Boèce et le "Pondus Amoris" Augustinien

Author(s): D. Dupont-Fauville
Source: Vigiliae Christianae, Vol. 60, No. 3 (Aug., 2006), pp. 316-331
Published by: Brill
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20474767
Accessed: 06-01-2018 20:47 UTC

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 BOECE ET LE PONDUS AMORIS AUGUSTINIEN

PAR

D. DUPONT-FAUVILLE

Dono tuo accendimur et sursumferimur (Conf: XIII, IX, 10)

ABSTRACT: Boethius' presentation of love in his De Consolatione II, M.8 cannot

be entirely explained with traditional schemes of classical thought. Behind an
apparently idyllic description of the universal harmony, understanding his
exposition of love as both omnipotent and subject to human acceptance pre
supposes the Augustinian conception of love as pondus. Love, by Augustine,
appears as a principle of cosmic order, but also as a gift offered to mankind
and thus as a "weight" capable of taking us to God's rest; this idea seems to
pervade throughout Boethius' philosophical treatise. Such a continuous medi
tation about Augustine would allow Boethius, beyond his perfect skill in using
stylistic stereotypes, to conduct on the eve of his own death an original
reflection, close to the very roots of biblical tradition.

Introduction

Cette note partira du concept d'amor developpe par Boece au livre II du De

Consolatione Philosophiae, dans le texte versifie communement place' sous le
numero VIII.'
Dans ce passage, Boece presente l'amour comme "ce qui tient toutes
choses ensemble":2 l'amour assure l'harmonie cosmique de l'univers dans
son entier, mais regule aussi les relations qui en ordonnancent chacune des
parties. Son r6le n'est pourtant pas comparable A un mouvement
mecanique: en particulier, c'est lui qui permet la stabilite et la fecondite des
relations humaines. De plus, son activite ne peut se comprendre simplement
comme apportant ou imposant une harmonie "venue d'en haut", puisque
les rapports (politiques, conjugaux ou d'amitie) entre les hommes requierent

1 Dans la suite de notre ?tude, nous le citerons suivant l'usage comme De Consolatione
II, M.8; cf. en annexe le texte latin de ce passage. Nous suivrons ici l'?dition ?tablie par
C. Moreschini (M?nchen, KG Saur, Bibliotheca Teubneriana, 2000).
2 Cf. les quatre premiers vers du texte.

C Koninklijke Brill NV, Leiden, 2006 Vigiliae Christianae 60, 316-331

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 BOECE ET LE POADUSAMORIS AUGUSTINIEN 317

precisement une acceptation mutuelle pour que l'ordre soit possible. Ains
l'amour, principe de l'ordre universel, parailt aussi soumis a I'accord des
humains. Boece semble meme franchir une troisieme etape3 en formulant,
a la fin du texte, le vceu (nostalgique?) que l'amour puisse regner dans
chaque ame humaine, en assurant a chacune la clef de son bonheur. Un
nouveau pas serait alors effectue, l'amour se presentant non plus seulement
comme le garant de l'harmonie globale mais comme le principe qui fond
chacune de ses parties, avec le paradoxe que ce principe, d'abord vu comm
exterieur aux individus, se revele aussi comme interieur ... tout en pouvant
etre refuse par ceux-la memes qu'il constitue!
Sous des apparences simples, la thematique de notre passage se revele
donc complexe. Le present travail voudrait, non pas en developper toute
les harmoniques, mais fournir quelques reperes pour mieux situer l
r'flexion de Boece et souligner comment sa conception s'enracine pro
fondement chez saint Augustin, en etudiant en quoi la vision augustinienne
de I'amour comme "poids", developpee au livre XIII des Confessions,4 four
nit une clef precieuse pour saisir la logique interne de notre auteur.
Apres avoir brievement note' comment les conceptions philosophiques
classiques communement invoquees pour expliquer ce passage ne suffisent
pas a en rendre compte, nous essaierons de donner les grandes lignes du
pondus augustinien avant d'examiner la facon dont Boece en tire profit dans
le fil de sa reflexion.

Insuffisance des doctrines philosophiques classiques pour expliquer le passage de Boece5

Plusieurs modeles cosmogoniques ont pu influencer le discours de Boece,

sans pour autant epuiser le schema qu'il d6veloppe dans ses vers. Deux con
ceptions principales ont ete identifiees par les commentateurs: celle du stoi
cisme et celle du neo-platonisme.

3 La triple r?p?tition du mot fides fournit peut-?tre un indice litt?raire en ce sens: apr?s
stabili fide qui regarde l'ordre cosmique, soda fide concerne les relations humaines etfidi
iura touche ? l'amiti? qui constitue le tr?sor le plus personnel.
4 Cf. Confessions XIII, IX, 10. Il s'agit du passage le plus c?l?bre concernant ce th?me
et le premier chronologiquement dans le corpus augustinien. Dans le cours de notre tra
vail, nous utiliserons cependant d'autres pages d'Augustin que nous avons pu trouver et
qui traitent de la m?me id?e. Les textes latins sont ici encore report?s en annexe.
5 Nous partirons principalement, dans ce court d?veloppement, des indications
fournies par L. Obertello dans son ?dition du texte de Bo?ce (Milano 1979), surtout
p. 193 et pp. 115-116.

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318 D. DUPONT-FAUVILLE

La representation de l'univers qui est fournie par l'ensemb

porte 1'empreinte du modele stoicien (hierarchisation, ordr
tion ... .).6 De plus, la conception du principe supreme n'est
gie avec celle que Philon d'Alexandrie presente du Logos. M
distingue tant des Stoiciens que de Philon en ce qu'il nomme
Amour. ?(En donnant au principe universel le nom d'Amou
probablement inspire par la foi chretienne et par le climat s
dant de la reflexion chretienne sur I'amour de Dieu. De fait, le
toujours deplace dans un cadre stoicien, n'est en rien eran
conceptuel de saint Augustin>>.7
Reste alors l'etude du neo-platonisme, d'autant plus explo
pourrait permettre, par l'intermediaire d'Augustin, de rem
sources "purement" philosophiques. Mais la encore, le rappro
pas totalement probant. Certes, Plotin se represente l'amou
sance active de l'Un, mais cet amour est chez lui exclusivem
soi: jamais n'apparailt l'idee, si fondamentale chez Boece
empreint de generosite, bienveillant envers ce qui se distingue
En prolongeant la piste neo-platonicienne, il semble que P
renfermer les germes de la conception de l'amour que d
Pseudo-Denys9 et selon laquelle se distinguent quatre sortes
des realites inferieures pour les superieures, celui des realit
pour celles du meme genre, celui des realites superieures pour l
et celui de chaque realite pour elle-meme. Si l'influence de P
apparailt nettement dans le premier et le quatrieme types
troisieme marque une evolution importante dans la mesure oil l
y devenir principe provident et ?(sort de lui-meme>> dans la
bien de l'ensemble des creatures. IL y a donc contact avec B
par la consideration du deuxieme type d'amour, qui permet l
la confiance reciproque telle que notre auteur la decrit (cf. <amat
socia fide>> de notre passage).

6 Cf. C. J. De Vogel, "Amor quo coelum regitur. I: Boethius, Consolati

II, metrum 8", Vivarium I, 1, 1963, 2-34.
7 Ibid., p. 10. La traduction est n?tre.
8 Obertello donne plusieurs r?f?rences (Nitzsch, Chappuis, Theiler, en
Baur, Hildebrand et Hoffmann).
9 De divinis nominibus, IV, 10.
10 On peut ici songer notamment au Banquet de Platon, o? l'amour
tout soit reli? ? soi-m?me? (202 E), ce qui fournit un contact, partiel mais n

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 BOECE ET LE PONDUSAMORIS AUGUSTINIEN 319

Meme si les contacts sont ici nombreux, ils ne nous donnent pourtant pa
acces, croyons-nous, au cccur de la pensee de Boece. Dans le De Consolation
Philosoplhiae, en effet, la presentation de l'amor est une: pour multiple que
son activite, ses domaines d'action n'apparaissent jamais separes et ses effe
ne peuvent etre decrits selon des tendances contrastees, encore moi
opposees. L'harmonie qu'instaure l'amour, si elle s'exerce dans des ord
distincts, n'est pourtant jamais "segmentee". De plus, le Pseudo-Denys
meme est soit contemporain de soit immediatement anterieur a Boece
possibilite materielle d'une telle filiation intellectuelle demeure conjectura
Enfin, l'inflechissement que marque Denys par rapport a Proclus est t
considerable pour que la specificite chretienne de cette pensee puisse
occultee... ce qui repose paradoxalement le probleme des sources.

Augustin et le 'poids de l'amour"

Rapprochement du texte de Boece et du passage d'Augustin

Meme si Boece est normalement influence par les representati

philosophiques de son epoque, aucune d'entre elles ne semble en mesur
fonder sa conception de l'amor comme principe a la fois d'harmonie gener
entre les etres et de coherence interne au sein de chacun, comme superieu
au monde et present dans le monde, comme muni d'une puissance pro
ment divine et pourtant pouvant etre contrarie par la volonte' des homme
en bute a leur refus.
Presentee sous forme poetique au sein d'un discours philosophique, c
vision decoule en fait d'une reflexion formellement theologique et
specifiquement chretienne. Une clef de comprehension precieuse nous en
fournie, en effet, par saint Augustin au livre XIII de ses Confessions. A c
endroit de l'ouvrage, Augustin, meditant sur le premier chapitre d
Genese, reflechit sur la grace a l'acuvre dans la creation et notamment
le statut de l'homme, creature appelee A rejoindre son Createur pour joui
de Lui eternellement. II le fait a travers la figure de l'Esprit-Saint porte a
dessus des eaux, dans laquelle il voit l'image de la volonte divine porte
dessus de la vie qu'elle a cr66e.11 La vie cependant ne s'identifie plus
la vie heureuse, et Augustin reconnait dans les eaux entourees de tene
le symbole des hommes (et des anges) dechus par le peche et ayant som
dans l'abime d'oui l'Esprit divin les surplombe et oui il veut les rejoind

11 Cf. Confessions XIII, IV 5.

12 Cf. Confessions XIII, II 3, IV 5 et VIII 9.

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 320 D. DUPONT-FAUVILLE

Si seul l'Esprit est mentionne au-dessus de

sonnes divines sont au-dessus de l'homme,
prement, en Dieu, etre appele <<don>>; si le
"au-dessus" des eaux et non "par" elles,'3 ce
don se repose mais au contraire pour faire
nous conf&re notre repos.'4 A proprement
pour etre notre lieu, puisque c'est en lui se
repos. 15
C'est A ce moment precis qu'Augustin insere son developpement sur
l'amor considere comme le pondus de l'homme. Nous constatons donc que le
cadre dans lequel il se situe n'est pas sans rapport avec celui dans lequel
nous transportera Boece. Dans les deux cas, il s'agit d'une contemplation
cosmique, oii le regard de l'auteur considere l'integralite du monde cr&e.
Dans les deux cas, l'harmonie oiu l'homme trouve son cadre depasse
infiniment ses prises et est decrite avec un emerveillement mele de stupeur.
Dans les deux cas, 1'homme place au sein de cet ensemble y vit un sort
douloureux, decrit chez Augustin comme la peine due au peche et chez
Boece comme l'incapacite A entrer dans la felicite qui procede de l'amour.
Finalement, les deux ecrivains font deboucher leur expose sur la question
de la destinee ultime du genre humain, qui semble la vraie question posee
par l'existence de l'univers.
Cependant, il existe aussi un contraste entre les deux textes, apparem
ment non moins radical que leurs ressemblances. LA oui Augustin medite sur
les versets bibliques, Boece versifie dans un style profane; la oiu le chaos dfu
au p&che semble avoir tout englouti, les douces couleurs de la mythologie
paraissent instaurer un climat des plus paisibles. Surtout, le mouvement des
deux perspectives semble contradictoire: tandis qu'Augustin, au-dessus des
eaux ten&breuses, discerne la grAce de l'Esprit et peut conclure sur la
promesse de la felicite eternelle, Boece, en-dessous d'un vernis de facade,
devoile les appeits de destruction tout justes refrenes par les ?liens de
l'amour>> et ne peut que s'interrompre sur la chance manquee du bonheur

13 Confessions XIII, IV 5: ?Spiritus enim tuus bonus superferebatur super aquas, non ferebatur
ab eis?.
14 Cf. Confessions XIII, IV 5 (?in quibus enim requiescere dicitur Spiritus tuus, hos in se requi
escere facit?) et IX 10 (?zVz dono tuo requiescimus: ibi tefiuimur?). Nous suivons l'?dition latine
de BA 14 (Paris 1962).
15 Cf. Confessions XIII, IX 10: ?requies nostra locus noster. amor Mue attollit nos et Spiritus tuus
bonus exalt?t humilitatem nostram de portis mortis.?

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 BOECE ET LE PONDUSAMORIS AUGUSTINIEN 321

humain, refermant son deuxieme livre sur 1'expression d'un regret qui sonne
comme un cri angoiss&.

Etude de la conception augustinienne

Pour comprendre comment Augustin nous fournit en fait une clef pour l'in
telligence du systeme de Boece, il nous faut donc etudier de plus pres sa
representation afin d'en discerner les caracteristiques propres. Comment la
conception du poids eclaire-t-elle notre idee de l'amour? En quoi s'applique
t-elle a chacun et a tous? Quelle place menage-t-elle a la possibilite du refus
et du chaos?
Empruntee a la physique grecque, la notion de poids, nous explique
Augustin, designe ce qui attire un corps vers son lieu naturel (?corpus pondere
suo nititur ad locum suum?>). Il s'agit donc d'un <<mouvement tendanciel qui
oriente un etre vers sa fin?),'6 cette fin n'etant pas necessairement situee plus
bas que cet etre. Si la pierre tombe, par exemple, le feu, lui, est oriente par
son poids vers le haut. Augustin introduit meme ici la consideration du
poids relatif: un corps comme l'huile, en apparence voue a la chute, se
trouve pourtant emporte au-dessus de l'eau dont la densite est plus impor
tante.17 Le poids d'un etre n'est donc ni une variable dependant du contexte
exterieur ni une donnee statique, mais de facon plus complexe une tension
inscrite dans l'essence de chaque etre et qui, le mouvant vers la fin qui lui
est propre, ne s'apaisera que lorsque cette fin sera atteinte. Son r6le est
d'etablir l'ordre: le poids d'un corps conduit celui-ci au lieu otu il s'arretera,
ou il trouvera sa stabilite. La consequence semble evidente: deux corps ne
pouvant se trouver en meme temps en un lieu identique, le poids est a la
fois ce qui permet a chacun de trouver son repos et a tous de se situer dans
un ordre harmonieux.
Ce que le poids accomplit pour les etres physiques, l'amour le permet
pour les etres spirituels. L'amour ?ordonne l'ame, car la volonte ne trouve
son repos que lorsqu'elle a atteint sa fin, autrement dit lorsqu'elle jouit de
l'Ftre vers lequel elle tendait>?.'8 Il est la forme que prend en l'homme la

16 A. Solignac, Mesure, nombre et poids (note compl?mentaire 18), in BA 48 (Paris 1972) 636.
17 Cf. aussi Ep. LV,X, 18 (voir texte en annexe); m?me si cela n'entre pas dans notre
sujet, on voit le profit possible d'une telle consid?ration pour ce qui concerne la
sot?riologie.
18 I. Bochet, Saint Augustin et le d?sir de Dieu (Paris 1983) 104. Le m?me auteur signale
que la d?lectation, en ce sens, peut aussi ?tre dite ?pondus animae? (cf. De m?sica VI, 11,
29). D. Dideberg, dans l'article "Amor", Augustinus-Lexikon (Basel 1986-1994), ce. 298-299,
signale que selon D. O'Brien, "?Pondus meum amor meus?. Saint Augustin et

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 322 D. DUPONT-FAUVILLE

tendance qui oriente toute creature vers sa fin; n

ordre propre, il peut etre dit litteralement notre p
mettant en relation les uns avec les autres, il no
principe de coherence interne en meme temps qu'
lieu ultime.
Ici se pose, a la reflexion, un double probleme. Pour poursuivre la
metaphore, nous pourrions le formuler en nous demandant d'une part si
l'amour de l'homme le porte vers le bas ou vers le haut, d'autre part s'il
existe reellement, au terme de ce parcours, un (ou des) lieu de "repos". Le
premier point nous permet de toucher au statut intermediaire de l'ame
humaine. Celle-ci se trouve en effet, de par sa mutabilite temporelle, en
position mediane: au-dessous de Dieu souverainement immuable, au-dessus
des corps et du monde materiel muables dans l'espace et dans le temps.
Aussi l'amour de l'homme peut-il l'entrainer vers le haut ou vers le bas:
<<omnzs amor aut ascendit, aut descendit. Desiderio enim bono levamur ad Deum, et
desiderio malo ad ima praecipitamun>.19 Et du meme coup nous est fournie la
reponse A notre deuxieme question, dans la mesure oiu seul Dieu apparalt
capable de combler l'amour de l'homme: <<Summum illud est ipsa beatitas:
infimum, quod nec beatum esse potest, nec miserum: quod vero medium, vivit inclinatione
ad infimum, misere; conversione ad summum, beate vzvjt>>.20
Paradoxalement, la difficulte se trouve redoublee. Car comment com
prendre qu'un dynamisme interne A l'homme puisse le mener vers Celui qui
est infiniment transcendant et au-dessus de lui? C'est ici que l'evocation ini
tiale de l'Esprit, qui aurait pu ne paraitre, a une premiere lecture, qu'un
simple prologue litteraire amenant A la reflexion d'Augustin, se revee par
ticulierement precieuse en ce qu'elle se manifeste comme le cceur meme du
systeme. Si la tension de l'amour peut se maintenir universellement, en effet,
c'est qu'elle achemine en verite vers son but qui est Dieu; et si Dieu n'est
pas hors de nos prises, malgre la disproportion entre nos forces et notre
desir, c'est que l'amour lui-meme est un don divin. Nous ne pouvons etre

Jamblique", RHR 198 (1981) 423-428, Augustin a peut-?tre re?u de Jamblique la

m?taphore de la pesanteur de l'?me; m?me en ce cas, cet emprunt ne serait pour Bo?ce
qu'une source tr?s indirecte.
19 En. Ps. 122, 1 (texte latin in NBA 28 (Roma 1977) 34); autres r?f?rences donn?es
par D. Dideberg, loc. cit.
20 Ep. XVIII, 2 (texte latin in NBA 21 (Roma 1969) 88-90); autres r?f?rences chez
M.-F. Berrouard, La position m?diane de l'?me (note compl?mentaire 29), in BA 72 (Paris
1978) 765.

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 BOECE ET LE PONDUSAMORIS AUGUSTINIEN 323

tendus vers Dieu que par la grace de Dieu lui-meme.21 Dieu, en la personne
de l'Esprit, apparait comme Celui qui nous donne le moyen de Le rejoin
dre. Aussi la conclusion du passage decrit comment s'accomplit ce prodige:
?igne tuo, igne tuo bono inardescimus et imus [. . in domum domini>>. Si nous nous
laissons saisir par le feu divin, feu qui de par son "poids" ?sursum tendit> et

qui dans une symbolique chretienne est aussi la figure de l'Esprit,22 nous
monterons vers Dieu. Tout en etant par essence infiniment transcendant a
l'homme, le Createur donne a celui-ci son dynamisme le plus interne, sa
coherence la plus personnelle, son esperance la plus assuree. En d'autres ter
mes, Dieu Se revele a la fois comme le principe et comme le but de l'amour.
IL est a la source de la tension qui nous oriente vers Lui, I1 est aussi le lieu
ou cette tension pourra trouver son repos. Ceci explique pourquoi, des le
debut de son developpement, Augustin pouvait annoncer: o<in dono tuo requies
cimus: ibi te fuimur. requies nostra locus noster.>>
Si Dieu est l'origine et la fin de l'amour, comment l'homme peut-il lui re
sister? Nous rejoignons ici, en etudiant les problemes provoques par la vision
d'Augustin, la question posee par Boece. Pourquoi l'amour peut-il s'orienter
non seulement vers le haut, mais aussi vers le bas, comme nous venons de
le voir? Ne sommes-nous pas pris entre un systeme ou Dieu nous menerait
infailliblement au Salut selon une force d'attraction quasi-mecanique, celle
du poids de l'amour divin, et un schema oiu la simple possibilite d'un amour
tendu vers le <<bas>> contredirait l'hypothese qui ferait de cet amour un don
toujours divin?
Une etude precise des mots employes par Saint Augustin dans notre pas
sage des Confessions est ici necessaire.23 Si l'analogie entre pondus et amor se
comprend en un sens mecaniciste et deterministe, chaque homme ne serait
plus qu'un dispositif ?bien regle, soumis a des attirances, a des pressions, a
des pesanteurs, tout au plus au jeu de certaines forces internes, mais en defi
nitive soustrait a toute variation qui serait l'effet d'une intervention spon
tanee, autarcique, libre, a toute manifestation d'une volonte propre>>.24 Or,
Plinval25 fait remarquer qu'Augustin choisit soigneusement les verbes qu'il

21 ? strictement parler, Dieu est amour. Pour le traitement de ce point chez Augustin,
cf. A. Solignac, La conception augustinienne de l'amour (note compl?mentaire 28), in BA 14, notam
ment p. 622.
22 II y a donc ici correspondance litt?raire, la figure du feu faisant inclusion avec la
mention initiale de l'Esprit.
23 Le pr?sent paragraphe s'inspire de l'article de G. de Plinval, "Mouvement spontan?
ou mouvement impos?? Le ?feror? augustinien", Revue des ?tudes Augustiniennes 5 (1959)
13-19.
24 Ibid., p. 13.
25 Loc. cit.

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324 D. DUPONT-FAUVILLE

emploie. Ceux qui concernent les objets ina

purement passifs (<<corpus nititur [ . J ignis tend
sua petunt>>), suggerant ainsi que leur etre to
complisse le mouvement provoque par leur
de "collaboration" est souligne davantage lo
meum, amor meus; eo feror, quocumque feror>>.
non deponente du verbe n'induit pourtant pas
actif que les objets inanimes, car elle co
moyenne atteste tant en latin classique que
lui-meme, des le debut des Confessions cett
ment employee, lorsque l'auteur, parlant a Die
super nos>>,28 ou aucune nuance de "passivite"'
action divine. Aussi faudrait-il traduire notre
porte>> que par ?je me porte>>.29 Le paradoxe,
porte a son maximum: tandis que la forme
verbe souligne que la force d'entrainement
encore que celle du poids pour les objets inanim
que j'en suis a chaque instant le collaborateu
L'homme, nous l'avons vu, peut orienter so
le bas; si la tension de l'amour est un don, l'or
est remise et la force de cet amour donne
importance plus grande qu'un simple inflechis

26 Le fait que le premier verbe (nititur) soit d?pone

passif?n'est sans doute pas fortuit; m?me si le poids
objets inanim?s est essentiellement passif (aguntur),
parvient ? rendre compte de ce ph?nom?ne en emplo
petuni) ? l'actif!
27 Loc. cit., pp. 17-18. L'article donne des r?f?ren
d'Aquitaine, Augustin ... et regrette que le diction
emploi du verbe!
28 ?Lorsque tu te r?pands sur nous?: Confessions, I,
feror, cf. notamment Ep. II, 3-4, De Civ.D., XXX,
29 Plinval, p. 14, va jusqu'? traduire le eo feror, quocu
que je sois port?, c'est l? que je me porte". Si nous su
plus l'ablatif de is (pour amor), mais l'adverbe de lieu
tologie?. Il nous semble cependant que, m?me si eo
compl?ment d'agent ("c'est par lui"), le sens moyen
formuler tr?s exactement le paradoxe de la pens?e a
30 Autrement dit: l'amour m'emm?ne vers ma fin
poids vers le lieu; ceci provient du caract?re divin
important que le but peut sembler a priori hors de

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 BOECE ET LE PONDUSAMORIS AUGUSTINIEN 325

objet physique.3' De nombreux passages de saint Augustin confirment cette

vision selon laquelle I'accueil du don de Dieu fonde notre veritable libert6.32
Le poids de I'amour fait la responsabilite de 1'homme car c'est par lui qu
la volonte peut en verite tendre librement vers Dieu.3

Influence du modee augustinien dans la rflexion de Boece

Ainsi 1'etude du modele augustinien nous fournit-elle l'explicitation des pre

supposes qui, tout en etayant la conception de Boece, n'etaient que suggeres
dans les vers de ce dernier, au point que l'articulation generale de sa pen
see, irreductible aux modeles "profanes" classiques, nous etait apparue dans
un premier temps surtout comme une enigme. I1 ne s'agit pas ici de nier ou
d'attenuer les difflerences que nous avons deja mentionnees entre les deux
textes qui font l'objet de notre etude, mais de constater que la pensee
d'Augustin confere toute sa coherence a ce qui chez Boece pourrait ne
passer que pour un paradoxe poetique. L'amor reflechi A partir du pondus se
presente en effet comme le principe de l'harmonie universelle, mais auss
comme le centre de chacune des destinees humaines, chaque etre humain
etant mu' par une puissance analogue a celle dont l'action maintient dans la
stabilite les elements du monde. Ce foyer du mystere de la personne est en
meme temps force qui la porte au-delA d'elle-meme, en une tension tout on
entee vers son assouvissement, vers le lieu de son repos; et ce lieu d'ou
provient notre f6licite est Dieu lui-meme, donateur de l'amour. Mais le don
divin est propose dans un monde marque vers le peche: en nous offrant
notre salut, il s'expose a notre refus et fonde donc la grandeur de notre l
berte qui peut consentir a cette desappropriation ou se precipiter vers s
ruine.

31 Cette analyse, nous semble-t-il, permet d'?clairer le passage des Confessions XIII, VII,
8 o? se formule d?j?: ?qffectus sunt, amores sunt, inmunditia Spiritus nostri defluens inferius amore
curarum et sanctitas tui attollens nos superius amore securitatis, ut sursum cor habeamus ad te, ubi Spiri
tus tuus superfertur super aquas, et ueniamus ad supereminentem requiem?. Cf. BA 14, p. 436.
32 On en aura la confirmation avec les textes cit?s en annexe, o? Augustin reprend
l'analogie entre poids et amour. L'extrait de VEp. LV, en particulier, montre comment
l'?me, si elle "s'oppose" au poids de l'amour, peut provoquer sa chute irr?m?diable, mais
comment, accueillant l'orientation que lui donne cet amour, elle devient capable de jouir
de Dieu.
33 Le "mod?le" pourrait ?tre enrichi par la consid?ration de la m?diation du Christ
chez Augustin, mais ceci d?passerait le rapprochement que nous tentons avec Bo?ce. Sur
ce point, cf. l'int?ressante ?tude de G. Reale, Amore assoluto e terza navigazione (Milano 1994)
7-62.

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326 D. DUPONT-FAUVILLE

Examiner A partir du De Consolatione P

de&crivant l'univers sous des apparences my
fonction sociale de I'amour (entre nations
insere la meditation d'Augustin dans un
representations antiques excederait de bea
tenterons donc, pour confirmer l'influence
la reflexion de Boece, de relever les trace
au long du De Consolatione.
En De Consolatione III, M.6, Boece repren
et de l'harmonie universelle menacee par
sions: d'une part, au lieu d'evoquer l'amou
il contemple le Pere qui est a l'origine de to
d'autre part, en reparlant de la possibilit
l'ordre universel, il affirme que cela rev
sommes dans le monde.35 Pour qui a en mem
Pere apparailt des lors comme le donateur d
nous trouvons d'etre gouvernes par cet amo
et paradoxal: la reflexion se prolonge dan
Mais l'empreinte augustinienne devient e
Pr. 11, oiu la reflexion des Confessions sur
des images de la flamme et de la pierre36
l'amour, tandis que le probleme du choix vo
au cadre de cette analogie: <Cur enim fammas
vero deorsum pondus deprimit, nisi quod haec sin
Iam vero quae dura sunt ut lapides, ne facile dis
nos de voluntariis animae cognoscentis motibus, se
Aam ne in animalibus quidem manendi amor ex
principiis venit. J'Nam saepe mortem cogentibus c
amplectitur [. Adeo haec sui caritas non ex an
tione procedit; dedit enim providentia creatis a
causam>>. Boece integre donc a l'imag
qu'Augustin, nous l'avons vu, developper
possibilite pour la liberte humaine de se t
propre "poids"! Et comme Augustin, il so

34 ?Unus enim rerum pater est, unus cuneta ministrat.?

35 ?[. . .] nullus degener exstat, ni vitiis peiorafovens pro
36 La mention des pierres s'ins?re curieusement
classique sur les quatre ?l?ments . . .

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 BOECE ET LE PONDUSAMORIS AUGUSTINIEN 327

est obtenue par l'acquiescement de notre volonte au pondus divin qui nous
entraine vers la vie eternelle: <<nihil est quod ullo modo queas dubitare cuncta quae
sunt appetere naturaliter constantiam pennanendi [...;] si quid est ad quod universa
festinent, id erit omnium summum bonorum>>. C'est bien cette image qui constitue
pour Boece le centre et la clef de sa reflexion, puisque la philosophie s'ecrie,
-a l'audition de ce discours: <'fimium, inquit, o alumne, laetor; ipsam enim mediae
veritatis notam mente fixisti>>.
Dans la suite de la De Consolatione Philosophiae, les elements de la com
paraison augustinienne seront encore plusieurs fois evoques et precises. Ainsi
en De Consolatione IV, Pr.6, la formulation de la facon dont l'ordre est etabli
entre les etres sonne comme une definition du pondus: <<suus modus ad bonum
dirigens cuncta disponat>. Surtout, De Consolatione IV, M.6 reprend les images
liees 'a la course du char d'Apollon pour conclure: <<Hic est cunctis communis
amor / repetuntque bonifine teneri, / quia non aliter durare queant, / nisi converso rur
sus amore / reftuant causae quae dedit esse>>.37 Si l'image peut passer pour neo
platonicienne, le parcours que nous venons d'effectuer nous fait clairement
identifier cette "remontee" avec l'accession 'a la Jerusalem celeste sur la
quelle d'ebouchait la meditation d'Augustin. I1 n'est pas surprenant, des lors,
que la figure de Phebus38 se trouve definitivement relativisee en De
Consolatione V, M.2,39 puisque la course prestigieuse du dieu du soleil appa
railt bien incapable de parvenir a cette Jerusalem, un tel privilege etant
l'apanage du createur de l'etre lui-meme.
La mythologie ne reparaitra plus et la seule personne avec qui la fin du
De Consolatione Philosophiae nous mette en presence est celui qui jugera cha
cun et tous. De meme qu'Augustin concluait en disant: <<sursum imus ad pacem
Hierusalem, [... .] in domum domini ibimus. ibi nos conlocabit voluntas bona, ut nihil
uelimus aliud quam permanere illic in aeternum>>40 de meme Boece achevera son
ouvrage en repetant: <<humiles preces in excelsa porigite. Magna vobis est, si dis
simulare non vultis, necessitas indicta probitatis, cum ante oculos agitis iudicis cuncta
cernentis>>.41

37 Une phrase analogue de De Consolatione III, M.9: ?animas [. . .] in caelum terramque seris,
quas lege benigna ad te conversas reducifacis ign? reverti? faisait d?j? ?cho litt?rairement au ?ign?
tuo bono inardescimus et imus? de Confessions XIII, IX, 10.
38 Apparue d?s De Consolatione I, M. 3.
39 ?puro darum lumine Phoebuml melliflui canit oris Homerus; I qui tarnen intima viscera terrae/non
valet aut pelagi radiorum infirma perrumpere luce./Haud sic magni conditor orb'isl'[. . .] quem quia
respicit omnia solus, verum possis dicere solem?.
40 Confessions XIII, IX, 10.
41 De Consolatione V, Pr.6.

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 328 D. DUPONT-FAUVILLE

Conclusion

Par notre etude de la notion d'amor comme pondus contenue dans le livre
XIII des Confessions de saint Augustin, nous avons cherche a expliciter les
presupposes de la conception de l'amor que developpe Boece en conclusion
du deuxieme livre de son De Consolatione Philosophiae. Ce faisant, nous croyons
avoir montre que le modele augustinien fournit une clef pour la com
prehension de l'ouvrage de Boece tout entier.
I1 n'est pas indifferent que l'allusion explicite que fait Boece au pondus
augustinien se situe au centre presque exact de son livre (De Consolatione III,
Pr. 1 1), juste apres que l'auteur a de'voile (en De Consolatione III, Pr. 10) ce qui
donne son sens a toute vie: <<Omnis igitur beatus deus. Sed natura quidem
unus; participatione vero nihil prohibet esse quam plurimos.>> Parce que le
poids de l'amour, en nous reliant les uns aux autres, nous unit a Dieu, il
inscrit en notre etre une promesse de divinisation. Pour que cette promesse
s'accomplisse, il nous faut nous conformer a la force d'entrainement de cet
amour qui nous donne l'existence. Ainsi peut se lire la conclusion du De
Consolatione et ainsi, grace aux ressorts du systeme explicite par Augustin, se
trouve brise l'oubli dont s'affligeait la philosophie au debut du dialogue42 et
l'auteur, ramene a lui-meme, decouvre que rien ne peut occulter sa vocation
a l'amour. <<Cum ipsum bonum beatitudo sit, bonos omnes eo ipso quod
boni sint fieri beatos liquet. Sed qui beati sint deos esse convenit. Est igitur
praemium bonorum, quod nullus deterat dies, nullius minuat potestas, nul
lius fuscet improbitas, deos fieri>>.43
Le contraste formel entre nos deux auteurs fait paradoxalement ressortir
l'unite profonde de leur pens&e. Augustin, partant d'une contemplation aux
accents sombres, s'elevait progressivement jusqu'aux joies de la Jerusalem
eternelle; Boece, sous les frais dehors d'une mythologie avenante, laissait
poindre l'angoisse commune a la race humaine. En realite, tous les deux
parlent, au sens propre, du drame de la vie chretienne ayant pour tache de
manifester l'amour qui est sa source et ainsi de temoigner en toutes circon
stances de son indefectible esperance. Des lors les perspectives symetriques
se decouvrent complementaires: lA oui Augustin cherchait a manifester
d'abord la force du recit inspire pour notre monde, Boece s'efforce de
souligner comment les representations traditionnelles nous permettent d'ap
procher le mystere que la foi chr6tienne eclairera.

42 De Consolatione I, Pr.6: ?Iam scio, inquit, morbi tui maximam causam; quid ipse sis, nosse
desist?.?
43 De Consolatione IV, Pr.3.

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 BOECE ET LE PONDUSAMORIS AUGUSTINIEN 329

Au-dela des analogies physiques et des allusions philosophiques, ava

Boece et Augustin, le vocabulaire biblique lui-meme nous donne encore
autre eclairage quant 'a la correspondance entre amor et pondus. Car
lecteur de l'Ecriture sait que la "gloire", le rayonnement de la prese
divine, est un autre nom de l'amour.44 Or la gloire, en hebreu,... est l
teralement le "poids".45 Le rapprochement opere par Augustin rejoint ains
l'intuition d'Israe sur le point meme oiu Boece pourra renouveler la presen
tation classique de l'amour et partant de la destinee humaine.46

Denis Dupont-Fauville
Ecole Cathedrale, Paris

Annexes

BOECE

De Consolatione Philosophiae, II, M.8

Quod mundus stabilifide

concordet varias vices,
quod pugnantia semina
foedus perpetuum tenent,
quod Phoebus roseum diem
curru provehit aureo,
ut quas duxerit Hesperos
Phoebe noctibus imperet,
ut fuctus avidum mare
certo fine coerceat,
ne terris liceat vagis
latos tendere terminos,
hanc rerum seriem ligat
terras ac pelagus regens
et caelo imperitans amor.

44 Cf. par exemple Jn 5 41-44.

45 Racine 122: nous parlons ainsi en fran?ais du "poids" d'une intervention, par exem
ple; cf. E. Jenni, C. Westermann, Theologisches Handw?rterbuch zum Alten Testament 1 (Z?rich
1971) 794-812.
46 Nous tenons ? remercier ici le professeur Robert Crouse pour son soutien ?clair? et
bienveillant.

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330 D. DUPONT-FAUVILLE

Hic si frena remiserit,

quicquid nunc amat invicem
bellum continuo geret

et quam nunc socia fide

pulchris motibus incitant
certent solvere machinam.
Hic sancto populos quoque
iunctos foedere continet,

hic et coniugii sacrum

castis nectit amoribus,

hic fidis etiam sua

dictat iura sodalibus.
O felix hominum genus,
st vestros animos amor
quo caelum regitur regat!

AUGUSTIN47

Confessiones XIII, IX, 1048

in dono tuo requiescimus: ibi te fruimur. requies nos

lit nos et spiritus tuus bonus exaltat humilitatem
bona uoluntate pax nobis est. corpus pondere suo nitit
ima tantum est, sed ad locum suum. ignis sursum ten
aguntur, loca sua petunt. oleum infra aquam fusum
oleum fusa infra oleum demergitur. ponderibus suis ag
nata inquieta sunt. ordinantur et quiescunt. pondus me
feror. dono tuo accendimur et sursum ferimur; inard
siones in corde et cantamus canticum graduum.
scimus et imus, quoniam sursum imus ad pacem
sum in his, qui dixerunt mihi: in domum d
cabit uoluntas bona, ut nihil uelimus aliud quam perm

47 Nous avons regroup? ici les textes indiqu?s par

ceux o? saint Augustin rapproche explicitement amor e
48 L'extrait cit? correspond pr?cis?ment aux nn. 3
Biblioth?que Augustinienne 14 (Paris 1962) 438-440.
respondent aux citations scripturaires: non qu'il soit u
r?f?rences pr?cises, mais cette disposition permet de vis
formulant lui-m?me le principe de son raisonneme
R?v?lation gr?ce aux citations bibliques, faisant inclu
l'amour et le ciel o? l'amour nous m?ne.

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 BOECE ET LE PONDUSAMORIS AUGUSTINIEN 331

De Civitate Dei XI, XXVIII49

Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate sive
sum levitate nitantur. Ita enim corpus pondere, sicut animus amore fertur, quocumq
fertur.
Quoniam igitur homines sumus ad nostri creatoris imaginem creati, cuius est vera aeter
nitas, aeterna veritas, aeterna et vera caritas ... .;] in nobis autem ipsis eius imaginem

contuentes [... . ad nosmet ipsos reversi surgamus et ad illum redeamus, a quo peccando
recesseramus. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non habebit errorem,

ibi amare nostrum non habebit ofensionem.

Epistola LV, X, 1850

nec aliquid appetunt etiam ipsa corpora ponderibus suis, nisi quod animae amoribus
suis. nam sicut corpus tamdiu nititur pondere siue deorsum uersus sive sursum uersus,
donec ad locum, quo nititur, ueniens conquiescat pondus quippe olei si dimittatur in aere,
deorsum, si autem sub aquis, sursum nititur-, sic animae ad ea, quae amant, propterea
nituntur, ut perueniendo requiescant. et multa quidem per corpus delectant, sed non est in
eis aeterma requies nec saltem diuturma; et propterea magis sordidant animam et grauant
potius, ut sincerum eius pondus, quo in supermafertur, impediant. cum uero anima se ipsa
delectatur, nondum re incommutabili delectatur et ideo adhuc superba est, quia se pro
summo habet, cum superior sit deus. nec in tali peccato inpunita relinquitur, quia deus
superbis resistit, humilibus autem dat gratiam. cum autem deo delectatur, ibi
ueram, certam, aeternam inuenit requiem, quam in aliis quaerebat nec inveniebat. proinde
admonetur in psalmo: Delectare in domino et dabit tibi petitiones cordis tui.

Epistola CLVII, II, 951

animus quippe uelut pondere amore fertur, quocumque fertur. iubemur itaque detrahere
de pondere cupiditatis, quod accedat ponderi caritatis, donec illud consumatur, hoc
perficiatur; plenitudo enim legis caritas.

Sermo 65/A [Etaix 1]52

Est unicuique utferatur quo debet pondus proprium amor suus. [. Ama Christum
et hoc pondere raperis ad locum Christi.

Via Santa Giovanna d'Arco 5 00186 Roma Italia

49 Texte tir? de BA 35 (Paris 1959) 122-124.

50 Texte cit? selon A. Goldbacher, CSEL 34 (Vienne 1895) 189-190.
51 Texte cit? selon A. Goldbacher, CSEL 44 (Vienne 1904) 454-455.
52 Texte tir? de Opere di Sant'Agostino, Discorsi 11/1 (Rome 1982) 322.

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