Tania de Lourdes Fernández Rodríguez Blancas

CUEC, abril de 2018

Guión y realización
Sobre la lectura
Chi´ixinakax utxiwa: Una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores de Silvia Rivera Cusicanqui

Chi’xi vs Gatopardismo

El texto comienza con una pequeña introducción sobre la autora, Silvia Rivera
Cusicanqui quien propone una metodología para el análisis histórico del mestizaje
colonial andino desde la sociología de la imagen. Cusicanqui sobre esta, explica
que para ella es “la forma como las culturas visuales en tanto pueden aportar a la
comprensión de lo social, se han desarrollado con una trayectoria propia la cual
revela y reactualiza aspectos no conscientes del mundo social”, ya que desde su
punto de vista la sociedad en la que está inmersa (andina) tiene elementos y
características propias de una confrontación cultural y civilizatoria.

Así pues entramos en el peligroso y fascinante territorio de la capacidad narrativa

del ser humano que indudablemente va de la mano con el uso de un lenguaje
simbólico que a su vez cuenta con la capacidad de construir narrativas críticas en
las que se pueden exponer diferentes puntos de vista, unos quizás mucho más
frescos y sobre todo adecuados respecto al devenir histórico que otros.

Cusicanqui, entonces, aborda el tema de la descolonización retomando la fuerza

del lenguaje altamente simbólico que contrario a las palabras perse (que en su
mayoría se desentienden de las prácticas en el discurso y se convierten en
registros plagados de eufemismos velando y no designando la realidad) no aspira
a desentenderse sino a combatir el colonialismo. Explica justo que es el registro
visual el que nos permite descubrir los modos del colonialismo.

Entonces, ser capaces de interpretar las imágenes de antaño sustraídas de la

llamada “historia oficial”, explica Silvia, puede que reabra la pretendida objetividad
del presente, así pues que el procedimiento de problematización visual es arma de
doble filo, por un lado nos habla de la historia viva que lucha a pesar de estar
sometida a un juego de fuerzas que las actualiza y que por otro lado nos conecta
con las culturas visuales como potencias de interpretación, desmitificación y
contrapunto de las culturas letradas, expone Cusicanqui.

En el texto se nos invita a la reflexión y cuestionamiento del flujo y desborde visual

(simbólico) en las urbes, para de ahí abordar una de las inquietudes de
Cusicanqui; la manera en que lo ch'ixi muestra una realidad donde coexisten las
diferencias culturales sin homogeneizar o fusionarse sino antagonizando y
complementándose, con los conflictos que esta coexistencia en paralelo pueda
representar.

Resulta muy interesante la manera en que la autora va describiendo una nueva

manera de plantearse en términos de identidad otro discurso fuera de la
hibridación, que solo ha logrado reducir a estereotipos aquello que podría
designarse como lo indio. Plantea así Silvia, la idea de lo ch'ixi como alternativa a
dichas posturas. Nos invita a entender dicho término como una conjugación, como
yuxtaposición de diferencias que no pretenden una coexistencia sin conflicto, ni
aspirar a la producción de nuevos términos con pretensiones superadoras o
englobantes propias de las prácticas de descolonización (de aquel universo de
significados no-dichos, creencias de jerarquía racial y desigualdad irracional).

Me parece que justo es un texto que señala todo el tiempo la posibilidad de

reinvención de las figuras del hacer colectivo a través del análisis de ciertas
representaciones en el imaginario visual de la cultura andina.

Comienza entonces con Tupaq Katari quien en 1781 forma parte del ciclo de
movilizaciones masivas pan-andinas en respuesta a las políticas borbónicas,
donde lo que en un país como España representó una reforma progresista, para
los andinos se convirtió en una manera de mercantilismo colonial dado a los
repartos forzosos de mercancías que los peninsulares ocuparon para apropiarse
de excedentes y circuitos comerciales, los repartos se señalaron como la causa
estructural más visible del malestar colectivo y que llevo a la rebelión del 1781,
liderada por Katari. Vista dicha rebelión con los ojos del presente, se evoca una
inversión del tiempo histórico, la insurgencia de un pasado y un futuro que puede
ser catastrófico o triunfal y resultar en la renovación.

Así pues que la autora explica que la derrota en 1781 de los indios fabricó
símbolos de dominación a través de las artes como la pintura, el teatro y la
tradición oral, que aludían al carácter “indómito”, “salvaje” e “irracional” de los
indios, ya para 2003-2005 se revierte en el triunfo de los sublevados, lo que
deviene en un cambio de conciencia, identidades y formas de conocer, así como
en los modos de concebir la política, según Cusicanqui.

El hecho de que el ámbito artístico llenara con interpretaciones limitadas el

proceso insurgente resulta en demasía perturbador, es ese dicho horroroso de "el
arte en beneficio de los privilegiados", de ciertos intereses sociales y mercantilistas
que al final no hicieron más que reproducir el discurso colonialista y elitista con el
que se abordó lo indio. Cusicanqui hace la analogía con el presente donde son
ahora los migrantes aquellos salvajes que amenazan con violencia.
Resulta interesante que las movilizaciones en una geografía puedan nutrirse de
los procesos de rebelión del pasado, ya que de cierta forma resulta esperanzador
el giro de tuerca que puede darse en sociedades que parecieran ya demasiado
viciadas por los discursos hegemónicos y por lo que pareciera una memoria
colectiva que tiende a neutralizar y normalizar la diferencia. Cusicanqui lo expone
de una manera muy clara:

"Es como un movimiento en espiral. La memoria histórica se reactiva y a la vez se

reelabora y re significa en las crisis y ciclos de rebelión posteriores. Es evidente
que en una situación colonial, lo “no dicho” es lo que más significa; las palabras
encubren más que revelan, y el lenguaje simbólico toma la escena." 1

Para Cusicanqui son los actos brutales de violencia simbólicos sobre los que se
cimientan muchos discursos estériles y colonialistas que dieron paso a una
inconformidad y a la lucha por una propuesta de orden social que se basara en:

1. el reconocimiento de las diferencias;

2. en la posibilidad de una civilidad compartida y,
3. una autoridad legítima.

Me parece que estos tres puntos son medulares para la renovación de la manera
de conocer y coexistir con la diferencia, con el Otro, que no deja de ser ante todo
un hecho humano, el cual por su naturaleza deberá resolverse desde ahí, lo que
implica un poco la imagen de restitución que menciona la autora respecto a
Waman Poma y su término "mundo al revés" que reconciliaría fundamentos éticos
con el orden social. Un mundo al revés que justo como lo explica Cusicanqui, sea
basto en su oferta de interpretaciones y narrativas sociales con imágenes que
pueden iluminar el trasfondo social y otorgar perspectivas de comprensión crítica
de la realidad2.

La autora continua el texto explicando lo que Waman Poma entiende por el mundo
al revés y considera que a pesar de que adopta el calendario gregoriano para sus
interpretaciones, nos muestra el orden de las relaciones entre los humanos y el
mundo sagrado y con las rutinas de trabajo. El orden entonces, se funda en la
tierra y tiene nexos con el calendario ritual, que nos habla de la centralidad de la
comida y de la labor productiva en el orden cósmico indígena.

1 Silvia. Rivera Cusicanqui. Chi´ixinakax utxiwa: Una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores. 1a ed. - Buenos Aires: Tinta Limón, 2010. p. 13
2 “..” La lengua en la que escribe Waman Poma está plagada de términos y giros del habla oral en

qhichwa, de canciones y jayllis en aymara y de nociones como el “Mundo al Revés”, que derivaban
de la experiencia cataclísmica de la conquista y de la colonización. Ibid. p. 21.
Se trata pues de sostener una relación equilibrada con la tierra y con el orden
cósmico representado por los astros, las montañas y los elementos, según
Cusicanqui. Se expone igual la ritualidad estatal y el orden del buen gobierno, así
pues que el bien común se basa en múltiples relaciones: humano con la
naturaleza, de las familias con las comunidades y con el Inka como menciona la
autora. Dicho conjunto de relaciones obedece de igual forma a un orden cósmico
en el que se dialoga de modo sucesivo y cíclico entre los gobernantes, los
gobernados y la tierra que los nutre. Todos los órdenes expuestos se concentran
en mostrar la organización temporal y espacial de la sociedad indígena.

Cusicanqui menciona que así como ocurre con la crónica de Waman Poma, pasó
con la representación de dos ejecuciones: la muerte de Atawallpa (1533) y Tupaq
Amaru I en (1570) siendo ambos dibujos episodios casi idénticos que terminan por
ser percepciones morales y políticas de lo ocurrido (la sociedad indígena fue
descabezada).

Para Cusicanqui, así como para la sociedad indígena en general no hay post ni
pre en una visión de la historia que no es lineal, ni teleológica, que se mueve en
ciclos y espirales pasando por el mismo punto. Para Silvia; “…”El proyecto de
modernidad indígena podrá aflorar desde el presente, en una espiral cuyo
movimiento es un continuo retroalimentarse del pasado sobre el futuro, un
“principio esperanza” o “conciencia anticipante” (Bloch) que vislumbra la
descolonización y la realiza al mismo tiempo3.

El texto resulta un llamado a descolonizar nuestra retórica y discurso esencialista,

dejar de pensar la hibridación como la resolución a la diferencia, un llamado a
descolonizar también nuestros gestos y a desconocer aquellos privilegios políticos
y culturales encubiertos que responden a estructuras coloniales de opresión, un
llamado a dejar de normalizar el multiculturalismo ornamental y simbólico (pueblo
originario, origen, etno-turismo), a rebelarnos ante la idea de origen como un
pasado estático e inerte y lo más importante dejar de negar la etnicidad de las
poblaciones.

Acá en México tenemos un término que se parece mucho a aquel gatopardismo al

que se refiere la autora, ese cambiar para que nada cambie es una suerte de “gato
por liebre”, habrá gente que te diga en algún momento “que no te den gato por
liebre” en esta parte del continente americano, haciendo alusión a “que no te
engañen con lo que pareciera lo mismo”, me perece que resume muy bien lo
esperanzador que resulta el poder hacer consiente cuando se hace manifiesto

3Silvia. Rivera Cusicanqui. Chi´ixinakax utxiwa: Una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores. 1a ed. - Buenos Aires: Tinta Limón, 2010. pp. 55.
este gatopardismo no solo en los discursos hegemónicos opresores sino también
en nosotros mismos cuando nos encontramos en sociedad y soledad.

Sumado a este que no nos den gato por liebre esta la noción aymara que propuso
de ch’ixi, que se refiere a un color producto de la yuxtaposición, en pequeños
puntos o manchas, dedos colores opuestos o contrastados, es ese gris jaspeado
(marbled) que resulta de una mezcla que no termina de mezclarse. Es muy
interesante el análisis de la identidad y el mestizaje desde la teoría del color,
pasando por el uso de una palabra (ch’ixi) que utiliza mucho más lo simbólico
para designar su significado que lo meramente lingüístico, y que sirve como
metáfora de lo descolonizado y del orgullo de las raíces del mundo indio y del
tercero incluido.

Al final se trata de renovación de autonomías, de celebrar la diferencia, de asumir

nuestra posición cuando decimos o designamos la realidad. Somos dueños de
nuestros signos y es en nuestros hombros donde cargamos con todo el peso
simbólico que les otorgamos.

Es en esto último donde encuentro la relación entre el mensaje de Cusicanqui y mi

propuesta cinematográfica, es un dialogo entre la idea de Silvia sobre el modo en
que lo mestizo da cuenta de una realidad donde "coexisten en paralelo múltiples
diferencias culturales que no se funden sino que antagonizan o se complementan"
que resulta muy parecida al quehacer cinematográfico que designa una realidad
donde conviven múltiples lenguajes que no se funden sino se complementan y
antagonizan, y que al mismo tiempo pueden revelar o encubrir.

Así pues que la idea de lo ch’ixi en lo general me parece bellísima y en lo

particular respecto a mi protagonista Paco, creo que encuentro relación como la
representación alternativa de las posturas sobre el quehacer del extranjero
sanador con un pasado de rupturas emocionales, donde lo sagrado y lo profano
coexisten en una geografía donde uno no tira el mito de lo otro. Otro aporte que
me deja el texto en cuanto a la realización de mi documental es la idea del uso del
lenguaje simbólico para representar las múltiples relaciones padre-hija y hombre-
naturaleza con la tierra y el orden cósmico representando por la naturaleza
misma, por los astros, las montañas, los elementos. Cuidando siempre que no
exista ese discurso neutralizador que convierte al protagonista en un adorno
multicultural o el nuevo estereotipo de lo "original" u "originario".

Ficha bibliográfica del texto:

 Rivera Cusicanqui , Silvia. Chi´ixinakax utxiwa: Una reflexión sobre

prácticas y discursos descolonizadores. 1a ed. - Buenos Aires: Tinta Limón,
2010. pp. 80.