416 C. M.
Sanchez
Ya muchos han dado su vida, como la dio Cristo. El la dio por
amor; nosotros también damos nuestra vida por amor a nuestro
pueblo. No luchamos por agredir a otro territorio. Luchamos para
vi vir, para construir la sociedad nueva.
A mí, personalmente, nadie me manda meterme en las orga-
nizaciones, sino que el mismo evangelio me empuja a meterme
para compartir y para vivir como hermanos.
C. M. SÁNCHEZ
MODELOS DE IGLESIA
SUBYACENTES A LA ACCION PASTORAL
La relación entre un determinado modelo eclesial y su correspon-
diente acción pastoral ha sido siempre estrecha1. Es lógico, ya que el
sujeto de la acción pastoral es la ekklesia, y con frecuencia se ha enten-
dido la finalidad de la pastoral como edificación de la Iglesia en el pre-
sente dei mundo. Los dos factores que influyen en la acción pastoral,
a saber: la realidad en que actúan los creyentes y la teologia como inte-
ligência de la fe, son decisivos, a su vez, en la comprensión teológica
y conciencia teologal de la Iglesia.
I. LA VERTEBRACION ECLESIOLOGICA DE LA PASTORAL
A lo largo dei recorrido que la teologia pastoral o práctica ha tenido
desde su aparición (1774) como disciplina universitária en la Viena de
Maria Teresa de Áustria, se ha puesto de manifiesto la necesidad de
una vertebración eclesiológica de la pastoral2. Recordemos que en sus
comienzos la nueva disciplina entendia la acción pastoral como quehacer
sacerdotal. A fines dei siglo XVIII, y por influencia de la Ilustración,
intento J. M. Sailer (1751-1832) renovar la teologia pastoral desde la
Escritura, con una orientación teológica basada en la revelación y en la
vida de la fe, pero no tuvo continuadores. En 1841, A. Graf, genial dis-
cípulo de J. A. Mohler y J. B. Hirscher, orienta la teologia pastoral en
un sentido netamente eclesiológico, hasta el punto de definir la teologia
como autoconciencia crítica de la Iglesia 3 . Muchos pastoralistas le con-
sideran autentico precursor de la moderna teologia pastoral, como
Fr. Schleiermacher (1768-1834) lo es en el âmbito protestante. Por des-
gracia, los propios discípulos de Graf retornaron a la primera concep-
1 A. Dulles, Modelos de la Iglesia (Santander 1975) (Models of the
Church, Nueva York 1973); H. Fries, Câmbios en la imagen de la Iglesia y
desarrollo histórico-dogmático, en Mysterium Salutis, IV/I (Ed. Cristiandad,
Madrid 1973) 231-296.
2 Cf. H. Schuster, Die Geschichte der Pastoraltheologie, en Handbuch der
Pastoraltheologie I (Friburgo 1964) 40-92.
3 Cf. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwàrtigen Zustandes der
praktischen Tbeologie (Tubinga 1841).
418 C. Floristán
ción práctica, recetista y clerical de la pastoral. Esta concepción utilitaria
prosiguió casi sin variaciones hasta la segunda guerra mundial.
Hacia 1942 comienza F. X. Arnold (1898-1969) en Tubinga sus es-
túdios sobre la naturaleza e historia de la acción pastoral. Fiel a la
mejor tradición pastoral de Tubinga y en conexión con la «teologia
kerigmática», Arnold parte de la encarnación, dei principio teándrico de
lo divino-humano. El proceso de salvación es divino: la persona de
Jesucristo está en el origen de la acción de la Iglesia. La Iglesia posee
una tarea mediadora, con carácter personal-instrumental. El sujeto res-
ponsable de la pastoral no es sólo el sacerdote: es la Iglesia entera 4 .
Al mismo tiempo que Arnold en Alemania, el dominico P.-A. Liégé
(1922-1979) desarrolla en Francia un concepto de acción netamente
eclesiológico. Define la teologia pastoral como «ciência teológica de
la acción eclesial» o de «la misión de la Iglesia en acto» y entiende
la acción eclesial como «acción de Cristo en la Iglesia, en virtud de la
misión» s .
La teologia práctica ha ocupado la atención de K. Rahner en nume-
rosos escritos, entre los que destaca el Handbuch der Pastoraltheologie,
obra de inspiración suya y llevada a cabo por un extenso grupo de pas-
toralistas 6 . Se intenta en esta obra exponer los fundamentos teológicos
de la acción pastoral y explayar la actividad de la Iglesia en su con-
junto. Se ha dicho que este manual es una «politología de la Iglesia»
o una «eclesiología existencial» 7 . Según Rahner, la teologia práctica «se
ocupa de la actividad por la cual la Iglesia se realiza de hecho y debe
realizarse en cada situación completa. Se ocupa de aclarar teologica-
mente la situación dada en cada instante y en la que la Iglesia debe
realizarse en todas sus dimensiones» 8 .
La concepción de la acción pastoral como acción eclesial basada en
una teologia práctica de la Iglesia fue un logro positivo para ordenar
la totalidad de la pastoral o la denominada «pastoral de conjunto» y
relacionar entre sí las tres acciones eclesiales correspondientes a los clá-
4 Cf. F. X. Arnold, Pastoraltheologische Durchblicke (Friburgo 1965).
5 P.-A. Liégé, Introducción a la obra de F. X. Arnold Al servido de la fe
(Barcelona J1963) 7-17.
* Cf. Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in
ihrer Gegenwart, 5 vols. (Friburgo 1964-1972).
7 Semejante a la línea dei Handbuch es el trabajo de C. Floristán y
M. Useros Teologia de la acción pastoral (Madrid 1968).
' K. Rahner, Die praktische Theologie im Ganzen der theologischen Diszi-
plinen, en Die praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis (Mu-
nich 1968) 47-48. Véase este texto en Schriften zur Theologie VIII (Einsie-
deln 1967) 133-149.
Modelos de Iglesia y acción pastoral 419
sicos poderes (ensenar, santificar y gobernar) en una línea netamente
conciliar, con nuevo vocabulario y renovado contenido: el ministério
profético o de la palabra, el ministério de la liturgia o de la celebración
y el ministério hodegético o de la caridad. Pero produjo al mismo tiem-
po (época de las eclesiologías derivadas dei concilio) una cierta infla-
ción de la Iglesia, a saber: de su ser y quehacer.
Los aportes en la década de los sesenta de las comunidades de base,
las corrientes de las teologías políticas y de la esperanza, las hermenêu-
ticas bíblicas y la irrupción de la teologia de la liberación a partir de
Medellín (1968), junto a nuevos análisis dei catolicismo popular y de
la realidad social, sin olvidar la categoria dei pobre en el marco de las
«cristologías ascendentes», contribuyeron a plasmar nuevos modelos de
acción pastoral en la década de los setenta. En la práctica se sustituye
a menudo el vocablo Iglesia por el de comunidad, con el nuevo hori-
zonte dei reino de Dios en el seguimiento de Jesus, de cara a la libe-
ración de situaciones injustas, dentro de un movimiento Cristiano de
carácter profético. Todo desemboca en pluralismos eclesiales y en mo-
delos diversificados de acciones pastorales. Fue innegable en este tiem-
po la aportación a la teologia católica de la denominada teologia de la
liberación 9 .
II. MODELOS ECLESIALES Y PASTORALES
1. Pastoral de cristiandad-pastoral misionera
La primera tensión eclesial, correspondiente al binomio Iglesia de
cristiandad-Iglesia misionera, fue formulada antes dei concilio por teó-
logos y pastoralistas de la misión, vivida en carne propia por sacerdotes
obreros, religiosas encarnadas en barriadas, «movimientos apostólicos»
seglares, y reflejada en la expresión «leer el evangelio en los signos de
los tiempos» 10.
Recordemos el despertar eclesial y apostólico que surgió entre los
anos 1935 y 1955 en todo el orbe católico, especialmente en la Iglesia de
' Cf. E. Dussel, A history of the Church in Latin America. Colonialism to
Liberation (Grand Rapids, Michigan 1981); R. Oliveros, Liberación y teolo-
gia. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976) (Lima 1977); M. Man-
zanera, Teologia y salvación-liberación en la obra de Gustavo Gutiérrez (Bil-
bao 1978).
10 Cf. P. Richard, Mort des chrétientés et naissance de l'Église (Paris
1978). El análisis teológico e histórico de la Iglesia de cristiandad y su trân-
sito a una Iglesia misionera fue investigado primordialmente por Congar y
Chenu.
418 C. Floristán
Francia u . En este tiempo se despliega un vocabulario rico y profundo,
reflejado en los conceptos «evangelización», «comunidad», «testimonio»,
«compromiso», etc., dentro de la dialéctica escatología-encarnación, deu-
dora de dos corrientes teológicas anteriores al concilio 12.
Frente a una Iglesia-sociedad desigual, patrimonio sacerdotal, reple-
gada en lo sacramental, con alianzas de poder, rigidamente moral, orto-
doxa en sus discursos y uniformista en sus modos de actuación, emerge
en la etapa posconciliar una Iglesia-comunidad, basada en la fraternidad
de la fe, el testimonio y la encarnación, el compromiso con los pobres
y desheredados, ortopráxica y evangelizadora, abierta a la realidad social
desde la perspectiva de la comunión/koinonía. Los escritos que reflejan
estas dos posturas pastorales son innumerables. Recordemos las polémi-
cas entre teologia kerigmática y teologia escolástica, masas y minorias,
catolicismo convencional y de convicciones, sacramento y profecia, caris-
ma e institución, bautismo de infantes y bautismo de adultos, etc.
Un ejemplo importante de análisis en torno a la tensión entre pas-
toral de cristiandad-pastoral misionera se encuentra en el trabajo de
G. Gutiérrez Líneas pastorales en América Latina 13. Los modelos pas-
torales examinados son cuatro: pastoral de cristiandad, de nueva cris-
tiandad, de la madurez de la fe y de acción profética. Después de carac-
terizar cada línea, reconoce G. Gutiérrez que las cuatro se dan en el
continente americano «en diversos niveles de extensión y realización»,
teniendo la pastoral de cristiandad «una presencia mayoritaria».
Los sociólogos dei catolicismo, especialmente en el área de la Iglesia
de habla espanola, han aportado asimismo tipologias iluminadoras que
corresponden a modelos eclesiales y pastorales contrapuestos: catolicis-
mo popular, cultural, no institucional y eclesial14, o a «tipos ideales»
sucedidos historicamente: catolicismo total, religiosidad personal y reli-
11 Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution à Vhistoire du
vocabulaire religieux contemporain 1935-1955 (Paris 1964).
12 Cf. L. Malevez, Deux théologies catholiques de Vhistoire: «Bijdragen»
10 (1949) 225-240.
13 Corresponde a unas conferencias en 1964 a dirigentes de movimientos
universitários católicos, completadas en 1967 y publicadas en 1968. La segun-
da edición (CEP de Lima) es de 1976. En francês: Reinventer le visage de
l'Église. Analyse théologique de Vêvolution des pastorales (Paris 1971). Un
análisis semejante para Espana hice yo en Tendencias pastorales en la Iglesia
espanola, en Teologia y mundo contemporâneo (Homenaje a Karl Rahner)
(Madrid 1975) 491-512.
14 Cf. J. M. Marcos-Alonso, Análisis sociológico dei catolicismo espanol
(Barcelona 1967); J. Gonzalez Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis
(Madrid 1975).
Modelos de Iglesia y acción pastoral 421
giosidad comprometida 15. Otros distinguen entre un catolicismo masivo
no comprometido y catolicismo renovado o de compromiso ' 6 . No faltan
análisis de clase según ideologias, matriz social y función política, que
se concretan en cuatro tendencias: la nacional-católica, el reformismo
centrista, el catolicismo dominado y la Iglesia crítico-profética 17.
Los modelos de Iglesia son reducidos por algunos a tres: la Iglesia
integrista o «bunqueriana», la aperturista o dei aggiornamento y la po-
pular o no integrada 18, a los que corresponden otros tantos tipos de
pastoral: el tradicional, el tradicional renovado y el grupal-comuni-
tario 19.
En América Latina, los modelos de Iglesia que reflejan diferentes
líneas pastorales son reducidas por L. Boff básicamente a dos: el de
cristiandad, continuista, centrado en la parroquia, piramidal, con expre-
siones eclesiales modernizadas, que resalta las prácticas religiosas a tra-
vés dei ministério clerical, afín a la burguesia, y el de la diáspora, no
continuista, centrado en las comunidades eclesiales de base, circular,
con expresiones eclesiales innovadoras, que enfatiza las prácticas éticas
y en sintonia con las capas populares20.
2. Evangelización-sacramentalización
La tensión entre lo evangélico y lo sacramental ha surgido constan-
temente en la historia de la acción pastoral a consecuencia, asimismo,
de distintas visiones de Iglesia 21 . La dialéctica entre la palabra y el
sacramento se formula al acabar la segunda guerra mundial mediante
el binomio evangelización-sacramentos, puesto de relieve por los con-
flictos entre «evangelizadores» y «sacramentalistas».
15 Cf. A. L. Orensanz, Religiosidad popular espanola: 1940-1965 (Madrid
1974).
16 Cf. F. Urbina, en Informe FOESSA 1975 (Madrid 1976) cap. V.
" Cf. J. C. Garcia, en Fe y política (Madrid 1977) 11-35.
18 Cf. J. Chao, La Iglesia en el franquismo (Madrid 1976).
15 Cf. J. M. Castillo, Diversos modelos de pastoral y el problema de la
pastoral de la Iglesia: «Sal Terrae» 66 (1978) 667-677.
20 Cf. Puebla 78: «Ecclesia», núm. 1.147 (1978) 1898. Para conocer el
fenómeno de la Iglesia popular en Espana cf. J. Rey y J. J. Tamayo, Por una
Iglesia dei pueblo (Madrid 1976); J. M. Castillo, La alternativa Cristiana. Ha-
cia una Iglesia dei pueblo (Salamanca 1978).
21 Cf. C. Floristán y L. Maldonado, Los sacramentos, signos de liberación
(Madrid 1977); C. Floristán, Sakramente und Befreiung, en Prophetische
Diakonie (Viena 1977) 292-310.
418 C. Floristán
En la década de los cincuenta se rescata teologicamente el concepto
de sacramento a partir de la fe a , de la categoria de encuentro perso-
nal 23 , de la palabra24 y de la sacramentalidad de la Iglesia 25 . El Vati-
cano I I asume estas perspectivas sacramentales en la línea de la acción
misionera, al describir los sacramentos como signos que suponen, ali-
mentan, robustecen y expresan la fe 2 6 .
Para evitar esquizofrenias entre acción evangelizadora y acción litúr-
gica, la Iglesia debe actuar de un modo coherente. La tensión entre
evangelización y sacramentos es analizada después dei concilio en nu-
merosos escritos, sin que falten documentos de conferencias episcopales
sobre el tema 27 .
El modelo evangelizador acentua el cristianismo evangélico (fe veri-
ficada conforme a la praxis de Jesus y a la praxis de liberación actual)
y el modelo cultual destaca el cristianismo sacramental (fe atestiguada
en el mistério litúrgico Cristiano). Para los primeros, el hombre es esen-
cialmente compromiso; la Iglesia, una comunidad profética; Jesús, el
hombre pleno para los demás; Dios, una llamada a instaurar su reino;
la fe, praxis de liberación; la caridad, acción social y política, y la es-
peranza, punto de arranque para transformar el mundo. Para los segun-
dos, el hombre es gratuidad; la Iglesia, signo de salvación; Jesús, el
protosacramento dei Padre; Dios, caridad derramada; la fe, pleno sen-
tido de la vida; la caridad, amor personal que se da, y la esperanza, una
confianza plena en las promesas de Dios.
Estas dos maneras de interpretar el hecho Cristiano se han enrique-
cido recientemente a causa de una revalorización de la naturaleza evan-
gélica dei cristianismo y debido al impacto que, sobre la fe y el sacra-
Cf. L. Villete, Foi et sacrement, 2 vols. (Paris 1959).
22
Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento dei encuentro con Dios (San
23
Sebastian 1964); publicado en 1957 en Amberes.
24 Cf. K. Rahner, Palabra y eucaristia, en Escritos de teologia IV (Madrid
1962) 323-367 (Wort und Eucharistie, en Aktuelle Fragen zur Eucharistie,
ed. por M. Schmaus, Munich 1960, 7-52).
25 Cf. O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original (San Sebastián
1963) (Die Kirche ais Ursakrament, Francfort 1953).
26 Sacrosanctum Concilium, 59.
27 Cf. Episcopado francês, La Iglesia, signo de salvación en médio de los
hombres (Madrid 1976) (Église, signe de salut au milieu des hommes, Paris
1972) y Una Iglesia que celebra y que ora (Santander 1976) (Une Église qui
celebre et qui prie, Paris 1974). Cf. además Evangelización y sacramentos,
ed. por el Secretariado Nacional de Liturgia (Madrid 1973); Conferencia Epis-
copal Italiana, Evangelizzazione, Sacramenti, Promozione umana. Le scelte
pastorali delia Chiesa in Italia (Roma 1979).
Modelos de Iglesia y acción pastoral 422
mento, ejerce el âmbito de lo social y político. Si todo tiene una dimen-
sión política, no es menos cierto que todo se situa en un horizonte
simbólico o sacramental23.
3. Iglesia «gran institución» e Iglesia «red de comunidades»
A partir dei Vaticano I I surgen en el cono sur de América las co-
munidades eclesiales de base como nuevo modelo de Iglesia, potenciado
en sus orígenes por el Plan Pastoral de Conjunto dei episcopado brasi-
leno a fines de 1965, correspondiente al quinquénio 1965-1970 29 . En
Medellín obtienen carta de ciudadanía. Es extraordinaria su extensión
por la Iglesia latinoamericana, en conjunción con el desarrollo de la
teologia de la liberación. Innumerables escritos describen su experien-
cia, rasgos básicos y alcance evangelizador. Por su importancia conviene
recordar los Encuentros Nacionales de Comunidades Eclesiales de Base
de Brasil: 1) en 1975 («Una Iglesia que nace dei pueblo por el Espíritu
Santo»); 2) en 1976 («La Iglesia, pueblo que camina»); 3) en 1978
(«La Iglesia, pueblo que se libera»); 4) en 1981 («La Iglesia, pueblo
oprimido que se organiza para la liberación»), y 5) en 1983 («La comu-
nidad eclesial de base, semilla de una nueva sociedad»). Sin olvidar,
asimismo, los encuentros, entre 1976 y 1983, de la «Asociación Ecumé-
nica de Teólogos dei Tercer Mundo» 30 .
El modelo eclesial de base parte de la opción por el pueblo, los
pobres y la liberación. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es Igle-
sia dei pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: pueblo
de Dios, con responsabilidad compartida frente a un modelo de Iglesia
clerical. 2) Es Iglesia-comunión, comunidad de fe y de caridad, con
signos sacramentales liberadores, dialogante, con relaciones fraternas,
frente a una Iglesia impositiva, centrada en el binomio autoridad-obe-
diencia. 3) Es, por último, Iglesia profética y liberadora, que se com-
promete en lo social, toma conciencia de los derechos humanos, detecta
injusticias y defiende a los explotados, frente a una Iglesia aliada con
los ricos, desencarnada, con sólo ritos y sacramentos31.
La eclesialidad de las comunidades de base ha sido acentuada cons-
tantemente por sus representantes y reconocida oficialmente por la jerar-
28 C. Floristán y L. Maldonado, Los sacramentos..., op. cit., 15-19.
29 Cf. E. Dussel, Teologia de la «periferia» y dei «centro», iEncuentro
o confrontación?: «Concilium» 191 (1984) 141-154.
30 Ibid.
31 L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiologia militante (San-
tander 1982) 209.
 424 C. Floristán
quía. La comunidad eclesial de base es «la célula inicial de la estruc-
turación eclesial» (Medellín), «esperanza de la Iglesia» (EN), «foco de
evangelización y motor de liberación» (Puebla) y «la nueva forma de
ser Iglesia» (Conferencia Episcopal de Brasil, 1983). En definitiva, es
el pueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios.
De hecho, en la realidad actual, afirma R. Munoz, «están operando
dos modelos distintos de Iglesia: dos modelos que implican distinta
ubicación, distinta mentalidad, distintos médios de acción. No se trata,
ciertamente, de modelos que existan puros ni separados el uno dei otro,
pero, dentro de la Iglesia única, constituyen dos poios bastante claros
de su dinâmica interna y de su influencia en la sociedad» 32 . Son los
modelos que R. Munoz denomina de Iglesia «gran institución» y «red
de comunidades».
La Iglesia comunitaria y popular, escribe E. Dussel, «no es otra
Iglesia, no es una nueva Iglesia, es simplemente un modelo de la Igle-
sia de siempre»33.
4. Modelos de pastoral comunitaria
El fenómeno de las comunidades cristianas no es uniforme ni uni-
tário. De hecho, se dan diversos modelos, ya que sus rasgos y objetivos
son distintos. Hay coincidências básicas, pero los modos de realización
e incluso de concepción son diferentes.
La misma expresión comunidad de base (cristianas o eclesiales son
o intentan serio todas) une dos términos de compleja y profunda signi-
ficación. «Cuando se insiste más en la noción de comunidad —afirma
E. Dussel— es porque necesariamente se pone un enfoque más ad intra
eclesial» y «cuando se insiste, en cambio, en la noción de base es por-
que se tiende a dar más importancia a la función ad extra de la Igle-
sia» 34 . Esta diferenciación de acentos ha sido puesta de relieve por el
canadiense G. Paiement cuando distingue las comunidades cálidas, en
las que prevalecen las «relaciones interpersonales» (fraternidad, llevarse
bien, palabra de Dios, oración, apoyo ocasional, entusiasmo), de las
comunidades críticas (otros las llaman «proféticas»), en las que se ad-
vierte un cierto tipo de «compromiso temporal o político» (preocupa-
ción por las estructuras, acciones, manifestaciones externas, fe libera-
32 Cf. R. Munoz, Solidaridad liberadora: misión eclesial (Bogotá 1977) 32.
33 Cf. E. Dussel y otros, La Iglesia latinoamericana de Medellín a Puebla
(Bogotá 1979); idem, De Medellín a Puebla I-III (São Paulo 1982-83).
34 E. Dussel, La «base» en la teologia de la liberación: «Concilium» 104
(1975) 80.
Modelos de Iglesia y acción pastoral 425
dora, teologia popular, comunión crítica con la Iglesia institucional).
Características de las cálidas es su sensibilidad por lo trascendente; rasgo
peculiar de las críticas es el acento de la encarnación3S.
R. J. Kleiner distingue tres tipos de comunidades cristianas: las co-
munidades de fe, centradas en el kerigma bíblico; las eucarístico-socia-
les, con equilíbrio entre la liturgia y el compromiso, y las sociopolíticas,
que acentúan la diaconía Cristiana o la crítica, desde perspectivas mar-
xistas, respecto de la ideologia religiosa y la sociedad capitalista36.
En Espana se distinguen, asimismo, diversos modelos: neocatecu-
menales, carismáticas y populares, organizadas a mvel estatal e incluso
con expansiones o conexiones con colectivos parecidos o iguales de otros
países 37. Un documento reciente de la Comisión Episcopal de Pastoral
espanola reconoce que en el mundo de las comunidades se dan eviden-
tes diversidades, aunque pueden distinguirse colectivos «como grandes
famílias que agrupan a las nacidas a impulsos de una misma intuición
pastoral» M . Recordemos que la exhortación de Pablo VI Evangelii nun-
tiandi (8-XII-1975) alude a diversos modelos, con desestima de las que
«se reúnen con un espíritu de crítica amarga hacia una Iglesia que es-
tigmatizan como institucional», adoptan una «actitud de censura y de
rechazo hacia las manifestaciones de la Iglesia», son «hostiles hacia la
jerarquia» y «se separan de la Iglesia» (n. 58).
5. Dos interpretaciones de la pastoral popular
La denominada pastoral popular surge en América Latina en corres-
pondência con el modelo representado por las «comunidades de base»,
denominadas pronto «comunidades eclesiales de base» (para evitar crí-
ticas) y más tarde «comunidades cristianas populares» (para evitar
ambigúedades). Responde, según J. Marins, a «la Iglesia de base en un
modelo comunitário, profético, liberador y misionero» 39. El acento está
puesto en la base, entendida como pueblo pobre y oprimido, no como
35Cf. G. Paiement, Groupes libres et foi cbrétienne. La signification
actuelle de certains modèles de communauté (Tournai 1972).
36 R. J. Kleiner, Basisgemeinden in der Kircbe. Was sie arbeiten - wie sie
wirken (Graz 1976) 190-191.
37 Cf. C. Floristán, Modelos de comunidades cristianas: «Sal Terrae» 67
(1979) 61-72 y 145-154; Secretariado Diocesano de Catequesis de Madrid,
Comunidades plurales en la Iglesia (Madrid 1981).
38 Cf. Servido pastoral de las pequenas comunidades cristianas (Madrid
1982).
39 Cf. J. Marins, Modelos de Iglesia: CEB en América Latina. Hacia un
modelo liberador (Bogotá 1976).
28
 426 C. Floristán
mera significación de célula primera de creyentes, ni como lo nuclear
personal en donde se enraíza la fe. La base es, pues, el pueblo.
Con todo, el concepto de pueblo es interpretado de múltiples mane-
ras, como ocurre con el adjetivo popular. Nos interesan aqui dos inter-
pretaciones de la noción de pueblo: como nación-cultura (los ciudadanos
de un país) y como sector o sectores de nación, a saber: clase social
(los pobres y marginados)40.
Si entendemos el pueblo como sujeto colectivo de una experiencia
histórica, con una cultura indígena, una religiosidad propia, una mora-
lidad peculiar, un idioma o habla diferenciado y un destino común, la
pastoral popular es «la evangelización de la cultura de un pueblo».
En cambio, si entendemos por pueblo el sujeto colectivo de pobres,
explotados y marginados en un sentido socioeconómico, la pastoral po-
pular es «la evangelización de los pobres y desde los pobres».
«Ambos sentidos de la palabra pueblo —afirma J. C. Scannone—
están semântica y ontologicamente conectados, porque pensamos que los
pobres y sencillos son quienes condensan y colectivamente transparen-
tan en formas más claras lo que es comunitário y común, es decir, la
sabiduría y el estilo de vida propios dei 'nosotros' histórico-cultural.
Ello es así porque la sencillez de los sencillos, aunque no está a priori
inmunizada contra las alienaciones, no se deja tan fácilmente desfigurar
por los privilégios que emanan dei tener, dei poder o dei saber» 41 .
C . FLORISTÁN
40 Cf. L. Gera, Pueblo, religión dei pueblo e Iglesia, en Iglesia y religio-
sidad popular en América Latina (Bogotá 1977) 258-283; J. C. Scannone,
Culture populaire, pastorale et théologie: «Lúmen Vitae» 32 (1977) 21-38.
41 J. C. Scannone, Sabiduría popular y teologia inculturada: «Stromata» 35
(1979) 5.
dQUE SIGNIFICA ANALITICAMENTE «PUEBLO»?
La categoria «pueblo» dista mucho de ser semánticamente uní-
voca. Al analizarla aqui desde una perspectiva sociológica, tendre-
mos siempre a la vista su aplicación a la realidad de la Iglesia como
pueblo de Dios, ya que dicho análisis solamente tiene sentido en la
medida en que nos ayuda a comprender la realidad de la Iglesia
y, en especial, de la Iglesia «popular» latinoamericana. Nuestro
método seguirá los pasos siguientes: después de un rápido examen
de la categoria «pueblo» en su sentido jurídico, analizaremos su
utilización como categoria sociológica en los regímenes «populis-
tas» y en los movimientos populares, con el fin de detectar los
fundamentos sociológicos de su ambivalência semântica. Partiendo
de dicho análisis, veremos en qué sentido puede hablarse sociolo-
gicamente de Iglesia «popular».
Para la antropologia cultural, «pueblo» significa lo mismo que
nación o etnia, es decir, una población definida por su pertenencia
a una misma c u l t u r a E v i d e n t e m e n t e , en este sentido la categoria
«pueblo» no interesa a la teologia, ya que careceria de sentido
definir a la Iglesia como un pueblo culturalmente distinto de los
demás.
Para la filosofia social, «pueblo no es una reunión indiscrimi-
nada de seres humanos congregados de cualquier manera, sino la
reunión de una muchedumbre asociada de acuerdo con un derecho
y unos intereses comunes», según la clásica definición de Cicerón,
recogida después por san Agustin y santo Tomás de Aquino 2 . Tal
definición implica una referencia al Estado como instancia dei
derecho y dei cuidado por los intereses comunes, hasta el punto de
que llegamos a encontraria desarrollada en la teoria jurídica dei
Estado, según la cual pueblo es «el conjunto de súbditos o ciuda-
1 Cf. E. E. Evans-Pritchard, Anthropologie sociale (Paris, Payot) 10-12
(Social Anthropology, Londres, sin fecha).
1 Cicerón, De republica, 25 (citado por Ramiro Borja y Borja, Teoria ge-
neral dei Derecho y dei Estado, Buenos Aires 1977, 63).