establecidos por varias generaciones dentro de la polis. No
participaban en la educativa vida pública. Por tanto, cuantitativamente
vista, la democracia ateniense tuvo mucho de oligarquía. Tampoco
corresponde al ideal democrático el carácter timocrático, no totalmente
ilógico, que tanto tiempo predominaba en Atenas y en otras poleis. De
garantías individuales contra el creciente poder de la comunidad y del
Estado, no se encontró nada en la antigua Grecia, y el ostracismo, a
menudo instrumento en manos de los oradores que manipulaban las
pasiones populares, causó con frecuencia un desastre en la carrera de
importantes idealistas y reformadores. Generalmente, duras medidas,
aunque objetivamente necesarias, eran impopulares, y el valiente político,
con visión clara, que les propusiera, se veía siempre expuesto a
los riesgos del ostracismo.
La democracia moderna corresponde, además, a
una psicología completamente incompatible con la
maquiavélica actitud imperialista que mostraba Atenas generalmente
frente a sus vecinos (la transformación de la Liga Délica en un pequeño
imperio ateniense, es ejemplo de esta actitud: los antiguos aliados se
convirtieron en tributarios, y la intervención en la política interna de las
demás poleis ¡no precisamente con el fin de ayudarlos a establecer un
régimen democrático! era una práctica constante por parte de Atenas).
Los tiranos; la Grecia posclásica.
Junto a la monarquía (Msedonia), la aristocracia (Esparta) y
los experimentos con la democracia (Atenas), encontramos en la antigua
Grecia diversos periodos de "tiranía", cuando ciertos usurpadores,
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generalmente conducidos al poder por "los de abajo", se comportan,
durante algún tiempo, como déspotas absolutos, a veces de una
admirable calidad. Como no tienen el carácter de sagrados (ya que
carecen de la liga personal con los dioses, característica de los verdaderos
reyes) su posición ante la opinión pública es, a menudo, precaria.
Después de una verdadera explosión de energías intelectuales, aplicadas
a la estructuración y experimentación democráticas, la Grecia posclásica-
absorbida por la turbulenta herencia de Alejandro Magno cae finalmente
en un rutinario nivel político de aristocracias y oligar-quías locales.

II. LA FILOSOFÍA POLÍTICA Y JURÍDICA DE GRECIA


Otra aportación interesante de Grecia a nuestro terna es - ya lo dijimos la
brillante discusión teórica sobre la política y el derecho. Ya a mediados del
siglo v a.C., se encuentra con Heódoto una conversación imaginaria, en la
que tres nobles persas discuten acerca de las calidades y los defectos de
tres sistemas básicos: la tiranía, la democracia y la oligarquía. Después
de criticar los tres, los persas se ponen de acuerdo a favor de un cuarto
sistema, el gobierno unipersonal por parte del que resulte ser el mejor
hombre, o sea el sistema de la monarquía. En esta famosa discusión se
halla ya un claro antecedente de la idea del "contrato social", que
florecerá dos milenios más tarde.
Poco después, Platón (429-347) toca varios importantes temas de
la teoría política y del derecho en sus diversos Diálogos. Georgias tiene
importancia a causa de la crítica que allí se hace de la democracia,
considerada por Platón como demasiado materialista. La
República, visiblemente inspirada en los ideales de Esparta, contiene,
asimismo, importantes consideraciones acerca de la justicia, así como
dudosas ideas utópicas sobre la organización de un Estado, formado por
tres clases: la del pueblo (políticamente hablando quantité
negligeable), la de los guardianes (que viven bajo un régimen de cuartel,
en un ambiente de comunismo amonetario, con comunidad de mujeres) y

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de la de los sabios gobernantes (seleccionados de la clase de los
guardianes mediante varias pruebas). En esta obra, Platón pasa revista a
los diversos sistemas políticos, prefiriendo, desde luego (de acuerdo con
su propio origen) la aristocracia, pero describiendo igualmente cómo ésta
puede degenerar en timocracia -cuando se infiltra la ambición en el rango
de los gobernantes; en oligarquía, cuando el grupo reducido que está en
el poder comienza a explotar indebidamente a los underdogs; en
democracia, cuando la cantidad se impone a la calidad; y, por último,
en tiranía a causa de los abusos de la democracia.
En la Política, Platón aboga por un gobierno de leyes, en vez de un
gobierno de hombres y, finalmente, en Las Leyes, Platón presenta su
concepción acerca, ya no de un remoto estado ideal de carácter utópico,
sino de lo que sería un buen régimen jurídico en un futuro inmediato. El
resultado de esto es una especie de teocracia totalitaria, con acento
sobre la educación del ciudadano, que también muestra algunos rasgos
democráticos (por ejemplo, algunos magistrados importantes deberán ser
elegidos por sufragio secreto).
En todas estas obras de Platón se manifiesta una marcada preferencia por
la aristocracia y una profunda desconfianza de la democracia, cuyos
peligrosos efectos el noble excéntrico, Platón, había observado en el triste
caso de su preceptor Sócrates, y cuya ineficacia en materia internacional
creía ver ilustrada mediante la derrota de Atenas en la guerra del
Peloponeso.
Lo anterior sólo da una impresión muy incompleta de la riqueza de
sugestiones que ofrece la obra de Platón para la teoría general del
derecho y del Estado. Whitehead ha afirmado que toda la filosofía
occidental del derecho no es más que una colección de notas al pie de las
páginas de los Diálogos de Platón...
No menos aristocrático es Aristóteles, discípulo de Platón (384-322 a.C.).
Este filósofo es, sin embargo, menos especulativo que su preceptor. Antes
de exponer su teoría sobre gobierno y Estado en la Política, hace un
estudio de las constituciones de 158 ciudades griegas y no-griegas.
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Finalmente, presenta el famoso esquema de las tres clases de
constituciones (correspondientes a monarquías, aristocracias y
democracias) que pueden dar lugar a tres formas de
degeneración (tiranía, oligarquía y demagogia). No presenta receta
alguna para un tipo ideal, pero recomienda una crecida clase media, ya
que ésta, generalmente, será un factor de equilibrio y de moderación.
En su obra aparece también, por primera vez, la teoría de los tres
poderes, es decir, el deliberativo, el judicial y el ejecutivo. Aristóteles
analiza cómo funcionan estos poderes bajo los diversos modelos de
gobierno que hemos señalado, pero no exige aún su separación absoluta,
corno lo hará Montesquieu dos milenios más tarde.
Parece que este excelente conocedor de la realidad jurídica y política del
mundo griego, no estaba siempre muy satisfecho con lo que observaba a
su derredor. "Los atenienses han inventado dos cosas: el cultivo del trigo
y leyes excelentes; la única diferencia entre estos productos es que ellos
comen el trigo, pero no usan las leyes...", es uno de sus conocidos
comentarios.
Con la decadencia de la polis y la absorción de Grecia en un gran estado
territorial, a partir de Alejandro Magno, la filosofía griega, adaptándose a
su nueva situación, desarrolla entre los cínicos y los estoicos un
cosmpolitismo universal, la idea de una hermandad entre todo lo humano.
Esto fue un factor para la humanización del derecho durante los siglos
siguientes (por ejemplo, la legislación en favor de los esclavos) y
preparaba el ambiente para la unión de todo el Mediterráneo en una
comunidad imperial romana en la que desaparecería, paulatinamente, el
predominio de Roma.
Al lado de las teorías griegas sobre cuestiones políticas y de derecho
público debemos mencionar, para la filosofía del derecho en general, la
intuición de un derecho natural no escrito, superior al derecho
positivo (cfr, Antí,lona de Sofocles) y las famosas distinciones que hace
Aristóteles (Moral a Nicómaco) entre derecho y equidad, y entre justicia
conmutativa y justicia distributiva.
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III. EL DERECHO PRIVADO POSITIVO DE GRECIA
Nos resta decir unas palabras sobre el derecho privado positivo de Grecia.
Acerca de las costumbres jurídicas arcaicas, aproximadamente del siglo ix
a.C., recibimos una idea a través de Homero. Habla de
un matrimonio monogámico, pero combinable con concubinatos
reconocidos y socialmente respetados, cuyos hijos, empero, deben
contentarse con porciones hereditarias inferiores a las de los hijos
legítimos. En vez de la dote, observamos que el yerno paga al suegro el
"precio de la novia". La boda tiene rasgos, aún, que recuerdan una fase
anterior: la del matrimonio por rapto. Existe una latente copropiedad
familiar respecto de la tierra.
Para el caso de homicidio hay un derecho de venganza en favor de ciertos
parientes de la víctima; este derecho puede ser sustituido por la
composición voluntaria. En materia procesal encontramos la apuesta que
precede al arbitraje por el jefe político, o bien por un consejo de
ancianos (cfr., la legis actio per sacramentum del derecho
romano arcaico, también un procedimiento mediante apuesta y arbitraje).
El "Juicio de Dios" también encuentra lugar en el derecho griego
preclásico (véase la Antígona de Sófocles, párrafos 264-267).
Una vez que uno se ha percatado de que el derecho no es una emanación
del orden divino, sino un simple producto humano, mejorable a la luz de
la razón, se abre la puerta a una amplia experimentación y discusión.
Esto sucedió en Grecia (contrariamente a lo acontecido en otros países
del Medio Oriente, que recibieron su derecho por canales sobrenaturales y
que no contaban con libertad para modificarlo). De este modo,
el conceptodel derecho como producto humano, variable, en combinación
con la frecuente tendencia griega hacia una constante discusión pública
de todo asunto de interés colectivo, produjo una gran diversidad de
sistemas de derecho privado en las diferentes puleis de la antigua Grecia.
Esta dispersión explica que Grecia no nos haya legado una obra
semejante al Corpus luris o si quiera a las Instituciones de Gayo.

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Es verdad que, adernás de Licurgo, Dracón y Solón, la historia menciona
a varios grandes legisladores griegos, tales como Zaleuco de la ciudad
griega de Locros, en el sur de Italia, Carondas, en Catania de Sicilia e,
inclusive, al filósofo Pitágoras que impuso en Crotona, alrededor de 500
a.C., un socialismo puritano, aristocrático, de corta duración. De mucha
fama fue, sobre todo, "la legislación marítima de la isla de Rodas", a la
que haremos referencia después. Sin embargo, poco es lo que
la literatura antigua y la arqueología nos han entregado de tales obras
legislativas. Sólo raras veces se encuentran algunas normas concretas de
derecho griego; afortunadamente, una inscripción nos ilumina respecto de
gran parte del derecho de Gortyna, de unos 480 a.C.; en general empero,
tenemos que aprovechar fuentes indirectas, como las discusiones
forenses de Demóstenes, los libros de los historiadores, las obras
de teatro y las especulaciones de los filósofos; además, respecto de los
últimos siglos antes de Cristo, la papirología presta gran ayuda.
A partir de 146 a.C., Grecia es sojuzgada por Roma, y unos cinco siglos
después, en el territorio griego se establece la segunda capital del
Imperio: Constantinopla (Bizancio). En torno a esta ciudad se mezclaron
los derechos helénicos con la tradición clásica romana, produciendo aquel
sistema ecléctico que finalmente cristalizaría en el Corpus luris
Civilis, producto bizantino.
Los ingredientes griegos de esta mezcla pueden reconocerse a menudo
por su terminología griega, conservada en textos por lo demás redactados
en latín, Especialmente en las relaciones surgidas entre acreedor y deudor
abundan estos términos. Así sobreviven hasta hoy algunos términos corno
documento quirografario (reconocimiento de una deuda por puño y letra
del deudor, aunque con el tiempo esta denominación llega a significar el
reconocimiento de una deuda no garantizada mediante prenda o
hipoteca); lahipoteca y la palabra de hiperrocha o sea demasía, concepto
ligado al anterior; el anatocismo (cálculo de intereses sobre intereses);
la anticresis (prenda en la que el acreedor obtiene el derecho de usar y
disfrutar el objeto garantizante, mediante renuncia a los intereses o
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reducción de ellos); así como, por último, la
expresión sinalagmático. Todo ello sugiere que el derecho privado griego
había desarrollado el tema de las obligaciones y los contratos en forma
tal, que llamó la atención de los juristas romanos.
También la enfiteusis es una figura griega que se funde finalmente con el
ius in agro vectigali de los romanos; en el derecho de familia, un término
como bienes parafernales, aplicado a los bienes pertenecientes a la
esposa, pero separados de la dote, es, también, de origen griego. Otro
elemento de derecho griego, expresamente señalado en el Corpus luris de
Justiniano como una institución de origen no romano, es la "avería
gruesa" de la Lex Rhodiade lactu, que sobrevive en las legislaciones
modernas (reparto del daño sufrido por un comerciante, entre todos los
que reciben el provecho nacido de tal daño, cuando haya sido necesario
sacrificar la mercancía de uno, para salvar el barco y la mercancía de los
demás). En general, es probable que el derecho marítimo griego (ya
codificado unos nueve siglos antes de Cristo en la isla de Rodas) haya
influido mucho en el derecho romano, cuyos orígenes se debían
precisamente a un pueblo de campesinos, desconfiado del mar, que no
tenía un derecho marítimo autóctono.
Además, los griegos, grandes comerciantes, habían desarrollado para el
ejercicio de su actividad mercantil ciertas reglas de "derecho común",
independientes de la ciudadanía particular de cada contratante, que, en
parte, se convirtieron en el ius gentium del Mediterráneo; éste a su vez,
influyó mucho en aquel ius honorarium con el cual los pretores romanos
trataban de complementar ius civile, e inclusive de corregir éste en
aquellos casos en los que tuviese un sabor excesivamente arcaico.
Este derecho helenístico común del Mediterráneo, en cada región se
encontraba en contacto con otros derechos nacionales, dando lugar a
sistemas mixtos, fenómeno que podemos seguir con algo de detalle en el
caso de Egipto, además del señalado ejemplo de la influencia del derecho
helenístico en el romano. También la mezcla del derecho helenístico con
el judío recientemente ha sido objeto de varios estudios.
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GÉNESIS HISTÓRICA

Dada cierta inclinación griega al pensamiento y a la organización formal,


además de la exaltación hacia la Justicia como virtud o valor fundamental
tanto para Platón y asimismo para Aristóteles, del mismo modo cabría
referir el sitio donde estas cavilaciones comienzan, de manera de generar
una mayor abstracción y comprensión que se posee del derecho hoy en
día, a partir de sus propios orígenes e influencias remotas. Estas
influencias hallan lugar en la obra del griego Hesíodo, principalmente en
su texto Los trabajos y los días, en griego, Los Erga.

En el siglo VIII a. C., un griego de la distante Beocia, cuyo cometido


consistía en la formulación de poesía épica, realizó una obra destinada a
establecer la justicia como virtud elemental, dando inicio a la larga
tradición que más tarde desarrollaría Platón, y
luego Aristóteles. Hesíodo recoge dos formulaciones, la primera
proveniente de Homero, llamada temis, según éste, los dioses entregaban
a los hombres el cetro y la temis, que quiere decir en significado «ley» en
su sentido más amplio de comprensión.

Luego éste incorpora figura de la diké, que sería más tarde acogida
por Aristóteles en el famoso y máximo principio aristotélico «dar a cada
uno lo suyo». Es decir, entiende que puede darse una situación en que
algo no sea justo acorde a la temis pero sí a la diké. Así como temis se
refiere a la autoridad del derecho, a su legalidad y validez, diké quiere
decir cumplimiento de la justicia, traducida como dar a cada cual lo que
es debido, y lo que cada cual puede exigir. Como podría deducirse, la
preocupación de los antiguos frente a la exigencia de un Derecho igual
constituyó el fin más alto.

La diké poco a poco fue inundado la esfera de la vida pública, donde se


veía a todos como iguales ante esta medida nacida de la consciencia
jurídica, incluso la nobleza tuvo que someterse a sus dictámenes sin más,
y con el tiempo, también éstos buscaron amparo en ella sobre todo en
tiempos de crisis social.
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Pero luego habrá de surgir un nuevo ideal, a partir de la diké, llamado
justicia, acuñado bajo el término abstracto, diakaiosyne. El concepto
surgió, y esto es lo relevante, de una mezcla del ideal jurídico, o
sentimiento del derecho, con la representación de una determinada clase
de hombre, entendido el mismo como depositario de una cierta areté. Así,
la nueva diakaiosyne era más objetiva. La nueva diakaiosyne acabó por
unirse a la areté, y se creyó que poseía, en la ley escrita, el criterio
infalible de lo justo e injusto mediante dicha fijación escrita, hubo derecho
usualmente válido y por ende el concepto de justicia alcanzó un contenido
palpable.

La Ley se convierte, de esta manera, en el estadio más importante en el


camino que lleva a la formación de la educación griega y realización del
más alto ideal griego, siendo ésta, incluso, antecedente de la filosofía
(véase por ejemplo el Critón) como también de la idea de hombre
formulada por los filósofos . La frase la fija Píndaro, señalando que el
estado se expresa objetivamente en la ley, y la ley se convierte en rey. Y
luego Heráclito nos reafirma semejante creencia al decir que «el pueblo
debe luchar por su ley como por sus murallas».

El Derecho surgió completamente ligado al ideal de formación del


individuo en tanto era parte de la polis, y donde el ethos cobró más
importancia que el logos, esto es, resultó de mayor importancia la
formación del individuo en cuanto tal, y de su orientación hacia el "buen
camino" traducido en la diké, y más tarde en la diakaiosyne, siendo el
derecho no un sistema puramente organizador sino realizador del más
alto ideal de hombre, la vida en sociedad, la areté. Esta fue la verdadera
misión histórica que podría contrastarse con una visión del mundo
contemporáneo, que ha olvidado en cierto modo al hacer omiso de estas
fuentes vinculantes y supletorias el verdadero Génesis y propósito de éste
como Derecho. Así es menester hoy recoger estas fuentes del legado
griego.

17
Aristóteles describe la fusión de ambos elementos en su famoso pasaje:
"La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida
para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el
Derecho" (Aristóteles,Política), cuya consecuencia inmediata es que los
griegos no concibieron jamás la dualidad moderna planteada por
el positivismo jurídico del llamado "derecho injusto".

Los griegos plantearon su preocupación por cuestiones jurídicas y su


forma de estructurarlas en las sociedad, así vislumbraron un nuevo
camino que ellos mismos trazaron cuidadosamente, como también ayudó
la senda de discusiones que iniciaron, y que repercuten en los ideales
modernos, que si bien se alejan de las reflexiones y el modo de pensar
griego, yacen sus raíces en éste como algo que es imposible prescindir al
momento de concebir una verdadera formación del concepto de derecho

La omisión del Derecho en la obra de Platón sea una muestra clara y una
distinción interesante de cómo incluso la esfera del Derecho y de lo justo
influyó en las profundas cavilaciones de Platón al punto de reemplazar
éste por la virtud del rey filósofo rechazando el antiguo ideal antes
establecido de la ciudad-estado.

Y cuya reivindicación sería tardía por parte de Platón, intentando dar en


una obra posterior (Leyes) el lugar que siempre le correspondió y
enfatizando la importancia moral del Derecho). Aristóteles criticaría
duramente a Platón al decir que ni siquiera el gobernante más sabio
puede prescindir de la ley, pues la ley es la razón desprovista de pasión.

Se presenta a modo de ejemplo una fuente del idealismo griego en el


Derecho, contenida en la legislación de Licurgo. Pues es la legislación de
Licurgo algo contrario de lo que los griegos entendían por legislación. No
es una codificación habitual de leyes particulares y públicas, sino
el nomos, en el sentido de una tradición oral, dotada de validez, de la cual
sólo unas cuantas leyes fundamentales y solemnes fueron fijadas de
forma escrita.

18
Así Licurgo otorgó mayor importancia a la fuerza de la educación y a la
formación de la consciencia ciudadana que a las prescripciones jurídicas,
esto es, prefirió la tradición consuetudinaria a la manía legisladora de la
democracia del siglo IV. Otorgando mayor énfasis a la formación de los
hombres de acuerdo con las normas obligatorias de la comunidad,
alejándolo del individualismo, cuya veracidad se comprueba en el
siguiente pasaje: "La educación se extendía hasta los adultos. Ninguno
era libre ni podía vivir como quería. En la ciudad, como en un
campamento, cada cual tenía reglamentadas sus ocupaciones y su género
de vida en relación con las necesidades del estado y todos eran
conscientes de que no se pertenecían a sí mismos, sino a la patria".

Tal cual se observa, el Derecho aquí se entiende como sinónimo de orden


de la comunidad, como elemento organizador y no tanto de dar a cada
uno lo que le corresponde, sino ordenar a cada uno lo que es debido.
Estas dos visiones de Derecho (la primera propia de la democracia, la
segunda propia de la autarquía) repercuten en las visiones modernas
sobre el Derecho, que una vez más hace temblar los cimientos de las
definiciones clásicas y de su vinculación con la justicia.

1. Orden divino, orden cósmico y orden jurídico natural Fue Hesíodo


quien por primera vez en la cultura occidental dejó por escrito
algunas referencias a la existencia de unas exigencias de justicia
que debían prevalecer sobre la voluntad del legislador humano. En
su Teogonía afirmaba que de la unión entre Zeus y Themis nacieron
la Paz, el Orden y la Justicia, a quienes correspondía corregir lo que
los humanos desordenaban, y en Los trabajos y los días insistía en
que eran los dioses quienes velaban entre los hombres para que
siempre prevaleciera la justicia. No se refería a un orden jurídico
natural y objetivo de cuyas exigencias se pudiera dar cuenta
razonablemente, sino a la voluntad de los dioses, que establecían lo
que debía ser tenido por justo según su caprichosa voluntad y
exigían su respeto. Themis y Diké representaban respectivamente

19
las ideas de ley y justicia divinas, superiores a cualquier disposición
que pudiera establecer el hombre mediante sus leyes, pero nada
más. Por lo general, se trataba de un orden justo, pero al depender
de la voluntad divina, igual podían los dioses establecer la licitud del
homicidio como su contrario, o la del robo, o la de la calumnia.
Basta leer los textos clásicos para apreciar que los dioses no
siempre acomodaban sus acciones y decisiones a lo recto, sino que
en numerosas ocasiones se dejaban llevar por pasiones, rencillas o
venganzas entre ellos con consecuencias sobre las relaciones
humanas. Algo similar se puede afirmar de lo expuesto en sus
textos por Homero, Píndaro, etc., que continuaron planteando un
orden divino de justicia que debía ser respetado por los humanos
bajo la amenaza de sufrir el castigo de los dioses. Aunque son
numerosos los autores que pensaban de este modo, destacaría de
entre todos ellos por su claridad el pensamiento expuesto por
Sófocles en su Antígona. Convencida de la existencia de unas leyes
divinas superiores a la voluntad del rey, Antígona dio sepultura a su
hermano y fue condenada a muerte por desobedecer la ley humana,
no sin antes manifestar ante Creonte que sus decretos carecían de
valor en la “región del Hades”. Antígona advirtió al rey que no podía
imponer arbitrariamente cualquier norma a los súbditos, pero no
apeló a un orden jurídico natural común a la humanidad, sino a un
orden divino, orden superior establecido por los dioses, de ahí su
referencia a Zeus y Diké. En la literatura científica de la época,
despojada de mitología, tampoco hubo un adelanto en este sentido.
La physis a la que se refieren Tales, Pitágoras, Parménides,
Anaximandro, Heráclito, Empédocles, etc., en sus escritos sólo está
contemplada en su vertiente puramente naturalista. Les interesa el
Cosmos y su ordenación como un todo, pero no contemplan la
existencia de un orden verdaderamente jurídico –que indique lo que
es recto- propio del ser humano dentro de ese Cosmos. Quizá se
pueda destacar que algunos de ellos aludieran a un orden universal
20
de justicia, aunque siempre entendido como el establecido por Diké
o por la Naturaleza. Heráclito habló de la divinidad de la physis
como ley que ordenaba todo el Universo y de la que se nutrían
todas las leyes humanas: “todas las leyes de los hombres se nutren
de una sola, la divina, que domina tanto como quiere, basta a todas
y prevalece sobre ellas” (fragmento 114). Esa ley divina era, para
Heráclito, lo único universal y permanente que existía en la
Naturaleza, todo lo demás estaba en continuo cambio. Tampoco los
sofistas admitieron un orden racional universal que debiera ser
seguido con independencia de lo establecido por el nomos.
Aludieron a una justicia natural que se acomodaba a la Naturaleza,
mientras que la legal derivaba de la ley humana, que –una vez
aprobada por los ciudadanos- mantenía su valor aunque contrariara
lo ordenado por la Naturaleza. Es en esta época, con el trasfondo de
la lucha por la igualdad política de los ciudadanos en una sociedad
que se dirigía hacia la democracia, cuando “se proclamará la
oposición entre physis y nomos sobre la base de que las normas
sociales son arbitrarias y contrarias a la naturaleza.

Entonces se sentarán los principios del naturalismo biológico y del


naturalismo psicológico como fundamento para exigir una reforma del
nomos”. Lo más que podríamos afirmar de todos estos pensadores es
que algunos de ellos abrieron la puerta al naturalismo jurídico: vivir de
acuerdo con la Naturaleza, pero una naturaleza fáctica, físico-cósmica,
tal como lo hacían los animales al seguir sus instintos. Frente al
relativismo antropocéntrico de Protágoras, que, al erigir al hombre en
la medida de todas las cosas, relativizó todo tipo de exigencias para
conceder legitimidad únicamente a las establecidas por el nomos,
reaccionaron otros sofistas como Hipias, Alcidamas, Antifón, Gorgias,
Calicles, etc., que reclamaron cada uno a su modo seguir lo estatuido
por la Naturaleza. Admitían que la Naturaleza, la physis, tenía algo que
decir, pero no constituía un orden racional, sino biológico e instintivo.

21
Se debía considerar como establecido y exigido por la Naturaleza
aquello que se producía de hecho en la vida, en particular, en relación
a la igualdad o desigualdad de los seres humanos y a las
consecuencias que se siguen de ello. Como no se consideraba desde la
perspectiva de una misma naturaleza racional común, sino fáctica,
unos defenderán que la physis nos hace a todos iguales y otros que
somos desiguales por naturaleza, lo que les llevó a defender o atacar
el nomos según sus intereses. “A partir de ahora se afirma que las
leyes de la polis son arbitrarias e injustas (…); que existe una
oposición entre ellas y la naturaleza, y que es preciso reformar el
nomos de acuerdo con las exigencias de la naturaleza”. Pero, en última
instancia, nada hacía perder al nomos su validez una vez aprobado
según los cauces procedimentales establecidos en la polis.

La razón natural no jugaba un papel relevante a la hora corregir, sino


que cuando comprobaba que lo más extendido entre los hombres era
una determinada conducta, por lo general la convertía en lo más
adecuado para los todos. Si lo más extendido era eliminar a los hijos
nacidos con defecto –como hacían los espartanos-, habría que
legitimar esa tendencia porque era más natural que dejarles con vida.
En el fondo, esa physis o naturaleza no inclina a buscar lo justo, sino a
asegurar el interés propio.

Como afirma Sabine, “la naturaleza no es el imperio de la justicia, sino


el de la fuerza”, frente a la que sólo cabe la esperanza de un acuerdo
humano reflejado en el nomos para frenar las injusticias.

El punto de inflexión de esta época lo encontramos en Sócrates. Había


conocido las ideas naturalistas de Anaxágoras, a través de las
enseñanzas de Arquelao, y las ideas de los sofistas, y se apartó
paulatinamente de ellas para negar que una vida gobernada
racionalmente fuera aquella que, menospreciando la virtud, se viviera
únicamente según la Naturaleza. Él sí parece creer en un orden
superior de justicia que no se reducía a la physis biológica, o al menos

22
cree en un orden jurídico que tiene un fundamento asequible a la razón
humana, aunque, fiel al modo de pensar de su época, entendió que tal
orden sólo podía tener aplicación entre los humanos una vez hubiera
quedado recogido en las leyes de la polis.

No cabía apelar a él para justificar la desobediencia a la norma


válidamente aprobada por el legislador, aunque la razón mostrara
otros senderos más adecuados para las relaciones humanas. Por ello,
una sentencia contraria a ese orden superior, si era legal - por su
contenido ajustado al nomos-, se convertía en algo indiscutible a pesar
de su manifiesta injusticia material. Así lo asumió su discípulo Platón,
que en la República evitó una incursión intelectual profunda sobre la
posibilidad de un orden jurídico superior al nomos, ni siquiera
consideró necesario la justificación del orden positivo. Sin embargo, en
su etapa de madurez, en Las Leyes, presenta el nomos como el orden
por excelencia: existía, sin lugar a dudas, una idea de Justicia (en el
mundo de la Ideas), pero el único Derecho a disposición del hombre
era el que se daba la sociedad a sí misma y que se concretaba en las
correspondientes normas. En las especulaciones sobre el nomos en
esta última etapa de su vida, lo único que se aprecia es una conexión
de éste con la divinidad, pero no con la naturaleza común a todos los
seres humanos. Aristóteles fue el primero que, en sentido estricto,
puso unas bases sólidas para entender y explicar la existencia de un
orden jurídico universal, natural y racional, propio del ser humano,
garantía de su pleno desarrollo como persona al superar el plano
puramente biológico.

Mediante el conocimiento metafísico de la realidad, la razón sería


capaz de comprender lo que es normal en cada ser, lo que debe ser
-aunque a veces no lo sea-, captando de este modo lo que le es
natural como persona y comprendiendo el modo de ser de cada cosa y
su finalidad o finalidades. De este modo abría el camino para desterrar
el naturalismo jurídico anterior, que nos proponía aceptar como natural

23
todo lo que predominaba de hecho en la vida del hombre, fuera
adecuado o no a su naturaleza humana. Proponía conocer al ser
humano tal como era, su modo propio de ser, sus inclinaciones, sus
bienes, sus fines, etc., trascendiendo lo puramente físico; nuestra
inteligencia, partiendo de las personas reales con sus circunstancias,
sería capaz de conocer su esencia y concluir un universal.

Esa esencia humana no era ideal -como podría haber afirmado Platón-,
sino apreciable en cada persona real por ser común a todas y, tras el
proceso de conocimiento, ser accesible a nuestra mente. Una vez
captado el modo de ser de la persona, la razón sería capaz de
descubrir las exigencias y normas naturales que le eran propias para
alcanzar los bienes humanos de un modo adecuado. Para Aristóteles,
el Derecho no era simplemente un ordenamiento o conjunto de normas
como lo entendemos hoy, sino lo justo (to dikaion), lo que corresponde
a cada uno en concreto.

Pero estableció una distinción entre lo justo legal y lo justo natural,


que serviría para diferenciar posteriormente entre los órdenes que
regulaban la vida humana. Lo justo natural era lo que correspondía a
cada uno atribuido por la Naturaleza, mientras que lo justo legal era lo
que atribuían las leyes de la polis, por simple acuerdo humano
-atendiendo a la realidad- y que no debía ser contrario a lo que la
Naturaleza había atribuido.

Desde estos postulados resultaba sencillo concluir que el contenido del


nomos, de las normas sociales positivas, debía ser respetuoso con lo
justo natural o, al menos, no podía establecer algo que le fuera
contrario. Así en su Ética a Nicómaco afirmaba que “en el derecho
político, una parte es natural, y la otra es legal. Es natural lo que, en
todas partes, tiene la misma fuerza y no depende de las diversas
opiniones de los hombres; es legal todo lo que, en principio, puede ser
indiferente de tal modo o de modo contrario, pero que cesa de ser
indiferente desde que la ley lo ha resuelto” (lib. V, c. 7, 1134b).

24
Existiría, por tanto, una justicia natural -lo que entendía justo por
naturaleza- que debía quedar al margen de la opinión de los
ciudadanos de la polis y que sería igual en todos los lugares siempre
que se dieran las mismas circunstancias.

Es lo que hace pensar -porque él no lo dice de forma explícita- en un


orden natural que sería igual de justo en todas partes por atender a lo
que es propio de la naturaleza real del hombre y a las circunstancias
particulares de cada lugar y tiempo. Junto a él co existiría el Derecho
propio de cada polis, necesario para la convivencia pacífica y
armoniosa, formado por las leyes avaladas por el consenso de los
ciudadanos o la tradición. En las normas positivas interviene, por
supuesto, la razón, pero jugaría un papel principal la voluntad humana,
y como ésta puede variar en cada polis y en cada periodo histórico, es
propio del derecho positivo que varíe de lugar a lugar. No discurrirían
uno y otro por vías distintas y separadas en el devenir social, sino que
constituían partes integrantes del único orden jurídico que debía
regular las relaciones entre los seres humanos e indicaba el modo de
comportamiento recto. Los estoicos dieron un paso más en el terreno
jurídico con sus propuestas sobre una Ley natural que regulaba y hacía
posible el desarrollo armónico del Universo.

Esta ley -única para todo lo creado- se hacía asequible al conocimiento


humano a través de la razón natural, sin necesidad de más ayuda que
sus propias facultades: el hombre estaba naturalmente dotado para
conocer el orden de la naturaleza que le era propio y seguirlo28. Pero
su planteamiento continúa en el marco del naturalismo jurídico al
enfocar desde una perspectiva físico-cósmica y etiológica el carácter
normativo del nomos, sometido a factores naturales objetivos de
carácter universal que sólo lo condicionan.

En la medida en que la razón natural conocía rectamente ese orden, en


que captaba rectamente lo establecido por la Ley natural, el hombre

25
podía conocer lo que era más ajustado y adecuado a su naturaleza, así
como las pautas que debía seguir en su comportamiento.

Su propuesta consistió en que el hombre viviera conforme a lo


dispuesto en esa Ley para él, tanto en lo jurí- dico como en lo moral.
Aunque sólo disertaron sobre la Ley natural, no sobre el derecho
natural, sus aportaciones fueron de gran utilidad para la elaboración de
la doctrina sobre el derecho natural por los pensadores posteriores: su
carácter universal e inmutable y su plena accesibilidad a la razón
natural del hombre, hizo que los juristas la consideraran como una de
las causas que daban origen al derecho natural, más amplio que la ley.

Los derechos en el pensamiento griego Aunque se fuera perfilando


poco a poco entre los griegos la idea de un orden jurídico natural y
otro positivo, en ningún momento apareció en los textos o en la
realidad social la noción de derechos individuales tal como los
entendemos hoy, ni como naturales, ni como humanos, ni como
derechos subjetivos otorgados por una norma positiva.

La razón de ello es que su punto de partida para configurar el orden


jurídico nunca fue el individuo, sino la comunidad y, en particular, el
bien común de ésta, aunque cada época entendiera ese bien común
con matices diferentes. Sin embargo, el que los griegos carecieran de
la noción de derechos individuales no significa que no protegieran
determinadas libertades, facultades de obrar o bienes personales que
para nuestra mentalidad no pueden constituir otra categoría más que
la de derechos individuales. Así, afirma Sancho Rocher, el ciudadano
griego en general y en particular el ateniense, no carecía de garantías
jurídicas fren te a posibles intromisiones en las esferas personales por
parte de sus conciudadanos, de sus dirigentes en el ejercicio del poder
o, incluso, frente a los posibles abusos de la propia polis. Y, en
particular, no necesitaron de declaraciones de derechos y libertades
individuales porque su forma de entender la igualdad y la libertad
personal, así como la forma de ejercer el poder político fueron muy

26
distintas a las que dieron lugar a las proclamaciones de derechos que
pretendieron garantizar la igualdad natural de todo individuo y
protegerlo frente al poder absolutista propio de la Modernidad. Por ello,
afirma Sabine, la definición de justicia platónica no era propiamente
jurídica, pues se limitaba a exigir que cada miembro de la sociedad
cumpliera honestamente con los deberes y funciones que la polis le
había encomendado: “no es en ningún sentido una definición jurídica,
porque le falta la noción -que comportan la palabra latina ius y la
inglesa right (derecho)- de unos poderes de acción voluntaria en el
ejercicio de los cuales debe el hombre estar protegido por la ley y
apoyado por la autoridad del estado”.

Y a continuación ofrece este autor su razón por la que interpreta así la


propuesta de Platón, que no es otra más que la concepción del sujeto
no como individuo autónomo, sino al servicio y en función de la
sociedad. Dependiendo del estatus social y de las funciones que
correspondan a cada persona, existirá una modalidad de amparo y
protección jurídica para sus posibles actuaciones.

MacIntyre apunta también en esta dirección al afirmar que “no existe


ninguna expresión en ninguna lengua antigua o medieval que pueda
traducir correctamente nuestra expresión derechos hasta cerca del
final de la Edad Media: el concepto no encuentra expresión en el
hebreo, el griego, el latín o el árabe (…) Naturalmente de esto no se
sigue que no haya derechos humanos o naturales; sólo que hubo una
época en que nadie sabía que los hubiera”. No existieron, por tanto,
definidos como tales el derecho a participar en las asambleas y
manifestar con libertad la opinión propia, o a elegir a los
representantes o dirigentes políticos, o a adquirir propiedades, o a
transitar con libertad por la polis, etc., pero eso no significaba que no
se garantizaran jurídicamente todos esos bienes y facultades
personales Esta protección o garantía jurídica no se fundamentaba en
el propio sujeto, sino que venía derivada de su idea de libertad y de la

27
isegoría sobre la que se fundamentó su democracia, reservada
únicamente para los ciudadanos. Y aquí es donde entraban en juego la
physis o el nomos, a los que se podía apelar para el reconocimiento de
un estatus que habilitaría supuestamente a todo ser humano (en el
caso de la physis) o sólo a los ciudadanos de la polis (en el caso del
nomos, siempre que el ciudadano no hubiera sido sancionado con la
atimia) a desarrollar determinadas actividades.

Esos órdenes no atribuían derechos, sino que regulaban las relaciones


humanas para que el ciudadano se comportara de un modo adecuado
(justo, en la mentalidad de la época) natural o legalmente. Así, los
padres no tenían un derecho en sentido estricto a educar a sus hijos,
pero unos y otros se encontraban en una situación jurídica garantizada
por el nomos que permitía a los primeros dar la educación deseada a
sus hijos y legitimaba a éstos para recibirla. De igual modo, el hecho
de tener la ciudadanía de una polis tampoco suponía la titularidad de
derechos a disposición del ciudadano, sino que suponía una situación
jurídica que le permitía al ciudadano defender su vida y su honor,
adquirir y mantener propiedades, manifestar libremente su opinión en
las asambleas, decidir libremente el matrimonio de los hijos, ostentar
la propia representación o delegarla en los procesos judiciales, etc.,
acomodando siempre tan variadas actuaciones a lo establecido por el
nomos. La situación jurídica de la mujer, en cambio, no abarcaba
tantas posibilidades garantizadas de actuación, ni tampoco los
extranjeros afincados en la polis con permiso de las autoridades
disfrutaban de una situación jurídica similar, sino más limitada aún que
la de la mujer ciudadana. Así pues, lo determinante para los griegos
fue el estatus jurídico propio de cada persona, fijado en última
instancia por el nomos, aunque también se comenzara a hacer
referencia a las situaciones jurídicas estatuidas por la physis. Sin
embargo, advierte C. Orrego que no debemos entenderlo como un
objetivismo puro, pues en la concepción griega del Derecho estaban

28
contenidos tanto los aspectos objetivos como los subjetivos, como
sucederá más tarde en los textos de los juristas romanos, es decir, que
el to dikaion griego no significaría solamente lo justo como orden
establecido por la physis o por el nomos, sino que implicaría también la
legitimidad de actuaciones determinadas por parte de los sujetos
afectados por la situación jurídica estatuida para ellos.

La diferencia con nuestro pensamiento, razón por la que no


necesitaron la figura de los derechos, es que cuando se atacaba algo
que era legítimo, jurídico, no constituía principalmente un ataque
individual a la persona que sufría las consecuencias (aunque también
lo fuera, por supuesto), sino a toda la sociedad, era un ataque contra
el sistema.

IV. LA HELIEA (GRIEGO ANTIGUO ήλιαία) (DÓRICO HALIA)

Era el Tribunal Supremo de la Antigua Atenas. En general, se sostiene que


el nombre del tribunal proviene del verbo Ήλιάζεσθαι del griego antiguo,
que significa συναθροίζεσθαι, es decir, congregarse. Otra versión es que
el tribunal recibe su nombre del hecho que las audiencias se llevaban a
cabo en el exterior, bajo el sol. La Heliea también era llamada
gran ekklesía. Inicialmente, este era el nombre del lugar donde se
realizaban las audiencias, pero luego esta de nominación se extendió
hasta incluir también al tribunal.
Los jueces eran llamados heliastas (Ήλιασταί) o dikastas (δικασταί,
ὀμωμοκότες = los que juraban, es decir, los jurados). Los procesos de
juzgar eran llamados Ήλιάζεσθαι (δικάζειν).

La Heliea era un tribunal popular compuesto por 6000 ciudadanos,


mayores de 30 años y repartidos en diez clases de 500 ciudadanos (1000
quedaban en reserva) sorteados cada año para ser heliastas. La
acusación era siempre, en ausencia del equivalente a nuestros
«ministerios públicos», una iniciativa personal de un ciudadano.

29
En caso de condena, recibían una parte de la multa, como indemnización
y recompensa de sus esfuerzos por la justicia, por lo cual algunos
ciudadanos hacían de la delación su oficio. Son los sicofantas. A pesar de
los mecanismos limitando las desviaciones de este sistema, esto
contribuía a dividir la ciudad y servía de argumento al partido aristocrático
contra el nuevo régimen. Por un complicado sistema y según el asunto, se
designa por sorteo (bajo control de un magistrado instructor) un número
pequeño o grande de heliastas para cada proceso. Así, a título de
ejemplo, para un proceso privado, 201 jueces se reúnen normalmente,
401 excepcionalmente. Para los procesos públicos, eran 501, 1001, o
1501 jueces.

La labor de juzgar era difícil ya que no había un código de procedimiento,


ni código penal, ofreciendo así una gran libertad de interpretación de las
leyes (por otra parte de cantidad reducida).
Los veredictos eran sin apelación e inmediatamente ejecutables, donde se
comprende el importante papel político que los tribunales de la Heliea
tomaron. 200 reuniones tenían lugar por año, cada una bajo la
presidencia de un magistrado que no tomaba parte en la votación. El
tribunal de los Efetas (51 miembros) fue el que acaparó las prerrogativas
del Areópago, podía reunirse en cuatro sitios diferentes según los tipos de
asuntos:

Fichas de voto utilizadas por los jurados de la Heliea, Museo del Ágora de
Atenas.

En el Pritaneón, juzgaban todo lo que ha podido acarrear la muerte de


hombres (objetos, animales);
 En el Paladión, juzgaban las muertes involuntarias, los metecos y
los esclavos;
 En el Delfinión, juzgaban la legítima defensa;

30
 En el Freatis (en una playa), juzgaban a los exiliados que han
conocido una muerte en su exilio. El acusado está sobre una embarcación.

Procedimiento judicial
 El acusador inicia la causa y remite la citación al acusado.
 El magistrado competente realiza una audiencia (ἀνάκρισις), para
asegurarse de que existe caso.

 El juicio lo preside el magistrado.

 Primero habla el acusador y luego el acusado.

 Los discursos se encargan a logógrafos.

 Se puede llamar a testigos. Podían ser interrogados por el que los


presentaba, no por el oponente.

 Mujeres, niños no pueden llamarse como testigos.

 Los esclavos pueden ser interrogados bajo tortura –βάσανος- (para


asegurar que dicen la verdad).

 El tiempo de intervención para cada parte se medía con una


klepsidra.

 Luego se votaba directamente, con guijarros de bronce, uno con un


agujero (= condena) y otro sin agujero (= absolución).

 Había dos urnas, una de bronce (= voto positivo), otra de manera


(= voto negativo).

 Empate de votos = absolucion.

 No hay apelaciones.

 Contra el veredicto el acusado podía proponer una pena alternativa.


Ésta se justificaba y se votaba de nuevo.

 Penas: multas, indemnizaciones, expropiación, pérdida de derecho a


voto, exilio, muerte.

31
 Defectos del sistema judicial:

- El jurado podía ser fácilmente seducido por un orador hábil.


Virtudes del sistema judicial:
- Debido al elevado número de miembros, resultaba dificil sobornar al
tribunal o intimidarlo.
 Al ser tribunales populares, el acusado tenia la sensación, no de ser
acusado por un jurado, sino por una ciudad entera.
 Aplicación de la justicia –δίκη.

 Distinguir entre casos públicos (δίκαι δημόσιαι) y casos privados


(δίκαι ἴδιαι).

 δίκη se especializa para “caso privado” y γραφή para “caso público”.

 Delito público o γραφή.

 Por el término que se utiliza, parece que se presentaba por escrito.

 Tipos de acusacion pública:

- Eisangelía. Denuncia presentada ante la boule.


- Probolé. Denuncia presentada ante la Asamblea.
- Apagogé. El acusador detiene al acusado y lo lleva en mano ante los
magistrados.
- Éndeixis. El acusador presenta una denuncia ante los magistrados,
quienes arrestan al acusado.
- Efégesis. El acusador conduce a los magistrados ante el acusado, y éste
era arrestado.
- Fasis. Causa contra transgresores de normas de minas o mala gestión.
- Apografé. El acusador declara las propiedades objeto de retención y es
compensado si el juicio se gana.

32
DELITO PRIVADO O ΔίΚΗ.

 Diadikasia. No existe acusador ni acusado. Se discute sobre un


hecho con el que se tiene contraído un derecho o una obligación (una
herencia, por ejemplo).
 Asesinato de un familiar. Los familiares estaban obligados a
perseguir judicialmente al asesino.

 Causa contra ley o παραγραφή.

 Procedimiento de objecion contra causa abierta inadmisible, por ser


contraria a la ley.

EN EL DERECHO

El reinado de las leyes dentro de las ciudades estaba destinado a


evitar la violencia ó el abuso, y hacer vivir entre los ciudadanos una
vida civilizada. Este fue incluso uno de los grandes orgullos griegos:
el haber sabido fundar un orden semejante.
En los siglos V y IV a. de C., abundan los textos en los cuales, el
hecho de haber renunciado así a la vida salvaje, es presentado
como el triunfo mismo de la humanidad; y la existencia de leyes
escritas, era una garantía del derecho de todos.
Esta vida según la ley asegura el orden y el castigo contra los que la
infringen, y su observancia es una garantía contra la violencia. Sin
embargo, es un hecho que en todas las épocas, la justicia griega, y
más concretamente la justicia ateniense, dejó a los culpables un
cierto margen de libertad, y cuando estas leyes condenaban, no
fueron jamás crueles. En las leyes fundadas sobre la defensa de la
ciudad, ésta consistía más en preservar la integridad de la ciudad,

33
que en perseguir el crimen a cualquier precio. Es más, la justicia de
la ciudad no podía ir más allá de sus límites. De acuerdo con esto,
las leyes respetaban la existencia del antiguo derecho familiar.

Por ejemplo, nadie podía intentar nada contra un asesino, si la


víctima lo había perdonado antes de morir, o si los padres
rehusaban recurrir a la justicia. Se podía entonces dejar libre al
culpable, y dar por olvidado el caso y ésta absolución privada era
admitida oficialmente.

En los mismos procesos legales, estaban previstas muchas garantías


contra la corrupción de los jueces o contra la falta de información.
Todo acusado era escuchado incluso hasta dos veces. Además,
después de su primer alegato, el acusado podía impedir su
condenación decidiendo exilarse y abandonar sus bienes.
La ausencia casi absoluta de prisión preventiva antes de los
procesos, corresponde al mismo principio: se podía, sin dificultad,
huir antes de una condena; se podía también abandonar la ciudad,
si no se quería pagar una multa demasiado importante.

La pertenencia a la ciudad era la condición misma de una vida


colectiva protegida, pero a las exigencias de la ciudad,
correspondían las de una indulgencia, que era como su contraparte,
ya que si el culpable renunciaba a la ciudad, ésta se desinteresaba
de él, y así escapaba a su venganza. La justicia no actuaba más allá
de los muros de la ciudad.

En fin, las penas reflejaban el mismo espíritu: el exilio era una de


las penas más temibles, y con él, la atimia, ó pérdida de los
derechos cívicos ó políticos. En contrapartida, la prisión no era
aplicada a los ciudadanos
34
más que en casos muy limitados. Ello se comprende, ya que se
trataba menos de ejercer la represión, que de rechazar al ciudadano
indeseable.

Había pues, en las costumbres y en el derecho griego, una serie de


normas, que hacían posible el curso de la justicia, y que reflejaban
una indulgencia natural en ese pueblo, aún cuando éste no se
jactaba de ello.

La estructura misma de los alegatos constituye a este respecto un


testimonio revelador. Ya que, al lado de los argumentos de justicia,
había siempre, de manera abierta y reconocida, un discurso que
apelaba a dos sentimientos en los jueces. Uno era el reconocimiento
por los servicios que el acusado había podido rendir a la ciudad; el
otro era la piedad. El acusado la solicitaba; haciendo comparecer
para obtenerla, a su familia en lágrimas y a sus amigos. En cuanto a
los temas que inspiraban la piedad, estos fueron a veces el objeto
de una enseñanza especial: Trasímaco es a este respecto citado por
Aristóteles.

A todas estas consideraciones, hace falta añadir la evolución que se


fue dando en el mismo concepto de justicia.

El primer aspecto de la justicia que encontramos, es el de la


venganza; y la misma palabra griega que se usa para decir
“castigar”, se usa para decir “vengarse”. Por consiguiente, el punto
de partida es la represalia, o el seguimiento de la fórmula “ojo por
ojo, diente por diente”.

A este respecto, la instauración de una justicia de la ciudad


constituía un primer progreso: el derecho familiar es venganza, el
veredicto emitido por un tercero es justicia. Surgido del derecho

35
familiar y de las prácticas de venganza, el primer derecho escrito
apareció ya como un elemento pacificador. Tal fue en Atenas y en el
siglo VII a. de C. la obra de Dracón. “Su idea dominante, es la de
combatir los abusos de la vendetta y substituir a la guerra privada la

represión social” 9. Las leyes de Dracón fueron severas: lo que era


necesario para poner fin a la costumbre según la cual los ciudadanos
se vengaban ellos mismos. Y ellas parecieron severas sobre todo en
función de la evolución que siguió. En todo caso Dracón supo ya,
establecer la distinción más importante del derecho ateniense,
oponiendo las faltas voluntarias a las involuntarias. Se reconoció
que el asesinato involuntario era digno de perdón, y muy pronto,
toda la indulgencia de la justicia ateniense iba a deslizarse por este
camino. Bajo Solón, la sociedad ateniense se hizo más democrática;
los derechos del padre de familia fueron acotados, y los de los más
humildes fueron aumentados. La justicia siguió el movimiento – con
la abolición de la restricción de que el castigo por falta de pago de
una deuda no afectara a la persona misma, sino sólo a sus bienes y
mercancías, con el derecho otorgado a cada individuo de intentar un
proceso público, y con los crecientes poderes del tribunal del pueblo,
la heliea. Pero sobre todo, nació y se desarrolló el hábito de
sopesar las responsabilidades, las circunstancias y las excusas. En
lugar de considerar solamente el acto, se consideró su intención y
su carácter.
La Orestíada de Esquilo atestigua bien de estas diversas tendencias
y del nuevo espíritu que se había entonces difundido.
Así queda puesta de relieve la belleza del nuevo orden, que va
acorde con la justicia y que es el de la no-violencia. Se sabe que los
hombres del siglo V ateniense iban a impulsar esta reflexión cada
vez más lejos.
Las discusiones de responsabilidad que resultarían de esto se
convirtieron, para cada persona, en la ocasión más habitual de

36
ejercer sus talentos dialécticos.

Era esto abonar el terreno para una reflexión que iba a extenderse
hacia finales del siglo V a. de C. La doctrina tiene incluso el raro
privilegio que Platón le atribuye en su conjunto a Sócrates y a
Protágoras. Él hace, en efecto, decir a Protágoras: “Si quieres
tomarte el trabajo de reflexionar, Sócrates, sobre el efecto buscado
con el castigo del culpable, la realidad misma te mostrará que los
hombres consideran la virtud como una cosa que se adquiere.
Nadie, en efecto, al castigar un culpable, tiene en mente, ni toma
por móvil el hecho mismo de la falta cometida, a menos de
abandonarse como una bestia feroz a una venganza desprovista de
razón: aquél que tiene el cuidado de castigar inteligentemente no
golpea a causa del pasado – pues lo hecho, hecho está – sino en
previsión del porvenir, a fin de que ni los culpables ni los testigos de

su castigo, se vean tentados a recomenzar” 10. Y hace decir al


propio Sócrates, a propósito de los castigos en el otro mundo:

Pero el destino de todo ser al que se castiga, si el castigo es


correctamente infligido consiste, ó bien en volverse mejor y en sacar
partido de su pena, o bien en servir de ejemplo a los otros, para que
éstos, por temor a sufrir la pena que ellos han visto sufrir, mejoren
ellos mismos

Esta reflexión nos aparta seguramente de las prácticas mismas del


derecho. No obstante ella ilustra de maravilla el sentido en el cual
evolucionaba ese mismo derecho, y la orientación que tomaba el
pensamiento griego sobre la justicia. En la medida en que la
violencia de la venganza tendía cada vez más a diluirse, frente a la
preocupación por el bien de cada uno y de su educación, una justicia
así, le abría sitio a una cierta gentileza, y reflejaba por lo menos el

37
gusto por ésta última.

Sin embargo, es ahí que interviene la paradoja: esta aversión


natural de los griegos por la violencia, que se traduce tan
claramente en sus creencias y en su derecho, fue lo que retrasó más
entre ellos la emergencia de las ideas de gentileza y de indulgencia,
y lo que otorgó a esas nociones, dentro del mundo griego, su forma
particular. En efecto, los griegos eran tan hostiles a esta violencia
que, sobre todo a partir de la época arcaica, ellos habían buscado
apasionadamente ponerle un dique, instaurando en todas partes, el
orden de las ciudades y el reino de la justicia. Pero ellos iban desde
entonces a ser prisioneros de la forma tomada por esta reacción.

El orden de las ciudades se volvió tan importante para ellos que no


pudieron ya desarrollar, ni en el ejercicio de la justicia ni en las
relaciones entre los individuos, los sentimientos que no podían
invocarse como relacionados con este orden. Y el hecho es que no
se verá a la gentileza, el perdón, la indulgencia y la comprensión,
convertirse en virtudes reconocidas más que en el momento en el
que se debilitaron el lazo cívico y el sentido de la ciudad.

De la misma manera, el reino de la justicia ocupó tanto sus


espíritus, que no consideraron más natural el ir a buscar, más allá
de esta justicia, una regla diferente que pudiera regir las relaciones
humanas. Va pues a ser necesario, para poder salir a la luz, que
esas mismas virtudes se deslicen gentilmente, ya sea al margen de
la justicia, o bien siguiendo la huella trazada por ella. Igualmente se
puede constatar - como los capítulos siguientes se esforzarán en
mostrar – que los diferentes términos que designan esas virtudes
han aparecido en el vocabulario de manera tardía y progresiva; con
frecuencia también, antes de aplicarse a las relaciones entre los
hombres, dichos términos han designado más especialmente los
sentimientos de los dioses hacia los hombres. El poderío mismo de
38
los dioses, hacía esperar de ellos su gentileza.

V. NUEVAS PALABRAS PARA EXPRESAR LA GENTILEZA:


praos y philantropos.

En la época clásica, las tres palabras más frecuentemente


empleadas para designar la gentileza o las ideas que les son
similares son, aparte de las palabras que designan la indulgencia y
el perdón, los adjetivos, praos, philantropos, y epieikés.

Naturalmente, hay también otras. Y es bueno recordarlo, ya que la


riqueza del vocabulario, atestigua el precio atribuido por los griegos
a esas nociones, o más bien a esos valores. Todas ellas nos hablan
de atributos tales como la cortesía, la educación, la benevolencia, el

estar “bien dispuesto” 1, el ser apto para hacer el bien, el compartir,


y el complacer.

El uso de estos términos se va a ir dando de manera progresiva,


para establecerse definitivamente en Grecia, a partir del siglo IV a.
de C. Analicemos por separado a cada uno de los dos primeros
términos.

Praos

Significa “apaciguar” (apaciguar el oleaje, los animales, las


manifestaciones de violencia).

39
Hesíodo la utiliza en sus dos obras: La Teogonía y Los trabajos y los
días, para indicar la gentileza de las maneras que se oponen a las
manifestaciones violentas.

Así, la praotés debe ser restablecida cada vez que se corra el riesgo
de que aflore un exceso de violencia. Con este mismo sentido lo
utiliza Esquilo en Los Persas. La praotés es pues lo contrario de la
cólera.

Es entonces que este vocablo, que en un principio aparece como


verbo, aparece después como adjetivo y sustantivo, consagrando de
esta manera el reconocimiento de este rasgo de carácter que se
podrá convertir posteriormente en virtud.

La autora nos señala que los Siete Sabios la utilizan en sus diversos
consejos, cuando recomiendan el dominar la propia cólera y el
respetar la moderación.

En su momento también Pitágoras la utiliza para recomendar el


mantenerse tranquilo, el dominar la propia cólera y el prestarse a
las reconciliaciones.

Estas tradiciones confirman de hecho como la idea de gentileza se


combinaba de manera natural con una de las tendencias más
profundas del pensamiento griego.

Esta tendencia se consolida con Píndaro, como lo testimonia el


siguiente ejemplo: es la virtud evocada a propósito de Hierón, en la
tercera Pítica a la que se puede fechar con probabilidad en el año
475 a. de C. Píndaro le hace a Hierón un cumplido, que en cierra tal
vez un consejo, y se felicita de ver en él a un soberano bienhechor,
lo contrario de un tirano: “lleno de gentileza para con los

40
ciudadanos, sin celos para con los buenos, admirado como un padre
por los extranjeros”. No solamente la genti9leza

es aquí una virtud, sino también una virtud política, aplicable a la


conducta de un príncipe hacia sus súbditos. Más adelante la autora
nos hace notar que el vocablo en cuestión no sólo hará referencia a
las relaciones privadas. En los textos literarios, en todo caso, la
nueva noción se ha desarrollado y difundido, en esta época, bajo las
formas más diversas. Y ha ocupado el lugar suficiente para
remplazar al antiguo epios de la epopeya. Naturalmente, esta nueva
“gentileza” ha perdido ahora su ternura patriarcal: de aquí en
adelante, en efecto, las relaciones humanas más importantes, no se
ejercen ya en el seno de la familia, sino dentro de la ciudad.

La nueva gentileza aparece pues, en relaciones en las que ninguna


solidaridad natural la imponía o le abría el camino: la praotés es la
invención de un mundo dentro del cual la gentileza se está por
reinventar.

Por consecuencia, ella es con frecuencia la virtud de aquellos que


podrían verse tentados a usar la fuerza o la violencia, es decir, de
aquellos que detentan alguna forma de poder. Así es como se
explica en parte su lugar dentro de la reflexión política.

Y finalmente, se puede destacar que a estos dominios puramente


políticos, se unirá otro, más ampliamente humano, concerniente a
las relaciones entre individuos y a la virtud del hombre sabio.

Numerosos textos de Platón y de Aristóteles darán seguimiento a


estas primeras sugerencias y encontraran a su vez un eco entre los
moralistas posteriores.

Por consiguiente, el simple empleo de las palabras y praotés revela,

41
ya desde el siglo V a. de C., una aspiración a un modo de vida más
humano y más sereno. Estas mismas sientan ya las bases de todas
las conquistas futuras del espíritu de gentileza. La praotés gana,
tanto en las palabras como en los corazones.

Philantropos.

Según nuestra autora, philantropos es una palabra más rica que


praos y nos conduce más lejos en el camino de la gentileza.

Para comenzar, esta palabra no sólo designa un procedimiento


exterior y una manera de actuar, sino un sentimiento y una
disposición general.

Tanto el término philantropos como aquél de philantropia, no


tendrán ya por contrapartida una violencia que se domina, no
tendrán ya un contexto negativo; por el contrario, implicarán un
acto generoso y espontáneo.

Esta noción aparece dentro de la ética griega, relativamente tarde,


como podía preverse, por tratarse de un concepto que rebasa toda
solidaridad de grupo.
No hay que olvidar que en efecto, en un comienzo, las obligaciones
solamente tienen fuerza dentro de un grupo, ya sea familiar, de
amigos ó de naciones.
Sin embargo, el principio de una verdadera humanidad, estará más
abierto, se extenderá más allá del grupo, hacia todos los hombres.

42
Esta ampliación, ya la habían considerado tanto Homero como
Sófocles.

Homero evocaba la suerte de “los mortales”, como uno de los


fundamentos de la compasión por el otro.
“Y Sófocles en particular no ha dejado de sugerir que el
sentimiento de la fragilidad propia de la condición humana,
puede engendrar una solidaridad, fuente de indulgencia. El
principal portavoz de esta actitud es el Ulises del Ayax. En el
momento en el que Atenea quisiera inspirarle una alegría
cruel frente a la locura de Ayax, él, por el contrario, retrocede
frente a este espectáculo: “A pesar de que el desdichado sea
mi enemigo, yo siento compasión por él cuando lo veo
doblarse así bajo el desastre. Y de hecho, es en mí, más que
en él, en quién yo pienso. Me doy bien cuenta de que no
somos, todos los que vivimos aquí, otra cosa que fantasmas o
sombras ligeras”. El mismo sentimiento impulsa más tarde a
Ulises a pedir que Ayax pueda ser embalsamado y sus méritos
destacados después de su muerte: “Yo no he jamás”, dice
él, “recomendado el mantener los corazones inflexibles en
todos los casos”. Y Agamemnon se sorprende: “En suma tú
me comprometes a dejar enterrar a este muerto”. A lo cual
Ulises responde: “¿Que no es entonces el fin al que yo llegaré
también algún día?”.

Textos como estos muestran bien cómo se elabora el sentimiento de


una solidaridad humana y cómo ese sentimiento se convierte en
fuente de indulgencia. Sin embargo, la compasión que ellos traducen
– y que es un recurso de toda tragedia – permanece ligado a la
presencia del infortunio, y se traduce más bien en un rehusarse a
triunfar: ella sigue siendo pues, relativamente negativa con relación
a la noción de philantropia, la cual implicará una solidaridad activa y
43
generosa, que se ejerce independientemente de las circunstancias. El
nacimiento de un tal término representa, a decir verdad, una de las
más notables iniciativas. La autora examina el vocablo philantropos,
que es un adjetivo, y encuentra que éste nos envía, antes que nada,
a los dioses.

En dos textos atenienses del siglo V a. de C., uno de Esquilo y el


segundo de Aristófanes, el “amar a los hombres” sólo tiene sentido
para un ser exterior a la especie humana, quien, desde afuera, la
puede ayudar:

“El primero es revelador: se trata de un texto de Esquilo; y


se trata del don más generoso que le haya podido hacer a la
especie humana alguien que no era un hombre. El suplicio
de Prometeo tiene, en efecto, por causa, el don que él ha
hecho a los hombres, y su actitud, que Hefesto define...con
la frase: “actuar como el benefactor de los hombres”. El
segundo es un texto de Aristófanes, que constituye una
plegaria: el coro se la dirige a Hermes, con toda clase de
zalamerías destinadas a lograr que ceda; y le dice: “¡Sé
gentil, ¡Oh! el más humano y el más liberal de los dioses!”.
En estos dos casos, el vocablo nos remite a un acto de generosidad
venido del exterior, para ayudar a la especie humana, y éste quedará
como el valor original del término.
En los Memorabilia ó Recuerdos de Sócrates, Jenofonte le atribuye a
Sócrates una enseñanza sobre la generosidad que los dioses
muestran con respecto a los hombres, y para designar esta bondad
divina, Jenofonte emplea precisamente la palabra philantropia:

“¿Te ha acudido pensar sobre el cuidado que los Dioses se


toman por todo lo que es necesario para los hombres?...
cuando menos sabes cuántas necesidades tenemos de la luz
44
que de los Dioses nos viene ... tenemos necesidad de
reposo; y los Dioses nos proporcionan la noche, el más bello
de los descansos ... no son ellos también los que, en medio
de las tinieblas, hacen brillar esos astros que nos indican las
horas de la noche ... además, la luna nos indica no tan sólo
las divisiones de la noche, sino las del mes
... Y si tenemos necesidad de alimento ¿no son ellos los que
lo hacen salir de la tierra? Y para este fin ¿no han
establecido estaciones convenientes, que nos proporcionan
con abundancia y variedad no sólo lo necesario sino aún lo
agradable? ... y todo ello es filantropía... Y ¿no son ellos
quienes nos dan el agua? ... y ¿no nos han dado ellos el
fuego? ... Y esto sí que es extremo de filantropía.. Además,
como de seguro no pudiéramos soportar ni el frío ni el calor
si vinieran de repente, el sol se nos acerca poco a poco y se
aleja también así, poco a poco, de manera que, sin casi
apercibirnos llegamos a las temperaturas extremas. Estoy
por preguntarme, si la ocupación de los Dioses, la única, no
consistirá en velar por los hombres... porque veo, en efecto,
que animales, aún los que son más fuertes que nosotros,
se nos someten, y los hombres los hacen servir según su
voluntad. ... Parece, pues... que los Dioses velan por los
hombres con el más exquisito cuidado.

Para reforzar este punto, la autora cita también a Platón. Éste,


emplea sólo dos veces el adjetivo philantropos, pero con este
carácter trascendente, es decir, referido a los dioses:
“La primera vez, el término es empleado en El Banquete y –
se podía esperar – a propósito del Amor, del que Aristófanes
dice que “no hay dios que sea más amigo del hombre” De la
misma manera, en Las Leyes cuando Platón describe la era
de Cronos, en la cual las ciudades tenían para gobernarlas,
45
“no a hombres, sino a unos seres de una raza superior y
más divina, los demonios”; comparando con la manera en la
que los pastores humanos se ocupan de sus rebaños,
escribe: ‘de la misma manera, el dios, se dice, en su amor
por los hombres, nos puso al frente a la raza de los
demonios”.

De esta manera, no cabe pues duda, de que el sentido original del


término quedaba reservado a los dioses. Después, por extensión, un
arte que ayuda a la humanidad, se convertirá en “amigo de los
hombres”.
Pero ni siquiera los empleos humanos del término, dejan de
remitirse voluntariamente a esta bondad divina. El cambio en el uso
del término, de los dioses a los hombres, se da para los atenienses,
en la figura de Sócrates.

“…hay que reconocer, que resulta muy satisfactorio para el espíritu,


el que nuestros atenienses hayan escogido como primer
representante

sabiduría”.
Así pues, los textos relativos a Sócrates, sugieren que el empleo del
término, no era todavía, a finales del siglo V a. de C. y comienzos
del IV a. de C., ni banal ni usual. Es entonces, a partir del siglo IV a.
de C., que se vuelve natural en Atenas el encontrar la philantropia
entre los hombres, y el que éstos hicieran de ella una virtud. “Como
la praotés pero más fácilmente que ella, esta virtud puede aplicarse
al dominio político. La philantropia puede y debe marcar la actitud
de los ciudadanos hacia la colectividad y la del pueblo soberano
hacia aquellos que tiene que juzgar. Las leyes también deben estar
animadas por un espíritu de philantropia. Los soberanos, con mayor
razón, deben hacer prueba de esta virtud hacia sus súbditos. Los
Estados tienen el mismo deber con respecto de los otros pueblos, y
46
sobre todo de los pueblos griegos”.

Pero, sigue diciendo Romilly, que como para el caso de praos, el


vocablo philantropos se convierte en una cualidad que se muestra
en la vida de todos los días, y que rige felizmente las relaciones
humanas.

Dicho vocablo se asocia a todos aquellos que describen las virtudes


de sociabilidad, y formará en adelante parte del ideal del hombre
íntegro. Pero, como señala la propia autora, el término que se había
introducido tan bien, estaba destinado a gastarse rápidamente con
el uso, por influencia de esta misma difusión. Empezó a banalizarse,
y así empezó a significar simplemente “lo amable” ó “lo agradable”.
La philantropia se relacionó con palabras vanas y su desgaste fue
pues considerable, hasta el punto de que la palabra terminó por
designar una simple limosna, símbolo bastante empobrecido de la
antigua compasión y muy lejano de su sentido original, de “amor
por los hombres”.

Este desgaste, resulta ser la consecuencia misma de la súbita e


irreprimible extensión que había conocido el vocablo, y antes que
éste, la noción correspondiente.

Cabe anotar que este desarrollo, lleva en germen todos los


problemas que no podía dejar de suscitar más tarde la gentileza en la
vida griega, pues como subraya la misma autora:
Hace falta recordar que ésta no podía desarrollarse más que al
margen de la justicia. Un texto característico de la Ciropedia
precisa de esta manera que todos los bienes de los vencidos
pertenecen por derecho a los vencedores: la philantropía será el
dejarles una parte, lo que constituye un dominio de acción
bastante estrecho. Más claramente todavía, al interior de la
47
ciudad, y ahí en donde existe un verdadero derecho, la
philantropía no entra en juego más que cuando la ley ha
hablado, y en el marco de libertad permitido por el derecho. Ella
no podría prevalecer contra la justicia. Mejor aún, ella supone,
según el espíritu de la justicia, la reciprocidad. Demóstenes lo
afirma abiertamente en la Midiana, 185: si un ciudadano es él
mismo un hombre moderado, humano y caritativo (ó, más
exactamente: philantropos y da trabajo por compasión a mucha
gente), entonces, “es justo que él reciba de todo el mundo la
misma contribución si él se encuentra en dificultades con la
justicia”; pero, si un ciudadano es “un insolente, que hace
ultrajes a todo el mundo, que considera a unos como
pordioseros, a los otros como chivos expiatorios, y al resto como
a menos que nada”, entonces es justo que este hombre reciba el
mismo aporte que él le ha proporcionado a los demás”. La
dulzura y la bondad, no consisten pues jamás en “tender la
otra mejilla”; y, si ellas han ganado en Grecia un lugar
considerable, su dominio permanece limitado, y su aplicación
sometida al principio de equidad. La dulzura se desarrolla a un
lado de la justicia, en una especie de alianza: jamás, antes del
cristianismo, la primera romperá con la segunda.

UNA PALABRA QUE SE ABRE A LA GENTILEZA: epieikés

Esta palabra designa lo “conveniente” o lo apropiado, la conformidad


con unas tradiciones o usos heredados. Ella ratifica el respeto por
las reglas sociales en las relaciones entre personas.

Pero si el término aludía a una buena manera de actuar, sin


embargo, esta no se refería a ninguna regla o principio ético, y sí
indicaba a toda virtud que pudiera existir al margen de la justicia, de
la compasión y de las virtudes fundamentales.

48
Los griegos tenían en ellos mismos una tendencia natural a la
gentileza: era pues normal que esa palabra les sirviera para traducir
esta aspiración, y que les permitiera expresar ese algo de más que
la justicia no exigía, pero que a ellos les era tan preciado.

Toda la moderación, todo el respeto por el otro que la justicia no


preveía, cabía entonces dentro de epieikés. El problema de la
equidad denota el hacho patente de ciertas injusticias cometidas no
en trasgresión de la ley, sino precisamente por la aplicación rigurosa
y literal de sus preceptos. La conciencia moral se sintió inclinada en
estos casos a tolerar una desviación de la ley, que quedaba al
margen del derecho. Inspirábase en un ideal de justicia que se
entreveía vagamente como algo superior al derecho vigente, pero en
suma, como algo antijurídico.
La equidad era de esta suerte sinónimo de indulgencia algo opuesto
a la justicia férrea de la ley (diké).

Este tema es desarrollado por Aristóteles al final del libro V de la


Ética Nicomaquea como se verá en su oportunidad.
La voz “epiqueya” se define de este modo en el Diccionario de la
Academia como “interpretación moderada y prudente de la ley,
según las circunstancias” No completamente fuera del derecho pero
tampoco dentro de él.
De tal manera que si praos designaba un comportamiento, y una
manera de ser, y philantropos designaba un sentimiento, ahora
epieikés tiene sobre todo por objeto una conducta, reconocida por la
sociedad.

Tenemos entonces a la epieikés corrigiendo a la estricta justicia, en


nombre de la comprensión y de la humanidad. De tal manera que la
epieikés se mueve igualmente dentro de los dominios de lo privado y
lo público.

49
Muy pronto, este término de epieikés, en lugar de significar
simplemente “conveniente” o “apropiado”, se cargará de dos
sentidos:
a) designará la verdadera justicia o equidad, por oposición a
la brutal y ciega aplicación de las reglas.
b) Y, designará también, la moderación o la indulgencia, que
son, a los ojos de los griegos, los rasgos propios de aquella
equidad.

La palabra tiene ahora (siglo V a. de C.) nuevos alcances; utilizados


tanto en Herodoto, como en Aristófanes, Sófocles, Eurípides y
Tucídides.
Con estos primeros empleos, la epieikés se ha desarrollado en las
márgenes de la justicia, para corregirla y completarla.

La autora ilustra lo anterior citando un pasaje de Herodoto, en


donde se ve claramente, como la actitud epieikés consiste en cerrar
los ojos, para evitar la serie de desastres que traen consigo las
acciones de represalia entre los individuos: “Se trata del hijo de
Periandro, que no quiere volver a su casa, para suceder muy pronto
a su padre, que él sabe responsable de la muerte de su madre. La
hermana del joven viene a buscarlo y lo invita a sobreponerse: Parte
para el palacio, deja de auto- castigarte. El amor propio es torpeza;
no trates de remediar el mal con el mal. Muchos, a la estricta
justicia, prefieren la equidad más razonable": En estricta justicia, el
joven no podría perdonar a su padre; pero la situación lo invita a
tener más tolerancia. La frase siguiente, por otra parte, precisa bien
lo que sería esta estricta justicia; sería similar, pero en escala
reducida, a la serie de venganzas que conoció el palacio de los
átridas: Son muchos ya, los que peleando los derechos de su madre,

50
han perdido lo que deberían haber recibido de su padre".
Los griegos empiezan a hablar de una condena moral a la aplicación
de la estricta justicia, pues se acepta la idea de que la ley pueda ser
demasiado estricta.

Se trata de una justicia que no es ni ciega ni automática, sino que


se funda en la persuasión.

Esta virtud se asocia entonces a una actitud de flexibilidad, al arte


de tomar en cuenta las situaciones, en el que la tolerancia y la
comprensión son aspectos a considerar. Lo justo y la epieikés se
complementan pues el uno con la otra. Romilly describe este
término en distintos autores y empieza con Sófocles, y se reforzará
con Aristóteles.
Esta cuestión no sólo fue objeto de especulaciones de poetas o
filósofos sino que en la vida práctica, en la vida política y jurídica de
Grecia, aparecía cada día más impostergable la urgencia de una
clasificación sobre la función precisa de la epikeia, a consecuencia
del creciente desarrollo de los tribunales de arbitraje, cuyos fallos se
apoyaban de preferencia en la equidad, como los de los jueces
ordinarios, a su vez, en el derecho estricto.

Cuando la ciudad de Atenas acoge y protege a Edipo, después de su


desgracia, ella actúa evidentemente de manera compasiva, ya que
Edipo es un suplicante. No faltándole palabra, ella actúa con lealtad;
pero, en su agradecimiento, Edipo elogia, no dos, sino tres
cualidades: “La compasión, es entre ustedes, los únicos entre todos
los hombres, que la he encontrado, así como la lealtad”. De hecho,
la justicia no obligaba a Atenas a ir tan lejos en la protección de un
suplicante tan inquietante; pero Teseo se ha mostrado comprensivo
y generoso. Y las razones que él mismo ha dado al comienzo,
revelan de manera suficiente que se trata, de su parte –
como para el Ulises del Ayax, de un sentimiento de solidaridad
51
humana:

Yo no olvido que yo mismo he vivido en el exilio, extranjero,


como tú... Así no hay extranjero, igual a ti hoy día, a quien
yo pueda rehusar mi ayuda. Yo sé demasiado bien que soy
un hombre, y que no más que tú, dispongo de poder sobre el
mañana”.

Esta actitud era más que justa: era noble y los atenienses se han
asociado a ella, tanto por su celo en obedecer, como por la
compasión que expresaban los cantos del coro. Pasemos ahora a
examinar el empleo del término epieikés en Tucídides, pues la
lectura de su obra confirma el progreso de esta noción y su
creciente difusión, al mismo tiempo que ilustra su valor. Tucídides
aplica el término en cuestión, sobre todo a la política ateniense.
Para empezar, los atenienses la reclaman como una de sus
cualidades características. En otra parte, dentro del mismo
Tucídides, este valor es atacado, y se afirma que la epieikeia es
peligrosa para un imperio, en donde hace falta hacer justicia con
todo rigor, y en donde no debe escucharse más que al propio interés
de manera que de alguna manera se podía ver en este concepto
más bien un elemento perturbador.
Mas adelante se regresa de nuevo a la idea anterior de tolerancia:
“Los lacedemonios le sugieren a Atenas que, si se quiere una paz
duradera, que lleve a una reconciliación, hace falta concluirla en el
sentido de la epieikeia”.

Y así continúa el debate sobre los pros y contras de este valor.

Los textos de Tucídides, en su conjunto, nos hacen pues percibir en


el dominio exterior, la misma evolución que se da en el dominio de
las relaciones entre los individuos en el seno de la ciudad. En los dos
casos, se reconoce el mismo punto de partida que constituyen unas
costumbres corrientemente admitidas, y la misma necesidad de

52
llenar una laguna, admitiendo que la justicia tiene a veces necesidad
de tener cierta flexibilidad y de aceptar medidas correctivas. En
ambos casos, la epieikeia asume un valor de gentileza que permite
llenar esta laguna.

Para terminar con el análisis del uso de este término de epieikés,


podemos sacar en claro lo siguiente:
Si se consideran los usos del término antes de Aristóteles, se
constata, que éste toma diversos valores: conductas flexibles,
conductas que se oponen a las querellas, a las venganzas, a los
desórdenes, y también un ideal de tolerancia; implica una tendencia
a las relaciones pacíficas y un deseo de no dañar al otro. Tales
hombres, razonables y preocupados por el otro, son bastante
apreciados, en la Atenas de comienzos del siglo IV. Estos son
simplemente hombres que no hacen ningún mal y se oponen por
ello a los “malvados”. Son sobre todo gente que no intriga contra su
prójimo. Aquél que, inscribiendo a unos ciudadanos como deudores
del tesoro, obedece a enemistades personales, falta a la epieikeia.
Aquél que tiene por enemigo a gente habituada al juego, a la bebida
y a los desórdenes es seguramente un hombre de epieikeia.

Un hombre cuyas disposiciones reflejan la epieikeia, se opone a


aquél que ataca temeraria y ciegamente. Un hombre del que nadie
se ha quejado jamás, puede legítimamente verse atribuida la
epieikeia. Igualmente, aquél a quien sus enemigos no encuentran en
qué lo pueden condenar, puede utilizar ese hecho como una prueba
de su epieikeia.

Esta virtud tranquila se convertirá más tarde en moderación y


prudencia (epieikés y se encuentran a veces agrupadas). Y el grado
máximo de la epieikeia será naturalmente – se ha visto ya en
muchos de los ejemplos – el de no vengarse, el de olvidar las

53
injurias.
Plutarco dará como un signo de la epieikeia de Arístides, el que
habiendo soportado tantos perjuicios de parte de Temístocles “no le
mostró rencor y fue el único que no hizo ni dijo nada contra él”.

Más adelante se encontrará el término tomado en su sentido social.


Los términos morales, en efecto, toman con frecuencia un sentido
social: los “buenos” opuestos a los “malvados”; y de la misma
manera que los aristócratas eran “los buenos”, igualmente los
ciudadanos acomodados y respetables eran los epieikés, ó como
diríamos hoy día, “la gente bien” ó “la gente como Dios manda”.

Esta coloración moral, que se ha encontrado en los usos más


diversos del vocablo, tiene interés por la evolución que refleja de los
valores en la sociedad ateniense. Así la epieikés queda próxima a la
justicia, teñida por ella y con frecuencia casi indiscernible de la
misma, y sin embargo, el término ha entrado a formar parte de
manera notable en el vocabulario de la gentileza, en donde a partir
del siglo IV a de C. tiene un sitio propio.

Esta transformación traduce pues, la misma apertura a valores más


recientes como praos y philantropos.

El vocabulario se enriquece y evoluciona en un sentido bien


determinado, hacia la conquista de la gentileza y la compasión.

Y, como lo expresa la propia autora: la historia del término epieikés


confirma bien que si esta gentileza gana así terreno, ella lo gana en
gran parte a expensas de la justicia pura y simple.

54
VI. LA suggnomé Y LAS FALTAS EXCUSABLES
La suggnomé, o indulgencia, antes de ser una disposición moral y
una virtud, se presenta en los textos griegos bajo una forma cuasi-
jurídica, en donde se reconoce, una vez más, la importancia que
tenía para los griegos la justicia.

Para quedar así justificada, la suggnomé ese apoya en un análisis de


la falta y de sus circunstancias.
Es una suggnomé de la que se discute, a la cual la gente tiene
derecho o no tienen derecho, y que constituye el objeto de reglas
cada vez más elaboradas.
De un extremo al otro del desarrollo que va de Herodoto a
Aristóteles, esas reglas se reducen siempre a la misma idea:
solamente tendrán derecho a la suggnomé tanto en el derecho como
en la reflexión moral, aquellos actos que pueden ser calificados de
involuntarios; y estos son de dos tipos: aquellos que se cometen
bajo el efecto de “la ignorancia” y aquellos que son debidos a “la
coacción”.

Y unos textos que no podrían ser más precisos recuerdan el caso en


donde aparentemente, aún dentro de las leyes de Dracón: un asesinato

55
involuntario quedaba excusado. “La ley dice a continuación, escribe
Demóstenes en el Contra Aristócrates, que aquél, que mate, en la guerra,
por desprecio está limpio. Esto es razonable. Si yo he causado la muerte
de un hombre tomándolo por el enemigo, no es justo que yo reciba un
castigo, sino más bien que obtenga la suggnomé”. Esta distinción es clara
para los griegos, que hablaban de “ser culpables voluntariamente” o de
“estar en el error involuntariamente”. El derecho se adecuaba a este
principio, ya que dos tribunales diferentes se encargaban, uno del
asesinato voluntario, y el otro del asesinato involuntario.

De hecho, desde mediados del siglo V a. de C., los oradores se


refieren a esta oposición entre lo voluntario y lo involuntario - a tal
punto que Aristófanes se burla de ello en Las Avispas, mostrando al

viejo heliasta 2 que se excusa de haber votado la absolución


diciendo que: ¡él lo había hecho “involuntariamente”!.
De esta manera, el sentido primitivo de la suggnomé tiene un tinte
intelectual, en cuanto que se trata de participar, ya sea en un
conocimiento, ya en una decisión razonada.
Tenemos así que, por una bella evolución, bien característica del
griego, es de la comprensión que nace la indulgencia, y de la
indulgencia que nace el perdón.

Para los romanos, por el contrario, la indulgencia viene de un


rechazo de constatar, por el cual simplemente se “ignora” la falta.
La rectitud griega es totalmente intelectual, en tanto que la actitud
romana es de carácter práctico.

Tenemos entonces que las excusas invocadas por los autores


griegos, se atribuyen, bien sea a la ignorancia, bien sea a la
coacción.
56
Cuando, en Herodoto, el hijo de Creso le dice a éste último que él
“comprende” las precauciones tomadas por error con respecto a su
persona, él explica por qué: alguna cosa se le ha escapado a Creso
4; de la misma manera, cuando Jerjes pide que se “comprenda” su

cambio de opinión, el se justifica de ello por el hecho de que él no


tiene todavía todo el discernimiento que haría falta. Cualquiera
puede equivocarse de esta manera, sobre todo sin buena
información. “Para ustedes que no tienen la experiencia de lo que
valen los persas, yo estaba lleno de indulgencia” dice Mardonio;
“pero en lo que respecta a Artabazo…”, esta excusa no funciona.
Sin embargo, en el caso de Tucídides, justamente, la excusa de la
coacción es mucho más frecuente. En ese mundo de violencias
y de presiones,
¿quién entonces actuaría en forma enteramente libre? Así, cada uno
va explicando que no podía actuar de otra manera. Este tenía
miedo; aquél tenía que obedecer; a este otro se le tenía
amenazado. En tal caso, naturalmente, la persona afectada espera
ser excusada. Cleón afirma que, si algunos pueblos aliados habían
desertado “por que eran incapaces de soportar vuestro imperio ó
bajo la coacción del enemigo”, el está enteramente dispuesto a la
indulgencia.

Estos dos tipos de argumentos están pues ya claramente


determinados y largamente extendidos en el siglo V a. de C. Ellos
estaban destinados a servir todavía a los oradores del siglo IV a. de

C. Y ellos sirven también de marco al análisis que hace Aristóteles 8,


del acto involuntario: él clasifica en efecto, dentro de esta categoría,
los actos llevados a cabo bajo coacción, o bien, sin saberlo. Por este
esfuerzo de elucidación, los atenienses de fines del siglo V a. de C.,
han pues planteado con firmeza las bases de una justicia más

57
clemente; y ellos le han ofrecido a la gentileza, en el seno mismo
del juicio más lúcido, unas posibilidades precisas de hacerse tomar
en cuenta.

La literatura griega nos entrega múltiples ejemplos en donde se


rechaza la responsabilidad de un acto alegando a veces la
ignorancia, y más frecuentemente la coacción. Esta coacción puede
provenir de personas o de los mismos dioses. Pero queda claro que
cada vez con mayor frecuencia, el objetivo de esas reflexiones va
siendo el de inocentar a alguien que, a primera vista, parecía el
autor de un acto, pero que sopesando bien las cosas, no resultaba
realmente responsable del mismo, y así la responsabilidad le era
atribuida a otra persona.
Este tipo de argumento aparece en forma bastante clara en el caso
de la Helena de Eurípides, que se pretendía inocente de sus faltas.
En efecto, ella acusa a todo el mundo, salvo a ella misma: Hécuba,
el salvador del joven Páris, Menelao, y sobre todo a la diosa
(Atenea), responsable de todo el mal. De hecho, para mejor mostrar
que no se ha deseado cometer ninguna falta, resulta de la mayor
conveniencia el designar a otro

culpable. Eso se ha hecho siempre. La indulgencia de Homero con


respecto a Helena, ofrecía ya un primer modelo. Pero tal parece que
ese era un arte en el cual los sofistas se volvieron maestros e
hicieron numerosa escuela.
Bajo su forma más simple, ese rechazo de responsabilidad consiste
en remitirse a una orden dada por un superior: el ejecutante no es
responsable de las órdenes que él recibe. Es el aspecto que reviste,
sobre todo, el argumento en el caso de los historiadores; y éste
puede presentarse en ellos de la manera más cándida y de manera
legítima, como también más llena de astucia. Creso, en Herodoto,
teme las represiones que serán ejercidas sobre Sardes e intenta
evitarlas: la ciudad es, dice él:
58
“inocente de lo que ha pasado previamente y de lo que
pasa hoy día la carga sobre mi cabeza. En cuanto al
presente, el culpable es Pactolo, a quien tú mismo has
confiado Sardes; es a él a quien debes castigar.. De lo que
ha pasado previamente, soy yo quien fue el autor y yo llevo
Pero perdona a los lidios…”.

A este rechazo de responsabilidad de orden jurídico y político se une


otro, bastante diferente. En efecto, cuando no se puede alegar
ningún poder humano que sirva de coartada, queda como mínimo la
voluntad divina: es el caso cuyo ejemplo se ha visto con la Helena
de las Troyanas; pero ella está lejos de representar un caso aislado.
Aquí también, puede tratarse de un sentimiento religioso auténtico o
bien de una excusa un poco fácil; y se desliza incluso sin sentirlo de
un extremo al otro. La Deyanira de Sófocles, ya antes que Helena,
reconocía que era insensato querer hacer resistencia al amor: “El
amor ordena a los dioses según su capricho, al igual que a mí” .

De manera más explicita, la Artemisa de Hipólito, le dice a Teseo:


“Tu crimen fue espantoso, y sin embargo tú puedes obtener el
perdón por lo que has hecho. Era la voluntad de Ciprisue así
ocurriera”. La Helena de Las Troyanas es solamente más experta y
más desvergonzada, cuando ella le dice con ironía a su esposo, que
ella tiene el derecho a ser excusada: “Quéjate con la diosa,
muéstrate más fuerte que Zeus, que tiene bajo su yugo a las otras
divinidades y es el esclavo de ésta”; o bien: “Si tú quieres
prevalecer sobre los dioses, tu pretensión es insensata”; o también:
“Deja de imputarme un mal que viene de los dioses. No me mates,
perdóname”; A decir verdad, ella retoma ahí un argumento
demasiado frecuentemente empleado en la época, al grado que
Aristófanes se burla del mismo en Las Nubes; un razonamiento
injusto aconseja a un joven de no inquietarse por nada: “¿Te han

59
sorprendido en adulterio? Tú le responderás al marido que no has
hecho nada de malo. Después descarga la culpa sobre Zeus: éste
también, dirás, es vencido por el amor. ¿Y cómo podrías tú, pobre
mortal, ser más fuerte que un dios?. Utilizado con hipocresía por los
culpables o simplemente por los acusados, aceptado con
generosidad por los demás, el argumento iba a conocer una larga
carrera.

Jenofente, en la Ciropedia, se libra así a toda digresión sobre la


cuestión de saber si se puede o no protegerse contra el amor;
parecería que sí, pero a fin de cuentas el amor del que se sopesaban
los riesgos o las posibilidades han efectivamente triunfado, Ciro
perdona a aquél cuya pasión a arrastrado a proceder mal y justifica
ese perdón explicando que los dioses pasan ciertamente por ceder
al amor y que muchos hombres tenidos por sensatos, han
sucumbido en su momento al mismo; la excusa acordada “al crimen
pasional” era así lanzada para los siglos venideros. La época de los
sofistas ha sido la de todas las “excusas”; y el talento muy visible
con el cual los autores de entonces, bajo la influencia de aquellos,
aprendían a rechazar la responsabilidad de sus actos sobre otros, no
es más que uno de los aspectos de la tendencia que se desarrollaba
en todas partes, de ver en todas las acciones, circunstancias propias
a volverlas excusables.

El paralelismo de las diversas excusas se manifiesta, en efecto, con


claridad, en la manera en la que el sofista Gorgias intenta excusar a
Helena. El procede en efecto a priori y examinando las diversas
explicaciones posibles a la conducta de Helena, él muestra que, en
cada caso, ésta es claramente excusable. Él distingue cuatro
posibilidades. Una de ellas, la tercera, vuelve a entrar en la
categoría de las excusas por ignorancia: Helena ha sido, en ese caso
excusada de haber procedido mal por haber escuchado palabras que
la han engañado. Todas las otras hipótesis desembocan en excusas
60
por coacción: la acción de los dioses o de la necesidad, la de la
violencia, aquella, en fin, del amor, representan fuerzas a las cuales
ella no podía resistirse, se trata casos de “fuerza”, como diríamos
hoy en día. A ello se añade que, si se trata de un dios, se debe,
declara Gorgias descargar la posibilidad sobre el dios, y ocurre
naturalmente lo mismo, si se considera al amor como un dios.
Es, en ese caso, “normal”, que ante situaciones amenazantes o de
peligro, se cometan malas acciones.

¿Los atenienses no se justifican de su imperialismo, invocando la

coacción que implica el cuidado por su seguridad? 18¿No añaden,


precisamente, que su conducta es normal y que todo hombre ó toda
ciudad, en su lugar, hubiera hecho lo mismo? El siracusano
Hermócrates está de acuerdo en esto; y el imperialismo de los
atenienses le parece merecer y ellos han actuado, en efecto según
los hábitos de la naturaleza humana (“Pues tal es la naturaleza del
hombre, que siempre extiende su poder cuando no se le resiste,
pero también se pone en guardia contra aquél que lo amenaza”). –
Este argumento, en el cual la coacción se ha convertido en aquella
de la naturaleza humana, con sus tentaciones y sus pasiones,
puede, se entiende, excusar muchas cosas y muchas faltas.

Se tiene un poco la sensación de que esta abundancia de excusas y


esta propensión a explicarlo todo por la naturaleza humana, se debe
por un lado, a un realismo que no admite ilusiones, y por otro, a que
se privilegia la política por encima de la moral.

La idea de que todo acto llevado a cabo bajo la amenaza de peligro,


merece el perdón, se encuentra tanto en Sófocles, en donde un
personaje afirma que si la muerte amenaza, es excusable la acción;
como en Eurípides, en donde encontramos que el ser joven también
es una excusa, ya que resulta normal que los jóvenes se dejen

61
llevar por el impulso de sus pasiones.

Y así, se empezará también a utilizar la excusa de ser viejo, pues es


normal que los viejos sean cobardes; la de ser mujer, pues la
naturaleza de ésta última es débil; la ausencia de hijos, pues por
ella el marido va en busca de otra mujer; el estado de ebriedad; la
cólera; y la pobreza.

De esta manera, la debilidad de los hombres en general, se


presenta, en cada caso particular, como el reflejo de un sentimiento
real, que tiende a explicar las faltas y se difunde así una tendencia a
remplazar la acusación por una explicación.
Demóstenes dice En contra Estéfano, “para quien juzga con
humanidad la coacción de la necesidad es una excusa”.
De esta manera, la debilidad de los hombres en general, se
presenta, en cada caso particular, como el reflejo de un sentimiento
real, que tiende a explicar las faltas y se difunde así una tendencia a
remplazar la acusación por explicación. Pero la proliferación de la
suggnomé no se limita a esta suma de excusas. Se le ha visto como
un derecho al cual aspiran los culpables, y después, poco a poco, se
le verá también como una disposición interior que abre los
corazones a la indulgencia, sin consideraciones de la intención, de
las circunstancias o de justicia, bajo un aspecto más subjetivo y más
personal. La suggnomé libremente acordada.

Sin embargo, sería cometer un grave error, tomar las excusas aquí
consideradas, como un simple juego retórico destinado a sólo
conmover a los jueces.

Es verdad que de alguna manera, sí se trataba de lograr esto; de ahí


la habilidad dialéctica puesta de moda por los Sofistas. Pero lo que
interesa resaltar aquí, es que estas excusas no hubieran sido

62
inventadas ni propuestas, si no se hubiera sabido que los jueces
eran sensibles a ellas, o que la persona de la que se deseaba
obtener la indulgencia, las reconocería como válidas.

Si un juego retórico está destinado a conmover a los jueces, es que


los jueces se encuentran naturalmente inclinados a conmoverse.
Todo argumento, es pues el reflejo de una mentalidad, todo alegato
de defensa, la expresión de valores generalmente reconocidos.
Más allá de la habilidad retórica, la multiplicación de las excusas
marca pues el desarrollo en Atenas, de una indulgencia
incrementada, que se busca que sea cada vez más lúcida.
La inteligencia de las excusas nace del progreso de la compasión.
Esta última podía ser excesiva. Ella lo podía tanto más, en cuanto
que se mezclaba la habilidad retórica, y la democracia ateniense
seguía ahí una pendiente peligrosa : después de haber querido ser
indulgente, ella podía, con la ayuda de la astucia de los argumentos,
ser, como se dice ahora, demasiado permisiva.

Así se puede comprender que haya habido una doble reacción, a la


vez política y moral. En Platón, la noción de suggnomé es
fuertemente criticada en La República. Pero, si los excesos de la
suggnomé podían en ello revelarse peligrosos, su progreso
representaba también, en principio, el advenimiento de una
gentileza generosa y clemente. Los oradores podían jugar con ella,
deformarla, desviarla de su verdadero espíritu, pero no por ello
dejaba de ser una virtud, a tomar en cuenta en el número de los
méritos atenienses. Lo que lo confirma es, en particular, que ella no
se haya solamente desarrollado en esos argumentos de defensores:
la gentileza a la que apelan, frecuentemente con éxito, todos esos
argumentos diversos, es también una tendencia general, que no
depende ya de unos actos incriminados, sino de valores morales que
cada uno nutre en él mismo.

63
LA APTITUD DE PERDONAR

Hemos visto como los griegos, y en particular los atenienses,


presentaron desde sus comienzos una natural disposición a la
indulgencia.

Si bien Homero no empleaba el término suggnomé, él conocía


bastante bien la clemencia, la compasión, la reconciliación e
inclusive la indulgencia hacia aquellos que nos hacen el mal, como
es por ejemplo el caso de la actitud de Príamo hacia Helena, ya
comentado con anterioridad

Homero no conocía el término suggnomé, pero sí el de 


(aidós), que nos habla del respeto que siente por el otro y que nos
impide hacerle daño. Esta palabra nos hace ya pasar de la emoción
puntual a la indulgencia inscrita en la vida judicial, pues ocurre que
entre todos los valores que abarca, figura el valor técnico del perdón
acordado a un asesinato involuntario. Existen también otras
palabras para describir la conducta indulgente de los hombres, como
es el caso de: (borrar el recuerdo de los daños sufridos); (ceder
ante las razones del otro); y (absolver a un acusado y reconocer su
inocencia).

Sin embargo, la suggnomé nos interesa especialmente, porque ella


permite captar la unidad que liga a esta indulgencia más amplia con
la indulgencia jurídica, pues si bien la mención de los servicios
prestados, crea una especie de derecho que el acusado puede hacer
valer, los llamados a la compasión de los jueces son un tema
igualmente frecuente en los alegatos de defensa. Basta para ello
acordarse, , que los defensores solían hacer comparecer delante de
los jueces, a niños y a familias enteras bañadas en lágrimas. Ahí

64
había realmente un llamado a los sentimientos.

Las Avispas de Aristófanes prueban suficientemente que su uso era


habitual ya desde el siglo V a de C.
Así pues, la suggnomé es una más de las palabras para expresar la
gentileza, la piedad y la compasión; tendencia o disposición que
estuvo siempre viva en el corazón de los griegos.

La suggnomé entre los dioses.

La suggnomé, como la philantropéa, comienza con los dioses. En


efecto, el primer empleo del término que se ha conservado
pertenece a un texto poético y se sitúa en una plegaria: ese texto es
el bello poema de Simónides sobre Dánae, transmitido por
Dionisio de Halicarnaso.

Dánae flota a la deriva sobre la mar, con su hijo recién nacido; ella
expresa su angustia, junto con la ternura por su hijo; y le suplica a
Zeus de poner fin a sus sufrimientos. Para terminar, ella le dice: “Si
algo en mi plegaria resulta arrogante o falto de justicia, perdóname”

De hecho, nada podría ser menos arrogante o menos injusto que su


plegaria: Dánae no tiene ninguna falta de ese género que
reprocharse. Pero con los dioses soberanos, jamás se podrá ser lo
bastante prudente; así, sin sentirse culpable, Dánae pide perdón por
las ofensas que ella pudiera haber cometido. Ella implora pues ese
perdón, no basándose en la naturaleza de su conducta, sino
solamente en la esperanza que se apoya en la clemencia de los
dioses. Su plegaria es humilde, y conmovedora; y esta humildad
adquiere un sentido más rico aún a partir del hecho de que la
salvación debía en efecto serle acordada.

65
Aquí, se espera pues que Zeus perdone las ofensas. Lo anterior resulta
sorprendente, si se toma en cuenta el hecho de que los dioses griegos,
normalmente, eran poco inclinados al perdón. Más bien ellos eran
vengativos, según nos lo presenta tanto Homero como Esquilo. La única
diferencia entre estos dos autores, es que en el intervalo de tiempo que
media entre uno y otro, esta venganza se ha vuelto menos personal y
más próxima a una justicia rigurosa. Pero si los dioses se han vuelto
justos, ellos no se han vuelto buenos.

Aun así, en todas las épocas de la civilización griega, encontramos a


unos dioses que han sido capaces de mostrar piedad y compasión, y
por ello es que se les implora y se les pide ayuda.

Así lo muestran Las Suplicantes de Esquilo, que les piden a los


dioses ser propicios, benevolentes y salvadores.

Los dioses griegos pueden tener compasión por las desgracias


humanas, y es que para los griegos la compasión es una forma de
sabiduría; y un poco como el refrán francés que reza: “Es siempre el
más inteligente el que cede”, la penetración de espíritu, en Grecia,
lleva siempre a la gentileza. Es así como en Electra, Eurípides hace
decir a Orestes: “La compasión no nace en un espíritu obtuso, sino

en un espíritu penetrante” 1. Y Yolao, en Las Heráclidas, desea tener


un enemigo sabio y no incomprensivo, ya que, si este enemigo es
sabio, se puede, aún en la desgracia, encontrar consideraciones de
su parte.

La sabiduría de los dioses debe pues permitirles, a ellos también,


distinguir entre las faltas: la justicia de Zeus no es de ninguna
manera ciega.
Pero sobre todo, anota Romilly, la sabiduría de los dioses debería
asegurarles, a falta de bondad, una cierta paciencia con respecto a

66
las faltas humanas; es por lo menos lo que esperan de ellos los
hombres de fines del siglo V a. de C.
Cuando el sirviente de Hipólito ve la arrogancia de su joven amo
hacia Afrodita, él se vuelve hacia ella e implora su indulgencia; para
ello, él invoca sin duda algunas excusas, pero él apela sobre todo a
la clemencia que deben poseer los dioses: “Hay que perdonar a
quien, en el arrebato de un alma juvenil, te dirige palabras
desconsideradas. Aparenta no escucharlo: los dioses deben ser más
sabios que los mortales”.

Pero esta referencia misma a los dioses es reveladora. Ella confirma


que, normalmente, los dioses griegos no son indulgentes: los
atenienses del siglo V a. de C. no han esperado de ellos esta
indulgencia sino hasta que ella se ha extendido en su propia
sociedad. Hasta entonces, se podía tener a los dioses por amigos o
por enemigos, sentirse más o menos culpables hacia ellos, temblar
frente a su poder, suplicarles de no ejercer su venganza: su
clemencia no es más que el reflejo del ideal nuevo que se extiende
entre los hombres.

La suggnomé entre los mortales.

Así que, será en las relaciones entre los hombres en donde habrá de
buscarse el desarrollo de estas nociones que hablan de generosidad,
tolerancia, indulgencia, paciencia y compasión, virtudes todas ellas
que parecen haberse extendido e impuesto en un impulso
irresistible, en el transcurso del siglo V a. de C.

En efecto, un breve examen de los textos correspondientes a dicho


período, muestra que el uso de la suggnomé se ha profundizado y
extendido durante el mismo.
Nuestra autora juzga imprudente y arbitrario el que se considere a

67
las enseñanzas de los siete sabios de la época presocrática como
antecesores de estas ideas.

De la misma manera que a Solón se le han prestado algunas


palabras sobre la praotés, igualmente se presta de buena gana
algunas ideas de suggnomé a tal o cual de entre los siete sabios. Sin
embargo, la incertidumbre debida a la ausencia de todo contexto
respecto a aquella época, prohíbe considerar, estos y otros
testimonios de otra manera que como una simple posibilidad.

En cambio, afirma nuestra autora, la evolución en el uso de los


conceptos mencionados puede seguirse con bastante precisión a
partir del siglo V a. C.

En el caso de Herodoto, la venganza es la regla general, y esta


venganza con frecuencia es cruel. Lo más común es que, cuando se
invocan algunas excusas, estas no hagan otra cosa que trasladar la
falta al verdadero culpable, contra el cual, entonces, se ejerce sin
piedad el castigo correspondiente. El boyero, confiesa haber
mentido a fin de salvar al niño que Hárpago le había ordenado de
abandonar entre las bestias salvajes; él suplica ser perdonado.
Entonces, Astiages no se ocupa más de él… Pero le hace comer a
Hárpago la carne de su propio hijo, para castigarlo por no haber
ejecutado el crimen por su propia mano!

Es cierto que, hay, en el mundo de Herodoto, algunos momentos en


donde esta severidad se relaja. Para comenzar, queda claro que,
para los griegos, la venganza observa ciertos límites: Pausanias en

Platea, rehúsa vengarse de una manera que sería impía 5. Además,


hay, incluso entre los bárbaros, algunos momentos deliciosamente
humanos; pero lo más frecuente es que la clemencia (que es por

68
otra parte, completamente relativa) sea entonces de orden afectivo:
ella nace de un impulso de compasión o de simpatía. Darío tiene
compasión de la mujer de Intafernes y le concede la vida de su
hermano y la de su hijo mayor (pero decreta la muerte de todos los
demás). La persona encargada de matar al pequeño Cipselos
renuncia a ello porque el niño le sonríe.

Solamente un caso de clemencia es debido a una verdadera


reflexión; y la forma que toma esta reflexión, da ya el tono de lo
que será la indulgencia griega en general, así como de sus
justificaciones profundas. Se trata de la clemencia de Ciro, quien
habiendo escuchado las palabras pronunciadas por Solón sobre la
fragilidad de la vida humana, decide dejar con vida a Creso: él ha,
en efecto, reflexionado que él mismo era un hombre, y que “en las
cosas humanas no hay nada seguro”.

Ese sentimiento de solidaridad existente entre los hombres, y que


justificaba, según el caso, compasión, ayuda o perdón, se volverá a
encontrar en otros textos griegos; pero toma, en el relato del libro I,
de Herodoto un relieve notable. Esto permite al mismo tiempo
comprender por qué razón esta tolerancia, ligada al sentimiento de
una común fragilidad, no es normalmente un asunto de los dioses:
se trata verdaderamente de “humanidad”, en el sentido más fuerte
del término. Analicemos ahora el testimonio de los autores trágicos.

En la obra de Esquilo, no son apreciados ni la indulgencia ni el


perdón. Los dioses exterminan a familias enteras de manera
implacable, y los hombres se vengan de igual manera que los
dioses.

Únicamente el proceso de Orestes en las Euménides aporta una nota


más reconfortante, pues se cierra con una absolución. Pero se sabe

69
cuán difícil de obtener resulta esta absolución, y qué revolución
decisiva aporta en el derecho y en la religión. Para obtenerla hace
falta la intervención común de los hombres y de los dioses. No
obstante, la absolución no se reconoce más que con la igualdad de
los votos. Sobre todo, los argumentos ofrecidos no están fundados
ni sobre las circunstancias del crimen, ni sobre la belleza del
perdón: el carácter, a nuestros ojos sorprendente, de las
explicaciones proporcionadas por Apolo y Atenea, revela de manera
suficiente, que el arte de las excusas no se había todavía
desarrollado, y que el perdón no era todavía una virtud; los
argumentos empleados por Atenea para convencer a las Erinas
celebran mucho las bondades de la concordia, o de la persuasión,
pero no la de la indulgencia: al contrario, Atenea está de acuerdo
con las Erinas en hacer reinar un orden riguroso fundado sobre el
temor.

70
VII. BIBLIOGRAFÍA
 Platón; La República, Gredos (Sánchez Pacheco, Madrid, España.

1988).

 Platón; Critón , Diálogos Gredos (Sánchez Pacheco, Madrid, España.

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York. 1946).

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71