A flor e a náusea

[…]

Uma flor nasceu na rua!

Passem de longe, bondes, ônibus, rio de aço do tráfego.
Uma flor ainda desbotada
ilude a polícia, rompe o asfalto.
Façam completo silêncio, paralisem os negócios,
garanto que uma flor nasceu.

Sua cor não se percebe.

Suas pétalas não se abrem.
Seu nome não está nos livros.
É feia. Mas é realmente uma flor.

Sento-me no chão da capital do país às cinco horas da tarde

e lentamente passo a mão nessa forma insegura.
Do lado das montanhas, nuvens maciças avolumam-se.
Pequenos pontos brancos movem-se no mar, galinhas em pânico.
É feia. Mas é uma flor. Furou o asfalto, o tédio, o nojo e o ódio.

Carlos Drummond de Andrade

A Rosa do Povo. Rio de Janeiro. 1945
América Latina y la antropología
de la ciudad. Entrevista con Michel Agier*
Dominique Vidal**

Resumen: En esta entrevista, el antropó- Résumé : Dans cet entretien, l’anthropo-

logo Michel Agier habla de su experiencia
de investigación en América Latina.
Comenta sus investigaciones en Brasil y
Colombia y muestra como éstas contri-
buyeron a la elaboración de su reflexión
sobre la antropología de la ciudad: desde
sus trabajos sobre los medios populares y
el carnaval de Salvador de Bahía hasta sus
investigaciones sobre los desplazados
colombianos. Destaca también la diferen-
cia que existe entre los contextos nacio-
nales y las tradiciones de investigación en
estos dos países. Sugiere finalmente una
agenda de investigaciones sobre las ciu-
dades latinoamericanas.
logue Michel Agier évoque son parcours de
recherche en Amérique latine. Il revient sur
ses enquêtes au Brésil et en Colombie et
montre en quoi celles-ci ont contribué à sa
réflexion sur l’anthropologie de la ville,
depuis sur travaux sur les milieux popu-
laires et le carnaval à Salvador de Bahia
jusqu’à ses recherches sur les déplacés
colombiens. Il souligne également la diffé-
rence des contextes nationaux et des tradi-
tions de recherche dans ces deux pays. Il
suggère enfin un agenda de recherches sur
les villes latino-américaines.

Palabras claves: Antropología. Ciudad. Etnicidad. Brasil. Colombia.

Mots-Clés : Anthropologie. Ville. Ethnicité. Brasil. Colombie.

E
L ANTROPOLOGO MICHEL AGIER, nacido en 1953, es actualmente director de
investigaciones en el Instituto de Investigación para el Desarrollo (IRD) y
miembro de la Unidad de Investigación sobre Mundialización y
Construcciones Identitarias de este Instituto. Además, en tanto que investiga-
dor en el Centro de estudios africanos de la Escuela de Altos estudios en
Ciencias Sociales (EHESS), está habilitado para dirigir las investigaciones de
doctorado de la EHESS, y es igualmente director de investigaciones en la
Escuela doctoral de la Universidad de París III – Nueva Sorbona. Desde hace
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varios años, Michel Agier lleva a cabo investigaciones antropológicas en las

ciudades de África (Togo y Camerún) y de América Latina (Brasil y Colombia),
en donde se ha interesado, en primer lugar, en las dinámicas del cambio
ANUARIO AMERICANISTA EUROPEO, 2003, N° 1,

social, las identidades étnicas y los movimientos culturales urbanos, particular-

mente en los ámbitos religioso y carnavalesco. Las investigaciones se centra-
ron en los espacios periféricos y en los medios sociales precarios o marginales,
produciendo una reflexión global sobre la ciudad, tal como la viven y la
‘hacen’ sus habitantes en la vida cotidiana. Agier trabaja actualmente sobre las
reconstrucciones identitarias de los pueblos en éxodo por las guerras. Las
investigaciones de terreno se sitúan en los nuevos espacios de reagrupación
de las poblaciones desplazadas y refugiadas: zonas periféricas en Colombia,
campos de refugiados en Kenia y en Zambia. Esta investigación implica tam-
bién una reflexión sobre el sentido de la práctica humanitaria, sobre las formas
de resocialización y la definición y la acción política que surgen en los espacios
de excepción.
Michel Agier es autor de numerosos artículos y obras. Recientemente ha
* IRD. Institut de recherche sur le développement, París (Francia). 123
** Universidad de Lille III (Francia).
 Dominique Vidal

publicado tres libros: L’invention de la ville, Banlieues, townships, invasions et

favelas, París, Éditions des archives contemporaines, 1999, Anthropologie du
carnaval, La ville, la fête et l’Afrique à Bahia, Marsella, Ediciones Parenthèses,
2000 y Aux bords du monde, les réfugiés, París, Flammarion, 2002.

Dominique Vidal: Para comenzar, ¿quieres decirnos cómo encontraste

el tema de la ciudad cuando comenzaste a trabajar en Brasil y luego en
Colombia? ¿Cuáles eran entonces tus preocupaciones y las de los investiga-
dores de estos dos países? ¿En qué han influido tus investigaciones en África
sobre tu manera de aprehender estos nuevos terrenos?

Michel Agier: Por disponer de una experiencia sobre la antropología

urbana en África, yo no buscaba exotismo a toda costa, y por ello, al llegar a
Brasil, mi problemática ya era exactamente la de la antropología urbana del
cambio social. Me incorporé a un equipo que trabajaba, desde hacia quince
años, sobre las cuestiones del cambio social vinculado a la industrialización
de la región de Bahía. El equipo estaba coordinado por Nadya Araujo
Guimarães. Yo me concentré en el estudio de la ciudad propiamente dicha;
es decir, que estudié la cuestión del cambio social no en las propias empre-
sas, sino desde el punto de vista de los barrios de origen de la población tra-
bajadora. Eso me llevó a trabajar durante varios años y a vivir en el barrio de
Liberdade en Salvador. Fue una incursión etnográfica de larga duración en
un barrio popular mestizo, pero no marginalizado (a veces se considera
Liberdade como un favela, pero es una viejísima invasión que se convirtió en
un barrio popular de cerca de 200 000 habitantes). Hice un trabajo con las
familias. El informe sobre mis investigaciones en África se fundaba en el peso
de la familia y la relación de parentesco que había estudiado en Togo y el
Camerún, ya en contextos urbanos. En Togo, por ejemplo, yo había traba-
jado sobre la idea de sistema residencial familiar: la forma en que las familias
se recomponen en el medio urbano siguiendo al mismo tiempo vinculadas,
pero teniendo varias ramificaciones residenciales. Eso me ayudó a considerar
la cuestión de la organización familiar de manera quizá original en relación
con los estudios brasileños. Yo mostré el conjunto de recursos de que dis-
ponían las familias, lo que hacía que los individuos permaneciesen juntos,
incluso en situaciones de gran pobreza.
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Para un etnólogo en la ciudad, la cuestión no consiste en reproducir la

etnología dicha ‘clásica’; es decir: buscar a toda costa -por ejemplo- sistemas
de parentesco conformes a los sistemas de parentesco de linaje o clánicos, o
ANUARIO AMERICANISTA EUROPEO, 2003, N° 1,

de cortes magnificadas que se localizarían en nichos en medio urbano a la

imagen del famoso ‘principio de corte’ de Bastide. ¡No, se trataba más bien
de ver lo que el medio urbano introduce como otros modelos de organización
social, en este caso familiar! Es lo que me llevó a hacer un trabajo sobre los
padrinos, los compadres, las comadres, y a ver cómo, en estas prácticas de
protección espiritual y material, es el conjunto de la familia, y no solamente
un niño, el que se identifica. Es toda una parentela, en torno a la familia
nuclear, la que se puede así describir. Eso me llevó hacia un ámbito de
reflexión más amplio que ya abordé en L’Invention de la ville: lo que al res-
pecto de los Haoussas de Lomé de Togo había llamado, adoptando un tér-
mino utilizado por el etnólogo del mundo haoussa1 M. G. Smith, el casi
parentesco. En otros contextos se ve que los emigrantes utilizan el lenguaje
del parentesco para relaciones que no son directamente relaciones padres-
124 hijos, pero que pueden ser eventualmente relaciones de alianza, como las que
 América Latina y la antropología de la ciudad

existen entre yernos y suegros. Todo eso está inmerso en un lenguaje del
parentesco y en obligaciones muy cercanas a las del parentesco. Por último,
en la ciudad hay parentesco espiritual, parentesco de consideración (un puro
lenguaje que es un modo de interpelación y que acerca gentes que pueden
ser amigos y vecinos). Hay también el parentesco simbólico de las comuni-
dades de culto, como en las iglesias o en los templos de candomblé. Para mí,
eso era todavía antropología; no porque el parentesco sea importante para la
antropología, sino porque así era posible describir, en ciudad como en otras
partes, los niveles de organización social próximos del individuo.
En Liberdade, también me confronté con la cuestión de las relaciones
raciales; ya que Liberdade, aunque era un barrio mixto, era conocido como
el gran barrio negro de Salvador. Y también porque me aparecía, especial-
mente por ser extranjero, que en los comportamientos existe un racismo,
un prejuicio racial que es extremadamente fuerte, al mismo tiempo que hay
un discurso de la cordialidad y la negación del problema racial, que es tam-
bién muy importante. Me di cuenta muy rápidamente de que trabajar sobre
la movilidad social implicaba reflexionar sobre la forma en que la gente se
deshace de un estigma, y, por lo tanto, del prejuicio racial. Y ello en la
medida en que o desde que una persona de color se encuentra fuera de su
puesto social ‘natural’, y que a menudo se encuentra en la marginalidad,
debe solucionar la cuestión de su color. Eso es el signo de lo que funda el
mestizaje racial y, al mismo tiempo, muestra lo que es el blanqueo; es decir,
el problema para resolver lo del color de la piel. Estando en Liberdade, yo
tenía juntos los problemas de pobreza y de movilidad social, de relaciones
raciales y de aparición de la cultura negra, puesto que es allí en donde se
fundó el Bloque carnavalesco Ilê Aiyê con jóvenes negros, vinculados a los
medios del trabajo y de la industria, que habían tenido que hacer frente a
problemas de racismo.

Dominique Vidal: Y, a continuación, ¿llegas a Colombia con una pers-

pectiva de investigación centrada en la etnicidad?

Michel Agier: Aunque en estos casos soy más sensible a los contextos
que al comparatismo, al principio era eso, con una pequeña idea compara-
tista. Además, cuando pasé a una reflexión sobre el conjunto de la ciudad,
p. 123-132

ya no desarrollé exactamente un trabajo comparativo. El comparatismo está

siempre presente, ya que se tiene siempre presente en el espíritu otra expe-
riencia, otro ejemplo; pero el comparatismo es un poco limitado en su finali-
dad. Digamos que más bien adopté un planteamiento transversal, de
ANUARIO AMERICANISTA EUROPEO, 2003, N° 1,

construcción de un objeto a la escala global. Pretendí juntar lo que une más

que lo que separa; por ejemplo, sobre la segregación o la creatividad
urbana. Era así interesante constatar que todo lo que se relaciona con la cul-
tura étnica, con la cultura negra o de descendencia afro, comienza en las
ciudades, que es un puro producto de las ciudades. Eso no quiere decir, por
supuesto, que en los ríos y los bosques del Pacífico colombiano no haya cul-
tura, en el sentido de manifestaciones culturales, rituales y creencias; pero
esto no se elabora nunca como una cultura unificada, que funda una dife-
rencia cultural. Es necesario estar en el contexto urbano con diferencias, jue-
gos de espejos, intercambios o racismo para que, en un momento dado,
algunos individuos hagan una reflexión sobre ellos mismos e intenten
reflexionar sobre sus diferencias con relación a otros, y, eventualmente, a
construirla, reconstruirla, a desarrollarla aún más. Una de las conclusiones de
todo este trabajo transversal me llevó a decir que, tanto en América Latina 125
 Dominique Vidal

como en otras partes, la ciudad es un factor de etnicización que acerca a

una determinada conciencia de la diferencia cultural, y esto al mismo
tiempo que la ciudad contiene elementos que favorecen la homogeneiza-
ción, puesto que los modos de vida se acercan y se juntan según criterios
espaciales o sociales. Es precisamente porque se está cada vez más en lo
mismo, en la identidad, que un cierto número de discriminaciones se reve-
lan y se transforman, y en ocasiones se invierten en la reivindicación de una
diferencia cultural. Es en este sentido que escribí, para hablar de nuevo de
Colombia, que la cultura negra colombiana comienza en Tumaco y en Cali.
En las investigaciones que realicé en Tumaco, una pequeña ciudad del
Pacífico, y en el barrio de Agua Blanca en Cali, en primer lugar y como conti-
nuación de lo que había hecho en Brasil, yo trabajé sobre las creaciones cultu-
rales. Eso se inscribía en un programa más amplio sobre la movilidad, la urbani-
zación y los cambios culturales de las poblaciones negras del litoral colombiano
– una investigación colectiva coordinada por Fernando Urrea, del Universidad
del Valle (Cali), y yo. Posteriormente, la agravación de los fenómenos de violen-
cia, después de 1997, me hizo interesarme a los desplazamientos forzados y a
la manera en que la gente incorporaba eso y se resocializaba en un contexto
de guerra y violencias. El contexto, una cierta actualidad local y mundial, me
condujo a un cambio importante en mi itinerario de investigación. El investiga-
dor en ciencia social, ¿no debe inquietarse siempre frente a lo que lo concierne
en el estado del mundo? Esta inquietud, ¿no es precisamente la que designa
para lo que sirven las ciencias sociales y sus investigadores? La unidad teórica
de estas investigaciones se encuentra en la cuestión de los procesos de identi-
dad, de la identificación: identificación a una cultura y/o a un lugar. Eso reenvía
a la cuestión de la identidad, en el sentido de: a lo que me identifico. No es la
identidad en el sentido sustancial, abstracto; sino en el sentido situacional: ¿a
qué tipo de lugar, a qué tipo de situación, a qué tipo de configuración, en un
momento dado, me identifico? La cultura negra no tiene así nada de ancestral
o de original como algunos lo dicen, sino que permite a gente que vive en
situaciones de exclusión y segregación de identificarse, de establecer vínculos
entre ellos. Este vínculo comunitario se da, en un momento dado, por la identi-
ficación con ciertos elementos de cultura – en este caso con esta reinvención
de las culturas africanas o afro-brasileña – o aún por la reidentificación con
lugares para gente (desplazados, refugiados) que perdió el lugar donde residía
p. 123-132

y se reinstala en otra parte. La localidad tampoco tiene que ver con una inscrip-
ción ancestral. Puede y debe reconstruirse a cada nueva experiencia. Appadurai
lo formuló bien en la obra Modernity at Large. No cuando se sitúa al nivel,
ANUARIO AMERICANISTA EUROPEO, 2003, N° 1,

demasiado abstracto e ideológico a mi juicio, de la escala global, de las diáspo-

ras postnacionales o del nomadismo universal, sino cuando él habla, de una
manera bastante nueva y precisa, de las múltiples instancias y técnicas de ‘pro-
ducción de la localidad’2. Lo local no es un hecho de naturaleza, de origen,
puede ser aprehendido en un enfoque constructivista. Es en este sentido que
me parece importante continuar redefiniendo los modos y espacios específicos
de identificación en un mundo a la vez globalizado y perturbado.

Dominique Vidal: Habida cuenta de tus experiencias en Brasil y en

Colombia y en términos relacionados con las ciencias sociales, ya sea
haciendo referencia a las corrientes teóricas o a la práctica de la investiga-
ción, ¿qué es lo que acerca y lo que separa a estos dos países?

126 Michel Agier: Se puede decir que la organización académica y la investi-

 América Latina y la antropología de la ciudad

gación están, en general, más estructuradas en Brasil que en Colombia. Hay,

además, en Brasil una tradición vinculada al estudio del trabajo y de la ciu-
dad, aunque ésta tenga más que ver con la sociología que con la etnografía.
En Brasil se cuenta con trabajos muy valiosos, como los de José Sérgio Leite
Lopes3 sobre el mundo del trabajo o los de Alba Zaluar4 sobre los mundos de
la marginalidad (pienso, en particular, a su primer trabajo, que era una inter-
pretación in situ). Si no, la tendencia es más bien a dos modos de investigar
separados. Por una parte, hay una reflexión teórica bastante desarrollada, y,
de otra parte, investigaciones que no están siempre vinculadas con la teoría.
Son, fundamentalmente, problemas de articulación teórica-empírica. Es
decir, lo que funda la antropología urbana. La tradición antropológica brasi-
leña se ha formado y desarrollado, sobre todo, a partir de la antropología
indigenista y del estudio de las religiones afro-brasileñas; como, por ejemplo,
el candomblé. En antropología urbana, se pueden distinguir las figuras de
Gilberto Velho y Ruben Oliven, que hicieron avanzar notablemente las cosas
desde el punto de vista metodológico; pero, si no, hay dificultad para fundar,
en la descripción etnográfica, una antropología que sea de la ciudad, en el
sentido que es en la descripción etnográfica que toma sus materiales.
En Colombia, aún no hay muchas cosas a nivel institucional. Participé, en
1995, en los debates del Instituto Colombiano de Antropología, cuya direc-
tora, Maria Victoria Uribe, intentaba fundar un programa de antropología
urbana. Ahora hay investigadores trabajando sobre esos temas en el
Instituto de Antropología, como también en algunos equipos universitarios
(en la Universidad Nacional, en el Externado, etc.). También hubo, en
Bogotá, en los años noventa, un importante programa municipal para
luchar contra la violencia en la ciudad, el ‘observatorio de la cultura urbana’,
gracias a la acción y a las ideas bastante originales del alcalde, filósofo y
matemático, Antanas Mokus. Muchos jóvenes investigadores participaron
en este programa a través de trabajos de investigación tales que la antropo-
logía de los espacios de miedo en la ciudad o de estudios de barrio, de los
lugares de fiesta o culto, etc. Pero antes había muy pocas cosas, y la antro-
pología que prevalecía, aún más que en Brasil, era la antropología indige-
nista, y, más tardíamente la de los negros, ya que ese ámbito es menos
reconocido. Ahora hay muchos programas sobre las poblaciones desplaza-
das que incitan a los investigadores a investigar en los medios urbanos y a
p. 123-132

reflexionar sobre la reinserción de los ‘desplazados’ en el contexto urbano.

Por lo que se refiere a los trabajos clásicos de la antropología urbana, y
obviamente a los que se produjeron en los Estados Unidos, mucho de estos
trabajos no parecen ser muy conocidos. Esta tradición ocupa un lugar un
ANUARIO AMERICANISTA EUROPEO, 2003, N° 1,

poco marginal pese a que se haga mención aquí o allí a la Escuela de

Chicago. La antropología urbana como la antropología circunstancial, cono-
cida como la Escuela de Manchester que hace hincapié en los contextos y en
las escalas, representan, sin duda, una antropología que da herramientas teó-
ricas para la descripción y la interpretación, pero que no produce una gran
teoría del mundo social. El eco de Bourdieu en Brasil es debido fundamental-
mente al hecho de ser el último que ha producido una de estas grandes
teorías; aunque, por supuesto, haya muchas otras cosas en su obra. Las
teorías de la antropología urbana no son manuales para pesar, sino claves. Es
una antropología que no produce verdades sobre el mundo, sino modos de
aprehensión de la realidad. Esa es quizá la explicación de su escasa difusión
en América Latina: ¡no entra en competencia con Marx o Bourdieu!

Dominique Vidal: La división entre sociología y antropología, tal como 127

 Dominique Vidal

puede a veces existir en Francia, ¿la has percibido en Brasil y en Colombia?

Michel Agier: Por mi parte, yo no creo, de ninguna manera, en la validez

de esta separación, que existe sobre todo a nivel institucional. Creo que lo
mejor es considerar el modo de conocimiento. El de la etnografía es el de
fundar cualquier conocimiento en una relación de investigación personal; es
decir, tener escalas que cualquiera puede comprender. El terreno, son las
relaciones que se pueden tener, las relaciones interpersonales que tiene el
propio investigador, y no un investigador que hace el trabajo para él y que
sólo a él da cuenta. Es la primera gran delimitación, ya que es evidente que
uno pone mucho menos a prueba sus elucubraciones teóricas cuando uno
permanece en su oficina y envía a un asistente de investigación a llenar cues-
tionarios y éste vuelve con cuestiones a las cuales la gente no supo respon-
der. Otra cosa es ponerse en situación de producir información. La segunda
dificultad, o más bien la dificultad que nace de eso, es la de producir un
conocimiento de la ciudad a partir de la relación de investigación. Hay una
diferencia de escala muy importante que no se puede pretender solucionar,
ya que se pierde esta particularidad de la etnografía, siendo la antropología
un conocimiento basado en la etnografía y capaz de decir cosas a un nivel de
generalidad y comparabilidad que tiende a lo universal. El geógrafo, o más
bien el cartógrafo y el urbanista dan una visión global de la ciudad como una
totalidad, mientras que es una totalidad que no se ve nunca en su realidad.
No tienen la misma necesidad de comprobación que la del etnólogo, que
sólo puede fundar su trabajo sobre el terreno, entendido como experiencia
de algunas relaciones que le hicieron conocer esto o eso. El planteamiento de
una antropología urbana, o de una antropología de la ciudad, reside más en
un esfuerzo de teorización en el que se destacan algunos tipos de relaciones
entre las personas. Es una cuestión que especialmente me planteo actual-
mente, ya que estoy rehaciendo un trabajo sobre Salvador, pero sobre el
conjunto de la ciudad, y me pregunto si se puede hacer la antropología de
toda una ciudad. Intento trabajar esta cuestión abordando, a distintas esca-
las, el sentido de las relaciones sociales y el sentido de la fiesta en las situa-
ciones ordinarias y en las situaciones rituales. ¿Se puede convertir en genera-
lidad las relaciones interpersonales, las relaciones de patrocinio, las relaciones
de patronato, las relaciones en un barrio? ¿Es que todo eso llega a encajar
p. 123-132

idealmente siguiendo el principio de las muñecas rusas? A fuerza de encajar

las relaciones las unas en las otras, ¿se puede encontrar un modelo de razo-
namiento que permita hablar del conjunto de la ciudad? Y, de la misma
ANUARIO AMERICANISTA EUROPEO, 2003, N° 1,

forma, ¿se encuentra algo similar a propósito de la fiesta? La idea es de partir

del nivel más elemental de la fiesta, el aniversario, la forma en que hasta en
las familias más necesitadas, que se sacrifican en esas ocasiones, se celebra a
una persona, y luego considerar la fiesta de la calle, la fiesta del barrio, la
fiesta ‘de largo’, la fiesta de santo, la gran procesión, la fiesta de carnaval.
Sería una manera de aprehender el conjunto de la ciudad, como un sistema
de relaciones y significados articulados, sin dejar jamás de ser etnografía.
Para volver a las relaciones entre sociología y antropología: en Brasil y en
Colombia tuve la impresión de que, relativamente, había más gente que se
definía como antropólogos que en Francia. Hay, de todas maneras, una fron-
tera tenue entre etnología y sociología. En Brasil y en Colombia se dicen
antropólogos cuando hay una relación con el terreno y se habla de sociólo-
gos cuando se trata de la sociología histórica o de la sociología cuantitativa.
128 Mientras que en Francia hay una sociología cualitativa y también una socio-
 América Latina y la antropología de la ciudad

logía de terreno, que no es necesariamente muy diferente de la antropología.

Dominique Vidal: Volvamos precisamente a ese proyecto de hacer una

antropología de la ciudad y no una antropología en la ciudad del que tú
hablas en L’invention de la ville.

Michel Agier: Lo que me han enseñado mis investigaciones es la manera

cómo la gente hace la ciudad. Esto es lo que comprendí investigando en
zonas marginales en las que la presencia del poder público es escasa, lo que
obliga a la gente a inventar su propia existencia. Es lo que me llevó a opo-
nerme a sociólogos que dicen que, en Francia, la ciudad ya no hace la socie-
dad. ¿Qué es lo que puede significar decir que la ciudad debe hacer sociedad?
Es la gente la que hace la ciudad, son los grupos sociales los que hacen la ciu-
dad y no la ciudad la que hace sociedad. Y es este hacer-ciudad, que se
observa en las relaciones sociales y en las distintas formas de sociabilidad, el
que hay que descifrar mejor cuando se parte, como un etnólogo, de un
modelo de parentesco que no funciona en la ciudad, o que se funciona, como
un sociólogo o un demógrafo, con un modelo como la pareja que no es sufi-
ciente. Si la gente llega a vivir junta veinte o treinta años, en contextos de
pobreza, es porque tienen recursos. No se trata por lo tanto de hacer el elogio
de la ‘solidaridad familiar’ o de reforzar este mito, ya que son sistemas de
poder, pero sistemas de poder en los cuales la gente encuentra la manera de
vivir. Para mí es esto la antropología de la ciudad relacional. Y luego hay la
antropología de la ciudad cultural: en sus reagrupaciones, en sus búsquedas
de gente que para producir el sentido de su existencia producen ellos mismos
el marco de este sentido, su simbólica, su bricolaje, y que pueden dar lugar a
momentos de fiesta. También es este vínculo cultural entre la gente el que
hace ciudad. El vínculo político es aún otra manera de hacer ciudad: cuando
aparecen protagonistas y que la gente, a través de estos protagonistas, artistas
o líderes, se identifica a un conjunto, a un colectivo, a una ‘comunidad’ más o
menos imaginaria. Es por esto que, a mi manera de ver, hablar de una antro-
pología de la ciudad es hablar de todo lo que hace la ciudad. Pero, la ciudad,
en tanto que totalidad, no la abordo nunca.

Dominique Vidal: En tus trabajos das mucha importancia al análisis cir-

p. 123-132

cunstancial de Clyde Mitchell y haces hincapié, en particular, en el hecho de

que permite aprehender el lugar de la cultura en la comprensión de las
interacciones en ciudad. ¿Puedes precisar en qué se distingue este interés,
sobre el lugar de la cultura en las interacciones, de este otro tipo de interac-
ANUARIO AMERICANISTA EUROPEO, 2003, N° 1,

cionismo que evacúa, a partir de una lectura de Goffman, toda referencia a

la cultura o la sitúa al segundo plano politico-social?

Michel Agier: El término de ‘segundo plano’ me parece el más preciso, ya

que te hace pensar en lo que puede hacer un etnólogo: observar situaciones.
Es Jean Bazin que escribía: ‘No veo nunca la sociedad, sólo veo situaciones.’ Y
se puede igualmente decir: ‘no se ve nunca la ciudad, se ven situaciones que
pasan en la ciudad’. El punto de partida es preguntarse en qué es etnográfica
una descripción; es decir, cómo puedo hacer que una situación observada sea
una descripción que tenga un sentido. Por ejemplo: porque se repite suficien-
temente, si ella es repetitiva, banal o ritual (como la salida anual de un grupo
de carnaval). Lo que busco en la situación no es un punto de vista minima-
lista, según la lectura interaccionista a la manera de Goffman. Como tú lo has
destacado, no es mostrar que la gente se saluda siempre bajando la cabeza, 129
 Dominique Vidal

en una perspectiva próxima a la etología que se niega a abordar la cuestión

del sentido. Lo que busco, es precisamente entender el sentido en el contexto
cultural, histórico, sociológico, local, etc., de la situación. Lo que es interesante
en la situación es llegar a poner de manifiesto en qué el contexto es inherente
a la situación, ya que es estableciendo la relación situación-contexto que se
puede alcanzar un determinado nivel de comprensión. El análisis situacional
‘funciona’ muy bien en ese caso. La densidad de una descripción, para adop-
tar los términos de Clifford Geertz, es cuando se llega a poner juntos estos dis-
tintos niveles de sentido5. Clyde Mitchell mostró así como en la danza de
Kalela en Zambia, ex Rodesia del Norte, los juegos de papeles entre los dan-
zantes tenían la apariencia de un escarnio racial de la división blancos/negros,
que era en realidad un juego sobre las relaciones de pertenencia étnica de
gente más o menos próxima a la modernidad6. Había todo un juego de iden-
tificaciones, en el ritual y en el marco urbano, que hacía concluir a Mitchell
que, en un momento dado, las adhesiones tribales de la gente que estaba allí
eran formas de categorías urbanas y no formas antiguas simplemente repro-
ducidas. Las divisiones que se manifestaban en esta danza tenían más bien
relación con nuevas formas de categorías urbanas. Me pareció que el medio
urbano necesita esta clase de interpretación, porque se está de más en más,
como lo dice Zygmunt Bauman, en la ‘modernidad líquida’; es decir: que la
materialidad de las cosas se vuelve dudosa, inestable. ¿Qué es lo que es
estable? Se construyen muy rápidamente edificios, pero se pueden también
destruir o desplazar, a imagen de las casas movibles. Las periferias cambian de
apariencia, y, en América Latina, los barrios de chabolas se transforman per-
manentemente para convertirse en viviendas en duro o, de la misma manera,
ser destruidas de la noche a la mañana. Para hablar de nuevo del tema ‘escri-
bir la ciudad’, escribir un determinado número de situaciones precisas es quizá
tan concreto como escribir las casas o los edificios.

Dominique Vidal: ¿En qué pueden contribuir a esta antropología de la

ciudad las investigaciones sobre América Latina?

Michel Agier: Al menos contribuyen por dos razones: el gigantismo y la

amplitud de las zonas de indefinición. Por lo que se refiere al gigantismo, se
está muy rápidamente en dimensiones demográficas y geográficas que
p. 123-132

hacen que se pueda decir que se está en la civilización urbana. Se está en

una especie de puesto avanzado de lo que sería la urbanización aún más
avanzada del mundo: Brasil tiene un 80% de su población que vive en ciu-
ANUARIO AMERICANISTA EUROPEO, 2003, N° 1,

dad. Y, además, y es el segundo punto, una gran parte de esta urbanización

es una urbanización más bien marginal, periférica, pobre. Se hace en zonas
de indefinición en las que la gente debe aprender a elaborar su existencia,
material y relacional, y donde se observan situaciones especialmente inter-
esantes, a nivel político, con la emergencia de organizaciones y movimien-
tos populares muy importantes al lado de fenómenos populistas.

Dominique Vidal: Para terminar, me gustaría que se hable de la agenda

de investigaciones. En L’invention de la ville haces hincapié en dos ejes de
investigación que te parecen esenciales: por una parte, el estudio del habi-
tante urbano enfrentado al rechazo de ciudad y que reinventa la forma en
que la ciudad se hace; y, por otra parte, el análisis de las formas de vida en
un mundo urbano cada vez más diferenciado. ¿Podrías dar ejemplos concre-
130 tos de investigación que se están realizando en estas direcciones o, por lo
 América Latina y la antropología de la ciudad

menos, que podrían realizarse sobre las ciudades de América Latina?

Michel Agier: El mundo de las ciudades va hacia estas dos tendencias.

Una pone en evidencia aún más fragmentación y segregación. Ir a ver más
concretamente el rechazo de ciudad es ir a ver eso, como lo hizo por ejemplo
el trabajo de Teresa Caldeira sobre el aumento de los edificios protegidos por
muros y la privatización creciente del espacio7. El rechazo de ciudad se pro-
duce cuando la ciudad deja de ser un lugar que facilita la división del trabajo,
la solidaridad orgánica, como decía Durkheim. Es el desarrollo del encierro, de
las segregaciones, de los barrios privados, de las aduanas urbanas, o el acanto-
namiento en prisiones o campamentos para poblaciones indeseables. Sería
seguramente importante mostrar cómo, en Brasil, los campamentos de los sin
tierras constituyen reagrupaciones de tipo urbano que, a menudo, hacen pen-
sar en el rechazo de la idea de ciudad como espacio abierto. En Colombia, los
trabajos sobre las ‘Comunidades de Paz’ plantean la cuestión de si son solu-
ciones para las poblaciones desplazadas por la guerra o, al contrario, trampas,
puesto que estas poblaciones se encuentran encerradas en lugares donde
están prácticamente sin defensa. ¿Se puede, durante mucho tiempo, pensar
vivir en un país donde el espacio está ocupado al 75% por la guerra y ponerse
en nichos en el 25% restante? La protección no es sólo un asunto de ricos. La
otra tendencia, que es el otro elemento de la agenda de investigación, reside
en la individualización creciente de la vida social. Una individualización que
muchas veces nos agrada al estar, a menudo, tan obsesionados por nuestra
libertad. Entonces, ¿cómo reencontrar esta vieja idea, defendida por Weber,
según la cual ‘el área de la ciudad vuelve libre’?8 Como tantos otros, yo tra-
bajo sobre esto a partir del estudio de las fiestas urbanas como ocurrencias de
identificaciones comunitarias que no son más que situaciones de las que se
puede salir en cualquier momento. Y así se libera uno de toda adhesión comu-
nitaria o identitaria. El problema está a menudo planteado como si no hubiera
más que la posibilidad de escoger entre un gran sistema de segregación gene-
ralizado o una adhesión identitaria, como si no hubiese nada entre las dos.
Ahora bien, entre las dos son posibles numerosas identificaciones, y muchas
investigaciones pueden realizarse para poner de relieve estos momentos de
identificación. p. 123-132

25 de febrero de 2003
ANUARIO AMERICANISTA EUROPEO, 2003, N° 1,

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 Dominique Vidal

NOTAS
1 Michael G. Smith. Exchange and Marketing among the Hausa. P. Bohannan and
G. Dalton (eds), Markets in Africa. Evanston, Northwestern University Press, 1962,
p. 299-334.
2 Arjun Appadurai. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Oxford,
Oxford University Press, 1996.
3 José Sérgio Leite Lopes. O vapor do diabo. O trabalho dos operários do açúcar. Rio
de Janeiro, Paz e Terra., 1976; A tecelagem dos conflitos de classe na cidade dos cha-
minés. São Paulo, Marco Zero/CNPq/UNB.
4 Alba Valuar. A máquina e a revolta. A organizações populares e o significado da
pobreza. São Paulo, Editora Brasiliense, 1985.
5 Clifford Geertz. Thick description: toward an interpretative theory of culture. The
Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.
6 James Clyde Mitchell. Kalela Dance. Enquête (4). Dossier La ville des sciences
sociales. Marseille, Editions Parenthèses, 1996 [1956], p. 213-243.
7 Caldeira, Teresa P. R. Fortified enclaves: the new urban segregation. James Holston
(ed.). Cities and Citizenship, Durham and London, Duke University Press, 1999,
p. 114-138.
8 Max Weber. La ville. Paris, Aubier, 1981 [1921].
p. 123-132
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