para describir la abjuración solemne en un verdadero «Sabbat».
Para conquistar prosélitos, especialmente entre las mujeres, el
Demonio se sirve de tres medios: bien las inspira un tedio especial, bien las tienta, bien las corrompe. Una vez dentro de la secta, con la ciencia maleficia infusa, comienzan a llevar a cabo aquellos actos tan conocidos ya para nosotros como son los de volar por los aires untadas con unto de niños y caballeras en escobas, rejas de arado, etc., hacer ligazones amatorias y físicas de diversas clases, algunas de aire cómico, convertir a los hombres en animales, endemoniarlos, enfermarlos, matarlos, producir granizos, tempestades, etc. Los ejemplos son monótonos. Los dos jueces debieron hacer a gusto su justicia, pues en una ocasi6n averiguaron que las brujas nada podían contra ello; pero no por eso dejaban de molestarles con voces, insultos y palabras indecorosas, tomando los perseguidos formas simiescas, o de canes o de cabras y apareciéndoseles en ventanas muy altas y en los sitios más recónditos. Pura imaginería gótica. Algunas narraciones contenidas en el «Malleus» tienen un sabor de conseja estereotipada, de «cuento», en el sentido más estricto de la palabra, como, por ejemplo, la relativa a una vieja bruja de Baldshut en la diócesis de Constanza, que no habiendo sido invitada a una boda, se incomodó tanto con sus vecinos que pidió́ al Demonio que produjera una granizada, para que estropeara la fiesta en el momento de su máximo esplendor. El Demonio, condescendiente, la llevó por el aire, con este fin, a un monte cercano donde unos pastores vieron que la bruja hacía un hoyo en el que orinó y después con el dedo removió́ el líquido. En este momento el Demonio, elevando el humo aquel al cielo, provocó la granizada sobre la gente de la boda cuando estaba bailando. El testimonio de los pastores y las sospechas de los invitados sirvieron para que se formara proceso a la vieja y para que pereciera en las llamas. Este caso y otros parecidos pueden darnos pie para tratar de un asunto de excepcional importancia en el desarrollo del pensamiento hechiceril o mágico en general, que es el de la calidad de los testimonios que se precisan para sentar la realidad de un hecho y la forma de llegar a establecer la culpa. Mas ya volveremos sobre tema tan importante. La tercera parte del «Malleus», que es la que con mayor interés escribieron Institor y Sprenger, trata del procedimiento y las ideas cardinales de ellos son las que siguen. Para iniciar una causa basta la acusación de un particular o la denuncia, sin pruebas, hecha por persona celosa. Lo más corriente es, sin embargo, que el juez la abra ante el rumor público. En determinados casos puede bastar el testimonio de un niño: también el de ciertos enemigos de la persona acusada. El juicio debe ser sencillo, rápido y definitivo. Al juez se le deben dar plenos poderes: él es el que tiene que decidir si un acusado tiene derecho de defenderse o no, el que elige el abogado defensor, el que pone condiciones que lo convierten más en acusador que en otra cosa. El tormento ha de usarse libérrimamente: si aun en él no declara el reo, es posible admitir que es por encanto diabólico. No se admite la ordalía y casi siempre el final es e! mismo. La retractación y el arrepentimiento no libran de la muerte al convicto. El brazo secular se apodera de él, cuando no es la misma justicia secular la que lo condena, pues el crimen de Brujería no es solamente religioso, es también civil. El «Malleus maleficarum» es una obra que está cargada de interés inquietante. Sprenger e Institor dan la impresión de dos obsesos. Pero desde que apareció́ hasta muy entrado el siglo XVIII -y esta es cosa que conviene tener muy en cuenta- no son ni los teólogos, ni los filósofos escolásticos los que desarrollan su contenido. Son los juristas siempre, los hombres de leyes (con frecuencia protestantes) y frente a ellos se colocan médi- el odio entre hombres y mujeres o causando, según la voz pública, enfermedades y muertes; sobre todo de niños. Como «streghe» eran famosas las mujeres de Gaeta. Pero donde parece haber existido un verdadero nido de hechiceras, herederas de la Canidia horaciana, era en Nursia. De ellas habló Eneas Silvio en una de sus más bellas cartas, que el mismo Burckhardt cita. No contento con su análisis, nuestro historiador sienta una teoría, al comparar este tipo de hechicera que encuentra documentado en ciertos textos con la bruja perseguida por los continuadores de Institor y Sprenger en sus campañas efectuadas en el norte de Italia, en tierras pegadas ya a Suiza o al Tyrol. No vacila en afirmar que sólo la imaginación de los monjes mendicantes fue la fuente de lo que se dice observado allí́ y sostiene, en consecuencia, que la influencia del «Malleus» y cien años de procesos condujeron a que el pueblo encontrara, al fin, posibles todas las prácticas incriminadas y que la Brujería, tal como la describen los tratados de los inquisidores, es, en suma, de origen alemán: «La hechicera italiana -concluye- ejerce un oficio, quiere ganar, dinero y es necesario que, ante todo, tenga sangre fría y espíritu reflexivo. En ella no se dan los ensueños histéricos de las brujas del Norte, la creencia en largos viajes, etc.» La «stregha» es un agente de placer, una servidora de Eros que puede encontrar lugar perfectamente adecuado en las desvergonzadas obras del Aretino donde, aparte de un clásico retrato de hechicera, hay enumeraciones de los objetos empleados por las cortesanas para atraer a sus amantes, listas de prácticas ligatorias y alguna imprecación o conjuro que entran dentro de la ciencia de la «stregha»; la Roma papal y Nápoles, es decir, dos grandes ciudades, albergan amorosamente a estas mujeres. Creo que las observaciones de Burckhardt son muy provechosas para hacer distinción entre dos tipos femeninos que se dan en Europa durante el Renacimiento, acaso también antes y después, pero sin hacer demasiado hincapié́ en su teoría que podríamos llamar racial, pues- to que ya hemos visto que la bruja, tal como la describen los inquisidores germánicos, se halla descrita antes en los procesos levantados por los de Toulouse y Carcassonne referentes al sur de Francia. La distinción entre esta y la hechicera pintada por Burckhardt debe establecerse partiendo de otro criterio que, a mi juicio, no debe ser etnográfico o raciológico, sino sociológico. La bruja típica es un personaje que se da sobre todo en medios rurales, la hechicera de corte clásico se da mejor en medios urbanos o en tierras en las que la cultura urbana tiene gran fuerza. El mismo contraste que encontraba Burkhardt entre la bruja del norte de Italia, la perseguida, por ejemplo, en Como o ya en el Val Camonica, y la hechicera de Gaeta o Nursia, puede señalarse en la España renacentista entre la bruja vasca de que luego se hablará, la «sorguiña», pongo por caso, y la hechicera castellana o andaluza, que tiene su arquetipo en la «Celestina» de Fernando de Rojas. 2. La «Celestina» como arquetipo Sobre un personaje y otro pueden allegarse cantidades ingentes de información extraída de documentos muy distintos entre sí. En un trabajo que publiqué en 1944 acerca de la Magia en Castilla en los siglos XVI y XVII reuní muchas referencias literarias acerca de la hechicera de tipo celestinesco y estas referencias, unidas a otras que podría sumar, creo que demuestran que, aunque Fernando de Rojas dibujó su esplendido personaje tomando elementos de la literatura latina, de Ovidio, de Horacio, etc., resultó que su dibujo correspondía tan perfectamente con tipos reales que podían encontrarse en las ciudades españolas (Toledo, Salamanca, Sevilla…) en los siglos XV y XVI, que dio un patrón excelente a los cultivadores de la literatura realista. Celestina (y cada una de sus discípulas, hijas y descendientes más o menos legítimas) es una mujer mal afamada, que después de haber pasado la juventud como mercenaria del amor, se Hay documentos catalanes que datan del siglo XV que hablan del homenaje que hombres y mujeres del valle de Aneu rendían al «boch (buco) de Biterna», convirtiéndose así́ en «bruxes» y que cuentan las fechorías de tales «bruxes» de modo parecido a como se cuentan en los procesos de Carcassonne ya citados. En el siglo XV se dan también los primeros casos de Brujería documentalmente conocidos en el País Vasco, según será́ cuestión de ver, alcanzando gran fama a comienzos del XVI las brujas de la sierra de Amboto en Vizcaya, objeto de un proceso que dio mucho que hablar. Observemos, sin embargo, que varios teólogos españoles de esta época se mostraban aún contrarios a la realidad de los vuelos y otros actos que en Francia se daban ya como seguros. Así́, por ejemplo, fray Lope de Barrientos, obispo de Cuenca, en el siglo XV sigue el espíritu del «canon Episcopi» y niega aquella realidad de un modo radicalísimo, como si se tratara de un teólogo del siglo XI o XII o aun de un racionalista más moderno. Más vacilantes se muestran otros autores de su misma época, como Alonso de Madrigal, el obispo de Ávila, conocido por el apodo de «el Tostado», que en cierta ocasión afirmó que el «Sabbat» era una pura imaginación causada por drogas, aunque en otra combatió́ al «canon Episcopi». En pleno siglo XVI Francisco de Vitoria se hacía eco de la disputa, inclinándose a la tesis de que los demonios pueden realizar algunas veces las metamorfosis, vuelos, etc., que el «canon Episcopi» consideraba como sola ilusión prestigiosa, aunque no desechaba la posibilidad de que también en ocasiones las brujas fueran víctimas del ensueño. Pero por entonces, y aun algo antes, donde la disputa alcanzó un carácter más general y público fue en los mismos países en donde se había creado el cuerpo de doctrina plasmado en el «Malleus...», porque aquel libro, de enormes consecuencias en el campo jurídico, hubo de ser examinado a la luz de dos modos de pensar nuevos, en seguida que se publicó: el de los filósofos y hombres de ciencia renacentistas y el de los teólogos protestantes o reformadores. 4. Posición de ciertos intelectuales italianos frente a la Brujería No se ha de creer, sin embargo, que todos al unísono reaccionaron contra él ni mucho menos. Del lado de los filósofos renacentistas hay que comprender que hombres como Masilio Ficino y sus discípulos, cargados de ideas neoplatónicas, tenían que ser muy crédulos, aunque a veces sus maestros (el mismo Plotino) no lo fueran tanto. Pero pensadores como Pietro Pomponazzi (1462-1524) ya manifestaban en algunas de sus obras que no creían demasiado en lo que se decía en su época sobre la Magia y los sortilegios, por lo que fueron acusados tanto entre los católicos como entre los protestantes como ateos y réprobos. Por otra parte, la obra de Pomponazzi se desenvuelve en un plano especulativo muy alto y apenas presenta ejemplos concretos extraídos de lo que en cada época se hacia y decía. Las afirmaciones y negaciones que se suceden en ella parten de la consideración de textos griegos y latinos, de algunas teorías de médicos árabes, como Avicenna, y es probable que la generalidad de la gente sacara muy poco provecho de ellas, para discutir los ejemplos de la propia época. Mucho más concreta que las reflexiones de Pomponazzi es la impugnación del «Malleus», escrita por el jurisconsulto Gian Francesco Ponzinibio, en que se niegan los vuelos de las brujas y otros extremos, partiendo precisamente del «canon Episcopi», tan traído y llevado siempre. Ponzinibio fue impugnado por Bartolommeo de Spina, que ejerció́ cargos inquisitoriales y fue funcionario del Sacro Palacio y que en su libro termina pidiendo que se procese a aquel jurisconsulto como vehementemente sospechoso de herejía. Mas lo que cuenta ran delatarse luego. Después del baile tuvo lugar el banquete, no sin que antes la mujer dijera a su marido que saludara al Príncipe. Mas he aquí́ que los manjares que se servían no tenían sal. El hombre la pidió́ y cuando pensó́ tenerla a mano, dijo: «¡Gracias a Dios que ha venido la sal!» Al punto desapareció́ todo, Diablo, hombres y mujeres, mesas y manjares. Y el buen rustico se encontró́ solo, desnudo, con un frio terrible y a oscuras. Al nacer el día se encontró́ con unos pastores a los que les preguntó dónde estaba, y ellos le indicaron que en el Condado de Benevento; lo ocurrido había tenido lugar a cien millas de Roma. Auxiliado primero por los pastores y después pidiendo limosna volvió́ el hombre a su casa, flaco y exhausto. A poco denunció a su mujer, que, convicta y confesa, también fue quemada viva, naturalmente. Grillandus era una persona tan poco crítica que da como sucedido concretamente, fechada y fijada en un lugar, esta conseja que se repite por doquier acerca de las brujas y sus reuniones y de la que él mismo recoge otra variante. Dice, en efecto, que el año de 1535 una niña de trece años fue llevada por una vieja del mismo Ducado de Spoletto a la reunión diabólica y que admirada ante el número de gentes que allí́ había, dijo: «¿Dios bendito, qué es esto?» Tan pronto como pronunció tales palabras desapareció́ la asamblea y la pobre muchachita fue encontrada al amanecer por un campesino, al que contó todo el negocio. Denunciada la vieja por la niña fue también quemada". Aún mucho después, libros que se escribieron acerca del nogal famoso recogen otros cuentos difundidísimos como ocurridos allí́ mismo. Por ejemplo, en una obra de un médico del siglo XVII llamado Pietro Piperno, se dice que fue allí́ donde un diablo y varias brujas quitaron la joroba a un pobre jiboso que les cayó en gracia, en ocasión en que éste fue testigo de sus orgias: como es sabido este es también cuento del folklore europeo en general. Pero lo que en nuestros días recogemos gentes inofensivas y a lo más un poco pesadas (como solemos ser a veces los que nos dedicamos a recoger consejas), en el siglo XVI era objeto de la meditación de graves jurisconsultos, y producía un terror que ha sido bien descrito en algunas obras literarias, aunque en otras exista clara alusión burlesca a él. Hay que advertir, de todas formas, que Grillandus y los hombres de su catadura fueron objeto de las criticas de personalidades de imaginación e inteligencia superior, entre los cuales acaso cabe incluir a Andrés Alciato, Jerónimo Cardan, Andrés Cesalpini de Arezzo y Juan Bautista Porta. Andrés Cesalpini era un radical al estilo de Pomponazzi. Por su parte, Cardan y Porta vieron, como también lo vio nuestro doctor Laguna, que en ocasiones los estupefacientes podían tener una influencia decisiva en las declaraciones de las brujas y de esta observación sacaron una teoría general. Cardan suministra algunas noticias sobre la composición del ungüento con el que, según él, se producían la hipnosis y las visiones consiguientes, Porta narra un caso que presenció de una bruja sometida a sus efectos. Esta reacción registrada entre intelectuales, italianos sobre todo, en una época en la que hombres como Benvenuto Cellini contaban sus experiencias de nigromancia con una absoluta fe en sus resultados, tardó en tener efecto según se verá, aunque en otras partes también se dio. Recordemos ahora la famosa experiencia del doctor Laguna para demostrarlo. Se hallaba éste en Metz, por los años de 1545, sirviendo al duque de Lorena, que padecía una enfermedad grave, cuando fue prendido un matrimonio anciano, que, en el tormento, no sólo reconoció́ que se daba a la Brujería, sino también que era autor de la enfermedad del duque. Laguna negó́ la posibilidad del hecho, pero esto no contribuyó a que los magistrados que intervinieron en el proceso se convencieran, y así los dos desdichados viejos hubieran sido condenados al punto a la hoguera, de no haber declarado también que podían sanar al duque, del mismo modo como le habían hecho caer enfermo.