Estudios Nietzsche 6 PDF

Estudios Nietzsche, 6 (2006), pp.
11-25
Revista de la Sociedad Española de

Estudios sobre F. Nietzsche SEDEN
«Ecrasez l’infâme!» Cristianismo e

historia de Occidente en Nietzsche
José Emilio Esteban Enguita
ESTUDIOS
NIETZSCHE
«Ecrasez l’infâme!» Cristianismo e historia de Occidente en Nietzsche 11
«Ecrasez l’infâme!»
Cristianismo e historia de Occidente en Nietzsche
josé emilio esteban enguita
Universidad Autónoma de Madrid
Si nos preguntamos por el papel jugado por el cristianismo en la historia

de Occidente tal y como la interpreta Nietzsche a lo largo de su obra, se ha de
tener muy presente la cesura que, en el desarrollo de su pensamiento, significó
la elaboración y publicación de Humano, demasiado humano. Este libro no
sólo es la primera piedra del edificio genealógico que irá construyendo durante
poco más de una década, sino que también expresa el viraje y el nuevo
rumbo que tomaría tanto su vida como su proyecto filosófico. Comienza
su vida nómada y su búsqueda de una ‘filosofía del futuro’, y deja atrás su
metafísica de artista y el ideal de cultura trágica, intento fallido de responder
a la pregunta ‘¿qué es (o significa) lo dionisíaco?’. Nietzsche replanteará
radicalmente esta cuestión determinante de su pensar, y este replanteamiento
afectará a todos –o a casi todos– los conceptos y los problemas relevantes de su
geografía filosófica, y entre ellos, como no podía ser menos, a la contribución
del cristianismo a la identidad y desarrollo histórico de Occidente. Al
comparar su primera obra publicada, El nacimiento de la tragedia, con una
de las últimas, El Anticristo, que por fortuna no pudo ver de qué modo salió
a la luz pública, no es difícil apreciar el contraste entre las dos formas de
comprender la posición del cristianismo en la historia de Occidente: de «un
profundo, hostil silencio contra el cristianismo» a reconocer en él la gran
maldición, la gran corrupción, el mayor instinto de venganza, la catástrofe,
la peor fatalidad, «la única inmortal mancha deshonrosa de la humanidad».
Que una obra furiosa y excesiva como El Anticristo, y no la abandonada
‘obra capital’ que en 1887 pensaba que le llevaría no menos de diez años,
cumplimente en el plano de la teoría la transvaloración de todos los valores,

Cf. GM, KSA V 248.

EH, KSA VI 310.

AC, KSA VI 253.
recibido: 20/02/2006 aceptado: 03/04/2006

Estudios Nietzsche, 6 (2006), ISSN: 1578-6676, pp. 11-25
12 josé emilio esteban enguita
expresa con elocuencia el carácter crucial, fundamental, decisivo, que acaba

teniendo el fenómeno del cristianismo para Europa, su historia y para el
hombre occidental. En el recorrido de su pensamiento se observa cómo lleva
a cabo una sustitución en la antítesis de Dioniso: el Crucificado ocupa el
lugar de Sócrates, el cristianismo el de la cultura socrático-alejandrina. En
todo lo que simboliza la cruz se alcanza la máxima oposición a la afirmación
extrema representada por Dioniso, pues en ella la negación de la vida logra
su mayor intensidad y su más acabada perfección.
La genealogía es un método y un arte de interpretar, ciencia y filosofía
conjugadas de un modo peculiar. En su dimensión histórica, es decir,
como ciencia histórica, su color es gris y sus compañeros son el archivo, los
documentos y lo efectivamente comprobable; pero como hermenéutica
filosófica aparece con colores más vivos, aquéllos que pigmentan la
determinación del sentido y la asignación del valor, el quién que interpreta y
que establece jerarquías impartiendo justicia o, lo que es lo mismo, fijando la
‘verdad’. Método científico y sabiduría aristocrática son entrelazados por la
genealogía: el sentido histórico cultivado con los métodos de la ciencia aleja a
la nueva filosofía de la vieja y ya inadmisible metafísica; y la veracidad, como
capacidad de los menos para establecer el criterio de verdad, la separa del
científico como obrero especializado, como erudito necesario pero estéril, y de
las filosofías ‘científicas’ o ‘positivas’. Si aplicamos la genealogía a Occidente,
o a Europa, preguntamos por su origen, por el linaje al que pertenece, por las
circunstancias que marcan su procedencia y sus transformaciones; y por el
valor de todo ello, de la totalidad del proceso aún inconcluso y por lo tanto
abierto, de su historia, cuya radical puesta en cuestión para la que los tiempos
comienzan a estar maduros la convierten en algo todavía por decidir. Y poco
a poco, desde la Cuarta consideración intempestiva, se va abriendo paso en la
mente de Nietzsche la verdad de la historia de Occidente, que nos dice que
su linaje y su procedencia son el cristianismo, que éste representa su fatal
circunstancia determinante, que el hombre occidental está formado por el
fenómeno histórico del cristianismo, que éste marca la pauta decisiva de su
desarrollo, de su devenir decadente y nihilista, que Grecia (filosofía) y Roma
(derecho) son occidentales y, por lo tanto, partes de nuestra identidad, en
Cf. Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, tr. Carmen Artal, Anagrama: Barcelona, 1986,

pp. 25-28.

Cf. GM, KSA V 254.

Sobre el cambio del ‘qué’ por el ‘quién’ como forma de preguntar característica de la
hermenéutica nietzscheana, cf., por ejemplo, JGB, KSA V 15; sobre la idea de verdad como
justicia, cf. HL, KSA I 285-288.

tanto que interpretados bajo la óptica cristiana, que el punto de vista del
cristianismo es el fundamental para comprender qué es lo que ha llegado a ser
Occidente y la posibilidad de su auto-superación, que, en definitiva, y yendo
más allá de la historia de Occidente hasta elevarse a la Historia Universal,
el descubrimiento de la moral cristiana «es un acontecimiento que no tiene
igual, una verdadera catástrofe. Quien hace luz sobre ella es una force majeure,
un destino, – divide en dos partes la historia de la humanidad».
El cristianismo acaba siendo para Nietzsche el acontecimiento decisivo que
articula el despliegue del ‘espíritu occidental’. La historia de Occidente, sin
el cristianismo, es sencillamente incomprensible. Como religión sacerdotal
y consecuencia lógica del judaísmo, es la forma que el ideal ascético, el gran
educador del género humano, ha adoptado en Occidente, conduciendo con
férrea mano su civilización (también perecerá por su propia mano). Como
dogma, como moral y como institución eclesiástica, la invención de san Pablo
ha dejado impresa su marca en todas las más egregias producciones culturales
de Occidente, en el arte, la ciencia, la filosofía. También en la política y, en
general, en el modo como el hombre occidental se ha comprendido a sí mismo
y ha construido su identidad. En Occidente, nihilismo y cristianismo son
inseparables y caminan juntos abrazados, pues la lógica cristiana es una lógica
nihilista y, como religión de la compasión, el cristianismo es la «praxis del
nihilismo». Como lógica nihilista, el cristianismo recoge en su seno todas las
formas de la décadence, las ordena, las potencia y les otorga el poder: esto es
lo que hasta ahora ha constituido el significado de Europa10. Aunque ya hay
claros indicios antes, al menos desde el Zaratustra la historia de Occidente es
la historia del cristianismo y por ello la del nihilismo. El peralte metafísico
que hace la interpretación heideggeriana de Nietzsche ignora o simplemente
no considera que el ser de Occidente no descansa en la filosofía (metafísica),
sino en la religión y en la moral (cristianismo), y que la filosofía y el filósofo
son vástagos de la religión y del sacerdote ascético. En consecuencia, la razón
de ser del nihilismo hay que buscarla no tanto en Platón y el platonismo,
sino en la interpretación cristiano-moral del mundo.
Aunque el cristianismo sólo ira adquiriendo un papel relevante desde
Humano, demasiado humano y sólo alcanzará una posición crucial en
su filosofía y en su interpretación de la historia de Occidente desde su

EH, KSA VI 373.

Cf. AC, KSA VI 191 y 219.

Ibid., p. 173.
10
Cf. ibid., p. 231.

Zaratustra, tiene una primera aparición digna de mención respecto al proceso

histórico occidental en la Intempestiva que dedica a Richard Wagner. En esta
obra se comienza a romper ese silencio hostil contra ‘la cruz’, pues en ella
Nietzsche establece el lugar que ocupa el cristianismo en su concepción de
Occidente, señalando la dirección que tomarán sus ulteriores investigaciones
y anticipando el carácter determinante de este acontecimiento para la
comprensión del proceso histórico que se consuma en la modernidad, la era
en que sucede el acontecimiento de la muerte de Dios. En esta alabanza a
Wagner ya no habla Nietzsche de la oposición establecida en El nacimiento
de la tragedia entre la consideración teórica del mundo y la trágica, entre
Sócrates y la tragedia, como el fundamento del proceso histórico; ahora, la
evolución de la cultura occidental desde los griegos se explica como la lucha
entre dos principios: lo helénico y lo oriental. La helenización del mundo
y su premisa, la orientalización del helenismo, cuyo artífice es Alejandro
Magno, es la clave de nuestra historia. La potencia que representa lo oriental
es la vencedora y quien ha determinado la marcha de la historia; y, en este
proceso, la obra de Alejandro Magno es consolidada y llevada al triunfo
absoluto no por Roma, sino por el cristianismo, un pedazo de Antigüedad
oriental llevado hasta sus últimas consecuencias por extremistas y radicales11.
Por ello, si en la época moderna aparecen cada vez más signos que apuntan
a la debilidad y pérdida de eficacia de la interpretación cristiana del mundo,
cabe esperar para Nietzsche un resurgimiento de lo helénico en su época,
llevado a cabo por la actividad genial de un hombre llamado Wagner, la
antítesis por excelencia de Alejandro Magno.
Pero demos un salto en su obra. La genealogía de la moral, el triple tratado
de un psicólogo considerado como un preliminar para la transvaloración
de todos los valores, sienta por primera vez las bases de una psicología del
cristianismo, de la conciencia y del sacerdote12. También puede entenderse
como el esbozo de un proyecto más amplio: tomando como aspecto
fundamental la moral, lleva a cabo de un modo muy general una interpretación
de la prehistoria y de la historia de la humanidad, una reconstrucción del
vasto proceso consistente en las transformaciones mediante las cuales el
animal humano termina por convertirse en ‘hombre’. La genealogía se
transmuta en etnología y teoría de la historia. Hay que mirar muy lejos en
dirección al pasado para comprender cómo las cosas han llegado a ser como
son, cómo, por ejemplo, el sujeto ‘autónomo’, ‘libre’, ‘responsable’, o cómo
11
Cf. WB, KSA I 446.
12
Cf. EH, KSA VI 352-353.

el individuo, son productos tardíos de un desarrollo dominado en su mayor

parte por la ‘eticidad de la costumbre’ o por el animal gregario, el grupo,
el rebaño, la ‘comunidad’13. Ya no es que el hombre haya sido siempre el
mismo, como suele creer el filósofo metafísico, sino que ni siquiera siempre
ha sido como en los últimos siglos, como siguen pensado erróneamente
muchos que incluso se atribuyen sentido histórico. En términos de una
historia de la moral, el paso de la prehistoria a la historia de la humanidad
viene determinado por la aparición de esa fatalidad azarosa e imprevisible
llamada ‘mala conciencia’ (schlechtes Gewissen)14. Con ella, resultado de la
violencia terrible y organizada de una horda de guerreros que constituyen el
Estado, el hombre adquiere profundidad; su ‘instinto de libertad’ (voluntad
de poder), sus instintos en general, reprimidos en su manifestación externa,
se vuelven hacia dentro, se interiorizan. La crueldad vuelta hacia atrás o, lo
que es lo mismo, la voluntad de poder dirigida no hacia lo otro sino hacia
uno mismo, es la fuerza modeladora que genera el ‘alma’, el ‘espíritu’, la
‘autoconciencia’. En la mala conciencia anida la mayor dolencia del ser
humano, su más terrible enfermedad, el sufrimiento del hombre por sí
mismo, pero también la singularidad de esta especie, la belleza, la posibilidad
de la gran afirmación y la gran salud, «algo tan nuevo, profundo, inaudito,
enigmático, contradictorio y lleno de futuro, que con ello el aspecto de la
tierra se modificó de manera esencial»15.
Desde el punto de vista de la génesis del hombre, de una concepción
genealógica que abarca la prehistoria y la historia de la humanidad, la evolución
de una a otra y los procesos y cambios contenidos en ella, el «Segundo tratado»
de La genealogía de la moral desempeña el papel de fundamento respecto a los
otros dos: tanto el resentimiento («Primer tratado») como el sacerdote y el ideal
ascéticos («Tercer tratado») presuponen la irrupción de la mala conciencia a
partir de la violencia brutal implicada en la aparición del Estado y las grandes
civilizaciones. Al resentimiento le antecede la represión y la coacción violenta
de la casta conquistadora: el profundo rencor del ‘espíritu de venganza’ ha
de brotar del suelo en que germina una voluntad impotente que no puede
desahogarse hacia fuera, esculpiendo de esta manera el mundo de acuerdo
13
Cf. GM, KSA V 293-294. También, cf. los parágrafos de Aurora a los que el mismo
Nietzsche nos envía en este lugar citado de GM (M §§ 9, 14 y 16); y los fragmentos póstumos
KSA IX 487-488 y 509-514.
14
Sobre la génesis y la naturaleza de la mala conciencia, cf. GM, KSA V 321-327. Para un
profundo y preciso análisis de la misma, cf. Valadier, P., Nietzsche y la crítica del cristianismo,
tr. E. Rodríguez Navarro, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982, pp. 206-214.
15
GM, KSA V 323.

con su querer, que es poder, y que se gira hacia sí misma, maltratándose y

ganando profundidad, astucia, conocimiento. La actividad del sacerdote,
que tiene en el ideal ascético su fe y la razón de su existencia, además de
ser el medio de su poder, tiene por objeto y como materia de su trabajo la
enfermedad de la mala conciencia y el resentimiento que de ella brota. La
casta sacerdotal, desde el principio insana pero no menos impulsada por el
afán de dominio que su antagonista, la aristocracia guerrera, descubre en el
rebaño y en la enfermedad el instrumento de su hegemonía. Para proteger
al rebaño de sí mismo y de los señores, y para contagiar y pudrir la buena
constitución de éstos, inoculándoles el sentimiento de culpa y la vergüenza
por ser lo que son, su acción genial consiste en dar una nueva orientación a
la dirección del resentimiento, al dirigirlo a uno mismo y no al otro gracias
a la reinterpretación de la mala conciencia como culpa y como pecado: la
causa de mi sufrimiento no se encuentra en la enfermedad fisiológica, en la
fatiga, en la debilidad, en la degeneración, sino en mi condición de culpable,
en mí mismo como ser libre, como hijo desobediente de Dios y de todo
lo que representa. El sacerdote es el ilusionista que sustituye la causalidad
natural por otra ficticia, que interpreta las cosas de modo religioso y moral
para calmar el dolor dándole un sentido, una determinada interpretación,
a saber, el ideal ascético, un poderoso paliativo que hace soportable la vida
y la conserva a costa de enfermarla todavía más, de minarla, de debilitarla,
de socavar sus raíces más profundas, a costa, en definitiva, de negarla. Ya se
sabe: vivir a cualquier precio y a costa de todo y de todos, incluso de la vida
misma, pues «el hombre prefiere querer la nada a no querer...»16.
Sin embargo, si la perspectiva no es la génesis del hombre, sino las fuerzas
y los acontecimientos en los que se encuentra la clave o las claves del origen
y la evolución de la historia de la humanidad o, dicho con otras palabras,
del proceso civilizatorio bajo el que se ha formado (‘domesticado’, nos dice
Nietzsche) el hombre, el «Segundo tratado» y los conceptos de ‘conciencia’ y
‘mala conciencia’ pierden su lugar central en el análisis genealógico y dejan ese
espacio protagonista a los otros dos tratados, a los conceptos de resentimiento
e ideal ascético, al tipo sacerdotal y al fenómeno capital del cristianismo.
El salto de la prehistoria a la historia supone la aparición de civilizaciones
complejas y del Estado: así como para el joven Nietzsche sin el Estado no es
posible la existencia de una sociedad compleja y materialmente desarrollada
y, en consecuencia, de la cultura17, ahora, sin el Estado, no es posible el
16
GM, KSA V 412.
17
Cf. CV, KSA I 769.

proceso histórico que ha impreso su forma al hombre. Para Nietzsche

el hombre es el animal enfermo (las razones de su enfermedad: la mala
conciencia); y por ello, hay que añadir, «la tierra es el astro auténticamente
ascético»18. Si nos la tenemos que ver con la historia de la humanidad o con
la educación del género humano, el sacerdote y su arma más poderosa, el
ideal ascético, son los ineludibles referentes con los que tenemos que contar.
El ideal ascético es la estructura profunda que ha sostenido e impulsado el
proceso civilizatorio del ser humano, el fundamento de la domesticación y
‘mejoramiento’ del hombre, la raíz de la que se nutren los más grandes logros
del espíritu, el único fármaco del que ha dispuesto hasta ahora la humanidad
para su dolencia, droga que la cura en la medida en que la enferma todavía
más. El secreto de su abominable poder y su triunfo absoluto en la historia
radica en el hecho de que él ha sido el único sentido que hasta ahora se ha
dado al sufrimiento, la única justificación de la vida por medio, siempre,
de su negación, la exclusiva salvación de la voluntad humana al precio de
convertirse en voluntad de nada. El ideal ascético, como nada, como Dios,
es un «compacto sistema de voluntad, meta e interpretación»19: expresa
una voluntad negativa (voluntad de nada, voluntad de verdad, voluntad de
venganza) y contiene una valoración de la vida que opone al único mundo
existente un ficticio mundo verdadero cuyos atributos, en su totalidad, le
niegan de parte a parte. Y su origen, su verdadero sentido que ha de quedar
oculto bajo una multiplicidad de máscaras para ser efectivo no es otro que el
ser un medio de la conservación de la vida enferma, del «instinto de protección
y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos
los medios, y lucha por conservarse»20.
El indiscutible predominio del ideal ascético en la historia, consecuencia
del interés de la misma vida (enferma) en su autoconservación, es el indicio
de la verdad fatal que desvela Nietzsche en El Anticristo: que todos los valores
supremos de la humanidad son valores de la decadencia, valores nihilistas21.
Y el sacerdote ascético, que tiene en este ideal su interés supremo y la
justificación de su existencia y su poder, se convierte en el gran educador de la
humanidad, en el maestro del hombre, en el tipo responsable de la formación
(Bildung) del ser humano. Todo está impregnado por su magisterio, nada
escapa a su influencia. En la trastienda del artista, del filósofo, del erudito o
18
GM, KSA V 362.
19
GM, KSA V 396.
20
GM, KSA V 366.
21
Cf. AC, KSAVI 172.

del científico trabaja con discreción el sacerdote ascético. Incluso por las venas
de Zaratustra corre la sangre del sacerdote y, aunque enemigo suyo, para él
pide el respeto que se merece22. A la hegemonía del sacerdote corresponde la
del ideal ascético: como nos muestra en el «Tercer tratado» de La genealogía
de la moral, el arte, la filosofía e incluso la ciencia lo presuponen y de él
reciben su justificación. El ‘caso Wagner’ es un ejemplo modélico de la
sumisión del arte y de los artistas a los poderes y las ideas dominantes, una
servidumbre que prostituye la condición de aquella manifestación cultural
que debería haber sido y deberá ser el antagonista natural del ideal ascético23.
La situación de la filosofía ni ha sido ni es mejor que la del arte respecto al
dominio ejercido por el ideal y el sacerdote ascéticos. El filósofo es un vástago
de la estirpe sacerdotal, un ser híbrido, medio sacerdote, medio ‘pensador’,
un teólogo encubierto la mayor parte de las veces, que, independientemente
de su afinidad constitutiva (como la del científico) con el tipo ascético, sólo
ha podido existir y desarrollarse bajo el disfraz ascético, máscara que ha
terminado por fundirse con su piel, dejando marcas profundas e indelebles
en su rostro. De ahí que la filosofía (metafísica) ha sido, es y continua
siendo en sus líneas dominantes ancilla de la teología y de la moral, ante
lo cual la sabiduría dionisíaca, en tanto que ‘filosofía del futuro’, pretende
ser la respuesta afirmativa a la pregunta de si se dan las condiciones para
que la filosofía y el filósofo sean a partir de ahora posibles sobre la tierra.
El cristianismo puede ser entendido por Nietzsche como ‘platonismo para
el pueblo’, pero éste tiene tras de sí una historia religiosa dominada por el
sacerdote: «el sacerdote ascético ha constituido, hasta la época más reciente,
la repugnante y sombría forma larvaria, única bajo la cual le fue permitido
a la filosofía vivir y andar rodando de un sitio para otro...»24. Y respecto a
la ciencia, la apreciación de Nietzsche logra la profundidad necesaria para
deshacer malentendidos y denunciar mistificaciones: la ciencia no puede
enfrentarse al ideal ascético porque la ciencia, si es verdaderamente tal,
no crea valores, no genera ‘ideales’ que luchen contra otros ideales; y en
la medida que los necesita para su justificación, desarrollo y, en la época
moderna, para su predominio, la ciencia se apoya y recibe su fuerza del
22
Cf. Za, KSA IV 117.
23
«Los artistas han sido en todas las épocas los ayudas de cámara de una moral, o de una
filosofía, o de una religión» GM, KSA V 344. Si se identifica poetas y artistas, cf. también
FW, KSA III 371; y Za, KSA IV 163-166.
24
GM, KSA V 360-361. Para la dependencia del filósofo y de la filosofía del sacerdote
y de la moral religiosa y la teología, cf. M, KSA III 13; FW, KSA III 494-495; y AC, KSA
VI 174-177. Sobre este asunto, cf. Valadier, P., op. cit., pp. 183-189.

ideal ascético, pues como pasión, como fe, como creencia, como esperanza,
como posibilidad de salvación, asume y hace suyo el íntimo núcleo de ese
ideal, a saber: el carácter divino, metafísico, de la verdad, su valor en sí; la
existencia de un ‘mundo verdadero’ incuestionado e incuestionable, que está
por encima de toda crítica, como el viejo Dios, y que se opone, negándolo,
al mundo aparente (el único verdaderamente existente)25. ¿La ciencia como
el enemigo y el aniquilador del ideal ascético? En absoluto: los presupuestos
metafísicos y morales de los que hasta ahora ha dependido, aquello que ya
en El nacimiento de la tragedia identificaba y denominaba «el espíritu de la
ciencia»26, son ascéticos en todo su ser.
Para Nietzsche, el ideal ascético es la matriz cultural del género humano,
razón por la cual todas las egregias producciones de su espíritu, todo aquello
que le hace sentirse orgulloso, que inflama su ego y le coloca en el centro del
Universo, encuentran en ella su asiento y de ella dependen. Y en Occidente
esta matriz cultural adopta una configuración concreta que determina la pauta
del desarrollo de su historia y de su civilización: el cristianismo. Éste y, en
términos generales, la religión judeo-cristiana, es el fenómeno determinante
tanto de la moral occidental como, sobre todo, del significado de la historia
de Occidente. Si el nihilismo, como lógica de la decadencia, es también la
lógica de la Historia Universal y su motor, la forma occidental de la lógica
nihilista es el cristianismo. El «Primer tratado» de La genealogía de la moral nos
muestra cómo la derrota de los valores aristocráticos (bueno/malo) por la de
los esclavos de la moral (bueno/malvado) es el acontecimiento que impone la
estructura de la moral en Occidente: todos los códigos morales dominantes en
su historia son variaciones de aquella estructura. Concentradas y organizadas
por la casta sacerdotal, las fuerzas reactivas, que surgen de la impotencia,
la debilidad y la enfermedad, acaban por vencer, y el resentimiento, por
primera vez, es capaz de crear y producir una interpretación moral de la
existencia que le justifica y que condena a las naturalezas afirmativas, a la
fortaleza y la salud del cuerpo aristocrático: «La rebelión de los esclavos
de la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y
engendra valores [...]. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante
sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a
un ‘fuera’, a un ‘otro’, a un ‘no-yo’; y ese no es lo que constituye su acción
creadora»27. Los ‘chándalas’ de los que habla en El Anticristo toman el poder,
25
Cf. GM, KSA V 396-404.
26
GT, KSA I 111.
27
GM, KSA V 270-271.

y el sacerdote es el gran estratega que les conduce a la victoria: gracias a

él la negatividad de la voluntad de poder, dirigida con astucia contra su
manifestación afirmativa, marcará el paso de la civilización occidental. El
‘noble’, el ‘aristócrata’ y sus valores y su interpretación del mundo, cede el
lugar predominante al sacerdote judeo-cristiano y todo lo que él arrastra
consigo. El espíritu y la voluntad de venganza, el rencor universal contra la
vida, es el secreto de la moral cristiana que se apodera del mundo occidental
y que se interpreta como la gran fatalidad para Occidente, aunque también,
quizá, albergue en su seno la posibilidad de una futura redención. La lucha
entre la nobleza afirmativa y el sacerdote calumniador de la vida, así como el
triunfo del último (o lo que es lo mismo: el combate entre las dos formas de
vida y las valoraciones morales que las expresan y las sostienen, así como el
predomino histórico de la concepción judeo-cristiana), es representada por
Nietzsche como la colisión entre Judea (cristianismo) y Roma (ideal clásico)
y la derrota de ésta. Judea frente a Roma y Roma frente a Judea: éste es el
símbolo que expresa el acontecimiento fundamental de nuestra historia, el
principio de su inteligibilidad28.
En El nacimiento de la tragedia, la Grecia trágica amada por Nietzsche,
pueblo en el que se produjo por única y milagrosa vez la perfecta alianza
entre Apolo y Dioniso, se sitúa entre Roma e India, entre el Imperio y el
budismo, entre el dominio incondicional de los instintos políticos y la
disciplina ascética como defensa ante la embestida brutal y no mediada
de las potencias dionisíacas29. El Imperio romano es un elemento más de
la serie histórica que tiene su origen en Sócrates, «un punto de inflexión y
un vértice de la denominada historia universal»30. La historia de Occidente
se interpreta como el desarrollo progresivo de una de las dos fuerzas que,
victoriosa, determina el curso de la civilización occidental: aquélla gestada
por Sócrates, es decir, el hombre teórico, la consideración teórica del
mundo, la cultura socrático-alejandrina. La otra, el hombre trágico, la
cultura trágica, la potencia apolíneo-dionisíaca, va siendo paulatinamente
debilitada, reprimida y arrojada al inframundo de la sociedad. Occidente es
el despliegue arrollador y hegemónico de todo lo que significa Sócrates y la
cultura socrática: racionalismo, optimismo, universalismo. Entre el origen
socrático y la modernidad, vástago tardío y plena realización de la cultura
socrático-alejandrina que significa su autoaniquilación como cultura, la
28
Cf. GM, KSA V 285-288.
29
Cf. GT, KSA I 133-134.
30
GT, KSA I 100.

secuencia reconstruida es como sigue: la Ilustración ateniense y el ‘proyecto

imperial’ de la Atenas clásica; Platón, Aristóteles, Alejandro y su fugaz Imperio
y la filosofía helenística; Roma y la cultura convencional representada por
Cicerón; el Renacimiento y su cultura humanista; y, finalmente, la Ilustración
y su máximo exponente, Rousseau. Llama la atención la diferente valoración
de los acontecimientos determinantes de la historia de Occidente entre el
‘joven’ Nietzsche y el ‘maduro’, el pensador a partir de Así habló Zaratustra.
La causa de la diferencia estriba en las dos concepciones distintas del ser
de Occidente y su historia que nos muestra: mientras que el autor de El
nacimiento de la tragedia y de al menos las tres primeras Intempestivas
considera que el desarrollo de la civilización occidental es un proceso de
progresiva ilustración, de progresiva realización de la cultura socrático-
alejandrina, desde Humano, demasiado humano, Nietzsche, paulatinamente,
va concibiendo al cristianismo como el fundamento de Occidente, de su
historia y de su civilización, como el acontecimiento en el que está escrito
su fatum y su fatalidad. Ahora no sólo se rellena el enorme hueco que había
entre Roma y el Renacimiento en su primera interpretación de la historia
occidental, sino que, y esto es más importante, Sócrates es desplazado por
san Pablo y, como antítesis del cristianismo y potencia perdedora, Grecia
deja su lugar a Roma. Ésta pasa de ser un Estado bárbaro, hipertrofiado, que
somete la cultura rebajándola a simple instrumento del poder político31, a
«la forma más grandiosa de organización en condiciones difíciles alcanzada
hasta ahora, en comparación con la cual todo lo anterior, todo lo posterior
es un fragmento, una chapuza, un diletantismo»32.
Se puede poner un ejemplo para apreciar mejor el contraste manifiesto
entre sus dos interpretaciones de la historia de Occidente: me refiero al sentido
y al valor que atribuye a la Reforma y, concretamente, al luteranismo. A
pesar de que la Reforma es contemplada en sus primeras obras como el más
poderoso factor de desintegración de la unidad cultural de rango universal que
supuso la Iglesia en el mundo medieval33, en el caso de la Reforma alemana
y de la figura de Lutero su valoración es positiva. La razón de tal juicio
estriba en que en esa época Nietzsche interpreta el movimiento reformista
alemán como una manifestación más, junto al arte (Wagner) y la filosofía
(Schopenhauer), del abismal fondo dionisíaco del espíritu alemán que pugna
por liberarse de la esclavitud que le ha sido impuesta por la cultura socrático-
31
Cf. KSA VII 147 y 149.
32
AC, KSA VI 245-246.
33
Cf. SE, KSA I 367-368.

alejandrina, resurgida en el Renacimiento y consumada en la modernidad

por la cultura de la Ilustración34. En sus escritos posteriores, la valoración
del fenómeno se invierte y cambia su sentido: Lutero y la Reforma es un
acontecimiento desastroso porque significa la prolongación e intensificación
de la decadencia cristiana. Su victoria frente al Renacimiento, ahora valorado
positivamente, abortó el intento de llevar a cabo una transvaloración de los
valores cristianos, de imponer unos contra-valores aristocráticos; su ataque
a la Iglesia romana revitalizó un cristianismo herido de muerte por la propia
Iglesia, destruyó el único principio jerárquico existente y reforzó el dominio
del ideal ascético; finalmente, su espíritu alimentó inconscientemente a todos
aquellos movimientos reactivos que, desprendidos de la cobertura teológica,
configuraron un sistema de valores (individualismo, vita activa, divinización
del trabajo y del lucro personal, igualitarismo democrático, etc.) mediante los
cuales se garantizaba la continuación y el aumento del dominio de la moral
de esclavos. La Reforma, en definitiva, aparece como un acontecimiento
más de la historia del nihilismo, de la historia del hombre occidental cuyo
motor es la voluntad de nada35, y no como un signo añadido de la esencia
dionisíaca del pueblo alemán.
En Europa, en Occidente, ¿cómo aparece en la época moderna el
nihilismo, «el más inquietante de todos los huéspedes»? Una de las más
célebres definiciones que del mismo nos da Nietzsche nos lo dice: «¿Qué
significa el nihilismo? – que los valores supremos se desvalorizan»36. ¿Y dónde
se encuentra el origen del nihilismo en el caso de Occidente? Para evitar
confusiones, se expresa con claridad en la interpretación cristiano-moral de
la vida37. Si la historia de Occidente –en realidad, la Historia Universal– es
nihilista, siendo la lógica de la negación de la vida lo que constituye su
principio y la fuerza fundamental que la impulsa, lo es porque su estructura
profunda es la voluntad y la interpretación contenidas en el ideal ascético, que
tiene como horizonte la enfermedad del hombre histórico. ‘Dios’, ‘Verdad’,
‘Ser’, ‘Razón’, ‘el Bien y lo Bello en sí’..., todas estas palabras significan la
Cf. GT, KSA I 147; KSA VII 413, 645, 717-718 y 774; y KSA VIII 47.
34
Sobre esta interpretación de la Reforma, cf. FW, KSA III 602-605; AC, KSA VI 250-
35
252; y EH, KSA VI 358-360.

36
KSA XII 350.
37
«Punto de partida: es un error remitir A ‘los estados de penuria social’, A las
‘degeneraciones fisiológicas’ o incluso A la corrupción como causa del nihilismo. Todo ello
es aún susceptible de interpretaciones totalmente distintas. El nihilismo se encuentra, por
el contrario, en una interpretación totalmente determinada, en la interpretación cristiano-
moral» KSA XII 125.

nada del ideal ascético que es proyectado por la voluntad de poder enferma
para su conservación y para la lucha por la hegemonía. Ya desde un principio
los ‘valores supremos’ bajo los que ha crecido el hombre eran nihilistas en su
raíz. Este originario ‘nihilismo negativo’38, constitutivo de las distintas fases
por las que pasa el nihilismo y presupuesto necesario de los diferentes tipos
y significados del mismo mencionados por Nietzsche (‘nihilismo pasivo’,
‘activo’, ‘incompleto’, ‘clásico’, etc.), se sostiene en la fe en la nada, en la
creencia en lo inexistente, en ‘otro mundo’, en la pasión por un mundo irreal,
ficticio, que pasa por verdadero y que denigra el único existente, en la mentira
inconsciente que se piensa como verdad, como ‘la’ verdad que calumnia
la vida, la naturaleza, el cuerpo, ‘lo que somos’... El lema de esta forma
fundamental del nihilismo de la que emanan todas las demás de acuerdo con
una lógica inevitable y perversa bien puede rezar como sigue: lo que debe ser
no es; lo que es, no debe ser. O, si queremos expresarlo filosóficamente: «Lo
que es no deviene; lo que deviene no es...»39. Porque los valores bajo los que
el hombre en general y el hombre occidental en particular se ha educado
y ha estructurado su mundo remiten en su totalidad al ideal ascético, a esa
‘nada’ por la que los valores valen, porque en este sentido son nihilistas, es
nihilismo la desvalorización de los valores supremos, el momento en la época
moderna en el que el nihilismo cobra consciencia de sí, en que la mentira
de las palabras ‘Dios’, ‘Ser’, ‘Verdad’ y ‘Razón’ no se puede ocultar por más
tiempo y se sabe ya como mentira: «Yo soy el primero que ha descubierto la
verdad, debido a que he sido el primero en sentir –en oler– la mentira como
mentira...»40. Desvelado el secreto del ideal ascético y de la moral cristiana en
la que se encarna como acontecimiento decisivo en Occidente, se producen
dos consecuencias, ambas nihilistas: o acabamos con el ídolo que hemos
venerado (Dios, mundo verdadero) o con nosotros mismos. Dios ha muerto
porque los hijos que creó a su imagen y semejanza por fuerza han de matarlo
cuando alcancen la mayoría de edad y descubran lo que en realidad significa.
El nihilismo occidental es el cristianismo, la forma histórica que en Europa
toma el ideal ascético. Su lógica es una peculiar dialéctica que interpreta,
marcando la pauta, el desarrollo histórico de Occidente: sus orígenes, su
38
Esta afortunada denominación de este tipo de nihilismo, matriz histórica de todos
los demás, no es de Nietzsche, sino de G. Deleuze: cf. Nietzsche y la filosofía, tr. C. Artal,
Barcelona: Anagrama, 1986, p. 209.
39
GD, KSA VI 74.
40
EH, KSA VI 366. O también: «Todo lo que hasta ahora se llamó ‘verdad’ ha sido
reconocido como la forma más nociva, más pérfida, más subterránea de la mentira» EH,
KSA VI 373.

necesidad, su final. A fuerza de ser cristianos no le queda a uno más remedio

que dejar de serlo. Marcado por una negatividad constitutiva, el cristianismo
como dogma acaba siendo suprimido por la moral que produce, basada en
la veracidad, en decir la verdad a cualquier precio, en el valor absoluto de la
‘conciencia’. En tanto que cristiana, la historia de Occidente se revela como
un juego de ironías que ha de terminar en el desastre, como el desarrollo
de una contradicción decisiva entre las creencias y los valores por los que
hemos vivido y lo que ‘realmente’ somos, contradicción cuya revelación es
una consecuencia no prevista de la educación fundada en aquellos principios:
Dios ha de sucumbir a causa de las fuerzas que desencadena, de la voluntad
de verdad y de la moralidad que acompaña a esta voluntad. La conciencia
cristiana desarrollada, refinada durante siglos, buscando en todos los sitios,
en la naturaleza, en la historia, las evidencias de la bondad y de la acción
divinas, convertida en conciencia científica, en probidad intelectual que
combate contra la mentira, el engaño, el error, ha de tener como resultado
«el ateísmo incondicional y sincero»41, la negación, al descubrir su naturaleza,
de su fundamento (Dios), y, sacando su última y más terrible consecuencia,
la negación de sí misma como moral cuando toma conciencia de sí, cuando
se descubre como voluntad de poder. La modernidad es la época donde la
dialéctica cristiana sale a luz, alcanza su máxima intensidad y estalla en mil
pedazos, abriendo la posibilidad de su autosuperación, lo que Nietzsche
denomina ‘transvaloración de todos los valores’, y también, todo hay
que decirlo, la del imperio del último hombre. El ‘desencantamiento del
mundo’ de Max Weber, resultado final de lo que caracteriza a la civilización
occidental, a saber, el hecho de moverse por una senda de progresiva
racionalización42, puede ilustrar de un modo ejemplar el acontecimiento de
la muerte de Dios tal y como Nietzsche lo entiende, como consecuencia de
la dialéctica cristiana misma, como manifestación del nihilismo occidental.
Existe una evidente homología estructural entre la interpretación que hace
de la historia de Occidente en su juventud y en su madurez, cambiando la
identidad de los ‘sujetos’ de la misma en ambos casos. En El nacimiento de
la tragedia, es el despliegue de la cultura socrático-alejandrina quien juega
un papel determinante en esta historia: el ‘mito de la Razón’, fundamento
GM, KSA V 409. Sobre la lógica de la negación del nihilismo cristiano como ‘principio’
41
que rige el proceso histórico de Occidente, cf. FW, KSA III 509-600; KSA XI 625-626;
KSA XII 125-127, 211-217 y 571; KSA XIII 189-190.
42
Cf. Weber, M., Ensayos sobre la Sociología de la Religión, tr. J. Almaraz y J. Carabaña,
Madrid: Taurus, 1984, pp. 11-20.

de esta cultura, acaba necesariamente, en virtud del desarrollo y encarnación

progresiva de la racionalidad en el mundo, por aniquilar todo mito, incluso
a sí mismo y a la cultura que sostiene. A partir de Así habló Zaratustra, es el
cristianismo, como forma del ideal ascético, el principal protagonista: Dios
o la interpretación cristiana del mundo, terminan también sucumbiendo
a causa la conciencia moral que incuba en su seno y desarrolla, moral que
seguirá el mismo camino que su Dios cuando, a causa de su hipertrofia, la
voluntad de verdad toma conciencia de sí misma como voluntad de poder y
nada más que voluntad de poder. Y en ambos casos, en el final del proceso,
se impone la decisión ante una alternativa en la que se juega el sentido de
la historia de Occidente y la posibilidad de su autosuperación: la barbarie
o el renacimiento de una cultura trágica en su juventud; en su madurez, el
último hombre o el Übermensch.
De ser silenciado pasa el cristianismo en la obra de Nietzsche a convertirse
en el acontecimiento omnipresente de Occidente. La historia de Europa es la
del cristianismo, pues la concepción cristiana del mundo palpita de múltiples
formas bajo la pauta de su desarrollo, bajo muchos de los fenómenos y de las
situaciones que componen la historia occidental, incluso los más lejanos y
opuestos a su naturaleza. Sólo en apariencia la modernidad es anti-cristiana:
en ella, la ciencia, la política, la cultura, son ascéticas o consecuencia del
ideal ascético, no son verdaderamente inteligibles si no las ubicamos bajo el
horizonte del poder de ese ideal, y en esa medida mantienen una relación
de dependencia, en mayor o menor grado, con el cristianismo, pues éste es
la forma histórica fundamental que presenta el ideal ascético en Occidente.
Por ello la filosofía dionisíaca buscada por Nietzsche, la que debería ser la
primera filosofía no infectada por el ideal ascético y no condicionada por el
magisterio del sacerdote, tiene como enemigo supremo con quien no cabe
paz alguna, ni tregua, ni acuerdo ni posibilidad de coexistencia, menos aún
de convivencia, al cristianismo, el más poderoso e influyente corruptor del
hombre. Con el cristianismo sólo cabe una guerra a muerte. La fórmula
con la que finaliza Ecce homo expresa perfectamente no sólo esta hostilidad
imposible de aplacar, sino en gran medida el sentido último de un proyecto
filosófico que quedó inacabado: «¿Se me ha comprendido? – Dioniso contra
el Crucificado...»43
43
EH, KSA VI 374.

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Resentimiento y Apocalipsis. La crítica de Nietzsche a las visiones del fin de los tiempos 27
Resentimiento y Apocalipsis.
La crítica de Nietzsche a las visiones
del fin de los tiempos1
VOLKER GERHARDT
Universidad de Münster
Alguien que quisiera ocuparse de la serie de declaraciones relativas al

tema del Apocalipsis, puede afirmar que Friedrich Nietzsche no pertenece al
contexto de este tema. Nietzsche menciona el Apocalipsis, ya sea en sentido
teleológico o en sentido histórico, en tan contadas ocasiones, que el concepto
ni siquiera se encuentra en el registro de Richard Oehler2. Karl Schlechta
señala en los escritos publicados por el propio Nietzsche un único pasaje
en el que se trata el Apocalipsis según san Juan3. El diagnóstico tampoco se
modifica si se consultan sus fragmentos póstumos o sus cartas. El Apocalipsis
no es un tema para Nietzsche. La tradición del Nuevo Testamento es traída
a colación por él de forma tan escueta como la visión, constantemente
reactualizada por aquella tradición, de un catastrófico juicio universal, por
el cual todos, excepto la pequeña multitud de los justos, finalmente serán
condenados.
Con esta constatación podría cerrar mi exposición. Si quisiera ajustarme
en sentido estricto al procedimiento de aquellos que desean leer a Nietzsche e
interpretarlo al pie de la letra, no me quedaría, pues, sino citar simplemente
el mencionado pasaje y dejar todo lo demás en suspenso. Pero semejante
1
Hemos de agradecer al profesor Manuel Barrios Casares, de la Universidad de Sevilla,
no sólo el que despertara hace años nuestro interés específico por los estudios nietzscheanos y
nos orientara al conocimiento de la obra del profesor Gerhardt, sino también sus oportunas
observaciones en la lectura y revisión de esta traducción. Así mismo, queremos mostrar
nuestra gratitud al profesor Volver Gerhardt por la cálida acogida dispensada a este proyecto
(Nota del traductor).
2
Oehler, R., Nietzsche-Register. Alphabetisch-systematische Übersicht über Friedrich
Nietzsches Gedankenwelt nach Begriffen und Nammen, Stuttgart, 41970 (1943).
3
Schlechta, K., Nietzsche-Index, München: Hanser, 1965, en SA.

28 volker gerhardt
actitud, ostensivamente irreflexiva, no hace justicia a la fecundidad de ideas

demostrada por Nietzsche. No podemos tratarlo como mero texto. Por
tanto, debemos prestar atención a lo que dicha formulación significa para
Nietzsche y, ante todo, lo que esto supone para nosotros. Así pues, partimos
del convencimiento de que no practicamos ningún agravio contra Nietzsche
si lo tomamos en serio como filósofo. Con seguridad él es más que un filósofo
en sentido académico. Después de la división de trabajo establecida por la
cultura moderna, debemos admirar también en él al filólogo, al psicólogo
y al artista. Sin embargo, y por encima de todo su virtuosismo filológico,
psicológico, literario y musical, Nietzsche sigue siendo un pensador
conceptual analítico y constructivo, en quien, incluso, cabe reconocer
estimables esfuerzos sistemáticos. Además, no existe duda alguna de que él
se comprendió a sí mismo como un filósofo4. Pues, como ‘librepensador’,
que es lo que deseaba ser por encima de toda etiqueta, se incluyó una y otra
vez a sí mismo expresamente entre los filósofos.
De ahí que me tome la libertad de reprensarlo como filósofo. En
consecuencia, puedo exponerlo con medios conceptuales y atribuirle un
pensamiento, expresado con suficiente clarividencia en aquel pasaje en el
que se menciona el Apocalipsis. Sólo poseemos, por tanto, desde el punto
de vista filológico, una base muy exigua (tomado al pie de la letra: solamente
un único pasaje); pero quizás se descubra este como suficiente a la hora de
recrearnos una idea que nos permita intuir qué es lo que piensa Nietzsche
acerca del Apocalipsis. Posiblemente, incluso, nos permita aventurar una
tesis que explique por qué lo trata en tan contadas ocasiones.
El pasaje aludido se encuentra en el penúltimo párrafo del primer tratado
de La genealogía de la moral. Este primer tratado figura con el lapidario
título: «‘Bueno y Malvado’, ‘Bueno y Malo’». Sobre él vuelve explícitamente
Nietzsche al final de sus reflexiones:
«Concluyamos. Los dos valores contrapuestos ‘bueno y malo’, ‚bueno
y malvado’ han sostenido en la tierra una lucha terrible, que ha durado
milenios; y aunque es muy cierto que el segundo valor hace mucho tiempo
que ha prevalecido, no faltan, sin embargo, tampoco ahora lugares en los que
se continúa librando esa lucha, no decidida aún. Incluso podría decirse que
entre tanto la lucha ha sido llevada cada vez más arriba y que, precisamente
por ello, se ha vuelto cada vez más profunda, cada vez más espiritual: de
modo que hoy quizás no exista indicio más decisivo de la ‘naturaleza superior’
4
Consultar del propio autor, Friedrich Nietzsche, München, 1992, y «Experimental-
Philosophie», en Pathos und Distanz, Stuttgart, 1989.

que estar escindido en aquel sentido y que ser realmente todavía un lugar de
batalla de aquellas antítesis»5.
Aquí no se halla todavía la expresión buscada. Pero el pasaje es digno
de ser reseñado, porque en él Nietzsche explica el desarrollo de la cultura
humana a partir de la continua lucha entre la virtud individual y la moral
abstracta, lucha desplegada de manera cada vez más sutil en el transcurso
de los siglos6. Asimismo, en dicho pasaje descubrimos también aquello
que Nietzsche concibe propiamente bajo el concepto de ‘profundidad’, tan
empleado por él, y a menudo cargado con connotaciones misteriosas; a saber,
nada mas que lo espiritual mismo. Deduciéndose, en fin, cómo lo espiritual
nace, pues, en esa lucha entre valoración individual y colectiva.
Esta observación incidental puede ser valorada como un simple indicio
de que Nietzsche, quien de forma tan aguda juzgó la moral abstracta, ha
procurado, al mismo tiempo y no obstante, concederle justicia histórica.
La moral del esclavo incluso puede ser mendaz y reprobable: pero aun así
toma parte en la espiritualidad de la cultura humana. Por consiguiente, no es
irrelevante para su consiguiente desarrollo fijar la vista en el reconocimiento
de los méritos históricos de la fe judía y cristiana.
En continuidad con las citadas frases prosigue Nietzsche: «El símbolo de esa
lucha, escrito en caracteres que han permanecido hasta ahora legibles a lo largo
de la historia entera de la humanidad, dice “Roma contra Judea, Judea contra
Roma”: – hasta ahora no ha habido acontecimiento más grande que esta lucha,
que este planteamiento del problema, que esta contradicción de enemigos
mortales. Roma veía en el judío algo así como la antinaturaleza misma, como
su monstrum antipódico, si cabe la expresión; en Roma se consideraba al judío
‘convicto de odio contra todo el género humano’: con razón, en la medida
en que hay derecho a vincular la salvación y el futuro del género humano al
dominio incondicional de los valores aristocráticos, de los valores romanos»7.
Aquí, por consiguiente, se concreta históricamente la antítesis entre la
virtud individual-aristocrática y la moral abstracta-general. La primera se
encarna en el monumental ideal de dominación del mundo romano, que
también acoge en sí la herencia de la antigüedad griega. La segunda se perfila
en el judaísmo, y podemos concluir ya, partiendo de la primera constatación
5
GM I §16, KSA V 285s. [N. del t.: las citas de obras de Nietzsche en castellano siguen
las publicadas en Alianza Editorial por Andrés Sánchez Pascual].
6
Consultar del propio autor, Genealogische Ethik. Nietzsches Moral der Individualität, en
Pieper, A., (ed), Grundzüge der Ethik, Stuttgart/Bern, 1992.
7
Ibid.

30 volker gerhardt
hecha, que la lucha entre Roma y Judea aún hoy en día no se encuentra
decidida. Por eso, no se trata simplemente de poseer conocimientos de interés
histórico acerca de cómo los romanos llegaron a vivenciar a los judíos como
la encarnación del odio, sino que también tenemos la obligación de saber
cómo a su vez valoraron los judíos a los romanos. Pues solamente si también
conocemos el juicio de la otra parte podremos estimar la, presuntamente aún
actual, –aunque con medios mucho más sutiles– dirimida oposición.
Nietzsche no nos parece responsable de este sesgo de información. Pues
de inmediato pregunta qué es lo que los judíos han «sentido contra los
romanos», y su impresión es que la respuesta está a mano; al menos, que se
puede adivinar ‘por mil indicios’: «Se lo adivina por mil indicios; pero basta
con traer una vez más a la memoria el Apocalipsis de San Juan, la más salvaje
de todas las invectivas escritas que la venganza tiene sobre su conciencia»8.
Aquí tenemos el pasaje anunciado. El Apocalipsis, atribuido al discípulo
Juan, es decir el libro de la revelación (Apocalipsis) del Nuevo Testamento, se
valora como el documento que sitúa a la sombra a todos los demás indicios
del odio judío contra el pueblo romano. La expresión no podría ser más
dura. Escúchese: se describe el libro como la «más salvaje […] de todas las
invectivas escritas», que el deseo de venganza creó jamás. El instinto más
vil pensable debe se halla en los mecanismos de ese libro, y no se afana con
brutalidad directa, sino que se sirve de los medios de engaño más maliciosos.
Además, a ojos de Nietzsche, resulta un agravante el que esa invectiva del
odio se haya atribuido posteriormente a aquel discípulo tenido en la historia
escrituraria como el más tierno:
«Por otro lado, no se infravalore», añade Nietzsche entre paréntesis a
propósito de la citada opinión, «la profunda consecuencia lógica del instinto
cristiano al escribir cabalmente sobre este libro del odio el nombre del
discípulo del amor, del mismo a quién él [el instinto cristiano] atribuyó aquel
Evangelio enamorado y entusiasta; – aquí se esconde un poco de verdad,
por muy grande que haya sido también la falsificación literaria necesaria
para lograr este fin»9.
Esta adición permite reconocer que a Nietzsche no le era desconocido el
debate crítico-textual del XIX, orientado en todos sus aspectos en torno a
las revelaciones de san Juan10.
8
Ibid.
9
Ibid.
10
Cf. al respecto, de la época de Nietzsche, Baur, F. C., Kritische Untersuchungen über
die kanonischen Evangelien, Tübingen, 1847; Hilgenfeld, A., Das Evangelium und die Briefe

Por una carta escrita el 10 Octubre de 1866, durante la época de sus estudios
en Leipzig, sabemos que ya por aquel entonces Nietzsche se confrontó, junto
con sus compañeros de estudios, con el prologo del Evangelio según san Juan, el
cual ya fue intenso objeto de comentario en el espíritu de la filosofía antigua11.
Nietzsche se encontraba además familiarizado, a través de sus lecturas de los
escritos de David Friedrich Strauss, con los popularizados estudios de sus
contemporáneos sobre la vida de Jesús12. Así pues, manejaba la tesis de que
el autor del Evangelio según san Juan no era el mismo que el del Apocalipsis.
Una prueba de esto se encuentra en una anotación póstuma de los años
1870/1871. En ella Nietzsche retiene para sí lo siguiente: «El evangelio según
san Juan, nacido a partir de una atmósfera griega, a partir de suelo dionisíaco:
su influencia sobre el cristianismo, en antítesis a la influencia judía»13. Con
este apunte también se hacen comprensibles otros dos fragmentos póstumos
de la misma época, en los que Nietzsche anotó la división prevista para los
tratados que planeaba. Allí se concibe entre otros el propósito de trabajar
sobre el «alejandrinismo del conocimiento, procesión hacia la India. La salvaje
irrupción de los dionisíaco», y, a continuación, escribir un texto sobre «san
Juan»14. Poco después, Nietzsche se propone componer un tratado que se
ocupe en primer lugar (I) del «nacimiento del pensamiento trágico», después
exponga (II) «la tragedia misma», (III) «el ocaso de la tragedia» y, finalmente,
(IV) «san Juan»15.
No se llega a la realización de estos planes concretos. Sin embargo, no es
difícil reconocer aquí los primeros atisbos de la concepción de otro escrito,
es decir, de El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música,
que aparecería más tarde, en 1872. Ahí encontramos las reflexiones sobre
la tragedia y lo dionisíaco anunciadas en los proyectos, así como también
aparecen sendas versiones sobre el alejandrinismo y la procesión hacia la
India. Pero ninguna palabra sobre el Evangelio de san Juan.
Johannis nach ihrem Lehrbegriff, Halle, 1854 y Die jüdische Apokaliptik, Jena, 1857; Thoma,
A., Die Genesis des Johannesevangeliums, Berlin, 1882.
11
KSB VIII 165: Carta a H. Muschacke, 10-10-1886. Según informe de Nietzsche, el
compañero de estudios, Wilhelm Wisser, disertó «en la asociación filológica sobre el prólogo
de san Juan».
12
Strauß, D. F., Das Leben Jesu, 2. Bde., Tübingen, 1835, 41840; y Der alte und der neue
Glaube, Leipzig 1872 (Nietzsche se enfrentó polemicamente a este libro en la primera de
sus Consideraciones intempestivas).
13
KSA VII 139: 7[13].
14
KSA VII 134: 6[14].
15
KSA VII 139: 7[14].

32 volker gerhardt
Sólo podemos especular sobre qué puente histórico podría haber realizado
Nietzsche la conjurada conexión entre la cultura griega y la alemana, caso
de haber realizado ese proyecto –, sin duda, hubiese debido someter el
evangelio de san Juan a una consideración más detenida. Seguramente eso
hubiese arrojado una tenue luz sobre su crítica radical al cristianismo. Lo
que más tarde hubo de aflorar de comprensión por el ‘hebreo Jesús’, habría
podido ampliarse también a un libro, al menos, del Nuevo testamento, y le
hubiese dado, bajo ciertas circunstancias, razones para excluir el cristianismo
primitivo de sus anatemas. Pero Nietzsche no retoma ni una sola vez ni la
senda ni la figura del evangelista Juan, y, así, estas consideraciones quedan
como meras especulaciones.
En cambio, Nietzsche se manifestó de forma tanto más detallada en
sus escritos tardíos acerca del espíritu de venganza que veía operar en los
mecanismos del Apocalipsis según san Juan. A ese espíritu de venganza lo
denomina ‘resentimiento’. Con ello se alude, en sentido literal, un sentimiento
reactivo, mediante y gracias al cual alguien intenta rechazar sus propias
debilidades. Con el resentimiento, el sentimiento de inferioridad se compensa
a través de la desvalorización del superior. El débil se resarce del fuerte.
La distinción entre ‘débiles’ y ‘fuertes’ o, por ser más precisos, entre una
‘voluntad débil’ y una ‘voluntad fuerte’ pertenece a los elementos básicos de la
crítica moral y social en Nietzsche. También está a la base de sus esfuerzos por
desarrollar la virtud del espíritu libre y, así, la responsabilidad del ‘individuo
soberano’. Con todo ello queda puesto de manifiesto que ‘fuertes’ y ‘débiles’
no se conciben en el sentido de una relación de fuerzas físicas, sino que se
trata de un genuino ejercicio de poder en la unidad autocomprensiva de
fuerzas interiores y exteriores. En la ‘voluntad fuerte’ de un hombre aún
siempre se halla la confianza en las propias posibilidades. Por consiguiente,
la ‘voluntad fuerte’ es la fuerza que se abre en esa confianza en sí misma y
que se manifiesta de manera directa.
A la ‘voluntad débil’, por el contrario, le falta esa confianza en las propias
capacidades. La limitación de las propias posibilidades que siempre se hallan
presentes en la vida las experimenta como fracaso, por el cual, sin embargo,
no se culpabiliza a sí misma, como tampoco a la realidad de la naturaleza o de
la historia. En vez de eso, estiliza su fracaso como padecimiento en los otros.
El motivo de su incapacidad lo ve en su trato con el otro y, naturalmente,
puesto que el otro es causa del propio sufrimiento, se lo representa como
un caso de prepotencia y de escandalosa injusticia. De esa forma surge
la imputación de la culpa a aquellos con los que el débil, en su propio

sufrimiento, no sabe congeniar. En consecuencia, el débil define a aquéllos

como violentos y brutales, pues a través de su supuesta carencia de sensibilidad
dan a entender al doliente que no están capacitados para el sufrimiento. Y
al margen de que los otros, vivenciados por los débiles como superiores y,
puedan ser despreciados como gentes sin espíritu y potentados, se les valora
ahora también como moralmente malvados. Y no son simplemente ‘malos’
porque presuntamente no puedan hacer aquello que ellos estiman como
bueno, sino que desde este momento se les representará como profundamente
‘malvados’. Así llega al mundo, según Nietzsche, el llamado ‘Mal’, y éste no
se origina sino a partir del sentimiento de venganza, por tanto, a partir del
espíritu de resentimiento.
En qué constelación histórica cabe pensar para el surgimiento de este
sentimiento es algo que se indica a renglón seguido en este pasaje de GM
que citamos: «Los romanos eran, en efecto, los fuertes y los nobles; en tal
grado lo eran que hasta ahora no ha habido en la tierra hombres más fuertes
y más nobles, y ni siquiera se los ha soñado nunca; toda reliquia de ellos,
toda inspiración suya produce éxtasis, presuponiendo que se adivine qué es
lo que allí se escribe. Los judíos, en cambio, eran el pueblo sacerdotal del
resentimiento por excelencia, en el que habitaba una genialidad popular-
moral sin igual»16. Y a eso se conecta la pregunta retórica: «¿Quién de ellos
ha vencido entre tanto, Roma o Judea? No hay, desde luego, la más mínima
duda: considérese ante quién se inclinan hoy los hombres, en la misma
Roma, como ante la síntesis de todos los valores supremos, – y no sólo en
Roma, sino casi en media tierra, en todo los lugares en que el hombre se ha
vuelto manso o quiere volverse manso. – Ante tres judíos, como es sabido, y
una judía (antes Jesús de Nazaret, el pescador Pedro, el tejedor de alfombras
Pablo, y la madre del mencionado Jesús, de nombre María). Esto es bastante
curioso: sin ninguna duda, Roma ha sucumbido»17.
Todavía a finales del siglo XX hay escasos motivos para dudar de ese
diagnóstico histórico. No obstante, si nos interesa saber por qué Nietzsche
llega a rechazar el Evangelio de san Juan como la forma más llamativa del
resentimiento judeo-cristiano, debemos investigar a fin de comprender qué
valores vincula él junto con la victoria histórica de lo cristiano sobre la antigua
16
GM I §16, KSA V 286.
17
GM I §16, KSA V 286s. Para una estimación de las expectativas del propio Nietzsche
ha de considerarse la siguiente frase, no citada arriba: «Sea como fuere, en el Renacimiento se
dio una espléndida e inquietante resurrección del ideal clásico, de aquella manera aristocrática
de valorar todas las cosas […]» GM I §16, KSA V 287.

34 volker gerhardt
Roma. El intento merece la pena con independencia de nuestro tema, ya

que ahí podemos reconocer al mismo tiempo aquello que Nietzsche concibe
propiamente bajo el concepto, por él mismo popularizado, de nihilismo.
Pues, a fin de cuentas, es justamente el nihilismo aquel que puede hallar una
adecuada realización bajo el catastrófico desastre mundial del Apocalipsis.
El juicio de Nietzsche sobre ‘Judea’ no surge de un prejuicio racista
y se posiciona también bastante lejos de ser antisemita. Precisamente
hacia el antisemitismo propagado en su época y en su entorno directo no
manifestó sino menosprecio18. Cuando valora el judaísmo histórico de la
época testamentaria se refiere rigurosamente a un tipo de dominio cultural
y, más tarde, a un tipo de dominio político que asciende al poder: el tipo
del sacerdote asceta. Éste asciende al poder, mientras lo niega; domina el
mundo, mientras lo condena. Así mismo transforma el poder y el mundo en
entidades tan malas, que éstas se revelan como la maldad por antonomasia,
para, en seguida, proponerse a sí mismo como única instancia capaz de
superar esa maldad.
La especie del sacerdote asceta se da, según Nietzsche, en muchas culturas.
A modo de ejemplo desarrolla más detalladamente en El anticristo por qué
el budismo también se encuentra bajo el ideal de negación del mundo19. Y
partiendo de ahí presupone que la tierra –contemplada desde «una estrella
lejana»– debe mostrarse como el «astro auténticamente ascético». Por
consiguiente, se dan múltiples formas de ascetismo, pero de ninguna manera
pueden considerarse todas como igualmente horrendas y devastadoras.
Pero entre todas ellas existe una que se permite llegar al exceso, que
sobrepuja a todo cuanto ha sido hasta ahora, contra la que se dirige el ataque
más afilado de Nietzsche. Esa es la dominación del sacerdote judeo-cristiano.
Ella conduce hasta la «insurrección de los esclavos en la moral», impone de
forma universal su ‘moral de rebaño’ y amenaza, en su establecida alianza
con la ciencia moderna, el futuro de los hombres. De esa forma llegamos con
Nietzsche a la paradójica constatación de que, calibrando precisamente el
poderosísimo efecto de todas las religiones monoteístas, persistente durante
siglos, y de la creencia de los judíos y los cristianos, extendida por todo el
mundo, ha germinado el nihilismo moderno.
Desde la compleja argumentación que Nietzsche desarrolla, sobre todo en
La genealogía de la moral y en El anticristo, hasta los numerosos fragmentos
póstumos que desde el año 1886 hasta 1888 tratan sobre este tema, sólo en
18
Consultar para ello del mismo autor, Friedrich Nietzsche, pp. 22s.
19
AC §23, KSA VI 186-191.

unos pocos compases puede hallarse ya alguna alusión de que la tradición

del antiguo testamento se basa en una falsificación de la original creencia
popular de los israelitas, expresión de la ‘autoafirmación’ y de la ‘conciencia
de poder’ de un pueblo del desierto. Aún era su Dios Javeh una expresión
del ‘regocijo de sí’ y de la ‘esperanza en sí’: «en él se aguardaba la victoria y
la salvación, con él se confiaba en que la naturaleza diese lo que el pueblo
necesita –ante todo, lluvia»20. Durante bastante tiempo cumplió ese Dios
aquello que de él se esperaba.
Pero entonces, en la época de los reyes, se produjo un declive, en el
interior dominaba la ‘anarquía’, del exterior amenazaba constantemente
la superioridad numérica de los asirios. Las esperanzas depositadas en el
antiguo Dios ya nunca más se cumplieron. Pero, en aquel momento, en
vez abandonarlo, se le retuvo con toda terquedad, cosa que solamente
pudo acontecer a través de una serie de cambios en su concepto. Y esto fue
obra de los sacerdotes. Y, de ese modo, el concepto de Dios pasó a ser sólo
«Un instrumento en manos de agitadores sacerdotales, que, a partir de ese
momento, interpretan toda ventura como un premio, toda desventura como
un castigo por la desobediencia a Dios, por el ‘pecado’»21.
Así se llega a la realización del ‘prodigio de la falsificación’, y como
documento suyo se presenta, según considera Nietzsche, el Antiguo
Testamento. El mundo es interpretado conforme al hilo conductor de una
causalidad contranatura, la naturaleza entera se convierte en ‘antinatural’ y
del Dios que da, que ayuda y seduce a la vida, se llega a un ‘Dios que exige’.
Bajo su mandato –tras el cual se halla nada menos que la astucia de los
sacerdotes– el carácter moral se troca, pues, en su contrario: «La moral, ya
no expresión de las condiciones de vida y crecimiento de un pueblo, ya no
su instinto vital más hondo, sino convertida en algo abstracto, convertida
en antítesis a la vida, –la moral como modo de volver por principio malas
las cosas, como ‘mal de ojo’ para todas las cosas»22.
A la pregunta fundamental que entonces se suscita de inmediato: « ¿Qué es
moral judía, qué es moral cristiana?», sólo se puede dar, por tanto, una respuesta
negativa. Moral es: «El azar, privado de su inocencia; la infelicidad, manchada con
el concepto ‘pecado’; el bienestar, considerado como peligro, como ‘tentación’;
el malestar fisiológico, envenenado con el gusano de la conciencia…»23.
20
AC §25, KSA VI 193.
21
AC §25, KSA VI 194.
22
Ibid.
23
Ibid.

36 volker gerhardt
Con la entrada en escena del ‘hebreo Jesús’ se hubiese podido modificar

algo de todo esto. Pues, a ojos de Nietzsche, Jesús de Nazaret es un agitador
contrario a la iglesia judía. Alguien que procuró oponerse a la casta de los
escribas y que pronunció un «no a todo lo que era sacerdote y teólogo»24.
Alguien que incitó a los «excluidos y ‘pecadores’» para protestar contra el
orden dominante y eso fue lo que lo llevó a la cruz.
Solamente por tal motivo ya es digna de mención, desde el punto de
vista político, la actuación de Jesús de Nazaret. Pero la antítesis se agudiza
considerablemente, según Nietzsche, cuando se contempla la alternativa
ético-religiosa en la que vivió en realidad aquel hombre. Dicha alternativa
contiene un ataque mucho más radical a la ortodoxia judía. De todas
formas, Jesús fue mejor comprendido en su tiempo por los fariseos y los
altos sacerdotes y, en todo caso, fueron sus discípulos quienes no entendieron
nada. La singularidad de la ‘práctica evangélica’, el excepcional carácter
existencial de la ‘buena nueva’ del amor realmente vivido no tuvo ningún
sentido precisamente para quienes conformaron sobre esa base una enseñanza
cristiana.
Prueba del difícil emplazamiento de las fuentes lo testimonia para
Nietzsche el hecho de que los discípulos hayan intentado desarrollar a partir
de la vida de Jesús una nueva religión. Pues, para Nietzsche, Jesús es «–una
nueva forma de vida, no una nueva fe»25. Que se haya construido una nueva
iglesia sobre la «infantilidad que se ha retirado a lo espiritual» de aquel hombre
equilibrador de todas las contradicciones se le aparece a Nietzsche como la
mayor forma de «ironía histórico-universal»26: «Ya la palabra ‘cristianismo’
es un malentendido–, en el fondo no ha habido más que un cristiano, y ése
murió en la cruz»27.
Con esto, el juicio pronunciado contra los primeros cristianos resulta
demoledor. Los evangelistas y, en particular, el apóstol Pablo –el «odio,
hecho carne, hecho genio, del chandala, a Roma, al mundo»28, «el mayor
de todos los apóstoles de la venganza»29– completan la victoria, consumada
en la crucifixión, de la ortodoxia judía. Desde el momento en que
inscriben todas las penalidades y cargas en la posición histórico-salvífica
de los judíos, convierten el resentimiento en universal. Con el traslado de
24
AC §27, KSA VI 198
25
AC §33, KSA VI 206.
26
AC §32 y 36, KSA VI 203s. y 208.
27
AC §39, KSA VI 211.
28
AC §58, KSA VI 246
29
AC §45, KSA VI 223

todas las esperanzas a una vida después de la vida, arrancan de su suelo

todo ese sentido de la realidad. La consecuencia es una desvalorización de
la realidad que abarca a la naturaleza en su conjunto: «En el mundo de
representaciones del cristiano no aparece nada que roce siquiera la realidad:
por el contrario, nosotros hemos reconocido en el odio instintivo a toda
realidad el elemento impulsor, el único elemento impulsor existente en la
raíz del cristianismo»30.
En última instancia, la disposición básica de la religión cristiana conduce
a una orientación nihilista para con la propia vida: «Vivir de tal modo que
ya no tenga sentido vivir, eso es lo que ahora se convierte en el ‘sentido’ de la
vida»31. «Nihilista y cristiano: estas palabras riman, y no sólo riman…»
Este síntoma histórico-universal de enfermedad consigue alzarse a su
máxima expresión en la medida en que a la postre infecta todavía a un
adversario principiante, es decir, al conocimiento científico. Propiamente,
entre la ciencia y la fe se declara una oposición extrema–«se han terminado
los sacerdotes y los dioses, si el hombre se vuelve científico»32. «‘Fe’ significa
no-querer-saber qué es verdadero»33. Por eso –según Nietzsche– se mostraban
ya incompatibles el espíritu antiguo y el mensaje cristiano. Pero a lo largo de
la dilatada historia de la sumisión de la cultura pagana por parte de la Iglesia
también la ciencia llegó finalmente a ser domesticada. De ella se extrajo
la libre conciencia del conocimiento. Perdió el coraje de la veracidad y el
orgullo de la probidad; como ‘ciencia moderna’ se ejerce, desde ese momento,
conforme a las exigencias del ‘ideal ascético’, más aún, no es sino la «forma
más reciente y más noble del mismo»34.
Los investigadores modernos pertenecen también desde hace tiempo,
al igual que los sacerdotes, a la especie de los automortificadores. También
ellos tienen por algo necesario el apartarse de sí mismos. Por eso ejercitan
su ciencia como un medio para el ‘aturdimiento de sí mismos’. Piensan y
descubren en una pretendida inconsciencia porque, por encima por todo,
temen una cosa, a saber «llegar a cobrar conciencia»35. Así se han convertido
en ‘agitadores del alma’ que no perciben sino el hecho de que su esfuerzo por
saber nada tiene que ver con ellos mismos. En este punto, resulta sumamente
importante para la cabal comprensión del diagnóstico del nihilismo moderno
30
AC §39, KSA VI 212.
31
AC §43, KSA VI 217.
32
AC §48, KSA VI 227
33
AC §52, KSA VI 233
34
GD III §23, KSA V 396s.
35
GD III §23, KSA V 23

38 volker gerhardt
la circunstancia de que Nietzsche se vincule a sí mismo al contexto criticado:

«– también nosotros, los actuales hombres del conocimiento, nosotros los
ateos y antimetafísicos, también nosotros extraemos nuestro fuego de aquella
hoguera encendida por una fe milenaria, por aquella fe cristiana que fue
también la fe de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, de que la
verdad es divina…»36.
A pesar de toda la enemistad originaria entre convicción y saber, entre fe
y conocimiento, el ideal ascético ha conseguido seducir también a la ciencia.
La psicología de la grandeza científica (y artística) esbozada por Nietzsche en
el tercer tratado de La genealogía consigue hacer plausible esa dependencia.
Cuán estrecha puede ser la vinculación se patentiza en el hecho de que
ambas comparten de momento un mismo destino: la desvalorización del
ideal ascético arrastra consigo necesariamente la pérdida de significado de
la ciencia37. Esta es la fatalidad del hombre moderno, el cual, si desea tener
un futuro, debe desembarazarse del ideal ascético –sin renunciar, empero,
a la ciencia.
La fatalidad se hace consciente en líneas generales, según Nietzsche, en
la consecuencia nihilista de la ciencia moderna. La superación de la vieja
concepción teológica del mundo gracias a Copérnico no ha conducido
precisamente, como hubiese sido de esperar, a la reprobación de la ‘solución
transmundana’ al enigma de la existencia. El hombre ha renunciado a
determinar nuevamente el valor de su existencia por medio de la confianza
autoconsciente en su conquistado saber. No se hallaba lo bastante maduro
para su conocimiento. Así que finalmente se ha dejado llevar hasta convertirse
en un ‘replegado’ en su propia experiencia del mundo. La consecuencia no
es simplemente una inconmensurable pérdida de valor de la voluntad de
conocer, sino también la propia desvalorización del hombre, la cual tiene
lugar en cualquier parte donde domine la ciencia –es decir, casi en todas
partes. La victoria del nihilismo resulta así completa. «Desde Copérnico
el hombre parece haber caído en un plano inclinado –rueda cada vez más
rápido, alejándose del punto central- ¿Hacia dónde?, ¿Hacia nada?, ¿Hacia
el ‚horadante sentimiento de la nada’?... ¡Venga! Ese sería precisamente el
camino recto – ¿Hacia el antiguo (ascético) ideal?»38.
Ya se mencionó antes el hecho de que Nietzsche se da por aludido en su
propio diagnóstico. Usualmente, la crítica moderna de la cultura rechaza
36
GD III §24, KSA V 401.
37
GM III §25, KSA V 402.
38
GM III §25, KSA V 404.

tan sólo el estilo de vida del otro, así como excluye su peculiar procedencia.
Aquí ocurre de otra manera. Nietzsche incluye su propio pensamiento en
el complejo epocal del nihilismo, que se manifiesta, junto con la ciencia
moderna, en quiebra. Además, él sabe precisamente cuánto le debe –no
solamente como hijo de sacerdote y filólogo, sino justamente como crítico
radical– al dominio del sacerdote asceta y, en particular, al cristianismo
paulino. La enseñanza cristiana fue, de modo ejemplar, aquella que en el
curso de los siglos potenció de tal forma el valor de la interioridad que ésta
pudo convertirse en criterio absoluto para las creencias individuales. Gracias
a ello se convirtieron el conocimiento mutuo entre las personas, los juicios
de experiencia y los razonamientos lógicos en criterios rectores para todo
lo demás. Así pues, fue la cultura de la interioridad, perfeccionada por el
cristianismo, la que favoreció la moderna ascensión de la ciencia. Para ello,
también la fe fomentó, de modo indirecto, la crítica de la creencia, y eso
llevó finalmente a que el espíritu de positividad, reforzado por las ciencias
modernas, se pudiese oponer a las pruebas de la existencia de Dios y a los
signos de la revelación. Por consiguiente, el temprano nihilismo judeo-
cristiano sería la causa del ‘nihilismo radical’ del presente, en el cual aquél
adquiere, por primera vez, una conciencia de sí mismo. «El nihilismo es un
estado normal. Nihilismo: falta la meta, falta la respuesta al ¿por qué? ¿Qué
significa nihilismo? – que los valores supremos se desvalorizan»39.
Nihilismo significa, por tanto, que no hay respuesta a las grandes
preguntas acerca del sentido. En eso reconocemos cuán estrechamente unido
se encuentra el diagnóstico epocal con el pensamiento de Nietzsche; pues a fin
de cuentas es él quien, como ningún otro en su siglo, formula las preguntas
acerca del sentido. Y, de hecho, hay indicios de que su comprensión de la
inevitabilidad del nihilismo le conmovió profundamente.
Un indicio de ello es la presentación de aquel conocimiento, en el que
el diagnóstico del nihilismo encuentra su expresión más marcada: la tesis
de la «muerte de Dios». Nadie como Nietzsche ha expresado de manera tan
penetrante la transcendencia teórica y práctica del ateísmo moderno. Nadie
ha formulado de manera tan contundente la historicidad del acontecimiento,
por cuanto él proclamaba simplemente la muerte de un Dios en otro tiempo
vivo; apenas nadie ha subrayado tan claramente su propia participación
en tal proceso; y, seguro, no hay ningún otro que posea tanta lucidez para
pronunciar por sí mismo esto como un conocimiento inevitablemente
39
KSA XII 350: 9[35].

40 volker gerhardt
aceptado. Por eso lo pone en boca de Zaratustra40 e incluso lo expresa por

primera vez como el desesperado grito de necesidad de un loco.
Todos los elementos mencionados se encuentran en el famoso aforismo
125 de La gaya ciencia, del cual solamente puede citarse aquí un fragmento.
Quien quiera conocer algo acerca de Nietzsche, lea este aforismo palabra
por palabra, preste atención a cada signo de puntuación y no deje perder ni
el más mínimo significado de la puesta en escena:
«El hombre demente – No habéis oído de aquel hombre demente que
en el luminoso medio día encendió una lámpara, corrió por el mercado
e incansablemente gritó: ¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!’ –Puesto que allí
estaban reunidos en ese momento muchos de aquellos los cuales no creía en
Dios, provocó una enorme carcajada.
¿Se ha perdido? Dijo uno. ¿Se ha despistado como un niño? ¿O permanece
escondido? ¿Se atemoriza de nosotros? ¿Le ha ido demasiado mal? ¿Emigrado?
–así gritaban y reían bulliciosos. El hombre insano saltó en medio de ellos
y los traspasó con su mirada. ¿Dónde está Dios? gritó, ¡Yo quiero decíroslo!
Nosotros lo hemos matado,- ¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus
asesinos! ¿Pero como lo habemos conseguido? ¿Quién nos dio la esponja para
borrar el horizonte? ¿Qué pretendíamos cuando desencadenamos esta tierra de
su sol? ¿Hacia donde se mueve ahora? Hacia donde nos movemos nosotros?»41
Éstas no son preguntas que Nietzsche ponga simplemente en boca de
un orador cualquiera, algo así como un erudito. Estas son preguntas que
él mismo tiene y que él mismo se plantea. Su análisis histórico le hace
además estar seguro de que la pregunta, heredada única y exclusivamente
por el hombre, por el lugar y la finalidad de la existencia humana tras la
muerte de Dios, no permite una vuelta a las viejas respuestas. El nihilismo
moderno supone un cambio de rumbo de la cultura europea, un tiempo de
crisis, que adviene con necesidad histórica y que, si el hombre desea tener
aún futuro, debe ser superado con las propias fuerzas. La ‘transvaloración
de los valores’, consumada por la religión de los sacerdotes en el transcurso
de los siglos, debe ser llevada hasta el final con todas sus consecuencias para
posibilitar a partir de la lograda coyuntura nihilista una renovada –guiada
contra aquel ascetismo arrebatado por el resentimiento– ‘transvaloración de
los valores’. Eso podría, pues, significar la ‘gran convalecencia’ de la cultura,
la liberación de la ‘moral de los señores’ de su servidumbre y la aurora de
la época del ‘espíritu libre’. Los ‘espíritus libres’ podrán entonces reconocer
40
Za Vorrede §2, KSA IV 14.
41
FW §125, KSA III 480s.

hasta qué grado son ellos creadores de nuevos valores y, de ese modo, sentirse
capacitados para situar su ‘sentido’ en la historia42.
Para la realización de esta meta, deben ser destruidos en primer lugar, sin
contemplaciones, los antiguos valores. Por eso se presenta Nietzsche como
cumplimentador de toda critica de la religión habida hasta ahora y estima, tan
resuelto como esperanzado, que él es el «primer nihilista integro de Europa
que ha vivido el nihilismo ya en su propio acabamiento…»43. Bajo esta
convicción reivindica para sí un ‘nihilismo activo’ que, en plena consciencia
de sus acrecentadas fuerzas intelectuales, critique los valores anteriores, y, sin
embargo, no se conforme con que ya no exista ningún sentido44. Nietzsche
coloca más bien todo el peso en la pregunta que previamente fue formulada
de modo explícito por Schopenhauer y que afecta ahora a todos los hombres
de una ‘terrible manera’ –«¿Posee pues la existencia un sentido?»–, a fin de poder
comprenderla en su profundidad y responderla de una forma en la que nunca
más sea purgada de vida y sentido45. En resumen: como el más consecuente
nihilista quisiera Nietzsche superar el nihilismo y, cuanto menos, guiar hasta
el umbral de una nueva ‘transvaloración de los valores’.
Y si en verdad fuera posible volver a conferir un sentido a la vida con
esta ‘transvaloración de los valores’, de ello no podría sino desprenderse que
el hombre no se renueva distanciándose de sí mismo, que el hombre no se
niega, tal como fue el caso bajo el ‘ideal ascético’ de la ‘voluntad débil’, sino
que al fin se pone de parte de sí mismo. Ha de comprenderse como ‘espíritu
libre’ –y, así, también, como sustancia finita plena de pretensiones– y no
avergonzarse ni de su corporeidad ni de su origen terrenal. Sólo entonces,
quizás, podrá conseguir rebasarse a sí mismo sin abandonar ni el mundo
ni su historia. Y ése es precisamente el mensaje de Zaratustra: «¡Mirad, yo
os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga
vuestra voluntad llama: ¡Sea el superhombre el sentido de la tierra!» Y añade
a modo de aclaración: «¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la
tierra y no creáis a quienes os hablan sobre esperanzas sobreterrenales! ¡Son
envenenadores, lo sepan o no!»46.
Entenderemos mejor el mensaje de Zaratustra si reconocemos contra
quién va dirigido: a saber, de manera notoria y precisa, contra ningún otro
42
KSA XII 243: 6[25].
43
KSA XIII 190: 11[413].
44
KSA XII 350s.: 9[35].
45
Cf. FW §357, KSA III 600.
46
Za I Vorrede, §3, KSA IV 14.

42 volker gerhardt
más que contra una visión apocalíptica del final de la historia. Zaratustra,
el profeta retornado que introdujo entre los hombres hace más de dos mil
años la diferenciación entre ‘bueno’ y ‘malo’, regresa ahora, renovado, a los
hombres, para abolir dicha antítesis moral. Pero de ese modo se suprime el
sentido de un juicio final y, por ello, el discurso sólo puede ser polémico. Los
criterios absolutos, en función de los cuales todos podrían ser juzgados de
modo homogéneo, ya no existen. Además, con la muerte de Dios desaparece
también el poder insuperable del juez supremo. Y si no podemos confiar por
más tiempo en la eficacia de un creador que nos procure un criterio y un fin,
tampoco tiene ningún sentido seguir hablando de una finalidad o de una meta.
Por eso, Zaratustra halla en la doctrina del eterno retorno de lo mismo su
«pensamiento más abismal», aquél que le libera de todo el ‘hastío’ que hubo
de experimentar mientras todavía intentaba determinar la marcha de las cosas
mediante una finalidad en la historia. De todo ‘odio’ hacia los hombres ya se
libró durante sus diez años de soledad; así, en su retorno a los hombres puede
ahora explicar que desciende hacia ellos con su ‘amor’ y la sobreabundancia
de su sabiduría. Sí que desea establecer con su mensaje una finalidad en la
tierra; pero dicha finalidad no debe orientarse hacia un lejano futuro, sino
que debe brindarle ahora significado y fuerza para actuar.
El hombre no debe ocultar por más tiempo su cabeza dentro de la «arena
de las cosas celestiales»47, sino que debe aprender a decir ‘Sí’ a esta vida, a las
tareas existentes. Así, mientras se impone a sí mismo grandes tareas, mientras
se da forma a sí mismo en la culminación de una obra y mientras crece
en la autosuperación de sí mismo, aprende también a vivir sin un sentido
absoluto de totalidad. A la postre, madura incluso en la comprensión del
fracaso trágico de todo querer humano. Éste es el sentido de aquella promesa
fatal del ‘superhombre’ y es, al mismo tiempo, la consecuencia humana de
la doctrina de la ‘voluntad de poder’, que tan marcial resuena, pero que en
realidad se ha ido forjando con profunda seriedad especulativa.
Todo eso se formula decididamente en contra de aquella visión de un
final en la historia. El diagnóstico epocal y la crítica de la religión se sitúan
ante todo en oposición natural a esa idea, creída con tanta devoción y tan
enorme seriedad científica y política por los contemporáneos de Nietzsche,
de un progreso en la historia. Por último, dado que esa exagerada esperanza
en una conclusión positiva de nuestro futuro ha de ser desenmascarada, a las
esperanzas en el progreso le sigue de inmediato la catástrofe. Quien cree en
una finalidad en la historia, al final sólo puede vislumbrar el fracaso. De esa
47
Za I, «Von den Hinterweltlern», p. 37.

forma, también el final, caso de que no lo fuera con anterioridad, se convierte

necesariamente en apocalíptico. Y lo que Nietzsche quiere es ahorrarse y
ahorrarnos a semejantes visionarios de la insanabilidad.
Espero que podamos reconocer también el sentido más profundo de su
veredicto en contra del Apocalipsis de san Juan: dicho veredicto tendría que
intensificar el repliegue histórico-filosófico en el presente, así como nuestra
concentración en el instante vital de la realización del mundo y del sí mismo
y, con ello, el desarrollo creativo de nuestra propia existencia. Por eso, bien
se podría designar a Nietzsche como un filósofo anti-apocalíptico y a su Así
habló Zaratustra como el libro anti-apocalíptico por excelencia.
La renuncia filosófica de Nietzsche a una desvalorización apocalíptica del
propio presente es susceptible de corroboración filológica, a pesar de que,
como hemos visto al principio, los pasajes hallados son más que escasos. Sin
embargo, existen pruebas a favor de un consciente posicionamiento frontal
de su obra en contra del Apocalipsis de san Juan en el Nuevo testamento. Los
indicios se concentran en su Zaratustra, que es probable que Nietzsche haya
concebido como una contrafigura de la del presunto autor del Apocalipsis.
Quisiera concluir con algunos datos relativos a estos indicios48:
Por La genealogía de la moral conocemos la opinión de Nietzsche de
que la profecía de un cercano o lejano juicio al final de la historia nace de
un lisiado espíritu de resentimiento. El Apocalipsis de san Juan está escrito,
a su juicio, bajo el espíritu de Pablo, precisamente el «mayor apóstol de la
venganza». Por medio suya querría la voluntad débil alcanzar la dominación
definitiva. Si el hombre quisiera liberarse del lastre de la autonegación y del
48
En este contexto me limito a algunos evidentes paralelismos de contenido entre ambos
libros: en la nueva interpretación nietzscheana se ha llamado también la atención sobre estas
similitudes formales. Así Lawrence Lampert (Nietzsche’s Teaching. An interpretation of Thus
Spoke Zarathustra, New Haven, 1986, pp. 240s.) ha intentado documentar que la división
de Así habló Zarathustra repite la estructura de la Biblia. Los 66 libros bíblicos corresponden
a los 66 capítulos (más bien, discursos) del Zaratustra. Se llega a esa cifra si se valora los siete
párrafos del último capítulo de la tercera parte (Los siete sellos) como unidades independientes.
Los respectivos 22 capítulos de las partes 1 y 2 del Zaratustra remiten, según Lampert, al
capítulo 22 del Apocalipsis. La pretensión de Nietzsche de oponerse, en cuanto Anticristo,
a la enseñanza platónica-cristiana con puntos de vista que resultan de la misma, estaría así
cimentada. En una conferencia, todavía inédita, pronunciada en octubre de 1990 (en Villa
Vigoni), Henning Ottmann examinó más de cerca la tesis de Lawrence Lamprecht y la
encontró al menos tan plausible como la hipótesis, considerada por otros autores, acerca de
la estructura sinfónica o matemática del libro. Cf. Janz, C. P., Friedrich Nietzsche, 2. Bd.,
München, pp. 211ss.; Scheier, C.-A., Nietzsches Labyrinth. Das ursprüngliche Denken und
Seele, Freiburg/München, 1985, pp. 167ss.

44 volker gerhardt
constante alejamiento de sí mismo debería, entonces, admitir sus fortalezas

y debilidades y vivir en el reconocimiento de sus (finitas) fuerzas. De eso es
Zaratustra un ejemplo. Representa en todo la contrafigura de aquel ‘apóstol
de la venganza’. Por eso, tampoco debe extrañar cuando, en su caminar,
resultan reconocible las inequívocas peregrinaciones de aquel ‘Jesús, el
hebreo’. Zaratustra predica en el espíritu del amor individual a los hombres
y reúne ‘hermanos’ en torno a sí, como si fuesen sus discípulos.
En un apunte de sus fragmentos póstumos del verano 1881 anota
Nietzsche que podría representarse el poder de expandirse de tal modo por
encima de sí mismo y de la naturaleza circundante, que quizá hasta las propias
águilas tendrían que alzar tímidamente la vista hacia él –como en la leyenda
de san Juan49. Poco después, a este rasgo percibido en sí mismo le brinda
figura literaria: Zaratustra. Como es sabido, Zaratustra reúne en torno suyo
al águila y la serpiente; éstos alzan la vista hacia él y le hablan en confianza.
En la figura de Zaratustra se dan cuando menos algunos elementos de aquella
personalidad en la que Nietzsche, en sus años precoces, creía reconocer la
continuación de la exaltación dionisíaca del mundo antiguo. Bajo la figura de
Juan sólo reconoce, en verdad, al discípulo más amado de Jesús, al –como él
lo llama– ‘discípulo del amor’ y, por consiguiente, no al autor del Apocalipsis;
no obstante, también destacan en el camino de Zaratustra algunos momentos
característicos del Apocalipsis de San Juan.
Éstos son, primeramente, el águila y la serpiente. Son los animales de
Zaratustra, que se confían a él. Son ellos, si se lee con atención, los que
le sugieren el pensamiento del eterno retorno. De esta manera resultan
conciliados los dos animales simbólicos del Apocalipsis, hostiles entre sí,
el águila celestial y la serpiente con forma de dragón, perteneciente a la
depravada tierra. El ángel, que ruge en el Nuevo Testamento como un ‘león’
para anunciar el contenido del ‘librito’ en el que se halla escrito: «De aquí en
adelante ya no habrá más tiempo»50, se mantiene en el discurso de Zaratustra
como un león al que le pertenece el futuro (y, con ello, todo tiempo) si se
transforma en ‘niño’, semejante a los ángeles, que, en ingenua devoción,
sigue viviendo en el crear.
El león del Zaratustra se supera a sí mismo y así se reencuentra en la
inocencia del niño. De esta manera llegamos a uno de los temas centrales
de la obra tardía de Nietzsche: la superación de sí mismo. Sin ella no se
realiza verdaderamente ninguna empresa sobrehumana. No obstante, en el
49
KSA IX 588: 12[72].
50
Apocalipsis, 10, 6.

Apocalipsis de san Juan esta superación es asimismo un motivo central de la

imitatio Christi. Del mismo modo que los camaradas de Zaratustra deben
‘superarse’ a sí mismos si quieren seguir al maestro, así le ocurre también en
el Apocalipsis a quien (en el seguimiento de Cristo) se ‘supera’51.
Pero además de ello, tanto en uno como en otro caso a ambos les
corresponden las mismas virtudes elementales. En la Biblia se pide a los
creyentes ‘fidelidad’, ‘veracidad’ y ‘justicia’. Precisamente éstos son los
principales atributos apreciados por el ‘espíritu libre’ en sí mismo: a saber,
la ‘responsabilidad’, como fidelidad ante las cosas y las personas, luego, la
‘honradez’ o ‘veracidad’ y, finalmente, la ‘justicia’ predicada por Zaratustra
contra toda pusilanimidad y rendición de cuentas. Estas virtudes son las que
provienen de los conocimientos que él anuncia tras su estancia en la ‘isla de
los bienaventurados’. El autor del Apocalipsis fue, como transmite la leyenda,
poseído por el espíritu en la isla de ‘Patmos’ y allí recibió el mandato de
explicar su visión a los creyentes. Únicamente debe anunciar el espanto que,
con los símbolos del águila y la serpiente, ascendió hasta él desde el «pozo
del abismo»52, mientras que Zaratustra puede transmitir su «pensamiento
más abismal», el pensamiento del eterno retorno.
Zaratustra querría hacer esto preferentemente riendo y cantando,
después de que, en un primer momento, la náusea por la existencia le
golpease, haciéndole caer sin conocimiento: cayó al suelo «como un muerto
y permaneció largo tiempo como un muerto»53. Cuando el narrador del
Apocalipsis es poseído por el espíritu y se le aparece el ángel del señor, cae «ante
sus pies como muerto». Entonces el ángel se dirige a él: «¡No temas! Yo soy el
primero y el último y el viviente. Yo estaba muerto, y mira, estoy vivo desde la
eternidad hasta la eternidad y tengo las llaves de la muerte y del infierno»54. El
águila y la serpiente le dicen al Zaratustra que despierta tras «tras siete días»:
«Oh Zaratustra, […] hace ya sietes días así tendido, con pesadez en los
ojos: ¿No quieres por fin ponerte otra vez de pie?
Sal de tu caverna: el mundo te espera como un jardín. El viento juega
con densos aromas que quieren venir hasta ti; y todos los arroyos quisieran
seguirte en tu carrera.
Todas las cosas sienten anhelo de ti, porque has permanecido solo siete
días, ¡Sal de tu caverna! ¡Todas las cosas quieren ser tus médicos!
51
Apocalipsis, 3, 219.
52
Apocalipsis, 9, 2.
53
Za III «Der Genesende», §2, KSA IV 271.
54
Apocalipsis, 1, 17 y 18.

46 volker gerhardt
¿Es que ha venido a ti un nuevo conocimiento, un conocimiento ácido,

pesado? Como masa acedada yacías tú ahí, tu alma se hinchaba y rebosaba
por todos sus bordes»55.
El conocimiento que asalta por sorpresa a Zaratustra en medio de su
desvanecimiento y que en ese momento lo atrae con todas sus fuerzas de
vuelta a la vida, será poco después parafraseado por sus animales: «Todo va,
todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a
florecer, eternamente corre el año del ser»56
Este es el pensamiento del eterno retorno. Sobreviene a Zaratustra en
condiciones que son extremadamente parecidas a las del Apocalipsis de san
Juan. Pero contiene un mensaje que se opone de forma diametral al del
Apocalipsis, un mensaje alegre del principio al fin, en tanto que propiamente
anuncia que todos los temores a un terrorífico fin de la historia son ilógicos.
Ciertamente, no debe negarse que –allí donde quiera que miremos– todo
pasa y todo muere. Sin embargo, toda muerte y todo fin conectan con un
nuevo principio: «Todo vuelve», «todo florece de nuevo». Por consiguiente,
no habrá ningún final definitivo ni tampoco ningún terrible juicio. La
visión apocalíptica del fin del mundo es simplemente una invención del
resentimiento, una venenosa astucia de los sacerdotes, que ha de crear en
los fuertes mala conciencia y permitir a los débiles tenerse a sí mismos por
adelantado como vencedores finales.
Sin embargo, éstos últimos permanecen bajo el maleficio del miedo. Pues
para ellos rige el mensaje anunciado «con la gran voz» de los ángeles: «Teme
a Dios y hazle honra, pues ha llegado la hora de su juicio»57. Por el contrario,
Zaratustra, tras una primera desilusión que resulta de la consideración de
que –si todo retorna– también lo vil, lo pequeño, lo penoso retornan, se
reconcilia consigo mismo a través del mensaje anunciado por sus animales.
La náusea ante la vida queda superada. Zaratustra es el convaleciente. De
nuevo sonríe; al fin yace tranquilo, «como un durmiente», conversa «con su
alma» y gana la fuerza necesaria para cantar, bailar y reír58. La risa es para
Zaratustra la más segura y, como hemos visto aquí, la más real e inequívoca
respuesta a la terrible visión del Apocalipsis.
traducción de Jesús Martín Cardoso
55
Za III «Der Genesende», §2, KSA IV 271s.
56
Ibid.
57
Apocalipsis, 14, 7.
58
Za III «Der Genesende», §2, KSA IV 275ss.

Sobre la crítica de Nietzsche a la religión y al cristianismo 47
«Dios ha muerto» y «¿Dioniso contra el crucificado?»

Sobre la crítica de Nietzsche a la religión y al cristianismo
ANDREAS URS SOMMER
Universidad de Greifswald
Las dos citas del título de este trabajo se han considerado como eslóganes
en la jerga del ateismo popular. Incluyo aquellos que no pueden estar
conformes con tal ateismo popular y toman partido por el crucificado contra
Dioniso tienen que polemizar con la hipótesis de la muerte de Dios articulada
en la primera cita, con la ayuda de una réplica placativa como se encuentra
en los tablones de anuncios de muchos seminarios de teología: «“¡Dios ha
muerto!” / Nietzsche / “¡Nietzsche ha muerto!” / Dios»1
Quien no está informado sobre la respuesta de Dios a Nietzsche y tampoco
dispone de la palabra de Dios, hace bien en no contentarse con una réplica
placativa, sino que se ha de preguntar con más precisión sobre el contenido
de la crítica de Nietzsche a la religión y al cristianismo. Eso es lo que quiero
hacer a continuación, ocupándome de las dos citas en su contexto. La
primera –«Dios ha muerto»– es la condensación de la crítica fundamental
de Nietzsche a la religión tanto racional como revelada. Pone a disposición
a la religión en sí. La segunda –«Dioniso contra el crucificado»– marca, por
el contrario, la posición frontal específica frente al cristianismo y parece
indicar, en opinión de algunos intérpretes, algo así como algunas alternativas
religiosas de Nietzsche al cristianismo.
Los argumentos de este trabajo se dividen en cuatro secciones. La primera
sección analiza la primera cita del título en su contexto, la segunda trata de
la segunda cita. La tercera, una sección mucho más breve, plantea las dos
puntas de lanza de la crítica de Nietzsche –la critica a la religión en general
y la crítica al cristianismo – relacionadas una con otra, y se pregunta por
su contexto. La cuarta sección, también breve, examina finalmente las dos
1
Cf. sobre esto Shappiro, Gary, he Writing on the Wall: he Antichrist and the Semiotics
of History, en Solomon, Robert C. – Higgins, Kathleen M. (eds.), Reading Nietzsche, New
York / Oxford, 1988, p. 192-217.

48 andreas urs sommer
citas del principio planteando la cuestión de en qué medida la filosofía de

Nietzsche es ateísta y qué papel juega la tendencia ateísta determinante en
aquello que yo llamaré el escepticismo experimental de Nietzsche. Anticipo
que aquí nos ocuparemos exclusivamente de las obras y de los póstumos
de Nietzsche de 1881 a 1888, así como, ocasionalmente, de las cartas que
escribió a principios de 1889, aunque también son numerosas las reflexiones
anteriores de Nietzsche sobre la crítica a la religión y al cristianismo2.
. «Dios ha muerto»
Ningún otro texto de Nietzsche ha sido tan controvertido y tan discutido

como el parágrafo 125 de la La gaya ciencia, la narración del «hombre loco»,
que igual que Diógenes de Sínope, según el relato de Diógenes Laercio3,
«encendió un candil en una luminosa mañana, se fue al mercado y gritó
incesantemente: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”»4. Diógenes de Sínope
buscaba con el candil a un hombre. El hombre loco de Nietzsche es en
primer lugar una ocasión para que se ría a carcajadas la gente del mercado;
ellos le increpan porque su Dios se le ha extraviado o le preguntan qué ha
pasado con él. Su respuesta patética es que nosotros le habríamos matado
y seríamos sus asesinos, y su pregunta es cómo podríamos haber realizado
ese acto monstruoso mediante el cual «desencadenaríamos a esta tierra de
su sol»5. Sólo consigue un silencio confuso, y arrojando con violencia su
candil al suelo, se dice a sí mismo que ha llegado demasiado pronto, y que
los hombres todavía no se han enterado de que Dios ha muerto. ¿Por qué,
2
Sobre su obra juvenil ver Figl, Johann, Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische
Religionsphilosophie. Mit Berücksichtigung unveröffentlichter Manuskripte, Düsseldorf, 1984;
O’Flaherty, James C. - Sellner, Timothy F. - Helm, Robert M. (eds.), Studies in Nietzsche
and the Judaeo-Christian Tradition, Chapel Hill (NC) / London, 1985; Sommer, Andreas
Urs, Der Geist der Historie und das Ende des Christentums. Zur «Waffengenossenschaft» von
Friedrich Nietzsche und Franz Overbeck. Mit einem Anhang unpublizierter Texte aus Overbecks
«Kirchenlexicon», Berlin, 1997 y, del mismo, «On the Genealogy of the Genealogical Method:
Overbeck, Nietzsche, and the Search for Origins», en Gildenhard, Ingo – Ruehl, Martin
(eds.), Out of Arcadia. Classics and Politics in Germany in the Age of Burckhardt, Nietzsche and
Wilamowitz. Bulletin of the Institute of Classical Studies, Supplement 79, 2003, 87-103. Sigue
siendo todavía interesante leer Benz, Ernst, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums
und der Kirche, Leiden, 1956.
3
Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Buch I-X, aus dem
Griechischen übersetzt von Otto Apelt, neu hrsg. von Klaus Reich, 2 Bde., Hamburg 21967,
VI 41, Bd. I, p. 315.
4
FW §125, KSA III 480.
5
FW §125, KSA III 481.

replica el lector atento, tendría que haber llegado la noticia a los hombres,
cuando el hombre loco es su primer anunciador? «Esta acción es para ellos
todavía siempre más lejana, como los astros más lejanos – y ¡claro que ellos
mismos lo han hecho!»6. Pero los hombres, a los que el hombre loco encuentra
en el mercado, no son creyentes; por primera vez oyen que Dios ha muerto,
son expresamente aquellos «que no creían en Dios»7. Lo que les falta es la
conciencia del alcance de ese hecho, aparentemente tan simple, de que «
¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto!»8. La realidad es que han perdido toda
orientación externa para desarrollar su vida y su mundo. Su vida y su mundo
ya no tienen un centro, que fuese dado espontáneamente. Los cómodos
incrédulos que retozan en el mercado, no tienen conciencia de que los
hombres llevan sobre sus hombros una carga completamente nueva, al tener
que soportar sobre sí todo lo que Dios les quitó hasta ahora. El Dios del que
se habla aquí es asimismo la suprema instancia de la religión revelada judeo-
cristiana, la idea suprema sobre la que había girado la metafísica racional
de occidente. Cuando los hombres se deshacen de ambos dioses, entonces
el ateismo –la despedida de Dios a causa de su manifiesta no existencia o el
manifiesto asesinato por la espada de la probidad metafísica– es el comienzo
de una forma completamente nueva del ser humano. De un ser humano que
ya no encuentra nada como seguro, que ya no tiene valores fijos, sino que
acepta esta existencia como experimento con un resultado muy inseguro: la
falta de fundamento de la existencia.
Pues bien, uno puede sentirse tentado a identificar a Nietzsche con ese
hombre loco que lleva al mercado la noticia del asesinato de Dios. Pero
eso sería lo mismo que tratar de comparar precipitadamente la figura de
Zaratustra con el autor de Así habló Zaratustra. Las dos figuras son artificios
literarios, que son utilizados no tanto para el comunicado oficial de verdades
o doctrinas filosóficas, sino para su ilustración y prueba. La creación de tales
artificios literarios es un componente integral de la filosofía experimental
de Nietzsche. Estas figuras artificiales, tal y como Nietzsche las utiliza, son
comodines ideales de la filosofía experimental in praxi: su actuar y su hablar
eximen al filósofo experimental de tener que hacer referencia a una misma
posición o a comprometerse con una doctrina u opinión cualquiera ¿En
dónde dice Nietzsche que él sea Zaratustra y no el enano en el portón?9
6
Ibid.
7
Ibid.
8
Ibid.
9
ZA III «De la visión y el enigma» §2, KSA IV 199.

Las figuras artificiales crean una distancia y dejan un margen de juego a su

inventor, que como filósofo aprovecha valientemente. Con la invención de
artificios literarios, que actúan como agentes de todas las opiniones posibles
y delegan la decisión de considerar lo que es verdadero e importante al lector,
ha desarrollado una forma de escribir escéptica, que le dispensa a él como
autor de la toma de posiciones últimas – en FW §125 le exime también de
la toma de posición sobre si hay un Dios o qué consecuencias tendría su
muerte.
Aquel que pregona a todo el mundo estas consecuencias no sólo está
distanciado del autor de la La gaya ciencia por el atributo de la locura –que
por lo demás recuerda a la idiotez del tipo de salvador, Jesús, en El anticristo10.
En el parágrafo 125 de este libro (no es un aforismo en el sentido de la
ciencia literaria) se cuenta de tal manera la historia del hombre loco y de su
anuncio de la muerte de Dios y del asesinato de Dios, como si se tratase de
un episodio que ocurrió hace sólo unos días, que uno quizás pudo ya leer
en Diógenes Laercio. El tiempo del relato que indica esta historicidad es
el imperfecto – mientras que en el parágrafo precedente, el 124, en donde
frecuentemente pronuncian la palabra “nosotros” habla de los que habrían
abandonado tierra firme y tomado el barco, el perfecto no evoca la mirada
lectora que historiza. Otro nuevo distanciamiento histórico tiene lugar al
contar la historia no de una manera simple, sino que la palabra se dirige en
primer lugar a los lectores: «No habéis oído hablar de ese hombre loco, que
encendió un candil en una mañana luminosa […]»11 Todo esto no disminuye
la fuerza de las interpelaciones, con las que el hombre loco confronta a sus
oyentes y Nietzsche a sus lectores. Mientras que estas preguntas –«Pero ¿cómo
hemos hecho esto? [O sea, matar a Dios] ¿Cómo hemos podido vaciar el mar?
¿Quién nos ha dado una esponja para borrar todo el horizonte? […] ¿No
caminamos errantes a través de una nada infinita?», etc.12– para los oyentes
del hombre loco en el mercado, que masivamente ya no creían en Dios, éstas
no eran verdaderas preguntas a las que hubiesen podido dar una respuesta
–callan consecuentemente–, éstas pueden ser muy bien preguntas para los
lectores de la obra de Nietzsche. A él se dirigen las preguntas, pues para él
quizás no llegan demasiado pronto. ¿De lo contrario leerían a Nietzsche?
La frase «Dios ha muerto» no surge por primera vez en el parágrafo 125.
En el 108 de la La gaya ciencia, que introduce el libro tercero, en cuya parte
10
AC §29, KSA VI 200.
11
KSA III 480.
12
Ibid.

central está el parágrafo 125, dice: «Nuevas luchas. – Después de que Buda
había muerto, todavía se mostró su sombra durante siglos en una cueva, – una
enorme y horrible sombra. Dios ha muerto: pero mientras exista la especie
humana, habrá quizá todavía durante siglos cuevas en las que se muestre su
sombra, – Y nosotros – nosotros todavía tenemos que vencer su sombra»13.
Aquí ninguna figura literaria o histórica exime al filósofo de que exprese
él mismo una opinión. Ciertamente, el diagnóstico de la muerte de Dios
se incluye una vez más en un contexto histórico, o sea, como analogía de
una narración sobre Buda. El diagnóstico mismo no es un componente de
esta narración. Formula más bien un programa y precisamente el programa
de destruir su sombra después de haber aniquilado a Dios. Esto es dado al
‘nosotros’, que parece comprender tanto al autor como a los lectores, al menos
los pocos lectores elegidos, a los que se les confía la comprensión. Con este
‘nosotros’ el filósofo experimental vuelve a sacudirse un poco a hurtadillas la
responsabilidad de su escrito: se puede decir, que él es como un ‘yo’ (eso no
ocurre aquí) que acompaña, cuando el ‘nosotros’ se enfrenta a los grandes
hechos. ¿Pero es tan seguro, que el ‘yo’ del señor Nietzsche indica la dirección
hacia donde el ‘nosotros’ se vuelve? El diagnóstico de la muerte de Dios misma
no está asociado a ningún sujeto; nadie se hace responsable de ella. En cada
texto normal de prosa filosófica uno creería reconocer en él muy fácilmente
la opinión de los autores; en el caso de un escrito de Nietzsche, que aplica
virtuosamente todos los artificios para el encubrimiento de las verdaderas
opiniones de su autor, se presta más atención. Propongo que se comprenda ,
por eso, el diagnóstico de la muerte de Dios no como una doctrina dogmática
de Nietzsche, sino como una hipótesis filosófica-experimental, de la que
–como muestran tanto el parágrafo 108 como el 125 de la La gaya ciencia– se
pueden sacar algunas conclusiones de rico alcance.
La metáfora de la sombra de Dios se puede poner en relación con la
enumeración que hace el hombre loco de las consecuencias del asesinato
de Dios en forma de preguntas más o menos retóricas y deliberativas. Si
eliminamos a Dios, eso significa hacerlo no sólo respecto a las religiones
reveladas monoteístas en sentido estricto, sino respecto a la orientación
mundano-vital en general, de tal manera que a los hombres se les pone
completamente frente a sí mismos. La sombra de Dios, incluso si nosotros
ya no creemos en la existencia de Dios como los hombres del mercado,
persiste mientras que nosotros nos aferremos a una moral, que al menos
indirectamente sigue necesitando todavía de un postulado divino. Con lo
13
FW §108, KSA III 467.

cual aquí la moral quiere decir el sistema abarcante de valoraciones y de

lo que se tiene por verdadero, al que los hombres como seres socializados
están necesariamente vinculados. Este sistema es la sombra de Dios y este
sistema es aquello que ciertamente puede hacer durar algún tiempo todavía
la fe activa en Dios, «todavía siglos», pero al menos desde la perspectiva del
hombre loco debe finalmente desaparecer. Se ha propuesto con razón ver el
diagnóstico de la muerte de Dios, y la «necesidad inevitable de la grandeza»
que se deduce de eso para los hombres, en conexión con esa «voluntad fuerte»,
que una nota de los póstumos de principios de 1884 proclama «principio
heurístico»; «para ver, lo lejos que se llega con ello»14.
Dos anotaciones del otoño de 1881, que proceden del contexto previo
del origen de La gaya ciencia15, muestran perspectivas más positivas de lo
que significa la muerte de Dios para el hombre: el apunte 14[26] evoca «un
nuevo sentimiento enorme», que se sentiría después del asesinato de Dios16,
y el 12[77] hace reflexionar: «¡Nosotros nos despertamos como asesinos!
¿Cómo se consuela un asesino? ¿Cómo se purifica? ¿No debe él llegar a ser el
poeta omnipotente y más santo?»17. El asesino de Dios se convierte en poeta,
si es posible en inventor de una nueva moral.
En Así habló Zaratustra Nietzsche ha ensayado una poesía parecida. La
obra se podría leer como expresión del esfuerzo de donar al hombre después
de la muerte de Dios una nueva esperanza, pero sólo una esperanza en el
hombre. Pero no hay mucho que hacer con el hombre en su forma dada – él
es demasiado miserable y demasiado mezquino, como para poner en sí mismo
una esperanza merecida, cultivar más allá de todos los dioses una confianza
en sí mismo enfática –¡enseña Zaratustra – no Nietzsche!– el superhombre
como plano de proyección. Sin una esperanza firme, sin «proyecto», no se
entiende bien una moral inmoralista después de la muerte de Dios.
14
KSA XI 89: 25[307]. Cf. Köster, Peter, «Gott», en Ottmann, Henning (ed.), Nietzsche-
Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar, 2000, 245-248, p. 247. Me parece que
Köster se limita con razón a la interpretación de Eugen Biser (por ejemplo, Biser, Eugen, «Gott
ist tot». Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins, München, 1962; Biser, Eugen,
Gottsucher oder Antichrist? Nietzsches provokative Kritik des Christentums, Salzburg, 1982).
Sobre la crítica a la interpretación de Bieser de FW §125, ver también contra ella el análisis
del texto de Schellong, Dieter, «Einige Interpretationsfragen zu Nietzsches Verurteilung des
Christentums», Nietzsche-Studien, 18 (1989), 338-358, especialmente pp. 339-348.
15
Sobre la preparación de estas secciones ver Brusotti, Marco, Die Leidenschaft der
Erkenntnis. Philosophie und ästhetische Lebensgestaltung von Morgenröthe bis Also sprach
Zarathustra, Berlin / New York, 1997, pp. 404ss.
16
KSA IX 632.
17
KSA IX 590.

En cualquier caso, en Así habló Zaratustra se habla de la muerte de Dios.

Zaratustra oye decir allí al diablo en persona que Dios había muerto. Pero el
hombre no lo había matado: «Dios ha muerto a causa de su compasión por
los hombres»18. Frente a la mezquindad y a la bajeza del hombre, que se tiene
que agarrar a todos los ídolos posibles, porque no confía en sí mismo, no es
nada extraño que incluso tenga que perecer un Dios por exceso de compasión,
a la que se hacen merecedores los hombres19. Nietzsche parece haber quedado
tan hechizado por la ocurrencia diabólica, que antepuso el pasaje en cuestión
como eslogan desde la segunda parte de la obra a la cuarta20.
En un proyecto de obra en los fragmentos póstumos de 1885/86, titulado
«el eterno retorno», describe bajo el título del parágrafo, «el funeral de Dios»
una «ciudad con la peste», en la que Zaratustra –como figura de ficción de
Nietzsche– se atreve a entrar, y en donde encuentra «todas las especies de
pesimismo». «Se suceden el afán por lo diferente, el afán por el no, finalmente
el afán por la nada»21. Zaratustra tiene ahora preparada una «explicación»
para este movimiento tétrico. Esta dice así: «Dios ha muerto, esto es la causa
del peligro más grande: ¿cómo? ¡Podría también ser la causa de la mayor
audacia!»22. Según Zaratustra se pueden sacar por tanto consecuencias muy
distintas, incluso contradictorias, de la toma de conciencia de la muerte de
Dios: eso puede provocar tanto el pesimismo, que dice no a la vida, como el
más grande coraje de decir sí a la vida. El análisis de Nietzsche de la historia
y del presente con ayuda del concepto de nihilismo no es otra cosa que un
análisis de las reacciones de la historia universal ante la muerte de Dios.23
Y precisamente aquí está el problema del diagnóstico de la muerte de
Dios: éste tiene ante todo –máxime cuando se pronuncia como una ficción
literaria– un significado abierto y deja un campo de juego demasiado grande
en el caso de que se siga con su intención política. Si se toma en serio la
muerte de ese Dios indeterminado, sin artículo, las conclusiones dependen
18
ZA II «De los compasivos», p. 138 (KSA IV 115).
19
Nietzsche analiza la sombra que orienta la compasión de los compasivos, en AC §7, KSA
VI 173s., cf. Sommer, Andreas Urs, Friedrich Nietzsche: «Der Antichrist». Ein philosophisch-
historischer Kommentar, Basel, 2000, pp. 119-130.
20
KSA IV 294.
21
KSA XII 128: 2[129].
22
Ibid.
23
Cf. por ejemplo Kuhn, Elisabeth, Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen
Nihilismus, Berlin / New York 1992; de la misma autora, «Nihilismus», en Ottmann, H.
(ed.), Nietzsche-Handbuch, pp. 293-302; Sommer, Andreas Urs, «Nihilism and Skepticism
in Nietzsche», en Ansell-Pearson, Keith (ed.), he Routledge Companion to Nietzsche, New
York, 2005.

inmediatamente de lo que se ha proyectado dentro de «Dios», de lo que eran

sus funciones, de lo que ahora ha sido eliminado o debe ser configurado de
nuevo. Si se ha visto en Dios la esencia de la vida, la fuente de toda alegría,
con su muerte se debilita fácilmente toda alegría y toda esperanza desaparece
en la corriente gélida del nihilismo. Por el contrario, si se hace sospechoso a
Dios como los déspotas orientales de rango divino superpotenciados en lo
cósmico, se experimentará el tiempo después de su muerte como la entrada en
un idilio paradisíaco artificial de la autoresponsabilidad. Si Dios ha aparecido
como garante y piedra clave del orden moral y físico, se enfrenta después de
su muerte con un mundo caótico, mientras que si se hace pasar a Dios como
principio contrario a un movimiento que se mueve de una manera mecánica
y causal, se debe compensar después del exitus divino con el consuelo de este
orden puramente casual-mecánico. En cuanto a nosotros, la muerte de Dios,
depende, con otras palabras, de qué función ha atenido para nosotros este
Dios y de las representaciones de valor que se fundamentan en él. Nietzsche
no ha ocultado que estas funciones, incluso dentro del campo de la cultura
monoteísta occidental, no han sido siempre las mismas.
El lema de la muerte de Dios no permite, por tanto, ninguna conclusión
explícita sobre cómo serán las reacciones de esos hombres que tienen
experiencia de eso. Esto muestra ya el éxito escaso del anuncio de la muerte
de Dios a través del hombre loco en FW §125. Retrospectivamente, con la
muerte de Dios se pueden explicar, por el contrario, todos los acontecimientos
históricos posibles y fenómenos de mentalidad –como hace precisamente
Nietzsche con el pesimismo y nihilismo. Pero con ello no se puede poner
en tela de juicio ninguna «gran política», que Nietzsche ha erigido en
programa en la obra tardía –al menos con muchos de los papeles en los él
se introduce24.
. «Dioniso contra el crucificado»
Quien quiere llevar a cabo una «gran política» y quien aspira a una positiva
«transvaloración de todos los valores», debe dejar tras de sí lugares comunes de
diagnosis filosóficas y culturales, desde los cuales se pueden detraer todas las
consecuencias junto con sus opuestos correspondientes. El hombre loco había
tenido que reconocer en el mercado que los hombres no podían comprender
lo que quería decir, aunque habían ya perdido su fe en Dios. Este fracaso del
24
Sobre todo Ottmann, Henning, Philosophie und Politik bei Nietzsche, segunda edición
ampliada y corregida, Berlin / New York, 1999, pp. 239-292.

hombre loco de transmitir el mensaje de la falta de inseguridad fundamental

en el hombre, no podría finalmente relacionarse con el grado demasiado alto
de generalidad y además con la ausencia de compromiso de la afirmación
misma. Cuando dice a los hombres, que se han quedado sin nada –Dios
sin artículo–, no lo creen, porque ellos no son capaces de comprobar en sí
mismos una tal pérdida. Si se les dice, por el contrario, que han perdido esto
y lo otro, y que se puede reemplazar por aquello, se alcanza su capacidad de
representación mucho antes. En la fórmula «Dioniso contra el crucificado»
de la obra tardía de Nietzsche, con el nombre propio de un Dios y de una
persona hombre-dios, indicada con el artículo determinado, se aclara de una
manera esencial y concreta lo que hay que ganar y lo que hay que perder.
Este antagonismo se comprende también, en la media de lo posible, por
esos que no son capaces de seguir las profecías universales del hombre loco.
Pero la comprensión también es aquí cuestionable. En las obras de
Nietzsche publicadas aparece sólo una vez la fórmula «Dioniso contra el
crucificado», es decir, como conclusión enfática de su última obra, Ecce
homo: « ¿Se me ha comprendido? – Dioniso contra el crucificado...»25. La
cita forma parte de la última sección de una auto-apoteosis imaginaria del
‘yo’ que habla como el destino del mundo. Este ‘yo’ quiere decir, que uno
se acordará de él en su día como el causante de una «crisis como jamás la
ha habido en la tierra», la «más profunda colisión de conciencia», «de una
decisión […] contra todo lo que hasta ese momento se había creído, exigido,
santificado»26. La frase significa «transvaloración de todos los valores»: una
completa inversión de aquello que se ha considerado hasta ahora como justo,
verdadero y «moral». El ‘yo’, aunque «prefiere ser antes un bufón» que un
«santo», se presenta como un «alegre mensajero»: «Sólo a parir de mí existe en
la tierra la gran política»27. Como «inmoralista»28 entra en escena el ‘yo’ como
sigue: «la autosuperación de la moral por la veracidad, la autosuperación
del moralista en su antítesis – en mí –»29 y aquí entra en juego de nuevo la
figura literaria más prominente de Nietzsche: «es lo que significa en mi boca
el nombre Zaratustra».
La cascada de inmoralismo, que es una única liquidación de la hasta ahora
«moral de la décadence»30 del cristianismo y de su acoso nihilista, enemiga
25
EH p. 132 (KSA VI 374).
26
EH p. 123 (KSA VI 365).
27
EH p. 124 (KSA VI 366).
28
EH p. 125 (KSA VI 366).
29
Ibid.
30
EH p. 126 (KSA VI 367).

de la vida que invierte los valores naturales31, termina en el antagonismo de

Dioniso como símbolo de la afirmación de la vida también y precisamente
en el sufrimiento, y el crucificado como desvalorización e infravaloración de
la vida. Dioniso aparece «como una autointerpretación ejemplar de la vida
vivida»32. La sección octava desemboca en la sentencia de Voltaire, «Ecrasez
l’infâme!» (¡Aplastad al infame!)33, la cual disipa toda duda de que el ‘yo’ se
declara a favor de Dioniso hasta ahora no mencionado expresamente en
«Por qué soy un destino», el cual en la siguiente sección nueve marca la otra
parte de la contraposición histórica universal. Ya en el prólogo a Ecce homo
se encuentra la confesión: «Yo soy un discípulo del filósofo Dioniso» – con
el significativo consecuente –: «preferiría ser un sátiro antes que un santo»34.
En su mirada retrospectiva de Así habló Zaratustra da el ‘yo’ en Ecce homo con
citas de Zaratustra un «concepto de Dioniso»: «“el inmenso e ilimitado decir
sí y amén” [...] “A todos los abismos llevo yo entonces como una bendición,
mi decir sí”»35. Pero eso muestra solamente un lado: «Dioniso es también,
como se sabe, el dios de las tinieblas»36. Dionisíacamente es también «el
placer mismo de aniquilar », «que todos los creadores son duros, es el auténtico
inicio de una naturaleza dionisiaca»37.
El crucificado, por el contrario, representa la fuerza débil y, al mismo
tiempo, niega la vida del cristianismo y de la moral que genera; se diviniza el
sufrimiento, por mor del sufrimiento. Es decisivo señalar que este crucificado
no es idéntico al «tipo psicológico del redentor»38, que en El anticristo se
trata con franco interés, incluso con simpatía, como un caso de decadencia
fisiológica especialmente notable, pero completamente digno de atención.39
31
«Definition der Moral: Moral – die Idiosynkrasie von décadents, mit der Hinterabsicht,
sich am Leben zu rächen – und mit Erfolg. Ich lege Werth auf diese Definition» EH «Warum
ich ein Schicksal bin» §7, KSA VI 373.
32
Müller, Enrico, Die Griechen im Denken Nietzsches. Inauguraldissertation zur Erlangung
des akademischen Grades eines Doktors der Philosophie der Philosophischen Fakultät der Ernst-
Moritz-Arndt-Universität Greifswald, Greifswald, 2004, p. 13.
33
EH, KSA VI 374.
34
EH p. 16 (KSA VI 258).
35
EH p. 103 (KSA VI 345).
36
EH p. 109 (KSA VI 352).
37
EH p. 106 (KSA VI 349).
38
AC p. 57 (KSA VI 199).
39
Sobre eso ver también Cancik, Hubert - Cancik-Lindemaier, Hildegard, «Der
“psychologische Typus des Erlösers” und die Möglichkeit seiner Darstellung bei Franz
Overbeck und Friedrich Nietzsche», en Brändle, Rudolf – Stegemann, Ekkehard W. (eds.),
Franz Overbecks unerledigte Anfragen an das Christentum, München, 1988, pp. 108-135.

Este Jesús, al que le queda el «amor como único, como última posibilidad
de vida…»40, de «una extremada capacidad de sufrimiento y excitación»41,
aparece como un «gran simbolista»42, desde el que sólo una mala comprensión
grotesca ha podido hacer al fundador de una religión y a un hombre-Dios
que muere por los pecados del mundo. La crucifixión en la vida de Jesús es
en sí un hecho contingente; sólo «la fatalidad»43 de una nueva interpretación
de esta muerte en la cruz por los discípulos, que no comprenden nada,
y del autollamado apóstol Pablo, «le ha llevado a convertirse víctima
propiciatoria»44; sólo a través de esta nueva interpretación el «crucificado»
ha venido al mundo, como haciendo las veces de su opuesto, Dioniso. Con
el «tipo del redentor», que sólo se redime a sí mismo, es decir, inmunizado
contra el dolor, en cuanto que él funda una nueva «práctica»45, el «crucificado»,
esta divinización y justificación del sufrimiento sin sentido y negador de la
vida, –insisto una vez más– sólo tienen en común el nombre histórico.
La contraposición con Dioniso es entonces la del Cristo que promulga
la Iglesia, no la de Jesús de Nazaret, al que la anticristiana «psicología del
redentor»46 quita de las manos el proceso eclesial –no para establecer con ello
una devoción de Jesús propia, radical protestante, sino para deslegitimar la
autofundación del cristianismo. El Nietzsche tardío se interesa solo de vez en
cuando por Jesús, en cuanto que este Jesús se deshace de un tipo especialmente
notable de decadencia y de la superación de la decadencia, que se puede
esgrimir como un arma contra el cristianismo y la moral. No se puede hablar
de una identificación de Nietzsche con el tipo de redentor: cuando se dice en
El anticristo que «una vida semejante», o sea, como la de Jesús, «todavía hoy
esa vida es […] posible, para ciertos hombres es incluso necesaria»47, no será
recomendada de ningún modo una vida así. Sólo quien está predispuesto
patológicamente de modo semejante, encuentra en la ‘práctica’ de Jesús una
estrategia adecuada para la superación de la existencia.
Finalmente se ha de señalar, para interpretar los pasajes aparentemente
megalómanos en «¿Por qué soy un destino», que también el ‘yo’ que habla
40
AC p 59 (KSA VI 201).
41
AC p. 58 (KSA VI 200).
42
AC p. 64 (KSA VI 206).
43
AC, KSA VI 213.
44
Ver también, «Dionysos gegen den Gekreuzigten. Nietzsches Verständnis des Apostels
Paulus», en Salaquarda, Jörg (ed.), Nietzsche, Darmstadt, 21996, pp. 288-322.
45
AC p. 65 (KSA VI 207).
46
AC §28, p. 57 (KSA VI 198).
47
AC §39, p. 69 (KSA VI 211).

aquí se ocupa de autorrelativizaciones, que prohíben una interpretación

unidimensional: «pienso que soy demasiado maligno para creer en mí
mismo»48. El ‘yo’ de Ecce homo y el ‘nosotros’ de El anticristo, igualmente, no
tienen nada que ver con las manifestaciones personales de opinión del señor
Nietzsche. Sino que se trata más bien en ambas obras de prosa de roles49,
que escenifican contraposiciones con una determinada intención estratégica,
para llevar a cabo de ese modo ese proceso universal de la transvaloración
de todos los valores, que constituye la ‘gran política’. Pero mientras que
el diagnóstico de la muerte de Dios sigue, en general, el antagonismo de
Dioniso y el crucificado, apunta mucho más profundamente a la concreción
histórica y política. Ahora es precisamente también un ‘yo’ y no una figura
literaria el sujeto declarado del lema.
En un fragmento póstumo de principios del año 188850 se encuentra una
confrontación detallada entre Dioniso y el crucificado51, que busca mostrar
en el primero un «tipo que redime y acepta en sí mismo las contradicciones
y los problemas de la existencia», «la afirmación religiosa de la vida, de la
vida total no negada ni dividida en dos», mientras que el hombre cristiano
niega «todavía el destino más feliz sobre la tierra»52. Entre Dioniso y el
crucificado no se da una diferencia «respecto al martirio – sólo tiene otro
sentido el mismo». Es interesante, cómo esta y otra nota que se encuentra
inmediatamente después, la 14[91]53, todavía no insisten de una manera
clara en la diferencia entre Jesús, como «un tipo psicológico de redentor»,
y el crucificado de la fe cristiana. Aquí no se lleva a cabo la expropiación
anticristiana del cristianismo en la sublime interpretación de Jesús.
Según el proyecto de una obra, «La voluntad de poder. Ensayo de una
transvaloración de los valores»54, el segundo de un total de cuatro libros
debería estar dedicado a la cuestión de «por qué los valores contrarios siempre
sucumben»55. Como «indicio histórico» de una «filosofía del sí», de una
«religión del sí» se habla en el Renacimiento de la «religión pagana», reiterada
bajo el lema «Dioniso contra el crucificado» (ibid). Pero las verdaderas causas
EH p. 123 (KSA VI 365).

48
Cf. Sommer, A. U., Friedrich Nietzsche: «Der Antichrist», pp. 525s.

49
50
KSA XIII 265-267: 14[89].
51
Ver también el análisis de Willers, Ulrich, Friedrich Nietzsches antichristliche Christologie.
Eine theologische Rekonstruktion, Innsbruck, 1988, pp. 291-296.
52
KSA XIII 266.
53
KSA XIII 267s., se introduce en AC §§ 20ss.
54
KSA XIII 320: 14[136].
55
KSA XIII 321: 14[137].

para que sucumba la vida afirmativa son señaladas en la nota: los débiles
y enfermos parecen haber sido en su mayoría aplastante simplemente más
fuertes que los pocos sabios y fuertes por naturaleza. Aquí el bando del
‘nosotros’ que habla es por eso claro: «nosotros tenemos un principio, dar razón
al único que hasta ahora sucumbió, y no darle razón al que venció hasta
ahora: nosotros hemos reconocido al “mundo verdadero” como un “mundo
falso” y a la moral como una forma de inmoralidad»56.
Con esto hemos sometido a discusión todos los lugares de la obra de
Nietzsche y de los fragmentos póstumos, en los que se acentúa de ese
modo y se articula con estas palabras la contraposición «Dioniso contra el
crucificado»57; las notas de los fragmentos hacen que el antagonismo sea
claramente concebido en primer lugar como un antagonismo histórico, que
se tipifica de ideal, el cual se actualiza y universaliza en Ecce homo.
Tal actualización y universalización se pueden observar en las llamadas
fichas de la locura, que Nietzsche dirige a diversos destinatarios en enero de
1889 y que firma alternativamente con «Dioniso» o «El crucificado»58. Ahí
no sólo están niveladas las diferencias históricas, sino que la contraposición
sistemática aparece superada. En cuanto al contenido no hay diferencias
reconocibles entre las cartas redactadas en nombre de Dioniso y las
redactadas en nombre del crucificado, que sugieren respectivamente una u
otra firma. Dioniso y el crucificado son intercambiables. En la voluntad de
transvaloración de los últimos días del Nietzsche consciente, la contraposición
más extrema de Dioniso y del crucificado se encuentra claramente orientada
hacia una síntesis – en la figura entre tanto completamente estilizada de
Friedrich Nietzsche.
. Crítica a la religión y crítica al cristianismo
Una vez que hemos tratado de analizar las dos citas del título en su
contexto, queremos ahora introducir algunas reflexiones más generales.
56
KSA XIII 322: 14[137].
57
Por lo demás valdría la pena investigar sobre la contraposición de ‘Dionios o el
crucificado’ en la lectura de Nietzsche de los siete libros de Arnobius africano contra los
paganos. Se inspira en la traducción latina y comentario de Franz Anton von Besnard,
Landshut, 1842. Sobre el ejemplar que utiliza Nietzsche ver Campioni, G. - D’Iorio, P.
- Fornari, M. C. - Fronterotta, F. - Orsucci, A., Nietzsches persönliche Bibliothek, Berlin /
New York, 2003, pp. 126s.; sobre el problema las indicaciones de Sommer, A. U., Friedrich
Nietzsche: «Der Antichrist», pp. 615s.
58
KSB VIII 571-577.

Quizás éstas nos ayuden también a poner de relieve y a comprender las

ideas de Nietzsche respecto a la religión en el horizonte más amplio de la
historia de la filosofía, lo que diferencia la posición de Nietzsche de otros,
incluso de los modelos más diversos de crítica a la religión. En el ámbito de
la clásica interpretación de Nietzsche de Martin Heidegger59, Karl Jasper60 y
especialmente de Karl Löwith61, cuyo libro De Hegel a Nietzsche. La quiebra
revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, nos da una idea magistral del
abandono de la filosofía de la trascendencia y de la teología a lo largo del siglo
XIX62, no creo que las llamadas teorías principales de Nietzsche –el eterno
retorno, el superhombre, la voluntad de poder– constituyan los puntos de
aquello que distingue el pensamiento de Nietzsche de esos otros modelos.
Estas pretendidas teorías principales son, a mi entender, en primera plano
tubos de ensayo de una filosofía experimental, pero no formas de escribir
estables, aquello que se piensa contra la tradición moral-cristiana.
La liquidación del cristianismo, fríamente considerada, parece ya estar
implícita en el diagnóstico de Dios-ha-muerto. Esta liquidación estaría
entonces implícita, si el diagnóstico se ajusta a la realidad. Ahora bien, sólo
se afirma el diagnóstico –en primer lugar por terceros (el hombre loco,
el diablo)–, sin embargo no se prueba que sea válido. Nietzsche se exime
de la prueba de validez mediante un juego al escondite sugestivamente
literario y ante todo a través de que él en la FW §125 deja que el hombre
loco suponga este diagnóstico: su público es ya incrédulo, ha aceptado ya
la hipótesis de la muerte de Dios como supuesto seguro y ahora tienen que
ser esclarecidas sus dilatadas consecuencias. La sugestión de la validez del
diagnóstico Dios-ha-muerto se consigue al considerar que sobre ella se funda
un diagnóstico todavía más abrupto, es decir, el diagnóstico del colapso de
toda la seguridad orientada moralmente y según una visión del mundo. Quien
59
Heidegger, M., Nietzsche, 2 vol., Pfullingen, 51989; sobre nuestro problema
especialmente Heidegger, M., «Nietzsches Wort “Gott ist tot”», en Holzwege, Frankfurt a.
M., 71994, pp.209-267.
60
Jaspers, K., Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin, 21947
(1937), sobre nuestro problema especialmente Jaspers, K., Nietzsche und das Christentum,
Hameln o. J., 1946. Cf. sobre eso también Braun, Hans-Jürgen, «Karl Jaspers’ Beziehung
zu Nietzsche im Blickfeld der Destruktion des Christentums», Nietzsche-Studien, 15 (1986),
358-381.
61
Löwith, K., Sämtliche Schriften VI: Nietzsche, Stuttgart, 1987, además «Die Auslegung
des Ungesagten in Nietzsches Wort “Gott ist tot”», en Heidegger – Denker in dürftiger Zeit,
Frankfurt a. M., 1953, pp. 73-110.
62
Löwith, K., Von Hegel bis Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19.
Jahrhunderts, en Sämtliche Schriften, vol. 4, pp. 1-490.

por eso profundiza en la comprobación de que el sistema moral que se basa

en la aceptación de la existencia de Dios –precisamente la sombra de Dios
según FW §108– persiste ostensiblemente, puede fácilmente argumentar,
que la hipótesis de la muerte de Dios no sea ni demostrable ni plausible.
A pesar de la implicación lógica de una liquidación del cristianismo con la
muerte de Dios demostrada, entonces hace falta una crítica del cristianismo
mientras sea imprescindible, cuando no se hace ni evidente ni plausible que
la hipótesis de la muerte de Dios esté justificada.
Nietzsche es dolorosamente consciente de ese carácter imprescindible, en
la medida de que él mismo se comprende como el transvalorador de todos los
valores. Él tiene que unir su crítica a la moral con una crítica a cristianismo
– ciertamente puede al final encauzar toda la transvaloración de los valores
a través de la crítica al cristianismo: De la carta a Georg Brandes, del 20 de
noviembre de 188863 y de la 26 de noviembre de 1888 a Paul Deussen64,
se infiere que Nietzsche finalmente en El anticristo lleva a su consumación
toda la «transvaloración de todos los valores».
El Nietzsche tardío pone de manifiesto que no se puede estar conforme
con una crítica abstracta de la religión al estilo de la Ilustración francesa o de
Ludwig Feuerbach, sino que sólo se puede someter a la religión a una crítica
eficaz históricamente concreta. Mientras que para Feuerbach, dentro de una
tradición muy hegeliana, el cristianismo representa la religión ejemplar, en
la que se puede llevar a cabo la reducción de la religión a antropología, los
indicios en el Nietzsche tardío son completamente distintos. Sus estudios de
historia de las religiones y de religiones comparadas deben mostrar, que el
cristianismo representa un extravío moral de la historia de la humanidad. En
el cristianismo se diviniza sólo al hombre enfermo y desvalido, mientras que
las siglas de Dioniso representan la concepción de la vida, la religión de los
fuertes y las alegrías de la vida. Desde la perspectiva de los transvaloradores
el cristianismo es un experimento fallido, con cuyos graves efectos lucha
todavía la humanidad, pero ésta trata de superarlos mediante un nuevo
experimento dionisíaco. Así pues, el mismo Nietzsche ensalza de hecho a
un fundador de religión65.
63
KSB VIII 482.
64
KSB VIII 492 se ha de inferir que Nietzsche finalmente mantiene por acabada en El
anticristo toda la «transvaloración de todos los valores».
65
Cf. Pestalozzi, Karl, «Zarathustras prophetisches Reden im Kontext der Epoche», en
Villwock, Peter (ed.), Nietzsches «Also sprach Zarathustra». 20. Silser Nietzsche-Kolloquium
2000, Basel, 2001, pp. 189-206, y Peter, Niklaus, «“Gesicht und Räthsel” eines modernen
Apokalyptikers?», en Villwock, P. (ed.), op. cit., pp. 35-42.

Al ocaso del cristianismo «como dogma a manos de su propia moral» debe

seguir ahora el ocaso del cristianismo «como moral»66. «En todos los demás
lugares en que el espíritu trabaja hoy con rigor, con energías y con falsedades,
se abstiene ahora en todos ellos del ideal por completo – la expresión
popular de esa abstención es “ateismo”: descontada su voluntad de verdad»67.
Precisamente este ideal de la verdad impide a Nietzsche comprometerse a
afirmaciones con su prosa de roles, con su temor escéptico. La «única palabra»
que «tiene valor» en el Nuevo testamento, según El anticristo, es una pregunta
y procede del escéptico Pilatos68. Es la siguiente: «¿Qué es la verdad?»69. El
ateismo como dogma con la pretensión de una verdad a ser posible absoluta
sería en sí una consideración filosófico-experimental casi tan sospechoso
como el cristianismo dogmático.
. Ateismo y escepticismo experimental
¿En qué medida la opción ateísta representa un ingrediente necesario

para la filosofía experimental de Nietzsche, que parece ser un escepticismo
experimental? Pero, ¿qué significa «escepticismo experimental» en
Nietzsche?70
«No nos dejemos inducir a error: los grandes espíritus son escépticos.
Zaratustra es un escéptico. La fortaleza, la libertad nacida de la fuerza y
del exceso de fuerza se prueba mediante el escepticismo. A los hombres de
convicción no se los ha de tener en cuenta en nada de lo fundamental referente
al valor y al no-valor. Las convicciones son prisiones. […] Un espíritu que
quiere cosas grandes, que quiere también los medios para conseguirlas, es
necesariamente un escéptico. El estar libre de toda especie de convicciones,
el poder-mirar libremente, forma parte de la fortaleza…»71
El conflicto de las opiniones, la diafonía escéptica y la isostenia no conducen
en la empresa de la transvaloración nietzscheana, como en el pirronismo,
a la parálisis de todos los movimientos de la acción y a la suspensión del
GM III §27, p. 184 (KSA V 410).

66
GM III §27, p. 182 (KSA V 409).

67
68
Cf. Sommer, A. S., «Jesus gegen seine Interpreten oder Die Hermeneutik der
Urteilsenthaltung. Pilatus und der “Typus des Erlösers”», Nietzscheforschung. Jahrbuch der
Nietzsche-Gesellschaft, 11 (2004), 75-86.
69
AC §46, p. 82 (KSA VI 225).
70
Continúo aquí mis explicaciones: Sommer, A. U., Was (er)schafft die Umwertung aller Werte?
71
AC §54, p. 93 (KSA VI 236).

juicio72 Más bien se articula aquí al menos a la propia autocomprensión

según un escepticismo combativo y experimental, cuya fuerza no consiste
en propagar lo estable, nuevos valores fijos, sino en generar valores en un
proceso continuo y en volverlos a poner a disposición. Si Nietzsche reprocha
a la moral convencional restringir el poder de desplegarse por sí mismo al
hombre, entonces la nueva moral no puede consistir precisamente en ordenar
restricciones. Todo lo más, el acto creador debería, por decirlo así, imponerse
a sí mismo restricciones privadas, que le posibiliten su crear individual.
La condición general escéptica libera sólo el obrar – el escepticismo es
entonces una filosofía experimental creadora. En la creación de sí mismo y
del mundo.
El escepticismo, tal y como aparece en la sección 54 citada de El
anticristo, lleva a cabo un ajuste de cuentas con lo tradicional y lo dado
– el escepticismo es su destrucción. En eso es el escepticismo anticristiano,
el ejecutor de esa sabiduría asesina conseguida ya en Zaratustra: «Nada es
verdad, todo está permitido»73. Esta solución aparece por eso susceptible de
autodestrucciones paradójicas, la afirmación «nada es verdadero» vuelve a
ser una afirmación dogmática con una pretensión de verdad, que no puede
sostenerse sensu stricto, sin falsificarse a sí misma. El escéptico consecuente
no puede saber que nada es verdadero – él por eso se esforzará en eliminar
completamente el criterio metafísico de la verdad y todo lo más preguntar
todavía por la utilidad de la vida individual. Con ello el escéptico vuelve
a llegar más o menos allí donde también el joven Nietzsche estuvo, el cual
no dejaría de interpretar sin duda la vida misma como un proceso creador
que se potencia y se excede a sí mismo. «La gran chupadora de sangre, la
araña del escepticismo»74 puede ser también peligrosa para esta vida según
la valoración tardía de Nietzsche, de tal manera que en él la llamada a un
escepticismo de los fuertes, «hombres de experimentos»75, allane el camino
de nuevo a los filósofos del futuro. Con ello el escepticismo mismo ha ido
a parar a un contexto de instrumentalización. Su tarea es activar contra la
moral tradicional el potencial de la afirmación de la vida del hombre.
72
Sobre Nietzsche y el escepticismo, ver Bett, Richard, «Nietzsche on the Skeptics and
Nietzsche as Skeptic», Archiv für Geschichte der Philosophie, 82 (2000), 62-86; Sommer, A.
U., «Nihilism and Skepticism in Nietzsche», así como Friedrich Nietzsches «Der Antichrist»,
pp. 524-540 y ss.
73
ZA IV «La sombra», p. 364 (KSA IV 440); GM III §24, p. 173 (KSA V 399) y en
los fragmentos tardíos.
74
MBM §209, p. 151 (KSA V 141).
75
MBM §210, p. 153 (KSA V 142).

Entonces, el ateismo se puede fácilmente asociar al hábito escéptico.

Tampoco él es en Nietzsche un fin en sí mismo, sino un medio para una
autoemancipación inmoralista. Otro medio semejante puede representar
también de la misma manera la religión dionisíaca, con la que Nietzsche
o sus ficciones literarias simpatizan en ciertos lugares. En ambos casos el
dogmatismo no es conveniente. Para el Nietzsche tardío son importantes las
concreciones: no ateismo abstracto, sino tomas de posición concretas, a causa
de la autoemancipación experimental. Por lo tanto, el ateismo no es necesario,
sin embargo es un ingrediente fáctico del escepticismo experimental de
Nietzsche. Con lo cual la filosofía de Nietzsche –desgraciadamente quizás–,
no termina de ninguna manera en escepticismo.
traducción de Luis Enrique De Santiago Guervós

Universidad de Málaga

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«Von den Hinterweltern» ¿Quiénes son los partidarios de los trasmundanos? 65
«Von den Hinterweltern»

¿Quiénes son los partidarios de los trasmundanos?
PAUL VALADIER
Universidad Católica de Lión
El tercer canto de los «Discursos (Rede) de Zaratustra», es decir de la

primera parte de Así habló Zaratustra, se titula «Von den Hinterweltern»
(literalmente: «a propósito de los trasmundanos»). Forjado por Nietzsche,
el término ‘trasmundanos’ se ha hecho célebre; para muchos representa de
manera gráfica la crítica nietzscheana de lo Ideal bajo todas sus formas;
estigmatizaría la actitud de los creyentes, sobre todo cristianos, que negarían
este mundo y se refugiarían en un más allá imaginario. Damos por sentado
de manera muy general el sentido y alcance de la expresión ‘trasmundano’,
sin prestar atención al hecho de que este término es empleado de manera casi
única en este sólo canto del Zaratustra, que aparece muy poco en los textos
publicados, aunque lo encontramos en un reducido número de ocasiones
en los fragmentos póstumos. No habría sin embargo que minimizar esta
excepcionalidad y no dar por sentado o indiscutible su equivalencia con
lo Ideal, el más allá, el mundo de las Ideas y otros términos y expresiones
salidos de la pluma de Nietzsche. Nos gustaría desviar la cuestión: ¿no es
preciso en primer lugar conocer quiénes son los así denominados, ya que el
título orienta la atención no hacia los trasmundanos en tanto que tales, sino
hacia sus partidarios? La identificación de estos adeptos permitirá sin duda
delimitar mejor el término trasmundano. Es lo que nos proponemos hacer
en las siguientes páginas analizando este canto de cerca.
La primera línea del canto indica con toda claridad que el mismo
Zaratustra ha formado parte antiguamente de esta categoría de gente que
«han proyectado su ilusión (Wahn) más allá del hombre». Confesión esencial:
el canto no habla solamente de personas ajenas a su propia experiencia o de
una actitud general localizable en la historia del pensamiento; Zaratustra, que
aquí no puede ser más que el mismo Nietzsche, hace examen de conciencia
de su propio pasado, reconoce que él ha participado de la ilusión que va a
describir y habla en primera persona. Indicio a destacar: no tenemos que

66 paul valadier
buscar muy lejos para encontrar un adepto de los trasmundanos, es suficiente

volver al joven Nietzsche. A modo de auto-análisis, este canto remite a la
existencia del filósofo, a sus vagabundeos pasados, a estos momentos de su
vida en los que él también ha consentido esta ilusión compartida por otros.
Si esta referencia no da una respuesta evidente, encierra una confesión
relativa a la filosofía nietzscheana: Nietzsche, como él dice con insistencia
y en numerosos textos1, habla siempre de él, a diferencia de estos filósofos
que ponen entre paréntesis su vida, o que ocultan sus enfermedades «bajo
las máscaras de la objetividad, de la idea, de la pura intelectualidad». Así
pues, en lugar de recurrir inmediatamente a estudios eruditos de filosofía
o en dirección a ‘otros’, es preciso volver a Nietzsche para comprender ‘la
ilusión’ denunciada. Esta vuelta al pasado, a la juventud de Nietzsche,
conduce hacia dos influencias principales, centrales para su formación y
su educación: el cristianismo, que marcó profunda y existencialmente su
juventud, y Schopenhauer, cuya obra conocida por casualidad durante los
años de estudios en Bonn literalmente conmocionó al estudiante hasta tal
punto de dar un paso claro para todo lo demás; este contacto va a marcar
al hombre tan profundamente que empleará años para desembarazarse
del pesimismo schopenhaueriano sin nunca conseguirlo verdaderamente.
Debemos pues explorar estas dos direcciones2.
. El cristianismo ¿un trasmundano?
Son sobre todo los primeros versos3, del 1 al 6, los que evocan la ilusión de
la que fue victima antaño Zaratustra; les siguen los que se pueden considerar
como una segunda parte (del verso 7 al verso 25) dedicada a la búsqueda
del origen de la ilusión, y por una tercera, a partir del verso 26 hasta el final
del Canto, donde Zaratustra explica su postura para con los enfermos y los
caminos de salida de la enfermedad.
Los primeros versos evocan casi irresistiblemente rasgos propios de la fe
cristiana, al menos como el joven Nietzsche pudo conocerlos e interpretarlos.
Está la cuestión de la creación del mundo, pero de un mundo creado por un
1
En particular en el Prefacio a la segunda edición de FW §2.
2
Descartamos de momento el platonismo que no tuvo en el joven Nietzsche una
influencia tan conmovedora y existencial como las otras dos filosofía/teología recordadas.
Volveremos allí posteriormente.
3
Nos atendremos a las afirmaciones de Nietzsche sobre el cristianismo, suponiendo que se
trate efectivamente de él, tal como las encontramos en este canto, por un celo metodológico
de precisión. Anotamos los versos con cifras para facilitar el análisis.

Dios sufriente, cuya creación sirve de compensación a su sufrimiento. Esto

alude a un dogma cristiano, del que ya sospechamos que, formulado en estos
términos, está lejos de las perspectivas bíblicas, y constituye ya sin duda un
marcar distancia. Como quiera que sea, el mundo así creado no es más que
sueño e inconsistencia. Mundo evanescente creado por un Dios él mismo
evanescente, el uno tan inesencial como el otro, lo que repercute en idéntica
inconsistencia referente a «bien y mal, y placer y dolor, y Yo y Tú» (v. 3),
tantos humos pasajeros y engañosos. Mundo contradictorio, sin rigor propio.
La alusión de los versos 25 y 31 a las «gotas de sangre redentora» muestra
un cristianismo sacrificial, constituyendo claramente una alusión a la Cruz
o a la Redención necesarias para salvar el mundo de su vacuidad. Creación
y redención no dejan apenas duda sobre los que son así aludidos.
De manera más general, y en relación esta vez al curso que sigue la
creencia, Zaratustra reprocha también a «estos trasmundanos» de faltarles
paciencia para con lo real o la verdad; huyen de la lentitud necesaria para
alcanzar la verdad, por incapacidad para llevar el peso de las cosas; quieren
«ir de un solo salto hasta el último, de un salto mortal, una pobre fatiga
ignorante, que ya no quiere ni querer» (v. 12). Imposible no reconocer ahí
la voluntad de creencia, o la voluntad de verdad a cualquier precio que
quiere comprender lo absoluto, el fondo de las cosas, que se impacienta
de no saber, que quiere apoderarse de un solo golpe de la Verdad, alcanzar
el Ser, que busca tranquilizarse por la incapacidad para quererse en los
apremios de la finitud, del tiempo y de la perspectiva en la que cada uno debe
permanecer. Por ahí se explica también la huida del cuerpo: no por miedo
de la sensualidad (al menos no insiste en este pasaje ni en el canto siguiente,
«De los despreciadores del cuerpo»), sino porque el cuerpo supone punto
de vista propio (perspectivismo), imposibilidad de sacar la existencia de sus
goznes, limitación de una razón que no puede iluminar todo. Este cuerpo
frágil quiere tranquilizarse «atravesando las últimas paredes con su cabeza, y
no sólo con su cabeza – para ir al otro lado de este mundo» (v. 15). Además,
esta huida no es negación del cuerpo, sino todo lo contrario apego a este
cuerpo por miedo a su inconsistencia, incapacidad para quererlo tal como
es. Estos trasmundanos hacen en realidad de su cuerpo «su cosa en si» (ihr
Ding an sich, v. 31); se consideran a ellos mismos de manera enfermiza por
impotencia para ceder, para aceptar el carácter transitorio del cuerpo y de
todas las cosas. «Creen que el cuerpo es lo mejor». Su fe descansa menos en
un hipotético más allá que sobre el cuerpo sensible concreto al cual ellos se
apegan a causa incluso de su fragilidad. Este es el gran reproche desarrollado

68 paul valadier
en toda la obra de Nietzsche: la voluntad de creencia es una forma de apego

crispado a sí mismo, la confesión de una ineptitud para jugar con y en el
mundo y para mantener una relación libre con el cuerpo. Se quiere saber a
qué atenerse y se busca «forzar a hablar al [Ser]» (v. 17) para saber el sentido
del mundo y de su propia vida. El creyente tiene necesidad de otro mundo
para poder querer este mundo al que está visceralmente apegado. No huye del
mundo, tiene mucho interés por él, falsificándolo así puesto que el mundo
es fluctuación, incesante devenir, desconcertante caos...
Una tal restitución señalando al cristianismo como dependiente de lo
trasmundano sume no obstante en un malestar. Quizá en primer lugar
porque el acento puesto en la experiencia personal debería disuadir de
toda forma de identificación con una doctrina precisa o una religión dada.
Zaratustra-Nietzsche no afirma más que cuando él se superó por una
especie de sacrificio de sí e incluso por un paso por la muerte («yo llevé mis
cenizas a la montaña» v. 8) y se arrancó de la ilusión, «el espectro se retiró»,
como si un hechizo lo abandonara. La ilusión consistiría en una especie de
perturbación o deslumbramiento tan personal, tan propio de la idiosincrasia
de un individuo que sería vano señalar ahí rasgos ‘objetivos’ o buscar un
sistema de pensamiento o de creencia netamente localizable, o no marcado
por la experiencia específica de un individuo. Estos versos hablan de una
etapa de la vida del joven Nietzsche. ¿Nada más? No exactamente, porque
el espectro tomaba de hecho rasgos identificables con influencias recibidas
en los años de formación.
Volvemos así por ahí al cristianismo. Pero esta vuelta no hace cesar el
malestar. ¿De qué cristianismo se trata? ¿El encontrado en la infancia, un
pietismo luterano riguroso y vigoroso que impregna el juicio que Nietzsche
va a emitir sobre la religión cristiana en su obra posterior? Ahora bien,
no cesan de surgir las dificultades aún. Nietzsche, iniciado en la teología
liberal protestante durante sus estudios en Bonn, al contacto con la obra
de Friedrich David Strauss4, distingue en sus escritos de madurez, e incluso
separa profundamente, el cristianismo de Jesús del de san Pablo. Pues
el primero no es en absoluto una religión de lo trasmundano. Todo lo
contrario. A los ojos de Nietzsche Jesús fue un profeta del decir sí a lo que
es, rehusando a hacer el juego de toda mediación. El Dios que anuncia es
un Padre, inmediatamente sensible al corazón, que no hace una promesa
4
Véase la primera Consideración intempestiva, dedicada a David Strauss. Para su
comentario, Paul Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Paris: Editions du Cerf,
1974, cap. 1, pp. 24-68.

de un futuro cualquiera, ya que su Reino, «una experiencia del corazón»5,

está presente, ya que se vive en el amor, no se provoca a nadie, se reconcilia
aquí y ahora, se niega estar obsesionado por la preocupación del mañana, se
vive indiferente hacia toda institución que hace el juego a la violencia. Por
otra parte, Jesús ha enseñado tanto la indiferencia a toda forma de negativa,
que no ha medido el odio que desencadenaba y no ha visto venir tampoco
su condena. No ha querido la cruz (ni por tanto las «gotas de sangre»), la
sufrió sólo debido a su inocencia. Un mensaje tal de un hombre que no
quiso ser un ‘salvador’ no tiene ciertamente nada que ver con una apelación
a un trasmundo, propone más una sabiduría que una religión (sin ritos, sin
sacrificios, sin dogmas, sin clero ni jerarquía...)
De este modo, Jesús parece escapar al retrato dibujado más arriba, salvo
que esta ligereza para tratar las cosas muestra también una infravaloración de
la rudeza de lo real. Lo atestiguaría el lenguaje de Jesús, puramente ‘simbólico’,
alusivo, según el cual el significado permanece impreciso, indeterminado,
falto de consistencia real del significante; o más aún, Jesús pasa por el mundo
como si éste no existiera6. Otro elemento colocaría quizá a Jesús del lado del
retrato que tratamos, puesto que destruyó con su ‘praxis’ reconciliadora la
distinción del bien y el mal, de lo bueno y lo malo, lo cercano y lo extraño.
Teniendo todos igual o indiferente valor, estos términos están despojados
de su propio peso, dependiendo las diferencias de la arbitrariedad o de
la ilusión o convenciones sociales artificiales. Pero admitimos que estos
elementos no ocultan, y con mucho, la descripción de los primeros versículos.
No coinciden, tampoco ni con mucho, con el retrato de Jesús, tal y como
Nietzsche lo presenta en otra parte de su obra.
¿Podemos ver, entonces, ahí el retrato del ‘fundador del cristianismo’,
san Pablo? Aquí los dos retratos todavía cuadran mal. Todo al contrario de
la inconsistencia del mundo considerado como un sueño pasajero, el ideal
ascético cuya paternidad Nietzsche atribuye principalmente a Pablo, supone
una lucha, una oposición de todos los momentos, un desgarramiento de
la vida contra la vida. No propone mirar el mundo como un sueño, una
cortina de humo, él llama a un empeño constante por vencerlo. Y si Pablo
‘inventa’ la Cruz y la Redención, incluye la muerte en la vida; no llama a
una huida o a la evanescencia, sino al sacrificio de sí mismo, a la disciplina
5
AC §34.
6
«Él [Jesús] sólo habla de lo que es lo más profundo: ‘vida’, o ‘verdad’, o incluso ‘luz’,
son palabras para lo más profundo; el resto, toda la realidad, toda la naturaleza, el lenguaje
mismo, no tiene para él más valor que el de un signo, el de una imagen» AC §32.

70 paul valadier
para dominar sus pasiones. Presupone una resistente real y fuerte contra el
que hay que combatir, no una evanescencia. A diferencia de las intenciones
del canto que analizamos, Pablo es sobre todo un enemigo de la moral noble
o aristocrática, enseñando que los pobres, los débiles, los abandonados son
los elegidos de Dios, los vencedores de la moral de los fuertes. Lejos de
mantener que la distinción entre bien y mal no es más que ilusión, Pablo
estableció una distinción insalvable, la que opone los débiles a los fuertes, los
esclavos a los nobles, hasta el punto incluso de que esta distinción inaugura
este conflicto que según Nietzsche divide la historia en dos7. Dando esto
por supuesto, Pablo ‘saca la existencia de sus casillas’, pero es para poner
diferencias insalvables internas a este mismo mundo. No pide a sus discípulos
abandonar un mundo que sería ilusión, sino que por el contrario pone la
muerte en la vida. Sin duda alguna en relación con el mensaje de Jesús,
desplaza el Reino de Dios fuera de la vida presente, promete una retribución
divina después de la muerte. Inventa un Redentor, haciendo de Jesús un
Cristo, un salvador, y por esto presupone que la existencia es «una prisión»8.
En lugar de decir sí, según la Buena Nueva de Jesús, Pablo llama a decir no,
transformando así el mensaje en «Dysangelium»9. Su enseñanza desplaza el
centro de gravedad de la existencia, «colocándolo en el más allá»10. Y en este
sentido esta postura se parece a la que describe nuestro Canto, puesto que
la existencia no encuentra su justificación en ella misma, sino en otro (el
Salvador) y espera su realización en un mundo futuro.
Pero si el cristianismo paulino no deja de tener puntos en común con las
tesis de los adeptos del trasmundo, parece difícil de nuevo establecer una plena
equivalencia. El Dios de san Pablo no posee ninguno de los rasgos indicados
en los tres primeros versículos del canto. Se trata de un «Dios justiciero»11
que pedirá cuenta de los actos y que no los considera como indiferentes ni
evanescentes; no es ni sufriente ni atormentado (v. 1); Dios eminentemente
moral, no crea por cansancio y su creación no es un sueño; como justo
distingue perfectamente entre Bien y Mal, Tú y Yo, hasta tal punto que cada
uno tendrá que rendir cuenta de su propio destino y de su pecado (noción
7
GM I §16.
8
Véase la parábola inventada por Nietzsche, en WS §84, titulada «Los prisioneros». El
Canto «De los sacerdotes» (Za II) está todo organizado alrededor del término ‘salvador’ (el
cual, lejos de ser liberador, «los [a los creyentes ] arrojó en cadenas» (v. 8).
9
AC §39.
10
AC §43.
11
FW §§ 140-141.

judaica12 y perfectamente paulina según Nietzsche, mientras que Jesús escapa

a la problemática del pecado13). De este modo, Pablo depende por ciertos
rasgos de los adeptos de los trasmundanos, pero aquí la investigación fracasa
en conseguir una identificación convincente.
. Schopenhauer y la ilusión del mundo
Queda por ver si no avanzaríamos más seriamente dirigiéndonos a

la filosofía schopenhaueriana. Sabemos hasta qué punto marcó al joven
Nietzsche y que ésta lo hechizó realmente y durante mucho tiempo.
¿No será ella este ‘fantasma’ del que Zaratustra afirma haberse liberado,
cuando consiguió «superarse a sí mismo» (v. 9, «Ich überwand mich»)? La
aproximación a las tesis esenciales de Schopenhauer afecta como una especie
de evidencia a la lectura de este canto: Zaratustra describe a la vez el hechizo
provocado por Schopenhauer y su largo y doloroso proceso de curación o
salida de la ilusión. La aproximación se impone sobre todo si recordamos que
Schopenhauer pretendió volver a hacerse cargo y a reinterpretar los principios
esenciales del cristianismo. Lo que explicaría nuestro malestar: el ‘cristianismo’
evocado aquí sería revisado, corregido, reinterpretado por Schopenhauer.
Leemos en efecto al final de El mundo como voluntad y representación esta
confesión significativa: «He querido mostrar que la moral salida de nuestros
estudios [...] por mucho que sea nueva y sorprendente en su expresión, no lo
es tanto en el fondo; lejos de ser una novedad coincide plenamente con los
verdaderos dogmas cristianos que la contienen en sustancia y la resumen»14.
Según un gesto bien conocido, Schopenhauer entendería su obra como el
intento de extraer la pura verdad del cristianismo sepultada en los mitos o en
las simbologías evangélicas. ¿La descripción del Zaratustra nos remitiría no
sólo al cristianismo (el de Jesús, o el de Pablo equivalente al de las Iglesias),
sino al cristianismo tal como lo reinterpreta Schopenhauer, por consiguiente
a la filosofía de aquel que se propone cómo el cristianismo se comprende
justamente y racionalmente? Filosofía a la que el joven Nietzsche se adhirió
tanto más cuanto que encontró en ella numerosos rasgos de la fe de su
infancia. Así pues, el cristianismo, pero revisado y corregido en el marco de
una filosofía de la Voluntad de vivir y de la nada de toda cosa.
12
FW §135 «Origen del pecado».
13
FW §138 «El error de Cristo».
14
Schopenahuer, A., Le monde comme volonté et comme représentation, I, §70, Paris:
PUF, 1966, p. 511.

72 paul valadier
Basta con leer un cierto número de textos schopenhauerianos para

darnos cuenta de las coincidencias con el comienzo de nuestro canto. La
afirmación central del «dogma verdaderamente evangélico» consiste, según
Schopenhauer, en ‘creer que nuestra condición, por lo que se refiere a su origen
y a su esencia, es una condición desesperada que necesita una redención;
es preciso creer después de que estamos estrechamente encadenados por
nosotros mismos [...]; podemos obtener la salvación solamente por la fe, es
decir por una transformación de nuestra facultad de conocer»15. La filosofía
schopenhaueriana se hace pasar por una ambición de transponer esta visión
en el campo del kantismo: el mundo es representación, como bien lo ha
visto Kant, pero la representación encierra en el mundo unas apariencias;
nos hace prisioneros de los placeres (especialmente sexuales), de las ilusiones
de la vanidad mundana y de los honores pasajeros. Conviene descubrir hasta
qué punto no es más que ilusión y vanidad, encerramiento en la apariencia
o medio de esconder la muerte, así pues, la nada. Por eso, este mundo de
la representación supone frustraciones permanentes, prometiendo el placer
(sexualidad) y desembocando en dolor (insatisfacción, decepción y finalmente
muerte). El sabio termina por descubrir que este mundo de la representación
está en realidad movido por la voluntad, una Voluntad que anima todas las
cosas, todas las voluntades particulares en todos los niveles de lo real (mineral,
orgánico...)16. Voluntad que quiere en todas las voluntades, pero que ella
misma no quiere nada particular. Voluntad que encierra las voluntades en el
mundo ilusorio de la representación, y que haciendo descubrir finalmente la
vanidad de esta vida decepcionante manda salir del mundo de la ilusión, del
universo donde el bien y el mal, yo y tú no tienen más que una consistencia
aparente, ya que no son más que sombras engañosas de la Voluntad. El sabio
debe pues practicar una penosa ascesis para evitar quedar encerrado en el
principio de individuación. Ascesis que desvía de este círculo infinito de
falsas satisfacciones/frustraciones, como desvía del conocimiento del mundo
de las apariencias, también todo ilusorio, en beneficio de la negación de la
voluntad de sí.
Negándose ella misma, la voluntad individual descubre su propia
inconsistencia: ella es querida por un querer-vivir que no quiere nada, no
15
Debemos observar la identificación entre ‘fe’ y ‘facultad de conocer’: la fe es
conocimiento del mundo, manera de comprenderlo, no adhesión o fidelidad a Dios, entrega
de sí a lo más grande que sí .Es por lo que la referencia a Kant es posible.
16
La fe como ‘facultad de conocer’ (representación debe ceder el sitio a la Voluntad (a
la moral).

la quiere ella misma, no tiene otro ‘fin’ que la nada. El mundo no es más
que una inmensa vanidad que produce la ilusión de ser verdadera. «Cuesta
trabajo creer hasta qué punto es insignificante, vacío de sentido [...], hasta
qué punto es estúpida e irreflexiva [...] la existencia que corre la mayor
parte de los hombres; una espera tonta, sufrimientos estúpidos, un paso
titubeante a través de las cuatro edades de la vida, hasta ese final, la muerte
[...] Un individuo, un rostro humano, una vida humana, eso no es más que
un sueño muy corto del espíritu infinito que anima la naturaleza de esta
pertinaz voluntad de vivir, una imagen fugaz además, que jugando esboza el
espacio y el tiempo en una tela sin fin, para dejarlo allí durante un momento
– momento que, respecto a estas dos inmensidades, es un cero – después
borrarlo y dar paso así a otros»17.
Pero la redención obtenida por un ascesis que convierte la voluntad
en no querer ya, a mantenerse a distancia de las ilusiones del mundo de
la representación, no es a su vez más que una ilusión, puesto que pone
a cada uno delante de la (su) nada. Así acaba El mundo como voluntad y
representación: «Nosotros, antes bien, lo reconocemos abiertamente: lo que
queda tras la total supresión de la voluntad es, para todos aquellos que están
aún llenos de ella, nada. Pero también, a la inversa, para aquellos en los que
la voluntad se ha convertido y negado todo este mundo nuestro tan real,
con todos sus soles y galaxias, es nada»18.
Es de esta metafísica profundamente pesimista de la que Nietzsche trató
de deshacerse, y es a ella a la que hace alusión en el canto que estudiamos.
Encontramos allí la enseñanza del «profeta del gran cansancio», del que
muchas otras citas permitirían atestiguar la hipótesis de lectura propuesta
aquí. En el libro IV del Zaratustra, el canto «El grito de socorro» resume bien
la enseñanza del profeta de la nada: «todo es idéntico, nada vale la pena, el
mundo carece de sentido, el saber estrangula». Es difícil aquí no reconocer
otra vez el cristianismo tal como lo entiende Nietzsche. Pero en realidad,
cristianismo invertido como lo recalca un aforismo de Humano, demasiado
humano19. Este fragmento, escrito en momentos difíciles en que Nietzsche
intentaba exorcizar la influencia debilitante del ‘profeta del gran cansancio’, es
lo más destacable de su opinión, que a la vez resume y estigmatiza el propósito
de Schopenhauer: «‘¿no hay pues hombre responsable?¿Y todo, lleno de falta
y de sentimiento de culpabilidad? Pero debe haber en algún sitio un pecador:
17
Schopenahuer, A., op. cit., p. 406
18
Ibid., p. 516.
19
MA II §33.

74 paul valadier
si es imposible, si no está permitido acusar o juzgar al individuo, la pobre

ola en el juego necesario de olas del devenir – ¡bueno!: que el juego mismo
de olas, que el devenir sea el pecador: entonces la voluntad es libre, se puede
acusar, ser condenado, pagar y expiar: que Dios sea el pecador y el hombre
su salvador; que la historia universal sea culpa, condena de sí y suicidio, que
el criminal se convierta en su propio juez y el juez en su propio verdugo’.
Este cristianismo invertido – ¿es más que eso? – es [...] algo como el dolor
mortal del corazón desesperado ávido de salvación, al que la locura susurra:
‘He aquí que tú eres el Cordero que lleva los pecados de Dios’».
Redención ilusoria, puesto que no se puede salvar el querer-vivir de su
no-sentido, y puesto que es la condición humana entera, y no uno solo, la
que está obligada a llevar su cruz, y una cruz que no desemboca más que en
la nada. Salvación que no salva de nada y no es pues salvación, sino triunfo
proclamado de la nada. Y si ‘todo viene a ser lo mismo’, se comprende que la
distinción entre Bien y Mal pierde toda pertinencia, que el mundo no sea más
que ‘sueño’, ‘humo coloreado’, placer y pena se intercambian mutuamente, ya
que para Schopenhauer no es placer lo que no acabe en un sufrimiento según
una vanidad que afecta indiferentemente a todo acto humano en el mundo
de la representación. Yo y Tú no tienen ya realidad con respecto a una moral
de la piedad según la cual es posible y necesario a cada uno identificarse con
la miseria universal, e incluso con la de la naturaleza animal. La comunión
de todos en el querer-vivir permite a cada uno llevar la miseria del mundo,
pero esta identificación fusional hace vana toda individuación, fundada en
la distinción entre Tú y Yo.
Podemos pues concluir que si los versículos estudiados pueden
comprenderse como apuntando al cristianismo, se trata en realidad de este
cristianismo muy particular, refundido en el crisol de la interpretación
pesimista de Schopenhauer. Esta visión de las cosas, muy influida por el
budismo, según opinión del mismo Schopenhauer, es una modificación
sorprendente de los principios fundamentales del cristianismo. Se mantiene
que el canto habla de un Dios e incluso de la creación de un mundo, lo
que conduce de nuevo a los parajes del cristianismo. Es preciso no obstante
advertir que el Dios del que se trata es una divinidad cansada que no crea
realmente, sino que abandona su propio tormento infinito y eterno creando
un mundo de sueño y apariencias. Ésta es la Voluntad schopenhaueriana,
según la opinión de Nietzsche: irreal, no puede suscitar más que irrealidad,
no busca nada más que la irrealidad, nada que se hunde en la nada, voluntad
que no quiere nada sino ilusiones y apariencias engañosas donde se confunde

ella misma. ‘Dios atormentado que no crea seres más que para hacerlos sufrir
y sumergirlos de nuevo en la nada. En realidad este dios falsamente creador
no es más que una ficción que el hombre proyecta más allá de sí-mismo,
proyección que no es de ningún modo una alienación según las perspectivas
de Feuerbach o de Marx; no habla más que del hombre mismo. Este más-allá
(Jenseits) no remite a ningún más allá efectivo ni a ninguna realidad; habla
del hombre que lo quiere y lo desea, remite pues a la fatiga (Mündigkeit)
humana que crea esta ilusión. De Dios no trata más que ficticiamente,
porque es el cansancio del cuerpo sufriente, incapaz de soportarse y soportar
el mundo que crea a los trasmundanos. Voluntad nihilista que no pudiendo
soportarse ella misma, no puede tampoco soportar el mundo, ni la voluntad
en su facticidad. Cuerpo que desesperó del cuerpo (como dice el verso 14).
Cuerpo que quiere alcanzar el fondo de las cosas, conocer el sentido último,
por incapacidad para soportar la duración y forjarse una voluntad bastante
fuerte para querer lo que es. Aquí las alusiones a Schopenhauer ofrecen
todavía un cuadro interpretativo poco discutible.
La dificultad para identificar a ‘estos trasmundanos’ va unida al hecho de
que este Canto no echa la culpa claramente a ninguna categoría precisa, tiene
que ver aquí primero con una mezcla de cristianismo y schopenhauerismo,
o más bien con la propuesta de interpretación schopenhaueriana del
cristianismo. Identificación aún más delicada puesto que a través de este
cuadro se alude a «los que poetizan y tienen la manía de los dioses» (v.
28), a los creyentes en general. Y de hecho el canto propone una crítica
de la creencia: el Dios o los dioses son una «proyección de mi ilusión más
allá del hombre» (v. 6), pero proyección vacía nacida del sufrimiento y
de la impotencia (v. 11). Tal crítica no se apoya en la ignorancia de una
humanidad menor o inconsciente de sí (Feuerbach), dividida ella misma
(Marx) y proyectándose en una entidad que no sería más que ella misma.
Todo viene aquí del cuerpo enfermo, y no es el conocimiento, el saber, la
salida de la ignorancia o de la alienación económica los que garanticen la
curación20 o que desemboquen en la muerte de Dios. Hay que encontrar
una relación sana con su cuerpo y querer esta relación por un proceso de
20
Incluso si está dicho en el v. 28 que «odian con furia el conocimiento» y ‘la lealtad’,
no es un aumento de luces lo que los curará; y si «vuelven la vista hacia tiempos oscuros»,
son más bien acusados de exceso de razón que de irracionalismo, puesto que ‘la locura de la
razón’ consistía en creer en ‘la semejanza con Dios’ del hombre. Y es por lo que creyéndose
elegidos, es en ellos «aquello en lo que más creen ellos mismos» (v. 30). Vanagloriarse hasta
el punto de creerse centro del mundo, tal es el reproche permanente hecho a los creyentes
por Nietzsche.

76 paul valadier
curación que corresponde a cada uno emprender. Se trata menos de un

trabajo del intelecto cuanto de una reestructuración de la voluntad, de una
salida del cansancio de soportarse. Por ello Zaratustra «no se enfada cuando
el convaleciente mira con delicadeza hacia su ilusión» (v. 27); ni qué decir
tiene que la crítica nietzscheana no tiene nada que ver con una crítica de tipo
racionalista o agresiva; se cuida mucho de atacar, menos aún de ridiculizar
las creencias; siente compasión por los enfermos que no se curarán más que
a condición de «superarse ellos mismos’ (Überwinden, v. 26) «y de crearse un
cuerpo superior». La metamorfosis de sí llama a un trabajo de conversión:
aquí son vanas las críticas intelectuales o la burla hacia la fabricación de
ilusión. A liberarse cada uno, pero como en toda enfermedad ¿la curación
está asegurada? ¿hay garantía de escapar de toda recaída en la ilusión? Y
sabemos que la voluntad de creer se extiende mucho más allá de los creyentes
en Dios21, tiene raíces profundas en el hombre por esencia ‘fabricante de
ídolos’. ¿El hombre puede pues verdaderamente curarse? ¿La metamorfosis
es posible? ¿En qué condiciones? La transformación del camello en león,
después de león en niño ¿está en el poder del Espíritu, del que habla el canto
«De las tres transformaciones» que abre «Los discursos de Zaratustra»? ¿O no
supone una transformación tal que en último caso depende de lo imposible?
El superhombre del que habla el Prólogo y que parece bien ser la situación
de la voluntad curada, sana, fuerte, ¿es un ‘estado’ accesible o él mismo es
una especie de ideal programático (un trasmundo)?
. Curación de la enfermedad
¿Pero curar de qué? De la fatiga de la voluntad, de la voluntad débil

y enferma. Lo hemos dicho: ésta no se metamorfoseará por un trabajo
intelectual sobre sí (descubrir la no existencia de Dios o la inconsistencia de los
dogmas o la estupidez de la creencia). No desaparecerá porque las condiciones
económicas, sociales o políticas harían imposible toda forma de alienación
y que su abolición liberaría la voluntad de sus servidumbres. Tendrá alguna
posibilidad de desaparecer, sin ninguna garantía cierta de éxito definitivo,
con la condición de querer «su cuerpo y esta tierra» (v. 25). Nietzsche no se
aventura en una reconstrucción de lo que hay detrás del trasmundo, no le
echa la culpa al contenido de la ilusión, porque considera que toda crítica
puramente intelectual es vana mientras que ‘estos trasmundanos’ quieren su
21
FW §347 «Los creyentes y la necesidad de creencia», o §344 «En qué nosotros también
somos todavía piadosos».

ilusión. Hay que echar la culpa a una voluntad débil incapaz de querer lo
que es, de decir-sí a la tierra. Ella es la que se ha de ‘metamorfosear’, como
Zaratustra lo hizo, «llevar sus cenizas a la montaña», lo que supone pasar
por una verdadera muerte. Las propuestas de Zaratustra están pues llenas
de peligros, lejos de enseñar un disfrute de sí y de los placeres de la tierra.
En el § 4 del Prólogo, no oculta la radicalidad del cambio total que hay
que realizar: «Todos los creadores (Wesen) han creado hasta ahora algo por
encima de ellos mismos;¿y queréis ser vosotros el flujo de esa gran marea y
retroceder al animal más bien que superar al hombre?» (v. 3). No retroceso,
sino superación. Hay que entrar en el ‘gran desprecio’ de sí (v. 16), para el
que importan poco su felicidad (v. 18), su razón (v. 19), su virtud (v. 20), su
justicia (v. 21), su compasión (v. 22). Todo eso debe ser purificado y lavado
en el mar (v. 15). Trabajo peligroso, porque leemos en el §4, «El hombre es
una cuerda tendida entre el animal y el superhombre – una cuerda sobre un
abismo. Es peligroso pasar al otro lado, peligroso permanecer en el camino,
peligroso mirar atrás, peligroso estremecerse y pararse. […] Yo amo a quienes
no saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso, son ellos los
que pasan al otro lado. Yo amo a los grandes despreciadores, porque son los
grandes veneradores y las flechas del anhelo hacia la otra orilla» (vv. 2-6).
No se trata por consiguiente de cultivar un nuevo orgullo del hombre,
de ponerse en el mundo como centro omnipotente y omniqueriente; el
presupuesto de una muerte en el estado actual del hombre, en la situación
del ‘último hombre’ (Prólogo §5), y la llamada a ambicionar la otra orilla
podrían incluso hacer creer que no nos hemos salido de las perspectivas de
un trasmundo, aunque bajo otra forma. Nada de eso, se trata de «sacrificarse
a la tierra» (v. 7), y no «buscando una razón detrás de las estrellas para
hundirse en su ocaso y sacrificarse» (v. 7). Imposible ignorar sin embargo este
vocabulario de muerte de sí mismo, de sacrificio, de ‘pérdida’ (Vergehen), de
caída (Untergang); imposible también concluir que la crítica del trasmundo
lleva a encerrar al hombre en lo inmediato, olvidando la temible profundidad
de lo real: él es «una cuerda sobre un abismo» (v. 2), y un abismo fatigado
tanto más temible cuanto que no se trata de hacer girar todo alrededor de
sí o de referirse a él pensándolo bajo la forma de una Providencia, de un
sentido de la historia o de una unidad del mundo.
Menos aún hay que mantener la idea de que la rebelión contra el más allá
o contra el Dios o los dioses equivaldría a la transformación exigida y que esta
revuelta será en contra de lo ficticio, de lo imaginario y de lo real. ¡Revuelta
de esclavo que necesita un maestro incluso ilusorio para tener el sentimiento

78 paul valadier
de su existencia! Pero entonces ¿cómo comprender el programa anunciado o

la enseñanza nueva? «Mi Yo me enseñó un nuevo orgullo y yo se lo enseño a
los hombres: ¡a dejar de esconder la cabeza en la arena de las cosas celestes, y
a llevarla libremente, una cabeza terrena que crea el sentido de la tierra» (v.
21).¿ Un orgullo tal no nos vuelve a enviar a pesar de todo a la presunción
de la creencia que predispone a convertirse en centro de todo?¿O bien este
orgullo conduce a creerse a sí mismo Dios (vulgata habitual de las críticas
hechas a Nietzsche) o lleva a hacer del cuerpo la ‘cosa en si’ (v. 31), a producir
un apego sólo a lo sensible, a una complacencia en el disfrute de si?
Nada hace suponer en nuestro canto que la primera rama de la alternativa
sea la buena: el hombre no sanará de su enfermedad de otra manera que
muriendo en su figura actual, abandonando el estado enfermizo en el que
se encierra miedosamente; el vocabulario tan insistente en la enfermedad
encierra la imposibilidad de una curación por el solo juego de la reapropiación
intelectual de un universo proyectado ficticiamente fuera de sí; exige un duro
trabajo sobre sí, que por otra parte no está de ningún modo asegurado que
tenga éxito; nada puede garantizar una curación y la caída en el abismo es
posible siempre, como en el caso del volatinero del §6 del Prólogo; no hay
garantía tampoco de que no haya una recaída (la salud no es después de todo
más que un estado precario más o menos amenazado, falto de vigilancia).
Pero la otra posibilidad está igualmente cerrada. Nietzsche de ninguna
manera exalta un culto de la apariencia o el encerramiento en lo sensible. La
distinción que encontramos en El nacimiento de la tragedia entre apolíneo y
dionisíaco, aunque más tarde atenuada mucho en favor de Dioniso, revela una
relación esencial e insuperable entre lo sensible y ‘El Ser verdadero’. Insistencia
tanto más notable cuanto que es formulada en términos cercanos al canto
aquí analizado. «En efecto, cuanto más advierto en la naturaleza [leemos en
el §4] estos instintos artísticos omnipotentes y, en ellos, este ferviente deseo
de apariencia, tanto más me siento empujado a la hipótesis metafísica según
la cual el ser verdadero [das Wahrhaft-Seiende], lo uno originario, en tanto
que eternamente sufriente y contradictorio, necesita al mismo tiempo para
su perpetua redención, de la visión extasiante y de la apariencia placentera,
– ciertamente esta apariencia en la que estamos completamente presos y de la
que estamos constituidos, nos vemos obligados a sentirla como el verdadero
no-ser, es decir como un continuo devenir en el tiempo, el espacio y la
causalidad, o, en otras palabras, como la realidad empírica». Así, «la apariencia
es el reflejo del eterno antagonismo que es el padre de todas las cosas».
Si posteriormente Nietzsche desaprueba este discurso del trasmundo, su

fidelidad a la apariencia no excluirá el presupuesto de la ‘profundidad’, como

tampoco puede ser comprendida correctamente la filosofía de la máscara o
del velo sin referencia a lo que está detrás de la máscara o bajo el velo. Se
trata más bien, como en los Griegos, de ser superficial por la profundidad22.
Nada de entregarse «a la necesidad de adorar la superficie»23, como hacen los
que se han quemado las alas por querer «poseer demasiado rápido la verdad»
y desde entonces se repliegan miedosos sobre lo inmediato. Hay que hacerse
«bastante fuerte, bastante duro, bastante artista»24 para poder bailar encima
del abismo y jugar a la apariencia con ella misma. Pero este juego supone a
la vez flexibilidad, no crispación por debilidad o miedo, ni rigidez y tensión
convulsiva en el mismo cuerpo, ni adoración de lo sensible, y conjuntamente
conciencia de la profundidad de las cosas, del caos del mundo, del ‘nuevo
infinito’25. Ni nostalgia del trasmundo, ni pliegue sobre la sola superficie,
sino juego de la apariencia con ella misma, libertad soberana de quien sabe
no abandonar la superficie y no agarrarse a ella. El baile en la apariencia no
ignora sobre qué abismo juega, pero implica bastante de «Pathos der Distanz»
para no pretender apoderarse del fondo de las cosas.
Pero para adquirir la sabiduría del cuerpo que implica este Canto, hay
que ser capaz de mucha fuerza sobre sí mismo. Es necesario que la voluntada
ejerza sobre ella misma una ‘metamorfosis’ (Verwandlung) suficientemente
potente para no permanecer esclavo del miedo a lo Distante o lo Profundo;
que no pretenda tampoco «forzar al Ser a hablarle» (v.17). Ella no sale a la
conquista o dominación del mundo, sino, lo que es infinitamente más difícil,
a la conquista arriesgada de su nobleza, de su propia fuerza, de su dominio,
que le permite jugar con ella misma y con el mundo. Dominio como el
del bailarín uniendo autodominio y ligereza, aptitud para poder cantar y
bendecir el mundo, en la inocencia del niño de la Tercera transformación26.
Estaríamos equivocados, si interpretásemos este juego o este baile como un
ejercicio de esteticismo gratuito, o vacío. Consiste más bien en no desesperar
del cuerpo (v 13), de quererlo «creador de sentido» y capaz de un «santo
decir sí». El hombre de los trasmundanos creía oír que «el vientre del ser le
hablaba» (v. 14), mientras que es él, «el Yo que crea, que quiere, que valora
22
FW Prefacio a la segunda edición, §4.
23
JGB §59.
24
Ibid.
25
FW §374.
26
«Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere
ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo» Za «Los Discursos de
Zaratustra. De las tres transformaciones».

80 paul valadier
y que es la medida y el valor de las cosas» (v. 18). Es tal su ‘orgullo’, que no
es orgullo prometéico, ni delirio de presunción, sino aptitud para «crear el
sentido de la tierra» (v. 21 y v. 34), no el sentido definitivo o único, sino en
adelante «querer ese camino que el hombre ha recorrido a ciegas» y llamarlo
bueno porque ese es el sentido, parcial, limitado, que hemos querido (v. 22).
Ningún esteticismo en este asunto, sino deseo de dar sentido a su existencia
según una voluntad que sabe querer de nuevo lo que tiene que querer en el
instante y que puede decir sí una infinidad de veces a lo que ha querido.
La curación depende pues de la conversión de la voluntad. Pero una
voluntad débil que busca «estar sustraída a su cuerpo y a esta tierra» no se
transformará por voluntarismo o ascetismo. Podrá quererse fuerte y libre
sólo si es capaz de cantar el mundo. De decirle sí en todas sus dimensiones,
las más exaltantes de belleza y las más temibles de fealdad27. Es el esplendor
del mundo, incluido en su caos, lo que puede suscitar el canto del decir
sí, y entusiasmar con esta celebración a la cual se reduce principalmente la
enseñanza de Zaratustra, porque se trata de una enseñanza (Lehre), de una
doctrina razonada y racional, la más razonada que haya, auténtica ‘gaya
ciencia’, cuya alegría es apta para trasmutar la voluntad. Sólo la alegría ante
la profundidad del mundo, incluyendo su dolor, permite cambiar la vida y la
Eternidad28, y transformar la voluntad inspirándole el gusto y la admiración
de lo Infinito.
. ¿Identificación?
Al final de nuestro recorrido la duda permanece en cuanto a la designación

de los adeptos de los trasmundanos. Debemos por otra parte advertir que
esta expresión, rara en Nietzsche, digámoslo una vez más, no es utilizada
peyorativamente siempre. Así leemos en el canto «El convaleciente» (§2), que
«para cada alma toda otra alma es un trasmundo [Hinterwelt]», término que
indica la distancia infranqueable y fecunda de alma a alma. Tiene entonces
un sentido muy positivo, puesto que se trata de vencer la tentación de la
identificación fusional se sí mismo con el prójimo. Este uso favorable parece
sin embargo excepcional.
27
Todo este está presupuesto en la ‘Revelación’ (Offenbarung) de Sils-Maria fuera de la
cual esta enseñanza pierde su sentido. Cf. EH «Por qué escribo libros tan buenos. Así habló
Zaratustra» §1.
28
Véase «La segunda canción del baile» y sobre todo «Los siete sellos» en la tercera parte
de Así habló Zaratustra.

Hay que admitir que esta expresión tiene dos significados muy diferentes
el uno del otro en el corpus nietzscheano. El texto de Así habló Zaratustra
comentado aquí revela uno, que no hay que confundir con el otro. El mundo
en cuestión en el canto comentado no es más que un sueño, un humo, un
hechizo, y se puede considerar como el producto de una borrachera que se
entrega ella misma a fantasías embriagadoras sin consistencia. Un mundo
así está afectado de irrealidad, todo allí se confunde, bien y mal, yo y tú,
placer y dolor. No es más que ilusión de la que hay que deshacerse como de
una mala obsesión. Trasmundo no significa que se coloque otro mundo, a
distancia de éste, sino que se desvaloriza el mundo presente, se lo desdobla,
postulando su no realidad esencial. Es este mundo, pero desacreditado o
identificado con la vanidad (con un sueño). ¿Qué actitud filosófica o teológica
es designada de esta manera? No ‘el’ cristianismo hablando con rigor, sino
un cristianismo releído por Schopenhauer, la ilusión de juventud que antaño
hechizó a Nietzsche (Zaratustra). Numerosas alusiones hacen también pensar
en los ‘creyentes’ en general, aunque los análisis de la necesidad de creencia
insisten menos en la creación de un mundo ilusorio que aquí, puesto que
la idolatría que suscita tal necesidad lleva más bien a absolutizar entidades
como lo Ideal, el Bien, la Nación, el Progreso....
Resulta claro que nuestro canto no apunta directamente al dualismo
metafísico. Sería un contrasentido no ver que Nietzsche habla de otra
concepción de las cosas, cuando se mete con el mundo de lo Ideal platónico.
Se trata entonces de una segunda concepción del trasmundo que tiene poco
o nada que ver con la primera, y por otra parte en estos casos Nietzsche
no utiliza el término que analizamos, aunque la intención crítica parece
cercana, incluso idéntica. La crítica nietzscheana del dualismo metafísico
se mete con la constitución de un mundo que es sólo lo verdadero, el
bien o lo justo, contradistinguido del mundo sensible identificado con lo
provisional, lo fluctuante, lo transitorio, con una realidad pues que no puede
ser acreditada como lo verdadero, el bien o lo justo. Niega la afirmación de
un ‘mundo verdadero’29, que, si supone también un rechazo de lo sensible
y una negación del cuerpo, plantea una relación de oposición viva y que
desvaloriza, destructora de lo que niega. Este ‘mundo verdadero’ no tiene
la inconsistencia de la referencia a la voluntad de vivir schopenhaueriana,
porque establece otra realidad más verdadera y más ‘real’ que el mundo
sensible, tan verdadera y tan real que se constituye en su medida, su norma
29
Así en el Crepúsculo de los ídolos, en el famoso apartado titulado «Cómo el mundo
verdadero acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error».

82 paul valadier
y su referencia. Este mundo ideal es una fuerza destructiva, es esta Verdad

viva parecida a aun fuego que consume y abrasa todo lo que alcanza, de la
que habla el aforismo 344 de La gaya ciencia. Leemos allí que esta verdad,
asentada como divina desde Platón y retomada por el cristianismo (y se
trata entonces del cristianismo paulino) fue ‘una creencia metafísica’ en cuyo
nombre la ciencia moderna ha destruido valores y tradiciones, haciendo
del mundo moderno una devastación. Voluntad de verdad a toda costa,
que es ‘una voluntad de muerte oculta’, pero cuya constitución no tiene
nada que ver con el universo schopenhaueriano de retirada del mundo y
de extenuación de la voluntad respecto a la nada de todas las cosas. Se trata
aquí de imponer al mundo una verdad, bien sea del modo ascético de las
religiones de salvación, o del modo de las ciencias modernas, y de imponerse
de manera exclusiva.
Tiene entonces menos que ver con un desdoblamiento de este mundo
por desvalorización (sentido propio de la expresión ‘trasmundo’) que con un
dualismo que presupone dos universos, de los que el mundo de lo Ideal es el
único verdadero, en cuyo nombre es relativizado el mundo sensible. Está claro
que en uno y otro caso el rechazo de la ‘tierra’ constituye un parentesco, pero
la distancia es grande entre un nihilismo pasivo (primer caso) y este nihilismo
activo (segundo caso), cuyo efecto destructor es potente. En resumen, hay
que admitir que, como a menudo en Nietzsche, el vocabulario es confuso, las
identificaciones difíciles o aproximativas, pero esta confusión está sabiamente
elaborada, tanto que según él los pasos de una actitud a otra son posibles,
siempre presentes, sin que se puedan muy fácilmente y muy engañosamente
encerrar estas actitudes en categorías claras y distintas.
traducción de José Honorio Ruíz

Estudios Nietzsche 6 (2006), pp. 83-100

Nietzsche contra Pablo

Vincenzo Vitiello
ESTUDIOS
NIETZSCHE
Nietzsche contra Pablo 83
Nietzsche contra Pablo

vincenzo vitiello
Universidad de Salerno
In limine
En los años más oscuros del siglo que acaba de pasar –ese que alguna
tendencia historiográfica ha definido ‘breve’, y que por el contrario parece
no querer acabar– una filósofa europea, nacida en España, María Zambrano,
obligada a mediados de los treinta, por una dictadura, no se sabe si más
mezquina o feroz, a emigrar a América latina, tuvo el corage y la fuerza de
pensamiento de preguntarse sobre el destino de Europa. Sobre el futuro, a la
luz y a la sombra de su pasado. Entre otras cosas se preguntaba: «lo realizado
por Europa en su Religión ¿ha sido Cristianismo? Y la verdad es que basta
para sentirse cristiano en un grado mínimo para presentir y vislumbrar que
no, que lo realizado por Europa no ha sido el Cristianismo, sino, a lo más,
su versión del Cristianismo, la versión europea del Cristianismo. ¿Es posible
otra, que sea también europea y, sobre todo, que sea Cristianismo?».
No para responder a esta pregunta, sino sencillamente para replantearla
en toda su radicalidad, se necesita hoy en día un pensamiento capaz de dejar
a un lado todo intento de mediación tanto política como cultural. No para
enfrentarnos a otras culturas u otros mundos, religiones y concepciones del
hombre; sino para enfrentarnos a nosotros mismos, con nuestra historia, para
poder elevarnos por encima de nuestro pasado, nuestra tradición, nuestra
historia... y poder juzgarlos. Se puede tener la fuerza de afirmar el valor
de lo que se ha hecho, la dignidad de la propia historia, hasta el punto de
presumir de sí mismos, sólo si se tiene la valentía de denunciar los propios
errores y los propios malhechos, hasta avergonzarse de uno mismo. ¿Y quién
mejor que Nietzsche puede ayudarnos en esta obra impía por su radicalidad
y soberbia en su humildad?
Este es el propósito que guía los presentes análisis de las páginas de
Nietzsche sobre el cristianismo. Nos detendremos, en particular, en la

Zambrano, M., La agonía de Europa, Madrid: Mondadori, 1988 (1945), p.44.

84 vincenzo vitiello
diferencia, afirmada por él en dura polémica con la tradición teológica e

historiográfica, entre la palabra de Cristo Jesús y la interpretación dada de
ella por Pablo. Sin duda, no se trata de compartir o, al contrario, de rechazar
la ‘lectura’ nietzscheana del cristianismo, sino de aquilatar la coherencia entre
los presupuestos teóricos que están en la base de esa lectura y las conclusiones,
teniendo como punto de referencia principal la tesis, de gran relevancia de todo
modos, de la diferencia entre la teología de Pablo y las enseñanzas de Jesús.
Antes de entrar en la problemática, es oportuno, si no acaso necesario,
que no se puede contestar la tesis nietzscheana con la objeción que las
Cartas paulinas se hallan entree los primeros documentos cristianos –los
evangelios, incluido el más antiguo, el de Marcos, son sucesivos–, y que, por
tanto, todo lo que se sabe de Jesús se lo debemos esencialmente a Pablo. Esta
objeción niega el valor mismo de la investigación histórica, que no puede ser
reducida a mero registro de lo que se lee ‘literalmente’ en los documentos.
Los testimonios deben ser interpretados, los textos sometidos a un trabajo
de escavación, leídos en sus pliegues, en sus contradicciones, omisiones, en
sus vacíos y silencios, con el fin de sacar a la luz todo lo que en ellos queda
en sombra. Estoy pensando en particular en esos pasajes que son como unas
hendiduras, desde las cuales es posible entrever algo más allá del muro del
texto. Un escrito contiene siempre mucho más de lo que dice su ‘letra’. Y
sería raro que –a parte de los evangelios– justamente el texto de Pablo escapase
a la distinción formulada por él mismo entre el ‘espíritu’ y la ‘letra’ (Ro. 2,
29). Pero insisto: el reconocimiento de la legitimidad de la tesis propuesta
por Nietzsche pone un problema, no ofrece la solución.
1.
Puede parecer paradójico, y al comienzo de la discusión es así son

remedio, pero la crítica de la moral y del cristianismo y la doctrina cristiana

El problema implica la cuestión de la relación ‘judaísmo-cristianismo’: me he ocupado
de ello discutiendo las tesis opuestas de Martin Buber, Gershom Scholem e Jacob Taubes en Il
Dio possibile. Esperienze di cristianesimo, Roma: Città Nuova, 2002, pp. 171-188 y 189-195.

Sólo un ejemplo: Pablo en la Carta I a los corintios (cito la edición Nestle-Aland, Novum
Testamentum, Graece et latine, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 261979) en el contexto
de una argumentación (caps. 5-11) que pretende fundar las reglas de vida de la ekklēsia
cristiana en el tiempo mundano de la espera, y por este motivo antepone a la ‘glossolalia’ la
‘profecía’ (cap. 14), escribe (cap. 7, vv. 29 y 31): «ho kairos sunestalmenos estin» (el tiempo
se ha contraido), quindi di seguito: «paragei gar to schēma tou kosmou toutou» (pues pasa
la figura de este mundo).

parten de premisas comunes. Con ello no queremos decir en absoluto que

el anti-cristianismo de Nietzsche permanece dentro de la visión cristiana del
mundo − retomando así, mutato nomine, la tesis de Heidegger según la cual
el antiplatonismo de Nietzsche es un platonismo invertido. A parte de que
no compartimos la tesis de que la filosofía nietzscheana sea ein umgekehrte
Platonismus, lo que justificaremos, el propósito que mueve nuestro análisis
es el de entender el motivo de fondo de la agria crítica de Nietzsche a Pablo
–a Pablo más que a Jesús. Nietzsche captó la proximidad de Pablo como una
amenaza. Se movían ambos en el mismo territorio, pero siguiendo direcciones
opuestas. ¿Cuál es este territorio común a ambos?
El convencimiento de la originariedad de lo positivo, de la voluntad que
afirma, respecto a lo negativo, a la voluntad que niega.
2.
Nietzsche explica el sentido de la originariedad de lo positivo criticando

a los genealogistas ingleses y franceses. Éstos explican el surgimiento del
altruismo a partir del egoísmo recurriendo a la repetición constante de
un comportamiento que al principio ha sido impulsado sólo por motivos
exclusivamente utilitaristas: no se hace daño a los otros, para no ser ofendidos.
Con el tiempo esta razón primaria es olvidada, y la acción es atribuida al
altruismo, al sentido de respeto de los otros, etc. La repetición produce el
efecto de cambiar la especie del comportamiento: de útil a moral. Estos
genealogistas –observa, con desprecio, Nietzsche– examinan el actuar
humano, no desde la perspectiva de quien realiza la acción, sino desde la
del destinatario. Es decir, en sus análisis asumen el mismo punto de vista
servil, subordinado, de aquellos que ellos observan y juzgan. En efecto,
quien actúa regulando su comportamiento según el destinatario de la acción,
incluso cuando actúa el primero, de hecho re-acciona. El otro ya está en él,
aún antes de que comience a obrar. El actuar ‘virtuoso’, por el contrario,
comienza por sí mismo. Buena, positiva, es la acción, no por el efecto que
tiene sobre su destinatario y por la consiguiente respuesta, sino por sí misma,
por la originaria energía del querer que se expresa en ella. La ‘bondad’ del
querer está en la virtus, en la vis, en la fuerza que tiene de efectuarse. La

Cf. Heidegger, M., Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1961, vol. I, pp. 231-242.

Lo define como «ranas viejas, frías, aburridas, que andan arrastrándose y dando saltos
en torno al hombre, dentro del hombre, como si aquí se encontraran exactamente en su
elemento propio, esto es, en una ciénaga» GM, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza,
7
1983, I §1, p. 30 (KSA V 258).

voluntad es potencia. Voluntad de potencia quiere decir: voluntad de querer,

potencia de poder. En esto consiste el carácter ‘aristocrático’, «en el sentido
de anímicamente noble», del hombre bueno. Aristocrático es el euphuēs: el
que posee una buena naturaleza; y la buena naturaleza, la euphuia, no se
adquiere con la educación y el ejercicio, es como la vista: se posee o no se
posee; la educación y el ejercicio puedo como máximo reforzarla; pero la
educación y el ejercicio son para la voluntad buena, no ésta para ellos.
Lo mismo hay que decir con respecto a la pistis, la fe de la que habla
Pablo. Es originaria porque no contempla sino que obra: el valor de la ley
es para y en las obras: justos –en el sentido de justificados– no son aquellos
que escuchan la ley (hoi akroatai), sino aquellos que la practican, que la
ponen en obra (hoi poietai, Ro. 2, 13). La fe, como la voluntad buena, la
voluntad que tiene la fuerza de realizarse, es anterior a todo cálculo, fertur
in incognitum, se abre al misterio, sobre lo que no se ve: porque «no es fe
la fe que ve» (blepomene pistis ouk esti pistis, Ro. 8, 24). Esta fe que no hace
cálculos, que no necesita ver, sino que se lanza a lo incógnito, se dirige a los
otros, no desde la perspectiva de los otros, sino desde la propia. Pablo prefiere
la profecía a la glossolalia, porque quiere edificar (oikodomeinein, I Co. 14,
4). Quién más ‘aristocrático’ –en sentido nietzscheano– que Pablo, si el
destinatario de su palabra es el que su misma palabra crea: uno perteneciente
a la ekklēsia de Cristo, a la comunidad que él, Pablo, en cuanto apóstol de
Cristo, funda. Egō humas egennesa (yo os he generado), dice dirigiéndose a
los pisteuentes de Corinto (I Co. 4, 15).
3.
El valor de la palabra de Pablo es performativo, con constatativo. Incita,

estimula, edifica. Esto explica su incansable viajar, sus cartas, que son ellas
mismas ‘obras’ y valen en cuanto tales. Este aspecto del lenguaje es el tema de
fondo de la reflexión de Nietzsche, al menos desde Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral. En realidad, ya en ese esbozo de genealogía del lenguaje,
formulado en la conferencia sobre «La visión dionisíaca del mundo», el
carácter operativo de la palabra había emergido con fuerza, por no hablar
además de El nacimiento de la tragedia. No por casualidad el filósofo trata del

GM I 4, p. 33 (KSA V 261).

Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 1114b 6-12.

Cf. KSA I 875-890.

KSA I 553-577, § 4.

lenguaje teatral, en el que, aún en la ‘imitación’ escénica, no hay diferencia

entre palabra y acción. Como ya había resaltado Hegel, la palabra del actor
no narra, como la épica, sucesos de otras cosas, y, aunque hayan sucedido
ya, habla de sí misma. La palabra teatral forma una unidad con el gesto: no
narra, obra.
Desplazando el centro del análisis desde el contenido del logos a su función
operativa, Nietzsche transforma el concepto mismo de verdad, que no se
reduce –como en Aristóteles y en toda la tradición ‘lógica’ de Occidente– ni a
la coherencia argumentativa, ni a la conformidad de lo dicho con la realidad.
La verdad coincide con la realidad, porque es aquello que ella misma pone,
crea, más allá de cualquier coherencia discursiva. La ‘verdad’ del grito de
dolor, o del gemido en la satisfacción del placer, es el dolor del que el grito
es una parte, el placer que se expresa en el gemido. La verdad de la palabra
tiene tres componentes: el sonido, phōnē, la figura o dibujo del gesto, schēma,
y la pasión que liga la figura y el sonido, phōnē kai schēma10. Bajo este punto
de vista ya no se puede decir, con Aristóteles, que el rezo tiene sólo un valor
semántico y no lógico, en tanto que no se le puede aplicar la distinción
verdadero/falso11. El rezo es verdadero, no porque sea conforme a algo, sino
porque es algo. Es verdadera con la misma verdad que el dolor o el placer; es
verdadera con la verdad que compromete a todo el hombre, con la verdad
que no deja fuera de sí misma el sentir, el actuar, el gesto. Con la verdad
originaria, la que no está separada, como puro ‘significado’, de la cosa que
significa, sino que es la misma cosa, el ente en cuanto tal.
Esta concepción de la verdad, lejos de excluir la verdad lógica, la verdad
como puro ‘significado’, o ‘contenido’ del logos, la incluye en sí misma. Si el
valor de la palabra es dado, no por el ‘contenido’, sino por aquello que con
él consigue hacer, entonces no hay razón para excluir significado alguno.
Nietzsche no critica la verdad lógica, sino la reducción del valor del logos, de la
palabra, a mero significado. Pone en cuestión la limitación del poder del logos,
no la lógica. De aquí su crítica de los filósofos tradicionales en cuanto carentes
de sentido histórico12. Pero no se debe confundir la concepción nietzscheana
de la historia con el historicismo. Para Nietzsche tener sentido histórico
significa tener un «doble cerebro», puesto que el espíritu humano necesita
alimentarse, además de ciencia, también de poesía, metafísica y religión13.
10
Cf. en particular Platón, Crátilo, 423d.
11
Cf. Aristóteles, De las categorías, I, 16b 34 – 17a 4.
12
Cf. MA §2.
13
MA §251, y también §§ 272-280.

Esta visión altamente ética de la vida, Nietzsche la expresó, con respecto a

sí mismo, declarando que él ambicionaba tener, no un alma inmortal, sino
muchas almas mortales juntas; y con respecto a la humanidad, imaginando
una geografía histórica con finalidad terapéutica: las civilizaciones –dijo– son
como los climas, e igual que no todos los hombres pueden vivir en el mismo
clima, no todos los hombres saben vivir en la época presente, entonces «con
la historia hay que darles aire e intentar conservarlos», permitiéndoles vivir
en la época adecuada a ellos, en el clima histórico adecuado, ya que «también
los hombres pertenecientes a civilizaciones atrasadas tienen su valor»14. Al
tiempo único de la historia del historicismo, Nietzsche le opone el espacio
plural de la historia, una topología histórica que no excluye otra cosa más
que la exclusión.
Nietzsche no se detiene en criticar el historicismo: critica la raíz del
error, no su último desarrollo, que ya ni siquiera es consciente de su error.
Critica a Pablo. Y con una dureza extrema, porque con su predicación ha
desmentido la verdad de su acción, la verdad practicada, subordinando
la potencia creadora de los ‘significados’, el querer, a un único producto
suyo, a un único significado suyo. El ‘aristocrático’ Pablo no ha sido lo
bastante aristos como para conservar con respecto a sus convicciones, a su
doctrina, ese necesario desapego, ese pathos de la distancia, que caracteriza
el obrar veritativo del señor, del dominus15: el escepticismo, la conciencia de
la superioridad de la energeia sobre los erga, sobre cada uno de los ergon,
cualquiera que sea16. Plegando la energía del querer hacia lo ‘querido’, el
viejo rabino ha conducido la palabra de Jesús dentro de la tradición judía,
trasfigurando un ‘comportamiento’ en una ‘fe’ (A §33). Pablo ha hecho del
evangelio, de la buena nueva, un Dysangelium, una mala nueva (A §39).
4.
Nietzsche opone así Jesús a Pablo. Y como Pablo –como se explicará de

manera más amplia más tarde– es para Nietzsche el fundador del cristianismo,
opone Jesús al cristianismo, y aún antes al judaísmo. El judío Jesús es un
Buda surgido «en un terreno muy poco hindú, un «enemigo mortal de los
teólogos y los curas», un décadent de «arrollador atractivo», una «mezcla de
MA II, Zweite Abtheilung, § 188.

14
GM I §2, p. 31.
15
16
«La energía, la libertad que deriva de la fuerza y de la exuberancia de la fuerza del
espíritu se prueba mediante el escepticismo» A §54.

sublimidad, enfermedad, infantilismo» (A §31). El retrato que Nietzsche

dibuja de Jesús refleja claramente el influjo de Dostoevkij17. Pero si el ruso
había plasmado el príncipe Miskin como una imitatio Christi, el filósofo
revierte la imitatio novelada sobre el original. El Jesús de Nietzsche está
modelado sobre su copia, es una copia de su copia, una copia del idiota
dostoievskano. A pesar de ello, Nietzsche consigue captar algunos caracteres
peculiares y fundamentales del original, ante todo que la fe de Jesús «ni
siquiera se formula – ella vive, es reacia a las fórmulas» (A §32, p. 203); no
es una ‘doctrina’, como ya había resaltado Kierkegaard18, sino una manera
de vivir, que no se preocupa en absoluto de lo exterior y de lo mundano,
sino que vive enteramente recogida en la interioridad. Por lo que no conoce
negación, pecado, redención, resurrección. La palabra de Jesús no promete
futuro, habla al presente: «El ‘reino de Dios’ no es algo que hay que esperar:
no tiene un ayer y un pasado mañana, no llega dentro de ‘mil años’ – es la
experiencia de un corazón; existe en todas partes y en ningún sitio...»19. De
aquí la conclusión ineludible: «No defenderse, no indignarse, no atribuir
responsabilidades... Y ni siquiera resistir al malvado – amarlo...»20.
No, no, no: ya están presentes en Jesús, en su práctica de vida, los
caracteres del nihilismo incompleto, del ascetismo, de la carencia de vida y
energía, de la debilidad de la voluntad. No, Jesús no fue un ‘aristocrático’,
un ‘alma noble’, euphuēs; fue un décadent, un enfermo, que respondió a su
enfermedad con la más coherente práctica de vida, hasta la aceptación de la
muerte. Y sin embargo, este débil, este décadent, carente de energía vital, no
sufrió del malestar propio de los enfermos, de los débiles, de los décadents:
el ressentiment. Su muerte atestigua de manera ejemplar su «superioridad
sobre todo sentimiento de ressentiment»: con su muerte Jesús no pudo
querer hacer otra cosa más que dar públicamente la prueba más fuerte de
su doctrina...»21.
No se trata de poner en evidencia una contradicción lógica en la
interpretación nietzscheana de Jesús: un décadent que no re-acciona: un
triple ‘no’ que no ha sido dictado por el ressentiment. El problema, no
‘lógico’ sino ‘existencial’ que plantea esa contradicción– concierne a la misma
17
«Habría que lamentarse de que no haya vivido un Dostoevskij en las cercanías de este
décadent tan interesante» A §31, p. 202.
18
Kierkegaard, S., Esercizio del cristianesimo, tr. it. C. Fabro, Roma: Studium 1971, pp.
166 ss.
19
A §34, p. 207.
20
A §35, p. 208.
21
A §40, p. 213.

definición del querer, y por tanto es imposible que no ponga en cuestión los
fundamentos de la Genealogía de la moral.
Pero antes de afrontar directamente este problema, consideremos la otra
cara de esta contradicción, la que concierne a Pablo, y más allá de Pablo, al
entero pueblo judío: la contradicción de un hombre y un pueblo aristocráticos,
de una potente voluntad, que se comprometen con la causa de los débiles,
de los chandalas, de los impotentes.
5.
Comencemos a ver el pueblo. Cito tres pasajes de El anticristo, en los que

es necesario detenerse. El primero:
«Los judíos son el pueblo más notable de la historia universal, puesto
que, ante el problema del ser y el no-ser, han preferido, con una conciencia
realmente inquietante, el ser a cualquier precio: este precio fue la radical
falsificación de toda naturalidad, de toda realidad, del entero mundo interior
así como del exterior»22.
El pasaje trae a la mente en seguida la conclusión de La genealogía de
la moral: el asceta «antes que no querer, prefiere querer la nada». El asceta,
es decir: el hombre, puesto que el ideal ascético, que ha proporcionado a
la humanidad histórica un sentido para soportar su sufrimiento, «ha sido
hasta ahora el único sentido». Lo que ha salvado al hombre, que «desde ese
momento en adelante no era ya como un juguete del absurdo»23. Desde ese
momento en adelante: ¿desde cuándo? Es díficil pensar que desde el nacimiento
del pueblo judío, desde Moisés... o, queriendo remontarse más atrás en el
tiempo, desde Abraham. ¿Y los griegos? ¿Y Roma? ¿Ascéticos también los
griegos y los romanos? El término ‘asceta’ se adapta bien al pueblo judío;
pero exige una notable ampliación semántica si se refiere a toda la historia.
Pero dejemos a un lado griegos y romanos –que, por otra parte, en cuanto
a fuerza tienen muy poco que envidiar a los otros pueblos...– y tomemos la
afirmación de Nietzsche sobre el ‘ascetismo’ del pueblo judío en el sentido
aclarado por él en el segundo pasaje que nos disponemos a examinar:
«El pueblo judío es un pueblo de una tenacísima fuerza vital, el cual, una
vez puesto a vivir en condiciones imposibles, deliberadamente, empujado
por la más profunda sabiduría de autoconservación, se pone al lado de todos
los instintos de la décadence, – no en cuanto dominado por ellos, sino porque
22
A §24, p. 191.
23
GM III §28, pp. 411-412.

intuye en ellos una potencia con la que se puede salir airoso mejor contra el
‘mundo’»24.
Por tanto, el pueblo judío no está dominado para nada por los instintos
de la décadence, todo lo contrario: los domina convirtiéndolos en defensas de
la vida. En lugar de ser el pueblo ascético kat’exochen, el judío es, hablando
propiamente, anti-ascético. Es el contrario del sacerdote, ateniéndonos a
cuanto ha sostenido Nietzsche en La genealogía de la moral. El cura –afirmaba
allí– posee sin duda una gran fuerza de voluntad, pero no es para nada
‘aristocrático’, un alma noble, euphuēs. En lugar de tener una buena naturaleza
(euphuia), sufre de una naturaleza torcida, y dirige su poder, la voluntad de
«enseñorearse, no sobre algo de la vida, sino sobre la vida misma», contra
la fuente de la potencia, contra el querer, contra la vida. El cura ascético
está dominado por un ressentiment sin igual, su «mirada se dirige, hastiada
y pérfida, contra la misma prosperidad fisiológica, en particular contra su
expresión, la belleza, la alegría; mientras se fija y busca complacerse en el
fracaso, en la podredumbre, en la desventura, en lo feo, en la expiación
voluntaria, en la autorrenuncia, en la flagelación, en el holocausto de uno
mismo»25.
El pueblo judío domina los instintos de la décadence, el cura está dominado
por ellos. Aunque del obrar de ambos surjan los mismos efectos, las causas
sin embargo son distintas. La diferencia entre el pueblo judío y el cura
ascético es una oposición. Oposición de positivo y negativo, de acción y re-
acción. De bueno y malo: de aristocrático, o alma noble, y plebeyo, vulgar,
malnacido.
En verdad, esta oposición a la que está dedicada el primer tratado de
La genealogía de la moral, no es en absoluto evidente, como resulta ya de
la lectura de los otros dos tratados de la misma obra. Pero de los distintos
problemas que plantea, hablaremos luego. Veamos ahora si la diferencia
entre el anti-ascetismo del pueblo judío y el ascetismo del cura ascético no
puede ayudarnos a entender la diferencia entre judaísmo y cristianismo, y
por tanto la figura de Pablo, como es presentada en el Anticristo.
6.
Tercer pasaje: «[Los judíos] son lo opuesto de todos los décadents: han
tenido que representarlos hasta dar la ilusión de serlo, con un non plus ultra
24
A §24, p. 192.
25
GM III §11, p. 363.

de su genio de actor han sabido ponerse en la cima de todos los movimientos

de la décadence (– como el cristianismo de Pablo –), para hacer de ellos algo
que es más fuerte que todo tomar partido por la vida que afirme su sí. Para
esa especie de hombres que tanto en el judaísmo como en el cristianismo
desean la potencia, una especie sacerdotal, la décadence es sólo un medio: esta
especie de hombres tiene un interés vital en volver enferma a la humanidad
y en invertir en sentido peligroso la vida y denigratorio para el mundo, los
conceptos de ‘bueno’ y ‘malvado’, ‘verdadero’ y ‘falso’»26.
Aquí Nietzsche intenta una mediación entre el pueblo judío –antiascético
y anti-décadent– y la casta sacerdotal (judía y cristiana) –ascética y décadent.
La mediación se encuentra en el concepto de representación. Los judíos, como
sabemos, viviendo en condiciones imposibles, teniendo que valerse de los
instintos de la décadence como medio para sobrevivir (¡su profunda sabiduría
de autoconservación!), han representado tan bien el papel de décadents, hasta el
punto de dar la ilusión de serlo. ¿A quién? Pregunta superflua: ¿a quién, sino
a ellos mismos? Si se hubieran representado como décadents ante los ojos
de los otros y no a los suyos propios, habrían conservado su naturaleza, no
se habrían convertido ellos mismos en décadents. ¡El pueblo judío ha sido
traicionado por so propio genio de actor!
Con esta metabasis eis allo genos, Nietzsche explica la transformación del
‘aristocrático’ Pablo en defensor de los chandalas, y en chandala él mismo.
Y qué chandala, si ha volcado completamente la doctrina de Jesús de la que
sin embargo se profesaba apóstol. Ha falseado una regla de vida, o mejor,
un comportamiento, en una teología, haciendo del Reino de Dios, que para
Jesús era una presente experiencia del corazón, un eschaton, un fin último
que debe ser merecido con la renuncia a la vida terrenal. «A la ‘buena nueva’
seguí inmediatamente la peor de todas: la de Pablo». Al budismo de Jesús,
que no promete felicidad futura, sino que dice como comportarse para ser
felices hoy en la tierra, sigue la religión del odio, de la venganza, de la más
encendido ressentiment contra la vida. Pablo «clavó a Cristo en su cruz»:
«La vida, el ejemplo, la doctrina, la muerte, el sentido y el derecho
del entero evangelio – nada de todo ello existió ya cuando este farsante
comprendió, por odio, únicamente aquello de lo que podía tener necesidad.
No la realidad, no la verdad histórica... Y una vez más el instinto sacerdotal
de los judíos perpetró un idéntico, gran delito contra la historia – él canceló,
ni más ni menos, el ayer, el antes de ayer del cristianismo, inventó para sí una
historia del primer cristianismo. Y más aún falsificó nuevamente la historia de
26
A §24, pp. 192-193.

Israel, para que apareciera como la prehistoria de su acción: todos los profetas
han hablado de su ‘redentor’... La Iglesia falsificó, más tarde, incluso la historia
de la humanidad haciendo de ella la prehistoria del cristianismo...»27.
Pablo falsifica la vida ejemplar de Jesús introduciéndola en la tradición
judía. El cristianismo, así, en lugar de oponerse «al instinto judío», se convierte
en «su justa consecuencia, una ilación ulterior en su espantosa lógica»28. El
cristianismo –no Cristo, que representa en cambio la negación de la «entera
doctrina judía de la penitencia y de la conciliación; [y] sabe que sólo con la
práctica de vida se puede sentir uno ‘divinos’, ‘beatos’, ‘evangélicos’, ‘hijos
de Dios’ en cualquier momento»29.
Ahora podemos afrontar el nudo de la relación Pablo-Jesús, teniendo todos
los términos del problema. Tanto Pablo como Jesús ponen la ‘práctica’ por
encima y más allá de la ‘teoría’, pero el ‘aristocrático’ Pablo –el alma noble,
el euphuēs– subordina la práctica a la teoría, lo performativo a lo semántico,
donde el ‘budista’ Jesús, malnacido y débil, se atiene con firme coherencia
al primado del comportamiento, del obrar, de la práxis. ¿Cómo explicar
esto tan extraño?
7.
Interroguemos ante todo a Pablo. Él nos dice que todo cuanto el mundo
considera como sabiduría y poder, es ante la cruz necedad e impotencia (I
Co. I, 18-30). En la lógica de la fe todas las relaciones mundanas cambian
no sólo de signo sino también de sentido. Si para la lógica común del mundo
potencia e impotencia se excluyen mutuamente, si en la lógica dialéctica
los términos opuestos remiten unos a otros y se invierten uno en otro, el
positivo se hace negativo y el negativo positivo, en la lógica que tiene en
su centro la Cruz, sabiduría y potencia, locura y debilidad se unen pero
no se funden: remitiéndose y uniéndose se mantienen distintos. Potente
es el creyente que se debilita a sí mismo hasta anularse, que imita a Cristo
vaciándose, kenotizándose30, convirtiéndose en libre receptáculo de la potencia
de Dios. El creyente es potente, no para sí y por sí mismo, sino para Dios.
Pablo reivindica su potencia afirmando su debilidad. Dice a los hermanos
27
A §42, p. 216.
28
A §24, p. 191; cf. además §38.
29
El texto continua así: «No la “penitencia”, no la “oración por el perdón” son las vías
que conducen a Dios: sólo la práctica evangélica conduce a Dios, ella justamente es “Dios”»
A §33, pp. 205-206.
30
Del adjetivo griego kenos, -ē, -on, vacío (nota del traductor).

de Corinto «de nada soy consciente por mí mismo» (ouden emautō sunoida,
I Co. 4, 4; y cf. con Ro., 7, 15). Su saber, como su fe, deriva de Dios, como
la injusticia humana (adikia) de la justicia (diakaiosunē) divina (Ro. 3). La
potencia de Pablo está toda en esta remisión a Dios. La potencia de Pablo no
es de Pablo, es de Dios, es potencia divina. Potencia divina que actúa en él,
una vez que se ha vaciado de sí mismo. Por ello puede afirmar su nulidad y a
la vez exhortar a los creyentes (pisteuontes) a imitarlo (I Co. 4, 16 y 11, 1).
La potencia del lenguaje de Pablo, la fuerza que se desencadena desde
sus metáforas, las expresiones paradójicas que utiliza, no debe obstaculizar
nuestro sentido crítico. Ante todo no debe impedirnos ver su proximidad
con Platón. Pablo retoma, repite, wiederholt, Platón. Desde luego, en un
contexto experiencial y discursivo completamente distinto, pero la sustancia
del discurso paulino es la misma que la del razonar platónico.
8.
El libro I de la República se cierra con el aflojamiento de Trasímaco, que se

declara derrotado en la disputa sobre la justicia: «Se entonces éste, Sócrates,
tu banquete de las Bendidias». Y Sócrates, contesta: «pero no he banqueteado
bien, por mi causa, no por la tuya». ¿Por qué esta insatisfacción? Porque no
ha encontrado lo que buscaba, es decir, «qué pueda ser la justicia» (354a-c).
Y le parece que si no conoce esto, no sabe nada. En seguida se pregunta uno:
¿pero no ha demostrado Sócrates, contra Trasímaco, que lo justo coincide
con lo útil (sumphoron), y no de uno solo, del más fuerte, sino de todos, ya
que el interés del individuo sólo puede realzarse en el interés (inter-esse) de
la comunidad? ¿Qué tiene que saber aún, Sócrates, con respecto a la justicia?
Justamente lo esencial, es decir, cómo le es posible al hombre que quiere ser
justo, superar el mal que amenaza, no desde fuera el actuar útil, sino desde
su mismo interior, dado que precisamente en el sumphoron se esconde la
mayor insidia para el hombre: la pleonexia, la tendencia a querer más, siempre
más de los otros (Rep., 349b ss.). Lo con-veniente (sumphoron) al mismo
tiempo que empuja a con-dividir, empuja también a querer siempre más,
prevaricando sobre los demás. La dificultad de la polis, del vivir juntos, y
no del mero zēn, del vivir como sea, sino del eu zēn, del vivir bien (Critón,
48b), se supera si y en tanto se sabe tener bajo freno la pleonexia. Pero es
justamente esto lo que Sócrates aún no sabe, de aquí su insatisfacción. En
los libros siguientes de la República, Sócrates confiará esta tarea tan alta a la
potencia superior del alma, el conocimiento noético (Rep., 511d-e), a la que

se le revela la idea tou agathou, la idea del bien, que indica el fin que hay que
perseguir y a la vez le da fuerzas al alma para perseguirlo.
Esta concepción domina el entero pensamiento ético-político de
Occidente, hasta Nietzsche. El cristianismo paulino, el cristianismo
occidental, europeo en particular, se halla completamente dentro de esta
tradición31. Pablo se presenta con estas palabras: kletos apostolos Christou Iesou
dia thelematos theou, llamado apóstol de Jesucristo por voluntad de Dios (I
Co., I, 1). Es el agathon lo que actúa en Pablo, la voluntad de Dios32. A Pablo
le corresponde el debilitamiento, para poder ser invadido por la potencia de
Dios. Pero además también el debilitamiento es dia thelematos theou, si es
apóstol porque ha sido kletos, llamado.
Ahora bien, el gran intento de Nietzsche es trazar una recorrido
radicalmente opuesto a éste platónico-cristiano, esto es, paulino. Es decir,
hallar en lo útil, en el sentido, en el cuerpo, la fuerza que contiene, frena,
la pleonexia. El gran proyecto de La genealogía de la moral es éste: mostrar
cómo los valores –y con los valores, la conciencia, la moral, el Estado y la
religión– surgen del cuerpo, de los sentidos, de lo útil, y desde luego no de
lo útil medido según los otros, sino medido sólo y exclusivamente según la
potencia o energía del querer. Por tanto, no se puede compartir la tesis de
Heidegger de que Nietzsche invierte el fundamento de los valores, desde el
Cielo a la Tierra, pero continua pensando según la lógica de los valores33. En
vez de pensar según esa lógica, Nietzsche muestra cómo surgen los valores para
así oponerse a su dominio. Decir sí (Ja-sagen) a todo y al todo, bendiciendo
(segnend), es celebrar la vida natural contra la vida doblegada bajo los valores34.
Es el juego del niño heraclíteo, exaltado como figura acabada del nihilismo35.
Juego que consiste en el crear para destruir con el único objetivo de crear y
31
«El reino de Dios no consiste en palabras sino en potencia [en dunamei], I Co., 4,
20. Sobre esta ‘potencia’, Pablo funda la historia del hombre, la ética del cristianismo, la
ekklēsia. Aquí reside su ‘judaísmo’ y su ‘cristianismo’, y por consiguiente su distancia con
respecto al mensaje de Jesús, al que no obstante se remitía para reformar el judaísmo (sobre
esto, cf. Taubes, J., La teologia politica di San Paolo, tr. P. Dal Santo, Milano: Adelphi,
Milano, 1997, pp. 80-83 y 101-102). Aquí se halla el origen del cristianismo histórico que
ha dominado que ha dominado, en Occidente, de Agustín a Hegel, a nuestros días, y que
motiva la pregunta de Zambrano.
32
Sobre el ‘significado histórico’ (geschichtlich) de la ‘traducción’ de la idea tou agathou
por Summum Bonum, cf. Heidegger, M., Nietzsche, vol. II, pp. 223-228.
33
Cf. Heidegger, M., «Nietzsches Wort “Gott ist tot”», en Holzwege, Frankfurt/M.:
Klostermann, 51972, pp. 193-247.
34
Cf. Za «Vor Sonnen-Aufgang», KSA IV 207-210.
35
Del heiliges Ja-sagen, cf. Za, KSA IV 31.

destruir36. Es el escepticismo del que habla en el Anticristo, el escepticismo

que no tenía Pablo. De aquí su debilidad, su remisión total a Dios, la condena
del cuerpo, de los sentidos, de la felicidad. Para mantener el primado de la
potencia después de haberla subordinado a la teoría, Pablo ha atribuido todo
poder a Dios. Si dice a sus hermanos de Corinto: «yo os he generado», no
deja de precisar: «en Cristo Jesús a través del evangelio» (en Christō(i) Iesou
dia tou euaggeliou, I Co., 4, 15). Pablo salva la carne, atribuyendo al espíritu
esta salvación37. El valor de la carne no está en la carne sino en otra cosa (I
Co., 6, 15-20). Y esto es lo que Nietzsche no puede soportar.
Pero precisamente para explicar el surgimiento de la conciencia a partir
del cuerpo, y junto con la conciencia, del Estado y del arte, de la religión y
de la ciencia, y en general de los ideales ascéticos, y por tanto para explicar
ese extraño, paradójico fenómeno de la ‘vida contra la vida’, que es el
ascetismo, Nietzsche descubre que lo que mueve al hombre a actuar, lo que
motiva el querer, no es la fuerza, la potencia del cuerpo, sino la enfermedad.
El hombre, animal enfermo, el «más enfermo, más inseguro, más mudable,
más indeterminado de cualquier otro animal», es también el que «más que
todos los otros animales tomados juntos, ha tentado, innovado, afrontado,
desafiado el destino»: «Ese no que él dice a la vida saca a la luz, como por
magia, una multitud de más exquisitos sí; justamente así, si es herido, este
maestro de la destrucción, de la autodestrucción – es luego la herida misma
lo que lo constriñe a vivir...»38.
Pero si «el ideal ascético es un estratagema para la conservación de la vida»,
¿por qué razón lo critica Nietzsche? ¿Porque es el estratagema de ‘una vida
degenerada’? ¿Porque la potencia del asceta está radicada en la impotencia?
Hay que preguntarse, llegados a este punto, si el asceta es un tipo, y sólo
un tipo de hombre, o no, más bien, el hombre en cuanto tal. A partir de
todo lo que se ha dicho, parece que la definición del hombre como animal,
como el más enfermo de todos los animales, y por ello inventivo, innovador,
intrépido hasta desafiar el destino, se adapta al hombre qua talis, y no sólo
a un tipo, y para colmo degenerado.
En el origen de la potencia –esto es lo que Nietzsche descubre a lo largo
de La genealogía de la moral– está la impotencia: en el origen de la voluntad
36
Cf. PHG §7, KSA I 830 ss.
37
El antignosticismo de Pablo se muestra aquí en toda su evidencia: el espíritu salva la
carne por toda la eternidad, también en el tiempo de la cesación del tiempo, es decir, cuando
to schēma tou kosmou toutou ya no existirá, en cambio los cuerpos existirán, transfigurados en
cuerpos celestes, en somata epourania, de terrestres, epigeia, que eran (I Co., 15, 35-38).
38
GM III §13, pp. 365-367.

la noluntad39. Pero este hecho – hecho trascendental, hay que precisar–, si da

razón de por qué «el ideal ascético ha sido hasta hoy el único sentido» que la
humanidad histórica ha sabido hallarle a su sufrimiento, es imposible que
no nos deje perplejos ante el proyecto nietzscheano de sustituir este ideal
con otro y además opuesto, con un ‘sentido’ en virtud del cual el hombre
podría –¿o debería?– soportar el sufrimiento del vivir, acogiéndolo todo sin
tener que pronunciar ya ni un solo ‘no’ reactivo, ni siquiera uno de esos ‘no’
dictados por el ressentiment que, sin duda, ayudan a soportar el sufrimiento
del vivir, pero sólo acarreando sufrimiento ulterior. ¿Quería Nietzsche curar al
hombre de su enfermedad? ¿De la noluntad que está en el origen del querer?
¿Ambicionaba, por tanto, curar del hombre al hombre?
Que alimentaba esta ambición, está fuera de toda duda. Lo atestigua en
particular el cierre del capítulo sobre la «Visión y el enigma» del Zaratustra,
donde con extrema lucidez presenta el ‘sentido’ de esta curación: la
liberación de la conciencia, fuente de todas las decisiones, anticipando así la
irresistibilidad de su personal ‘curación’ –que efectuará en febrero de 1889,
por la tarde, en Turín.
Pregunta: ¿Entre el ascetismo platónico y la ‘curación’ de Nietzsche
tertium datur?
9.
Jesús personaliza una ascetismo distinto: el ascetismo que no conoce

ressentiment; potente, porque acepta la propia impotencia; fuerte en su propia
debilidad, porque no aspira al dominio sobre la vida, sino que acoge vida
y muerte por igual; sano, porque sabe soportar la enfermedad del vivir, sin
suplementos de sufrimiento. Un ascetismo que no desprecia nada, sino que
respeta todo, el cuerpo tanto como el alma, la Tierra no menos que el Cielo,
desde el momento que sabe ser en el mundo sin ser del mundo.
Nietzsche alimentaba un sentimiento ambiguo con respecto a Jesús, de
contrariedad y simpatía a la vez. Leyó su vida con los ojos de Dostoevskij,
y vió en él el ejemplo del idiota, que todo lo acoge y todo lo ama: «No
defenderse, no indignarse, no atribuir responsabilidades... Pero ni siquiera
resistirse al malvado – amarlo...». Una forma alta –decíamos– de nihilismo
acabado. Nietzsche experimentaba simpatía hacia la ‘enfermedad’ de Jesús,
porque también él estaba enfermo. Se convencía a sí mismo de estar sanado,
39
Uso a propósito el lenguaje de Schopenhauer, para señalar, más que una permanente
influencia, un ‘retorno’.

pero quizás sólo gritaba su salud, la salud que no tenía, que no conoció. A
causa de esta ilusión no consiguió comprender la sanidad de la infirmitas del
hijo del hombre, la potencia de su impotencia, que después de la acogida de
todo y de todos –y no antes–, después de la aceptación del Todo –y no antes–,
levanta la espada para de-cidir, para separar. ¿Qué cosa? ¿El grano de la paja,
el bien del mal, lo positivo de lo negativo? Absolutamente no, si ya había
redimido a todo y a todos, al justo y al impío, al bueno y al maligno, si ya
había exhortado a no oponerse al malvado: egō de legō humin me antistēnai
tōi ponerōi (Mt. 5, 39). ¿Para separar qué, entonces? El mundo, el Estado,
la comunidad, el hombre exterior respecto al Interior. Pero no del Interior
tal como lo entendió Nietzsche. El interior al que Jesús se remite no es la
conciencia, el alma. No es la interioridad del sujeto: es la interioridad del
mundo, del Todo. Es lo Sagrado. La espada de Jesús separa el mundo, de lo
Sagrado; el Todo, de lo Sagrado: y justamente el Todo redimido se separa
de lo Sagrado: no ta panta, la dispersa multiplicidad de los entes, sino to
Hen-panta, los muchos unidos ya por el vínculo del amor, por Hen, Uno.
La salvación es esta separación, este golpe de espada que separa lo redimido
de lo Sagrado, que marca la abismal distancia del Todo redimido respecto a
lo Sagrado, que muestra que también el Amor, el Amor mismo del Padre,
es inferior al Padre, infinitamente inferior. La espada de Jesús es la finitud
incluso del Hijo, de la creación que es obra suya (panta di’autou egeneto, kai
choris autou egeneto oude hen, Jn., 1, 3). De la finitud hasta el acogimiento del
Todo y del Infinito. Del límite incluso de la segunda kenosis, del vaciamiento
de sí mismo, de la propia voluntad: también el Fiat voluntas tua es inadecuado
a la alteridad del Otro. Ésta es la fuerza potente de la impotente finitud de
Jesús, ésta la sanidad de la enfermedad, la sanidad que Jesús enseña; no con
palabras, sino con su conducta. De esta salud de la enfermedad es testimonio
la aceptación del Calvario, que anticipa el grito de la hora novena: el infinito
dolor y la infinita alegría del abandono; dolor de la distancia de lo Sagrado,
alegría del vínculo que la distancia, reconocida y sufrida, no niega sino
confirma. Alegría del dolor, salud de la enfermedad.
10.
«El ‘reino de Dios’ no es algo que se espera: no tiene un ayer y un

pasadomañana, no llega ‘dentro de mil años’ –es la experiencia de un
corazón; existe en todas partes y en ningún lugar…» (cursiva mía). Nietzsche
había captado lo esencial de la Palabra de Cristo: había captado la buena

nueva, pero la había malentendido, reduciéndola a hecho de la conciencia.

Psicologizándola había perdido el sentido profundo de la diferencia de la
predicación de Pablo con respecto al Evangelio de Jesús. El sentido profundo
de la trasformación paulina del presente de Cristo, del nun cairos en el que se
realiza el hora, en eschaton, en un tiempo último, en el tiempo del no tiempo,
en el tiempo de la cesación del tiempo. Pablo separa todo lo que en Jesús está
unido: la salud de la enfermedad, la potencia de la impotencia, la fuerza de
la debilidad. Sana, potente y fuerte es la pistis tou theou, la firme fidelidad
de Dios a la Alianza inferma, débil, impotente, la pistis tou anthropou, la
fe siempre vacilante del hombre. Por tanto, sólo liberándose de sí mismo,
vaciándose, kenotizándose, el hombre puede acoger la potencia de Dios, la
firmeza divina: puede llegar a ser sano, completamente sano, sano de una
salud sin mancha. Pero esta salud es remitida al futuro de la resurrección, al
futuro de la cesación del tiempo.
Sobre la espada que viene después de la acogida redentora del Todo, sobre
la espada que decide el Todo redimido por lo Sagrado, sobre el abandono
gritado desde la Cruz, que viene después del Fiat voluntas tua: la predicación
de Pablo calla. De Pablo a Hegel, a Dostoevskij la espada es antepuesta a
la acogida redentora, al amor. De Pablo a Hegel, a Dostoevskij la salud es
vista como superación de la enfermedad, la potencia como eliminación de
la impotencia, lo positivo como negación de lo negativo, la voluntad como
llenado del vacío de la noluntad. ¿Y Nietzsche?
Asiduo lector de los Evangelios, frente a los que sin embargo sentía
rechazo40, Nietzsche entendió el problema puesto por la sucesión de la espada
al amor. Entendió, en la manera en que él entendía las cosas, viviéndolas,
sufriéndolas. En Ecce homo, afrontando el tránsito de Also sprach Zarathustra
a Jenseits von Gut und Böse, escribe: «Después de haber resuelto esa parte de
mi tarea que dice sí [jasagende], tocaba ahora la parte que dice no, que opera
el no [neintuende]». El subrayado, de Nietzsche, muestra la conciencia del
problema: no se trata de decir no, sino de operar la negación, de ‘filosofar
con el martillo’ después de haber aceptado y acogido todo. Pero: ¿cómo aún
enemistad después del amor universal (el bendecidor Ja-sagen)? ¿Se puede aún
odiar, combatir, oponerse, después del antistenai tōi ponērōi? La respuesta
de Nietzsche permite muchas lecturas – y ninguna: «quién puede adivinar
acaso qué especie de reparación es necesaria después de un dispendio de
bondad como el Zaratustra?... En términos teológicos –escuchadme bien,
porque raramente hablo a la manera de un teólogo– fue Dios mismo quien al
40
cf. A §44.

final de su jornada de trabajo se puso bajo el árbol del conocimiento bajo

forma de serpiente: así se reponía del haber sido Dios… Todo lo que había
hecho era demasiado bonito… El diablo es sólo el ocio de Dios cada séptimo
día…»41. ¿Una bromista paradoja para ocultar una dificultad propia? ¿O
no más bien, una manera irónica, auto-irónica (véase el pasaje subrayado),
para decir una inquietante verdad? ¿Que en Dios, en lo Sagrado de Dios –es
necesario distinguir lo Sagrado de la imagen humana, demasiado humana de
Dios– bien y mal están co-presentes? ¿Qué lo Sagrado, lo Sagrado de Dios,
está también más allá del Amor divino de Dios? Filólogo, antes aún que
filósofo, Nietzsche no podía haber olvidado la definición de Dioniso que se
lee en las Bacantes –la tragedia que ponía en cuestión su interpretación de
Sófocles–: deinotatos anthropoisi d’epiotatos: a los hombres lo más tremendo
y lo más piadoso a un tiempo (v. 961)42.
11.
«He amado a Jacob, he odiado a Esaú» se lee en Malaquías (1, 2-3).

El problema para nosotros es ahora éste: ¿Cómo en el hijo del hombre se
refleja esta duplicidad una, esta unidad doble que es propia del Padre, de
lo Sagrado?
Es el secreto de la vida de Cristo y de su buena nueva: la potencia de la
impotencia. La salud de la enfermedad.
Lo peor sería interpretar la enfermedad sólo como un estímulo para la
vida. Lo peor, también en la lectura de Nietzsche.
41
EH, KSA VI 350-351.
42
Esta duplicidad de lo Sagrado, que se conserva en el Dios-Padre cristiano (Schelling
alude a algo parecido en la Philosophie der Offenbarung, allí donde habla de Satanás, Vorlesung
33), es la idea teológica de fondo de la novela de José Saramago, O Evangelho segundo Jesus
Cristo, Lisboa 1991. Saramago-Nietzsche – un buen tema.


El espíritu libre o la ligereza creadora

Virginia Maribel Cano
ESTUDIOS
NIETZSCHE
El espíritu libre o la ligereza creadora 103
El espíritu libre o la ligereza creadora

virginia maribel cano
Universidad de Buenos Aires
En la primavera de 1886 Nietzsche dedicaría Humano, demasiado humano

a aquellos espíritus libres que le habrían propiciado compañía cuando requería
de ella. Falto de amigos y en estado de aislamiento, habría surgido la necesidad
de la invención de estas almas también solitarias que constituyen uno de
los caminos que atraviesa el pensamiento nietzscheano. Camino éste que
pretendemos recorrer para pensar una de las relaciones más importantes que
plantea el pensamiento nietzscheano: el vínculo entre la crítica y la creación.
A partir de la metáfora nietzscheana del espíritu libre nos proponemos,
entonces, recorrer dos sendas: aquella de raigambre ilustrada que pone el

La noción de ‘camino’ que utilizamos aquí es la propuesta por Paolo D’Iorio en su
artículo «Système, phases, chemins, strates. Modèles et outils pour l´étude dúne philosophie
en devenir», en D’Iorio, P. y Olivier, P. (eds), Philosophie de lésprit libre. Études sur la
genèse de Choses humaines, trop humaines, Paris: Éditions Rue dÚlm/Presses de l´École
normale supérieure, 2004, pp. 21-36. Allí explica: «Nous pensons que la notion de “chemin”,
génétique, chronologique ou thématique, pourra mieux répondre à la volonté de comprendre
et dánalyser une philosophie en devenir. […] La possibilité de rassembler et de disposer
côte à côte les notes qui sínsèrent dans une ligne thématique déterminée favoriserait
grandement l´étude philosophie de la pensée de Nietzsche. Sans pour autant forcer et figer
sa pensée dans un ordre thématique donné une fois pour toutes, comme cela arrive souvent
dans des montages arbitraires de notes posthumes qui […] finissent trop souvent par passer
pour de véritables œuvres de Nietzsche» ibid., pp. 35-36. La noción de ‘camino’ nos obliga
a abandonar la interpretación del pensamiento nietzscheano a partir de los conceptos de
fases y sistema.

Es pertinente destacar que usaremos como términos que aluden a la misma figura las
siguientes palabras: freier Geist (espíritu libre), Freigeist- Freidenker (librepensador) y freier
Denker (pensador libre). A pesar de ello, Nietzsche no siempre los usa indistintamente. Cf.
JGB §44, KSA V 60-63. Si bien en ocasiones como ésta Nietzsche contrapone a los espíritus
libres con los librepensadores, la mayoría de las veces estos términos se refieren a una misma
figura, al espíritu liviano que se distingue del rebaño y el espíritu de pesadez. Teniendo en
cuenta esto último, y siempre que ello no genere problemas interpretativos, a continuación
se tomarán de modo indistinto los términos antes aludidos.

104 virginia maribel cano
acento en el carácter crítico de la liberación del espíritu, y aquella otra que

se centra en el aspecto creativo de la libertad. El olvido será la pieza clave de
nuestra interpretación, pues el mismo se mostrará como la fuerza que une
en un ámbito de integración el ‘no’ y el ‘sí’.
1. El espíritu libre como concepto relativo
El espíritu libre es la figura ilustrada que encarna el espíritu crítico propio

del siglo de las luces. La importancia concedida a la crítica es quizás el aspecto
más ilustrado que hemos de encontrar en el pensamiento de Nietzsche, esa
disposición a pensar más allá de toda autoridad y de toda tradición filosófica.
Pensemos en el distanciamiento de Nietzsche respecto de la tutela de Wagner
y de Schopenhauer, tutela que signaría todos sus escritos juveniles. Pensemos
también en un Nietzsche que decide empuñar el martillo y arremeter contra
la metafísica, la moral, la religión y la cultura de su época. Es a partir de la
comprensión de este impulso ilustrado que entendemos por qué «[…] odia el
librepensador todas las habituaciones y reglas, todo lo duradero y definitivo,
por lo cual una y otra vez desgarra, con dolor, la red en torno a sí, pese a que
como consecuencia de ello sufrirá innumerables heridas grandes y pequeñas,
[…].». Es justamente por su disposición a pensar más allá de la tutela de la
tradición que el espíritu libre odia las estructuras sedimentadas.
El librepensador se caracteriza, entonces, por su postura crítica que se
traduce en su apartarse de lo tradicional, en su carácter de excepción y no
de regla. A la hora de analizar esta posición deconstructiva que representa
el espíritu libre podemos seguir una de las vías que nos propone el propio
Nietzsche y que consiste en pensar al espíritu libre como un «concepto
relativo», en conjunción con el de «espíritu gregario».
El espíritu gregario es caracterizado en base a su «fortaleza de carácter»,
es decir, por sus «pocos motivos, acción enérgica y buena conciencia». Su
fuerza radica en su habituación, en la repetición de la tradición, en su espíritu

Para un análisis de la influencia de la ilustración en Nietzsche cf. Kessler, M., «La critique
des idéaux dans Choses humaines, trop humaines», en DÍorio, P. y Olivier, P. (eds), op.
cit, pp. 143-151, y Chaves, E., «Lessing, un esprit libre. Sur láphorisme 103 de Voyageur
et son ombre», en ibid., pp. 113-127.

MA I §427, KSA II 280 (HH I tr. A. Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 1996, p. 211).

Más allá de la connotación derrideana que supone el término, utilizamos
“deconstrucción” para referirnos a la tarea nietzscheana de desmontaje de los conceptos de
la metafísica tradicional.

Ibid., §228, p. 392. (HH I, p. 154).

de rebaño. De modo que «al fuerte de carácter le falta el conocimiento de las

muchas posibilidades y orientaciones de la acción», su intelecto es servil y
su espíritu pesado. En el mundo del mercado reina la homogeneidad, «todos
quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos
marcha al manicomio». De modo que la fortaleza del espíritu gregario radica
en el desconocimiento de la pluralidad de perspectivas, en la seguridad de su
pertenencia al reino de la mismidad en el que el peligro de las posibilidades del
diferir no se hace presente. Unilateralidad en la visión de mundo y petrificación
de sentidos parecen ser las marcas distintivas de este espíritu pesado.
Frente a la fortaleza gregaria, la debilidad parece ser lo propio del espíritu
libre. De hecho, «en comparación con quien tiene la tradición de su parte
y no precisa de razones para su conducta, el librepensador siempre es débil,
sobre todo en la acción; pues conoce demasiados motivos y puntos de vista»10.
Privado de la seguridad de la habituación, de la unilateralidad de perspectiva,
y arrojado a la multiplicidad de puntos de vistas, el espíritu libre se nos
presenta, comparativamente con el espíritu gregario, como débil.
Y sin embargo, el espíritu libre es un «espíritu fuerte». Y es aquí donde
parece contribuir a la elucidación de esta figura la idea nietzscheana de
«concepto relativo». Desde la perspectiva del rebaño, de la fortaleza y
seguridad que lleva implícita toda homogeneidad, en su despegarse de las
tradiciones, el espíritu libre parece débil. Pero es paradójicamente en esta
misma independencia donde radica su fortaleza. Sentencia Nietzsche en un
fragmento póstumo respecto al fuerte de voluntad que «es independiente
de los demás, por tanto libre (en cuanto dependiente de sí). El no libre,
débil, no es lo bastante dependiente de sí, muy dependiente por tanto de
los demás.»11 El verdaderamente débil es el espíritu gregario, pues depende
siempre de los demás. El hombre gregario requiere siempre de los sentidos
e interpretaciones ya dados, de una tradición que resguarde su modo de
vida. Es por ello que el hombre del mercado perece en la soledad, el rebaño
sólo existe como tal. Y aquí se asienta su carácter de no-libre. Desde esta
perspectiva, el fuerte es el espíritu libre que no depende de la tutela de la
tradición, y que únicamente depende de sí mismo. En su independencia está
su fuerza y también su soledad.

Ibid.

Za, “Zarathustra’s Vorrede”, §5, KSA IV 20 (Za ed. A. Sánchez Pascual, Barcelona:
Altaya, 1997, p. 39).

Cf. MA I, §§ 227-228 (HH I pp. 192-193).
10
Ibid, § 230, p. 193. (HH I pp. 154-155).
11
KSA VIII 617: 47[1] (HH II p. 333).

La libertad de espíritu implica abandonar el reparo de la mismidad. Es por

ello que es «[…] cosa de muy pocos ser independiente:- éste es un privilegio
de los fuertes. Y quien intenta serlo sin tener necesidad, aunque tenga todo
el derecho, demuestra que probablemente no sólo es fuerte, sino temerario
hasta el extremo. Se introduce en un laberinto, multiplica por mil los peligros
que ya la vida trae consigo de por sí; de éstos no es el menor el que nadie vea
con sus ojos cómo y en donde él mismo se extravía, se aísla [...]»12. El espíritu
fuerte está condenado a la soledad13 y el aislamiento. Con sus dientes de
dragón ha desgarrado la telaraña que tejen los hilos de la tradición, y por ello
se ha extraviado. Volando solo puede ahora emprender una «peregrinación
al extranjero», hacia el futuro, pero siempre en soledad, en el exilio.
2. La ligereza espiritual
La experiencia del exilio propia de la liberación del espíritu puede ser

comprendida en relación a lo que Nietzsche denomina «ligereza» espiritual.
Los espíritus libres son los dioses de la vida liviana14 que luchan contra las
ataduras del espíritu gregario. Para el espíritu libre, enemigo mortal del
espíritu de pesadez, «la vida se hace más liviana y agradable mediante una
liberación intransigente del espíritu que un buen día, zarandea todas las
representaciones que hacen la vida tan gravosa, tan intolerable, de modo
que para tener la alegría de esta desgravación, se prefiere la vida más simple,
la que nos posibilita esta alegría»15. La liberación representa una alegre
liviandad para el espíritu.
Sin embargo, para acceder a la «alegría de esta desgravación», el espíritu
libre debe experimentar una larga agonía. El proceso de distanciamiento y
crítica por medio del cual se deshace de las representaciones que vuelven la
vida gravosa es descrito por Nietzsche como una experiencia de desasimiento.
En el Prólogo de 1886 a Humano, demasiado humano leemos como el espíritu
de ruptura dice: «[…] “Antes morir que vivir aquí”, así resuenan la voz y
12
JGB «Zweites hauptstück: der freie Geist», §29, pp. 47-48 (MBM ed. A. Sánchez
Pascual, Madrid: Alianza, 1997, p. 54).
13
Cf. JGB §40, pp. 57-58. Para una análisis de la importancia de la soledad en el
tratamiento del espíritu libre ver Berkowitz, P., Nietzsche la ética de un inmoralista, tr. M.
Condor, Madrid: Cátedra, 2000, pp. 290-298, y Burnett, H, «Humano, demasiado humano,
livro 1. Nice, primavera de 1886», Cadernos Nietzsche, 8 (2000), 55-88.
14
Cf. KSA VIII 310: 17[85]. «En conclusión: los librepensadores son los dioses de la
vida liviana» HH II, p. 290.
15
KSA VIII 462: 23[157] (HH I, p. 411).

la seducción perentorias: ¡y este “aquí”, este “en casa” es todo lo que hasta
entonces había amado! Un repentino horror y deseo hacia lo que amaba,
un relámpago de desprecio para lo que para ella significaba “deber”, un afán
turbulento, arbitrario, impetuoso como un volcán, de peregrinación, de exilio,
de extrañamiento, de enfriamiento, de desintoxicación, de congelación, un
odio hacia el amor, quizá un paso y una mirada sacrílegos hacia atrás […]16.
Esta es la historia del «gran desasimiento», de la liberación del espíritu que
se atrever a dejar «su casa», del aventurarse al peligroso peregrinar por lo
extraño. El espíritu libre se embarca en la destrucción de su «aquí», este
refugio o sitio seguro de la tradición que aporta una perspectiva consolidada
y sedimentada históricamente.
Todo desasido rompe con su antiguo «deber»17 y despedaza su pasado.
El primer paso hacia su libertad lo constituye, entonces, este martillar todo
refugio, toda moral, metafísica, religión o pensamiento dogmático. Es un estar
fuera de sí, de ese «aquí» que le proporciona la tradición heredada. Hay que
pensar en una voluntad de separación, sin la cual no es posible la liberación.
El espíritu libre es un exiliado de todo «lugar» o ámbito de significaciones
instituidas, y por eso puede emprender el viaje por el laberinto del Minotauro,
sin un hilo de Ariadna que lo guíe en su extravío. En un primer momento,
la liberación se presenta en términos puramente negativos. Es un abandonar
la casa segura para partir sin rumbo o guía a lugares desconocidos18.
Un exilio, un desquicio. Es en esta fractura de la identidad constituida
por la tradición, donde se abre el espacio a la posibilidad de una nueva
experiencia: la del nomadismo espiritual. Cual caminante sin rumbo y lejos
de la «universal y verde felicidad-prado del rebaño, llena de seguridad, libre
de peligro»19, el espíritu libre se lanza a la infinidad de posibilidades que
implica su libre volar. Así el operar crítico propio del espíritu libre, en su
16
MA I, «Vorrede» §3, p. 16 (HH I, p. 37).
17
Cabe destacar que la crítica más acérrima en la que se embarca el espíritu libre tiene
por objetivo la moral. De hecho, el interrogante más peligroso que lo guía es la siguiente
pregunta: «¿No es posible subvertir todos los valores?». A pesar de ello, esta crítica puede
hacerse extensiva a todo pensamiento metafísico-dogmático e interpretación del mundo que,
desde la lectura nietzscheana por los efectos, siempre encierra un «deber ser», un principio
que funciona como articulador de la moral.
18
Retomamos aquí la caracterización de Massimo Desiato quien describe la experiencia
del gran desasimiento en términos de una separación. El autor sostiene que «de la separación
se produce la liberación. Al principio esta liberación es puramente negativa: “Fuera de aquí”,
esa es su meta. No sabemos adónde se dirige ni, de momento, importa […]» Nietzsche,
crítico de la postmodernidad, Caracas: Monte Ávila editores latinoamericanos, 1998, p. 101.
19
JGB §44, p. 61 (MBM p. 68).

negación de lo pasado, nos abre a la perspectiva de la libre experimentación.

Sin un «aquí» al que aferrarse, el pensador libre puede alzar vuelo por caminos
nuevos20. Recordemos las palabras de Nietzsche en Aurora, §501, a propósito
de esta libertad conquistada: «[…] Nosotros hemos reconquistado el valor
de equivocarnos, de ensayar, de adoptar conclusiones provisionales – todo lo
cual tiene ya menos importancia – […] ¡Tenemos el derecho a experimentar
con nosotros mismos!»21
El espíritu libre ha conquistado, entonces, el derecho a la experimentación.
Con su crítica se ha desligado de las ataduras que supone todo intento de
petrificar una tradición y ha ganado para sí la libertad de equivocarse, e
incluso de extraviarse22. Pero con esta posibilidad conquistada, ganada por
ese primer salto al abismo en el que el espíritu libre se lanza al laberinto sin
ninguna guía, se conquista también la posibilidad de emprender caminos
tentativos; es decir, de encontrar algún hilo que conduzca provisoriamente
nuestro viaje. La libertad de equivocarse es aquella que abre a la posibilidad
de nuevas interpretaciones, a la creación de nuevos sentidos.
3. Crítica y olvido
La potencia crítica se presenta como una fuerza de desprendimiento de lo

pasado y de lo presente, de esos sentidos e interpretaciones petrificados, que
caracteriza a la ligera libertad del espíritu. Y es este aspecto deconstructivo el
que nos permite pensar la relación entre el espíritu libre y la fuerza del olvido.
El tratamiento nietzscheano más sistemático en torno a la cuestión del
olvido lo encontramos en su segunda Consideración intempestiva, y en La
genealogía de la moral, particularmente en el «Tratado segundo: “Culpa”,
“mala conciencia” y similares». En La genealogía de la moral, la capacidad
de olvido es entendida como una fuerza, y no como «una mera vis inertiae,
como creen los superficiales, sino, más bien, [como] una activa, positiva en
el sentido más riguroso del término, facultad de inhibición, a la cual hay que
20
Cabe señalar que son múltiples los peligros con los que se enfrenta un espíritu nómada,
de los que el mayor es construir una casa aún más segura para sí. Recordemos las palabras
que Zaratustra le dirige a su sombra: «Tu peligro no es pequeño, ¡tú espíritu libre y viajero!
Has tenido un mal día: ¡procura que no te toque un atardecer peor aún! / A los errantes
como tú, incluso una cárcel acaba pareciéndoles la bienaventuranza – [...] / ¡Ten cuidado de
no caer, al final, prisionero de una fe más estrecha todavía, de una ilusión dura y rigurosa!
[...]» Za «Der Schatten», p. 341 (Za p. 367).
21
M §501, p. 294 (A tr. G. Cano, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, pp. 499-500).
22
Es este peligroso deambular, característico del espíritu libre, el que abre al
perspectivismo que constituye «la condición fundamental de toda vida». Cf. JGB pp. 11-13.

atribuir el que lo únicamente vivido, experimentado por nosotros, lo asumido

en nosotros, penetre en nuestra consciencia, en el estado de digestión»23. A
semejanza de lo dicho en las Consideraciones Intempestivas en las que el sentido
ahistórico es entendido como la capacidad de no estar atado al instante y
de desprenderse de lo pasado necesaria para la vida24, en el texto de 1887 el
olvido también constituye una forma de la salud vigorosa, es ese «poco de
silencio», de «tabula rasa» de la consciencia que da «sitio para lo nuevo, y
sobre todo para las funciones y funcionarios más nobles»25.
El olvido aparece caracterizado por Nietzsche como una atmósfera
disolutiva, un pasajero aniquilamiento que crea el «poco de silencio» para
abrir sitio para lo nuevo. Sin ese «poco de tabula rasa» que constituye el
olvido no existe la posibilidad de la novedad, de la aventura para experiencias
nuevas, del extravío. Así la potencia crítica del espíritu libre, entendida como
esa capacidad de quiebre respecto de las significaciones y vivencias ya dadas,
supone la potencia del olvido. El vuelo tormentoso del espíritu liviano, el
desprendimiento de la tradición, y el abandono de la casa segura, implican
la potencia de desprendimiento, aniquilación y liberación de lo pasado. El
despegue de la tradición, ese desasimiento al que se enfrentan los espíritus
libres, sólo es posible por la fuerza del olvido. Desde esta perspectiva, el
sentido ahistórico o facultad de olvido, pueden ser entendidos en términos
de la capacidad de independencia propia del espíritu libre. Aquel que
puede liberarse del pasado y las interpretaciones ya dadas es aquel que es
capaz de olvidar. Para embarcarse en el camino de la experimentación,
para reconquistar el derecho al error, es necesario poder olvidar. Aquí nos
encontramos con el espíritu de ruptura, «el espíritu libre, el enemigo de las
cadenas, el que no adora»26, el que olvida. De este modo, vemos como la
crítica y el olvido se enlazan en este espacio de liberación que rompe con los
sentidos creados y petrificados históricamente.
La ligereza propia de la liberación del espíritu es posible porque existe
el olvido como una fuerza que nos permite adquirir cierta independencia
respecto del pasado y el presente en pos de futuras nuevas interpretaciones.
Resuenan aquí las palabras del nómada de Así habló Zaratustra: «Ajenos me
son, y una burla, los hombres del presente, hacia quienes no hace mucho
me empujaba el corazón; y desterrado estoy del país de mis padres y de mis
23
GM II §1, p. 291 (GM ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1997, p. 65).
24
Cf. HL §1, KSA I 248-257.
25
GM p. 291 (GM p. 66).
26
Za «Von den berühmten Weisen», p. 132 (Za p. 155).

madres./ Por eso amo yo tan sólo el país de mis hijos, el no descubierto, en
el mar remoto: que lo busquen incesantemente ordeno ya a mis velas.»27. El
espíritu liviano, el nómada espiritual que se rehúsa a tener una única casa,
es un espíritu que camina hacia el futuro28. Desterrado de la patria de sus
padres y de sus madres, de la tierra del pasado, es posible adentrarse en el
mar remoto29. Es ante este «mar abierto» que ha de estremecerse el espíritu
libre, «con asombro, presentimiento y expectación»30. La orfandad espiritual
es el vínculo con el futuro, con la patria de los hijos que todavía no existen,
es decir, con esa topología simbólica de la pura potencialidad. Si hemos de
decir «no» a este ahora y al tiempo pasado, ha de ser en función de un futuro,
futuro que en tanto tal es incierto, abierto. Por eso ordena Zaratustra a los
proscritos del país de los antepasados, amar el país de los hijos, «¡el país no
descubierto, situado en el mar más remoto!»31. Amor al futuro parece ser aquí
la consigna: si hemos de olvidar, ha de ser en pos del futuro. Y es por este
motivo por el que los espíritus libres son llamados también “los venideros”
y los «pronosticadores del tiempo por venir»32.
Los espíritus livianos representan la fuerza necesaria que impulsa hacia el
futuro. El olvido, sin el cual no hay crítica ni negación de lo pasado posible,
tiene su sentido en este orientarse hacia el porvenir y la potencialidad creativa
que éste implica. En este sentido, el olvido se presenta como esa dunamis a
partir de la cual el pasado, el presente, y el futuro se entrelazan.
27
Za «Vom Lande der Bildung», p. 155 (Za pp. 179-180).
28
Cf. MA II §638, KSA II 362-362. Ver Desiato, M., op. cit., 1998, p. 101: «El espíritu
libre es el hombre que le apuesta al futuro, en contra del pasado, es el hombre intuitivo
contrapuesto al racional que sólo sabe trabajar dentro de las celdillas de la tradición». Los
espíritus libres, entonces, «los hombres del cambio» y del experimento.
29
Cf. FW §344. «De hecho nosotros, filósofos y “espíritus libres”, ante la noticia de que
el “viejo Dios ha muerto”, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; ante eso nuestro
corazón reboza de agradecimiento, asombro, presentimiento, expectación – finalmente el
horizonte se nos aparece libre de nuevo, aun cuando no esté despejado; finalmente podrán
zarpar de nuevo nuestros barcos, zarpar hacia cualquier peligro, de nuevo se permite cualquier
riesgo de los que conocen; el mar, nuestro mar, yace abierto allí de nuevo, tal vez nunca hubo
antes un “mar tan abierto”» GC tr. J. Jara, Caracas: Monte Ávila, 1999, p. 204.
30
Como se ha podido observar, la relación entre la figura del espíritu libre y la del viajero,
de aquel que se lanza al camino de la aventura y que se adentra en mares desconocidos, es
relevante en el planteo nietzscheano. Cf. WS, KSA II 703-704. Ver a este respecto Quesada,
J., «Tragedia y espíritu mediterráneo en F. Nietzsche: De las cuatro transformaciones del
espíritu» en Actualidad de Nietzsche en el 150 aniversario de su nacimiento. Philosophica
Malacitana, Suplemento 2 (1994), 97-114.
31
Za III «Von alten und neuen Tafeln», p. 225 (Za p. 282).
32
Cf. MA II §330, p. 515.

4. Olvido y creación
El espíritu libre nos ha permitido pensar de manera conjunta la crítica y

el olvido. Este espíritu independiente posee la libertad de aflojar las cadenas
a las que tan insistentemente se aferran los hombres amantes de la seguridad.
Y esta libertad de es el primer rasgo que hemos analizado en torno a la figura
del espíritu libre, su operar destructor, su abandonar la casa segura, su gran
desasimiento. Sin embargo, ya lo advierte Zaratustra, lo más importante
es la libertad para, libertad que gana el desasido una vez que abandona la
patria de los antepasados y zarpa en busca de la tierra de sus hijos33. «¿Libre
de qué? ¡Qué importa eso a Zaratustra! Tus ojos deben anunciarme con
claridad: ¿libre para qué?»34.
Libertad para, eso es lo que anuncia el revoloteo turbulento del ángel
tormentoso. Y ¿libre para qué? ¿Para qué todos esos dolores, soledades, esa
enfermedad que atraviesa el espíritu que abandona la patria de sus madres y
de sus padres? ¿Para qué la libertad de dejar la red de seguridad que implica
sujetarse a una tradición ya constituida? El propio Zaratustra responde a
nuestras preguntas: libertad para crear. «Crear – esa es la gran redención del
sufrimiento, así es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el creador exista
son necesarios sufrimiento y muchas transformaciones»35. Sin la experiencia
del gran desasimiento, sin los dolores y soledades, sin la enfermedad a la
que se enfrenta un espíritu que se vuelve libre, no puede haber libertad
para crear. Son dolores de parto lo que experimenta el desasido. Hay que
ser ligero para poder ser creador. Sólo los «sin casa»36, los hijos del futuro37,
33
La distinción entre una «libertad de» y una “libertad para» es tematizada por Barrenechea
en términos de un «libertad negativa» y una «libertad positiva». Cf. Barrenechea, M., Nietzsche
e a liberdade, Rio de Janeiro: 7 Letras, 2000. La distinción entre un sentido afirmativo y
negativo de la libertad también es tematizada por Fink, E., La filosofía de Nietzsche, tr. A.
Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1996, «El superhombre y la muerte de Dios», pp. 79-88.
34
Za I «Vom Wege des Schaffenden», p. 81 (Za p. 102).
35
Za II «Auf den glückselingen Inseln», p. 110 (Za p. 133).
36
La expresión utilizada por Nietzsche es Heimatlos. Heimat procede de Heim: hogar,
casa, residencia. Los «sin casa» pueden ser interpretados como estos espíritus libres que
deciden abandonar la propia casa. Este es el matiz que queremos subrayar al elegir esta
traducción de Heimatlos. En la traducción del parágrafo de La ciencia jovial al que nos
referimos, José Jara opta por traducir Heimatlos por «sin patria», elección que también nos
permite aludir a la idea que hemos venido trabajando de los espíritus proscritos de la patria
de sus padres y de sus madres.
37
«[…] Nosotros los hijos del futuro, ¡cómo seríamos capaces de estar en este hoy como
en nuestra casa! Nos desagradan todos los ideales ante los que alguien todavía podría sentirse

aquellos que han reconquistado el derecho a equivocarse y a experimentar,

podrán ser creadores.
De este modo el aspecto crítico, la posibilidad de desprendernos de los
sentidos e interpretaciones heredadas, abre el espacio para la creación. Tras
el abandono de toda «casa», de todo pensar unilateral asegurador, la vida
se revela en todos sus matices y posibilidades38. Y es por ello que ahora es
necesario crear. En esta posibilidad radica el valor de la crítica, y también del
olvido. «Cuando ejercemos la crítica no es nada arbitrario e impersonal- es,
por lo menos muy a menudo, la prueba de que en nosotros hay allí fuerzas
vivas e impulsoras que expulsan una corteza. Negamos y tenemos que negar,
porque algo quiere vivir y afirmarse en nosotros, ¡algo que nosotros tal vez
no conocemos aún, no vemos aún!. Esto sea dicho a favor de la crítica.»39
La crítica puede revelar, entonces, las fuerzas vivas e impulsoras propias de
un espíritu que dice «sí». En este sentido responde a un aspecto afirmativo
del que quiere la vida. Lo que entonces aún queda por ser aclarado es la
posibilidad de pensar al espíritu libre no sólo en términos de un figura de
tránsito que con su operar crítico implica el perspectivismo40, sino también
como una metáfora que contiene, al menos en germen, un aspecto creativo
y no meramente deconstructivo. La pregunta es si en la figura del espíritu
libre se conjugan la «libertad de» rechazar y destruir, con la «libertad para»
experimentar y crear.
Lo que intentaremos rescatar ahora en la figura del espíritu libre, más allá
de su aspecto crítico, es esta capacidad creativa propia del querer afirmativo41.
como en su casa […] No “conservamos” nada, tampoco queremos regresar a ningún pasado
[…]» FW §377, KSA III 628-629 (GC p. 247).
38
La idea del perspectivismo puede entenderse en este contexto como la posibilidad que
conquista el espíritu de deambular, de viajar por nuevos caminos, de acceder a un mundo
de matices y múltiples puntos de vista. Para la relación entre el perspectivismo y la temática
de la subjetividad cf. Parmeggiani, M., Perspectivismo y subjetividad en Nietzsche, Málaga:
Analecta Malacitana, 2002.
39
FW §307, p. 545 (GC p. 179).
40
Ésta es, entre otros, la interpretación que nos propone Julio Quesada en su libro Un
pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche, Barcelona: Anthropos,
1988. Cf. «Epílogo. El eterno retorno como finalidad sin fin (Nietzsche y Kant)», pp. 371-
378.
41
En esta línea interpretativa se encuentra la propuesta de Desiato a la que ya hemos
aludido. Si bien su enfoque parte desde un análisis de la cultura que busca elucidar la relación
entre el individuo y la comunidad, la figura del espíritu libre también aparece descripta en
términos afirmativos. «La superación de la tradición cultural no puede acontecer sin la
creación de otra moral: el espíritu libre no es sólo aquel que destruye la moral objetiva: es
también y sobre todo el hombre capaz de generar nuevos valores y una nueva cultura» Desiato,

Para ello estimamos útil recurrir al capítulo «De las tres transformaciones»
de Así habló Zaratustra. Allí Nietzsche menciona tres transformaciones del
espíritu: la del espíritu en camello, la del camello en león, y la del león en
niño. Si atendemos al aspecto crítico que representa el espíritu libre, y en el
que tanto énfasis hace Nietzsche, esta figura parece representar al león. De
hecho, es el león el que «quiere conquistar su libertad como se conquista
una presa», y se enfrenta para convertirse en señor de su propio desierto ante
el gran dragón que es el «Tú debes», los valores milenarios. El gran dragón
es quien dice: «Todos los valores han ya sido creados, y yo soy-todos los
valores creados»42.
El león es el que combate a este gran dragón, pues es necesario crear
valores nuevos, pero «tampoco el león es aún capaz de hacerlo» pues sólo
puede «crearse la libertad para un nuevo crear»43. Si bien es verdad que el
espíritu libre, al igual que león, crea las condiciones que posibilitan un nuevo
crear- pues es él quien destruye el «aquí», la «casa» segura, y nos abre a la
posibilidad del perspectivismo44, de los matices-, aún queda por determinarse
si el espíritu libre, al igual que el león, es incapaz de crear nuevos valores.
En el prefacio a Humano, demasiado humano, Nietzsche describe el
aislamiento enfermizo que debe atravesar el espíritu libre como parte del
recorrido que le permite llegar a esa «libertad madura del espíritu» que
posibilita el acceso a muchos y contrapuestos modos de pensar. Ese peligro de
perderse y quedarse sentado en cualquier rincón es parte del proceso curativo
que lleva a la «gran salud»45, a «ese exceso de fuerzas plásticas, curativas,
M., op. cit., p. 131. Cf. Nehamas, A., Nietzsche. Life as Literature, Harvard University Press,
1996, cap. II: «Untruth as a condition for like», pp. 42-73.
42
Za I «Von der drei Verwandlungen», p. 30 (Za p. 50).
43
Ibid.
44
Cf. Cragnolini, M., Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires: Eudeba, 1998, cap.
III: «Nihilismo integral: la filosofía del martillo», nota 7, p. 87: «Así el camello (el hombre
decadente) se transforma en león (espíritu libre) en el desierto […]». Fink, F., op. cit., p. 85:
«[La figura de] el espíritu libre, el hombre crítico y negador, el marinero audaz que navega
hacia costas desconocidas y lejanas, corresponde al león».
45
Parmeggiani describe esta «gran salud» en oposición a la salud del hombre del rebaño.
«La salud del último hombre funciona con el principio de conservación (del individuo y de
la colectividad), mientras que la gran salud funciona con el principio de autosuperación,
contenido en la dimensión de la Versuch. El ensayo y el experimento desplazan la vida
incesantemente a sus últimos límites, a sus umbrales» Parmeggiani, M., op. cit., p. 21. Para
un análisis de la relación entre el perspectivismo y la salud cf. Vieira, Amorin, O desafio da
grande saúde em Nietzsche, Rio de Janeiro: 7 Letras, 2000. Aquí se desarrolla el concepto
de «salud mutable» (Saúde mutável). Siguiendo esta línea interpretativa, ver también
Long, T., «Nietzsche´s Philosophy of Medicine», Nietzsche-Studien, 19 (1990), 112-128.

reproductoras, […] ese exceso que le da al espíritu el peligroso privilegio de

poder vivir en la tentativa y ofrecerse a la aventura: ¡el privilegio de maestría
del espíritu libre!»46. En la gran salud, en este privilegio del espíritu libre,
parece estar la clave para comprender el aspecto creativo del que es capaz el
espíritu liviano.
La gran salud a la que puede acceder el espíritu libre luego de largos años
de convalecencia, enfermedad y sufrimiento, se caracteriza por un exceso
de fuerzas plásticas, curativas, reproductoras y restauradoras. Esta fuerza
plástica había sido analizada ya por Nietzsche en relación al olvido en sus
segunda Consideración intempestiva, y descrito como esa «[…] fuerza capaz
de crecer originalmente a partir de sí misma, de transformar lo pasado y lo
extraño, de curar heridas, de reemplazar lo perdido, de configurar de nuevo
las formas quebradas.»47. El signo de la gran salud del espíritu libre radica
en esta plasticidad que no se limita a negar lo pasado, o olvidar los sentidos
creados, sino que es también potencia creativa –potencia capaz no sólo de
olvidar lo pasado, sino también de transformarlo, de configurar formas
nuevas para reemplazar lo perdido. La fuerza plástica parece adecuarse a lo
dicho a favor de la crítica por Nietzsche en Aurora. Negamos porque algo
quiere afirmarse en nosotros. Olvidamos porque algo dice sí en nosotros,
aún cuando todavía no sepamos qué. Olvidamos para poder crear.
Es importante destacar que la fuerza e importancia de la crítica, de la
negación y del olvido, propios del espíritu libre, radican en esta posibilidad
abierta por ellos para la creación de nuevos sentidos, de reemplazo de lo
perdido y transformación de lo pasado y extraño. De hecho, «El librepensador
vive para el futuro del hombre, inventando nuevas posibilidades de vida y
ponderando las antiguas.»48. Los espíritus libres no sólo son los que rasgan los
hilos de la tradición sino también aquellos que descubren e inventan nuevos
caminos, posibilidades y perspectivas para la vida. Este aspecto afirmativo,
que constituye la potencialidad creativa, incluye y supone la posibilidad de
recrear los sentidos ya dados. De hecho, la capacidad crítica no está reñida
con la posibilidad de ponderar y transformar lo pasado. Nietzsche sostiene
que no siempre es necesario desembarazarse de las hipótesis más antiguas y
venerables dado que éstas pueden abrir el camino a nuevas formulaciones
Allí nos propone pensar la salud nietzscheana en términos «perspectivísticos» («health is

perspectival»).
46
Za «Vorrede» §4, p. 18 (Za p. 38).
47
HL §1, p. 251 (UPH tr. O. Caeiro, Buenos Aires: Alción Editora, 1998, p. 32).
48
KSA VIII 308: 17[44] (HH I p. 285).

y refinamientos49. De manera que la crítica, el olvido y la creación no están

reñidos con la posibilidad de la transformación de lo pasado. Los sentidos,
hipótesis, e interpretaciones de la tradición pueden ser reconfiguradas,
reformuladas, es decir, recreadas50. La capacidad creativa de la fuerza plástica
ha de ser entendida, entonces, como potencialidad recreativa. El límite para
el olvido y para la crítica es el mismo: la fuerza que es signo de la gran salud.
Y será sólo en la tensión entre el aniquilamiento y la conservación, entre
la capacidad del olvido y la memoria, entre el sentir ahistórico e histórico,
donde la fuerza plástica puede crear y reemplazar lo perdido.
En la fuerza plástica se conjugan la libertad de y la libertad para,
constituyendo el espacio propicio para pensar de modo conjunto la
afirmación y la negación, la crítica y la creación, y olvido y la conservación
de lo pasado. Estos aspectos negativo y afirmativo se entrelazan a partir de
la idea de una potencia re-creativa en la que el olvido actúa como la fuerza
que permite el movimiento de oscilación que se desplaza desde el pasado
hacia el futuro, desde la destrucción hacia la construcción.
5. El baile encadenado
El olvido representa, entonces, el límite para el desarrollo de la fuerza

plástica. Fuerza ésta que hemos entendido en términos de un potencia
re-creativa en la que es posible una transformación de lo pasado en pos de
nuevas interpretaciones y modos de vida. La libertad de espíritu se conecta
así con la posibilidad de reformular los sentidos dados recreando perspectivas
novedosas. Un modo de pensar esta fuerza plástica propia de los espíritus
libres sea en términos de lo que Nietzsche llamó en alusión a Voltaire el
«baile encadenado», donde la fuerza creativa se muestra en la potencia de
flexibilizar las interpretaciones y sentidos dados.
Una libertad encadenada es lo que revela Homero en el que «puede
percibirse una plétora de fórmulas heredadas y leyes narrativas épicas,
dentro de las cuales debía bailar; y él mismo añadió la creación de nuevas
convenciones para los venideros.»51 Este bailar encadenado es el baile propio
49
Cf. JGB §12, pp. 26-27. Esto lo propone Nietzsche respecto de la hipótesis sobre el alma.
50
Cf. Nehamas, A., op. cit., p. 97: «But in Nietzsche´s own view, reinterpretation is the
most poweful theoretical and practical instrument. It is the literal analogue of “the hammer”
with which he proposes to do philosophy in the Preface of The Twilight of the Idols; part
tuning fork to sound out hollow idols, part instrument of their destruction, and part
sculpturor´s mallet to fashion new statues out of the forms as well as the materials of the old».
51
MA II §140, p. 612 (HH II pp. 162-163). Cf. MA II §159, p. 618.

de la re-creación, que se desarrolla «[…] jugando y bailando como el espíritu

más libre y gracioso dentro de estas trabas […]»52. ‘Resignificar’, transformar
y reconfigurar implican flexibilizar las cadenas que intentan estrechar el
espíritu en el marco rígido y monótono de la mismidad53. Recordemos la
«facilidad y ligereza de la fantasía homérica» que con su «placer de fabular»
pudo transformar y recrear a sus dioses54. Esta liviandad homérica es la
misma que caracteriza al espíritu libre como hombre del futuro. La libertad
espiritual no puede comprenderse meramente como una ruptura de las
cadenas del presente y del pasado, sino que implica de una liberación en el
interior de las propias cadenas para así permitir el aflorar de nuevos sentidos e
interpretaciones55. La ligereza es, en este sentido, la flexibilidad que comporta
la fuerza plástica y recreativa, una danza entre los sentidos del pasado, del
presente y del futuro.
Los espíritus libres poseen la grandeza espiritual propia de aquellos
que han sabido sembrar en las antiguas hipótesis para cosechar nuevas
posibilidades de vida. «Todos los grandes han sido grandes trabajadores,
infatigables no sólo en el inventar, sino también en el desechar, tamizar,
modificar, ordenar»56. Es esta invención que implica una modificación y
ordenamiento de lo precedente, un arduo proceso de reconfiguración y
resignificación, a lo que alude la fuerza plástica y recreativa que caracteriza
a la ligereza del espíritu de los venideros. Los filósofos del futuro han de ser
espíritus libres porque han de ser críticos, experimentadores y creadores como
ellos57. Ellos también han de ser dioses de la vida liviana.
52
Ibid. p. 618 (ibid. p. 159).
53
Para una análisis de los caracteres de flexibilidad y complejidad del espíritu libre cf.
Reginster, B., «What is a Free Spirit? Nietzsche on fanaticism», Archiv für Geschichte der
Philosophie, 85 (2003), 51-83.
54
Cf. KSA VIII 72: 5[121] y KSA VIII 203-204: 11[18].
55
Para un análisis de la relación entre Homero y el espíritu libre cf. Ponton, O., «Les
esprits libres sont les “dieux à la vie facile”», en DÍorio, P. y Ponton, O. (eds), op. cit., p.
180: «lállégement ne consiste pas à se libérer de ses liens, mais à se libérer ‘dans les liens’».
«Ainsi, le lien léger qui relie lésprit libre à láction sápparente à lírréligiosité du poète:
une même légèreté séxprime dans la contemplation de lésprit libre, qui nést pas lésclave
de ses actes mais qui imagine différentes possibilités de vie, et dans la “libre poétisation”
d´Homère, qui nést pas lésclave de ses dieux mas se sent libre à leur égard et les façonne
à sa guise» pp. 181-182.
56
MA I §155, p. 123 (HH I p. 123).
57
Cf. JGB §§39-44 y §§ 210-213, pp. 56-63 y 142-149.


Nietzsche después de Schopenhauer

Sossio Giametta
ESTUDIOS
NIETZSCHE
Nietzsche después de Schopenhauer 117
Nietzsche después de Schopenhauer

sossio giametta
Bruselas, CEE

1. Maestro y discípulo
Entre los grandes pensadores, Nietzsche es quizás el que más ha tomado

de otros. Entre sus ‘precursores’ se pueden contar al menos los catorce autores
que señala su biógrafo Charles Andler. Sin embargo él ha reconocido como
«único maestro y severo educador» al «gran» Arthur Schopenhauer. Él es
el más grande seguidor de Schopenhauer, aunque sea con signo opuerto,
hasta el punto de que se exclarecen muchas cosas de su maestro estudiando
la relación que tuvo su discípulo rebelde con su filosofía: una luz de
contraste, que es importante para la intepretación del maestro así como para
la interpretación del discípulo. Es necesario al respecto destruir la leyenda
que el mismo Nietzsche ha querido crear sobre el desacuerdo que él hubiese
tenido desde le primer momento con la filosofía de Schopenahuer. Nietzsche
dice que admiró en Schopenhauer al filósofo de cuño antiguo, que hace
de la filosofía su vida, pero que no fue conquistado por su filosofía. Sin
embargo, es verdad que en los fragmentos póstumos de 1867-1869¸o sea,
dos y cuatro años después de la primera lectura de Schopenhauer, manifiesta
su desacuerdo sobre varios puntos de la filosofía schopenahueriana; pero
también es verdad que El nacimeinto de la tragedia, de 1871, es una obra
netamente schopenhaueriana, por su planteamiento metafísico y el evidente
destello en ella de la temática schopenahueriana. En esta obra Nietzsche
«une los antiguos símbolos: Dioniso, Apolo y Sócrates, directamente con
Schopenhauer y Wagner, interpretándolos con la óptica, la metafísica de la

SE §1.

«Mi desconfianza hacia el sistema desde el comienzo. En primer plano venía la persona,
él típico como filósofo y promotor de la cultura [...] para mí el único efecto era la generación
del filósofo – pero yo mismo fui impedido por la superstición del genio. Cerrrar los ojos»
KGW IV 30[9], verano de 1878.

118 sossio giametta
filosofía schopenhaueriana», como afirma Curt Paul Janz. El cual añade que
en El nacimiento de la tragedia. «Nietzsche busca, partiendo de la metafísica
schopenhaueriana, una posición contrapuesta y sustitutiva del crisitanismo
[...] y la reencuentra en el símbolo de Dioniso-Zagreo, en el mito de Dioniso
descuartizado, de la desmembración del Uno originario en los distintos
individuos, en el mundo de las apariencias, que él designa como la parte
‘apolínea’. El Uno originario [...] – la ‘voluntad’ de Schopenhauer – es para
él inmediatamente experimentable y viene efectivamente experimentado a
través de la música». Erwin Rohde reconoce por su parte en El nacimiento de
la tragedia, «por lo que respecta a la explicación y justificación del fenómeno,
una significación análoga a la que posee la propia obra fundamental de
Schopenhauer en lo referente a la indagación de la esencia de las cosas que
se agita debajo de todos los fenómenos». Como dice Thomas Mann, la obra
de Nietzsche constituye entonces «una continuación y transformación» de
la de Schopenhauer.
Es verdad que con el tiempo Nietzsche se distanció cada vez más de
Schopenhauer, hasta mantener con él una polémica cada vez más insistente,
ya sea mediada por expresiones reiterativas de respeto, que terminaron
finalmente en el escarnio. Pero durantae un largo tiempo vivió admirando
al maestro, haciendo proselitismo y erigiendo todavía, a los nueve años de
la lectura de El mundo, aquel monumento a Schopenhauer que es la tercera
consideración intempestiva: un monumento no sólo a la vida, sino también
a la ética de Schopenhauer, en el fondo la parte más discutible del sistema.
Ésta contiene entre otras cosas una exaltación del genio, considerado siempre
por Nietzsche sentido y fin de la existencia de los hombres, que está en
sorprendente contraste con sus afirmaciones contrarias, contenidas en el
fragmento 30[9]11 del verano de 1878. Si finalmente se considera que en el
aforismo 99 de La gaya ciencia todavía se exaltan, aunque junto a un elenco
de defectos, cuatro teorías ‘inmortales’ de Schopenhauer: la intelectualidad
de la intuición, la prioridad de ley de la casualidad, la instrumentalidad del
intelcto y la no liberad de la voluntad, el pretendido repudio inmediato de
la filosofía schopenhaueriana no consigue credibilidad y se revela como una
reflexión a posteriori, finalizada con la reivindicación de una independencia

Janz, C. P., Friedrich Nietzsche. 2. Los diez años de Basilea, Madrid: Alianza, 1978, p. 131.

Ibid., pp. 134 y 405.

Janz, C. P., op. cit., vol. I, p. 432. En al raducción hemos sutituido ‘que se hace sentir’
(sich regenden) por ‘que se agita’. Para Schopenhauer la voluntad no duerme nunca y por lo
tanto no está nunca ni siquiera ‘despierta’.

Ver nota 2.

incautamente alienada. Esta alienación, sin embargo, había sido fruto de

una veneración subjetiviamnte generosa y deisnteresada, pero objetivamente
había sido la mejor inversión de Nietzsche, porque había sido importantísima
para su formación.
2. El quiasma
Todos saben y dicen que «Nietzsche procede de Schopenhauer y

contrapone a su pesimismo la afirmación trágica». Sin embargo, hasta ahora
nadie ha tratado de resolver este lugar común con una reflexión rigurosa. Pero
si esto no ha sucedido, es porque las respuestas de Nietzsche a las cuestiones
de Schopenhauer no son simétricas, sino sesgadas, ya que forman con aquella
un quiasma. Dicho incidentalmente, ésta es tambien la dificultad de situar
a Nietzsche en la historia de la filosofía. Esto no quiere decir que entre las
dos posiciones falte completamente la simetría: eso es lo que hace decir a
algunos, como por ejemplo a Giorgio Colli, que el pensamiento de Nietzsche
no es más que el pensamiento de Schopenhauer invertido. La simetría está
particularmente en la elección y en el planteamiento de los temas, y no en
la contraposición a la negación de Schopenhauer, o sea al egoísmo que está
en la base del pesimismo schopenhaueriano, de la abnegación, es decir, de
un desinterés heróico y de un amor leal a la vida, que comportan, con la
máxima fruición, la máxima abnegación de hecho. Pero, por otra parte,
Nietzsche ha contrapuesto a la parte derivada, la parte que se manifiesta y en
alguna manera temperamental, de la filosofia de Schopenhauer, su pesimismo
‘romántico’, debido según él a la temprna edad (26 años) en que su sistema
fue concebido, la parte fundamental, positiva del propio pensamiento: la
visión dionisiaca; mientras que a la parte fundamental de la doctrina de
Schopenahuer ha opuesto a su instalación conceptual y a su metafísica, la
parte derivada instrumental de la propia doctrina, es decir, un escepticismo
renovado, poetizado y potenciado respecto a aquel inaugurado por Kant.
En cuanto al pesimismo de Schopenhauer no se puede evitar el ponerlo
en relación con el optimismo de Hegel: el último intento filosófico grandioso
de divinizar el mundo. Mientras que Hegel enseñaba un un aula repleta
en la Universidad de Berlín, la cabalgada triunfal a través dela historia de
su Weltgeist o Espíritu del mundo, en otra aula casi vacía Schopenhauer
negaba toda esperanza de salvación fundada sobre la historia. En cuanto al
escepticismo de Nietzsche, éste es de naturaleza neo-sofística, pero muchos,

KGW VII 25[11] primavera 1884.

120 sossio giametta
sobre la base de una orientación provisional, lo confunden con el iluminismo.

Mientras que esa, sin embargo, que en lo profundo es crítica histórica, crítica
de la civilización, encaja superficialmente con la función investigadora del
iluminismo, no encaja de hecho con la función social y progresista que,
junto con la primera, constituye la característica esencial del iluminismo. En
realidad, el escepticismo de Nietzsche es la otra cara de la reivindicación de
independencia del hombre y la inversión necesaria de la visión dionísiaca, su
arma defensiva y ofensiva, con la que se combate aquello que es el enemigo
natural de tal visión poética, abierta: la filosofía sistemática, cerrada. Y
es por este caracter suyo derivado, funcional y reactivo, falto de unidad y
autonomía, por lo que el pensamiento escéptico de Nietzsche está obligado
a expresarse por medio de aforismos y sentencias, y no puede llegar a ser
sistema. De aquí la ansiedad de toda una vida para el autor, que solo al final
abandonó su sueño de un proyecto sistemático. No se dió cuenta de que tenía
ya su ‘sistema’, su unidad y autonomía, en su moralismo poético, ya que su
escepticismo, que servía a tal moralismo, no podía ser más que crítico con
algo, cosas y filosofemas que fuesen, y que por consiguiente le hacía falta
algo para criticarlo, que era simpre diverso y que se podía encontrar sólo en
el cauce del gran río histórico.
3. No filósofo sino moralista
¿Por qué Nietzsche luchaba contra la filosofía sistemática? Por una razón
que puede parecer hasta demasiado simple: porque tenía alma de poeta y
los poetas no creen en la filosofía. Pero en esto no se conocía lo suficiente.
Se arrepintió de no haber escrito en versos El nacimiento de la tragedia, que
Cósima Wagner dijo que había leído como un poema y que Benedetto Croce
remitía a la poesía de Fausto; en Zaratustra proclama que «solo en la danza
sabe decir el símbolo de las cosas supremas»; y al final se reconoció nur Narr,
nur Dichter, solo juglar, solo poeta, no Freier der Wahrheit, no predendiente
de la verdad, no filósofo. Pero antes pensaba que la filosofía había sido su
verdadera voación. Y se ocupaba de la filosofía sistemática, no del moralismo
aplicado a la filosofía, que era su Fach y que él mismo ha distinguido de la
filosofía, más aún, lo ha contrapuesto a ella, en la parte inicial del aforismo 5

«Ese ‘alma nueva’ habría debido cantar – ¡y no hablar! Qué lástima que lo que tenía
entonces que decir no me atreviera a decirlo como poeta: ¡Tal vez habría sido capaz de
hacerlo!» NT, «Ensayo de autocrítica», §3, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1984,
p. 29 [citamos las traducciones de Nietzsche por las ediciones de Andrés Sánchez Pascual
de Alianza Editorial].

de Opiniones y sentencias diversas: «Un pecado original de los filósofos. – En todo

tiempo los filósofos se han apropiado de los dichos de aquellos que estudian
a los hombres (los moralistaas) y los han corrompido, – precisamente cuando
creían elevarse por encima de los moralistas – tomándolos en un sentido
absoluto y queriendo demostrar la necesidad de lo que los moralistas habían
entendido sólo como indicación aproximativa o incluso solamente como la
verdad de una década, propia de un país o de una ciudad [...]».
A continuación del aforismo impugna este error a Schopenhauer, a
próposito del cual dice después en el aforismo 33 de la misma obra: «Querer
ser justo y querer ser juez. Schopenhauer, cuyo gran conocimeinto del ser
humano demasiado humano, cuyo sentido instintivo de los hechos han sido
trabados por la piel del leoprado de su metafísica (que hay que quitar antes,
para descubriri bajo ella un verdadero genio moralista) [...]»
En el aforismo 214 de El caminante y su sombra, Nietzsche subraya además
la superior sustancialidad de los moralistas franceses frente a los filósofos
abstractos alemanes, y en el aforismo 254 de Más allá del bien y del mal indica
en la «antigua, multiforme cultura moralista», la segunda cosa – después de
la capacidad de tener pasiones artísticas y de entregarse a la forma – sobre la
que Francia pudo fundar su superioridad cultural repecto al resto de Europa.
Por consiguiente tenía bien presente la diferencia entre filosofía y moralismo.
Y sin embargo, no la aplicó a sí mimso, violó el patere legen quam ipse tulisti.
Trató de conseguir una cátedra de filosofía que quedaba vacante en Basilea, y
en la solicitud se decía que estaba «inclinado fortísimamente por naturaleza
a meditar filosóficamente en algo unitario, a permanecer prolongada y
tranquilamente en un problema haciendo largos razonamientos», es decir,
como lo hacen los filósofos sistemáticos. Durante toda su vida ambicionó
escribir ‘una obra capital’. Pero nunca la escribió. Y cuando finalmente pensó
hacerlo, organizando un cierto número de fragmentos bajo el título de La
voluntad de poder, terminó por no hacer nada, haciendo otra cosa.
Como pensador moralista, poéticamente inspirado, estaba dotado no
sólo de talento e ingenio, sino también de genio. Como filósofo puro, por
el contrario, le faltaba aquella iniciativa y aquella inventiva en el campo
conceptual que convierten al filósofo en original y autónomo: originalidad
y autonomía que, por el contrario, Schopenhauer tenía, junto al genio
moralista. Las pruebas filosofícas que Nietzsche fue constreñido a hacer
– porque ocupándose de filosofía se sentía obligado a llenar los vacíos que él
mismo producía con su escepticismo disolvente – fueron al mismo tiempo

C.P. Janz, op. cit., p. 106.

122 sossio giametta
fallos y degeneraron en mitos malos: el superhombre, el eterno retorno,

la inocencia del devenir, la gran esperanza, la gran política, la gran salud,
la vountad de poder y, en sus últimos y nefastos resutlados, también la
trasvaloración, nacida como instrumento genial de desenmascaramiento.
Todas estas fueron reflexiones con resonancia y características, pero pobres,
fueron descarrilamientos inducidos por la cultura de la época (evolucionismo)
y por la crisis histórica.
Por lo demás, ¿cómo podía ser un verdadero filósofo quien, como él,
desvalorizaba la lógica y el concepto, que son el principio y el fin de la
filosofía? Si las críticas y las argumentaciones deben estar fundadas sobre algo,
Nietzsche, como todos los moralistas, fundaba las suya, en difinitiva, sobre
los principios morales y no sobre conceptos. Sin embargo, sobre principios
morales no se funda un sistema. Por eso, la comparación que Heidegger hace
con Aristóteles (el pensamiento de Nietzschee no sería «menos objetivo y
riguroso que el pensamiento de Aristóteles») es lo menos ajustado que se
podría encontrar. Nietzsche es más bien un nuevo Gorgias, y ha hecho lo
que hizo tambien él: un antisistema, aunque el de Nietzsche, a diferencia
del de Gogias, proporcione en definitiva una visión poética, por un lado y
obedezca, por otro, a instancias históricas (autodesructivas). En este sentido
él pudo llamarse filósofo, como lo hizo el mismo Gorgias, con tal de que se
aclare qué se entiende por ese nombre. Nietzsche se lanzaba contra la lógica,
porque pensaba que era una máquina autoafirmativa, la cual hace penasble el
mundo que no lo es e introduce en el universo caótico los principios internos
de orden y racionalidad del hombre, es decir, los principios antropomórficos
que tienen como fin la autoconservación.
4. Pesimismo y optimismo: juicios partidistas.
El pesimismo de Schopenhauer es algo más que gratuito. Más bien está

firmemente enraizado en su aparato conceptual y corresponde a la naturaleza
modal, particular, fenoménica de los individuos; y además a la estructura
piramidal de los seres vivientes, en la que los que están arriba se nutren de
los que están abajo, salvo raras excepciones. A peasr de eso, el noble escritor
y poeta Adalbert von Chamisso, en cuya vida y obra la soledad, precariedad y
angustia constituyen ingredientes esenciales, aconsejaba a Schopenhauer que
no pintase al diablo demasiado negro, porque hubiese sido suficiente con un
buen gris oscuro. Es un hecho que, tal y como se ha concebido, es decir, según
un criterio abstracto, exclusivo, absoluto y sin compensaciones, el pesimismo

de Schopenhauer no está justificado. Más aún, es de tal manera unilaeral

e inflado, que lo ridiculiza Francesco De Sanctis en el conocido diálogo
sobre Schopenahuer y Leopardi, alabadísimo por el mismo Schopenhauer
como compedio precioso y completo de su filosofía, a pesar de los puyazos y
golpes irónicos a su tendencia. Peor aún. Su desarrollo sistemático concluye
con una imposible negación de la voluntad, que es ella misma voluntad
–imposible desde el momento en que hasta la ascesis sirve en definitiva a la
voluntad, como Nietzsche ha mostrado10– desestabiliza e invierte el sistema
en una constante contradicción como Nietzsche mismo no ha dejado de
revelar11. Desarrollado no sin coherencia por sus seguidores, llega después a
lo grotesco y a lo trágico. Von Hartmann recomienda el suicidio universal y
Mainlader se suicida él mismo. En realidad el pesimismo de Schopenahuer
podría coexistir con su opuesto o arruinarse en sí mismo. En el mundo
ilimitado en todos los sentidos, no sólo no hay límite para el pesimismo,
sino tampoco para el optimismo, no sólo para el mal, sino tampoco para el
bien; sobre todo, sea uno que otro, es decir, ya sea el placer o el dolor que
a ellos corresponden, son los medios de los que la naturaleza se sirve para
guiar desde el interior a los hombres12. Así pues, puesto que los hombres no
están más allá de la vida, sino que forman parte de ella, aquellos medios no
se prestan para fundamentar un juicio sobre la vida13.
Por su parte, la afirmación trágica de Nietzsche persigue los bienes de
la vida: belleza, felicidad, armonía, amor, inteligencia, integridad, salud,
crecimiento, realización, poder; pero sabe que esos están englobados en el caos
invencible de la existencia, en su onda beatificante y sin embargo también
destructiva, en el juego sin meta del hacerse y deshacerse de los significados,
en la inmanente tranasvaloración que alterna adialécticamente humano y
ultra humano, profundidad y superficie, verdad y mentira. Por lo tanto, ella
acepta también el desorden, la precariedad, la lucha, la injustifica, la vejación,
el dolor, la vejez, la enfermedad y la muerte, en suma, los males que de tales
bienes son el inevitable cortejo. Más aún, con un vuelo inaudito, hace de la
misma precariedad (en vez de la eternidad) la garantía del valor de la vida.
Así pues, la respuesta al filósofo Schopenhauer fué el juglar y el poeta
Nietzsche. Pero en el filósofo había también un moralista-poeta y en el
10
Cf. GM III §28, al final
11
«La fuerza de la conciencia intelectual que sostiene durante toda la vida la contradicción
entre ser y querer y lo constriñe a contrdecirse incluso en sus escritos constantemente y casi
en cada punto» FW §99.
12
Cf. Za I, «De los despreciadores del cuerpo».
13
Cf. CI «La moral como contranaturaleza». Cf. también JGB §225.

124 sossio giametta
juglar-poeta también un moralista-filósofo, de ahí la afinidad y el quiasma.

Sin embargo, si la parte principal de Nietzsche es el pensamiento poético,
o sea la afirmación dionisíaca, y la derivada del escpeticismo: en la historia
de la filosofía, que conoce encuentros y desencuentros de filósofo, pero
no de filósfos y de poetas, el puesto de Nietzsche es el que le espera por el
escepticismo, filosficamente razonado, y no por la visión dionisiaca. Ésta
permanece bajo (su sobre) el horisonte filosófico, como había permanecidos
bajo (o sbore) el horizonte filológico.
5. Escepticismo y nihilismo
El escepticismo nietzscheano, en cuanto se opone a la metafísica de

Schopenahuer, parece a primera vista una vuelta a Kant, al Kant de la Crítica
de la razón pura (no ciertamente al de la filosofía práctica). El cierre al
noumeno, a la cosa en sí, que la primera Crítica pone de relieve, es el mismo al
que, siguiendo a Kant, llega Schopenhauer. Éste, además, lo refuerza, aunque
vaya después más allá. Segun él, Kant tiene razón al distinguir del fenómeno
la cosa en sí, sólo que luego no le dedica a esta ultima una atención especial,
como habría tenido que hacer. Para Kant la cosa en sí deriva automáticamente
del hecho de que estando el fenómeno condicionado por el sujeto, siendo
él una visión subjetiva de algo objetivo, debería ser entonces éste algo
objetivo, en si incognoscible, que es precisamente la cosa en si. Pero a Kant
se le hizo observar que esta necesidad deriva de la ley de la causalidad, o sea
de una ley del sujeto (del intelecto), por consiguiente es sólo una necesidad
subjetiva, no valida más allá del ámbito subjetivo. Pero considerar ya la
cosa en si un objeto, encarece Schopenhauer, es un error. El objeto, dice,
forma parte del fenomeno, es uno de los dos términos inseparables de la
representación, apertura del primer ojo sobre el horizonte del ser. La cosa
en si no puede ser, por lo tanto, ni sujeto ni objeto: «Sobre el camino de la
representación no se podrá nunca ir más allá de la representación; ella es un
todo cerrado y no tiene en sus propios medios ningún hilo que conduzca a
la esencia, toto genere distinta de ella, de la cosa en sí»14. Así pues, desde la
representación no se llega ni siquiera a la necesidad de la cosa en sí, y en este
sentido Kant se ha equivocado al hacer una hipotesis de ella. Sin embargo,
para Schopenhauer nostros tenemos acceso a la cosa en si por via interna, es
decir, en la autoconciencia. Esa llega a nosotros como ‘voluntad’.
14
Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, Wiesbaden: Brockhaus, 1972,
vol. I, p. 596.

Nietzsche no acepta estse acceso a la cosa en sí, ni el concepto de voluntad.

Pero no se puede decir que su escepticismo signifique una vuelta a Kant,
pues Kant no había llegado a una conclusión escéptica. La había escamotée,
penetrando en el terreno de la autonomia de la moral. Para Schopenhauer esto
es un gran mérito, porque constituye un paso importante hacia la voluntad.
Para Nietzsche, por el contrario, es una recaida en la superstición después de
que Kant, con acierto y coraje, la había desbaratado15. Por eso se entiende
ya que Nietzsche, en cuanto a él, no se había movido de aquella conclusión
negativa, sino para llevar el escepticismo a su máximo desarrollo: el nihilismo.
Hizo esto en dos tiempos: (1) Refutando la metafísica de Schopenhauer; (2)
llevando adelante su ascetismo hasta transformarlo en el nihilismo.
6. Las críticas a Schopenhauer
Nietzsche no cree en el paso que Schopenhauer considera que ha abierto

en el velo del fenómeno que Kant ha hecho descendenr sobre toda la
conciencia humana. En el fragmento 24[6] del verano de 1877, Nietzsche
somete el concepto de voluntad a una crítica radical. Contrariamente a lo que
afirma Schopenahuer (el hombre existe por una decisión suya que precede a
la existencia), antes de que el hombre sea no existe su voluntad individual,
que no se sabe qué será. Después, el hombre no conoce, en la autoconciencia,
la voluntad de vivir, sino a lo más la voluntad de permanecer en la vida,
en suma, el bien conocido instinto de conservación. Pero verdaderamente
ni siquiera esto: son solamente sensaciones de placer o dolor en cualquier
órgano, absolutamente insignificantes por lo general. De todos modos, esta
búsqueda del placer y la huida del dolor no es un hecho primario y originario,
como es la voluntad, según Schopenhauer: presupone la experiencia, y ésta
presupone a su vez el intelecto16. En el fragmento 38[8] de junio-julio de
1885 Nietzsche afirma que la voluntad no es nada de simple, sino que se
15
«Pienso además en el viejo Kant, quien fue sorprendido por el ‘imperativo categórico’
como castigo por haber alcanzado subrepticiamente la ‘cosa en sí’ – otra cosa muy ridícula
– y con aquél en el pensamiento volvió a los viejos errores: ‘Dios’, ‘alma’, ‘libertad’ e
‘inmortalidad’, como una zorra que tiene la mala ocurrencia de volver a su jaula, cuando
habían sido su fuerza y su astucia las que habían roto esta jaula» FW §335. No es inoportuno
hacer notar aquí, como signo de afinidad y de fraternidad incluso en lo negativo, que una
observación análoga, solo en apariencia maliciosa, se puede hacer a propósito de la teoría
del eterno retorno de Nietzsche. Con ellá él recuperó el ser después de haberlo expulsado de
todos los modos en favor del devenir, cuando este último le deviene angustioso e insoportable.
El eterno retorno destruye la doctrina fundamental de Nietzsche.
16
KGW IV 24[6], verano de 1877.

126 sossio giametta
compone conjuntamente de sentimiento, pensamiento y afecto, de los que

no se puede disociar. En el fragmento 10[F 98], de comienzos de 1881,
afirma que sin el reconocer ni el deducir no hay voluntad. En el aforismo 5
de Opiniones y sentencias diversas, que después de la parte ya citada es todo un
ataque a Schopenhauer, define la vountad como una metáfora poéticca, y en
el fragmento 47[5] de septiembre-noviembre de 1879 dice que el gran error
de fondo de Schopenhauer ha sido no haber comprendido que ‘la apetencia
(la ‘voluntad’) es sólo una especie de conocimiento y nada más’.
En el fragmento Sobre Schopenhauer de 1868 afirma que la voluntad «es una
palabra de cuño grosero y muy comprensiva» y dirige a Schopenahuer cuatro
críticas: (1) la cosa en sí es sólo una categoría escondida; (2) la voluntad es
fruto de una intuición poética; (3) a la cosa en sí, incognoscible e impensable,
se le atribuyen predicados sacados del mundo fenoménico, como unidad,
atemporalidad y libertad, o sea, falta de fundamento; (4) «la trama esencial
de Schopenhauer se le escapa de las manos [...] sobre todo porque el mundo
no se deja atrapar tan comodamente en un sistema»17. Otras críticas están
contenidas en el citado aforismo 99 de La gaya ciencia, que es una especie de
balance de las virtudes y defectos de Schopenhauer. Particularmente se revelan
allí los engorros y subterfugios místicos, se declara indemostrable la teoría
de la voluntad, se critican la negación del individuo, la exaltación del genio,
la compasión como quiebra del principium individuationis y como fuente
de toda moralidad. Al final de este aforismo Nietzsche confirma la propia
posición de apertura y de aceptación valiente de la vida trayendo a colación un
pasaje de la cuarta intempestiva en la que afirma que «la pasión es mejor que el
estoicismo y la hipocresía, que el ser sinceros, incluso en el mal, es mejor que
perderse a sí mismo en la moralidad de la tradición, que el hombre libre puede
ser tanto bueno como malo, pero que el hombre esclavo es una ignominia
para la naturaleza y no participa de ningún consuelo celeste o terrenal».
En cuanto al tránsito del ascetismo al nihilismo, es descrito bien en el
aforismo 357 de La gaya ciencia, bien en el parágrafo 28 y último de la tercera
disertación de La genealogía de la moral.
7. El individuo y la especie
Otro motivo de contraste entre Nietzsche y Schopenhauer es su diversa

concepción del individuo. Una crítica a la concepción del individuo de
17
Nietzsche, F., Appunti filosofici 1867-1869. Omero e la filologia classica, ed. G. Campioni
y F. Gerratana, Milano: Adelphi, 1990, pp. 92 ss.

Schopenhauer se contiene implícitamente en la concepción del individuo de

Nietzsche. Para el primero el individuo no cuenta nada: cuenta la especie18.
Para el segundo cuenta sólo el individuo: El individuo es algo totalmente
nuevo e innovador, algo de absoluto, cada acción es suya19. Para el hombre,
solamente el individuo tiene la máxima importancia; sobre él mide la
importancia de los siglos, a él le pone la corona de la inmortalidad, en él
ama a la humanidad20. La especie es el rebaño, es la alianza de los mediocres
para defenderse contra los grandes21. En el Zaratustra habla Nietzsche
verdaderamente del Selbst como ‘el emperador poderoso’ que manda desde el
interior a los individuos, impponéndoles hacer o no hacer esto o aquello para
no sentir dolor o para sentir placer22, y no se da cuenta de que este Selbst no es
otra cosa que la especie de Schopenhauer. Ambas concepciones son de todos
modos parciales, unilaterales, y sin embargo contienen importantes elementos
de verdad por los cuales, si están oportunamentae unidos, ponen de relieve
una verdad fundamental que ha sido buscada inutilmente durante milenios.
Se puede objetar a Schopenhauer que la especie no existe sino en los
individuos, incluso si no se indentifica con ninguno de ellos en particular, pero
siempre es sólo con el conjunto de ellos en su número actual. De este número
depende de hecho su articulación (en pirámide), y de ésta el emerger en el
vértice el ‘genio’, es decir, aquellos individuos altamentae representativos en
los que las necesidades de la especie se encarnan como necesidades personales.
Estos individuos viven necesidades objetivamente altruistas, ‘genéricas’, en
forma egoísta23. Esto sucede sobre todo en períodos de afirmación colectiva,
18
«El individuo por el contrario tiene para la naturaleza sólo un valor indirecto, es decir,
sólo en cuanto es un medio para conservar la especie», Schopenhauer, A., Die Welt als Wille
und Vorstellung, II, p. 401.
19
Janz, C. P., op.cit., vol. I, p. 13.
20
Ibid., p. 647.
21
Cf. FW §§ 23, 116, 143, 149.
22
Za «De los despreciadores del cuerpo».
23
Y aquello que Nietzsche entiende cuando habla de ‘egoísmo superior’ y aquello que
Croce habría debido entender cuando decía que el individuo es una institución – él lo entendía
del espíritu. La especie es el límite en el que se para cada uno de sus miembros, y la humana
es concretamente lo que muchos imaginan como Dios, el espíritu, el absoluto, etc. Más allá
de ella el hombre va solo con el pensamiento abstracto, no con el sentimiento. Las razones
del corazón que la razón no conoce son las razones de la especie. Otro punto importante es el
problema que se plantea por la mezcla, en los grandes hombres, de las razones de la especie
con las razones estrechamente individuales, ‘privadas’, es decir, aquellas superiores con las
inferiores. Su portador, que quiere estar a su favor, no puede hacer avanzar las primeras sin
hacer avanzar también las segundas, es decir, a menudo el mal con el bien.

128 sossio giametta
generalmente en los primeros tiempos de una civilización, de un movimiento,

de una corriente. De aquí se comprende ya en qué sentido la conecpción
de Nietzsche es correcta. Da una máxima relevancia al individuo, porque
sólo en la forma del individuo la especie encuentra sus cumplimientos más
altos, sus relaciones más plenas. Y ciertamente, para conseguir el indiviudo
sus fines (concebido por Nietzsche en general como gran individuo y a su
máximo como superhombre), debe vencer las resistencias que le oponen
los otros individuos en la lucha de todos contra todos. Pero tal concepción
que es luego equivocada degenera, en cuanto interpreta esta división con
la finalidad de lucha y de autorrealización como una división instituida,
permanente e inmutable que saca al individuo de su matriz natural. Por
consiguiente Nietzsche ve el tirunfo de su individuo sobre todo en las épocas
de corrupción y de disgregación del tejido conexionado de la sociedad.
Esta concepción aparentemente autónoma, que pone en primer término
en definitiva al Gewaltmensch, el individuo desencadenado, que según
Nietzshe no debe servir a nadie ni a ninguno salvo a si mismo y a su propia
sed de dominio, correspondía en realidad a la actual situación de decadencia
de los valores y de degeneración de la civilización. Era la situación que se
expreaba teoréticamente a través de Nietzsche, en cuanto la cultura no es ‘lujo,
calma y voluntad’, sino el cumplimiento de los acontecimientos históricos.
Los tiempos de la especie son los tiempos de la juventud, de la fuerza y de
la moralidad, o sea de la vitrtud y de la grandeza. Los tiempos del individuo
son los tiempos de la vejez, del debilitamiento, de la amoralidad (de la
naturaleza desnuda y cruda), o sea, de las virtudes y de la grandiosidad24.
Juntando los elementos válidos de las dos concepciones, se llega a aquello
que es el verdadero fundamento de la moral: la encarnación individual de
las necesiades de la especie sobre la base de la solidaridad biológica, como
fuerza de gravedad interna25.
24
Partiendo de lo que se ha dicho aquí de Nietzsche, no hay que concluir que
Schopenahuer, por haber asignado la primacía a la especie, fuese inspirado, por el contrario,
por una época de juventud, moralidad, etc. Su apuesta por la especie no es una exaltación
de la misma, sino más bien es una connotación negativa que recuerda la fuerza por hacer
valer, contra ella, el pesimismo y la negación. Y es a través del pesimimso y de la negación
como él manifiesta la pertenencia a su época.
25
El drama de la moral no es que no haya o no tenga fundamento, sino que el desinterés
del individuo sirve al interés de la especie, su utilidad así como la grandeza y el altruismo
del político sirven a la utilidad y al egoismo del Estado. Por consiguiente, la moral es una
nobleza individual que sirve a una utilidad supraindividual.

8. La autodefensa de Schopenhauer
No es este el lugar para discutir a fondo la fundamentación de las críticas

que Nietzsche hace a Schopenahuer. Lo he hecho en otros lugares26 y no me
arrepiento de haberlo hecho. Citaré sin embargo una parte del fragmento
que me parece el más significativo de la autodefensa de Schopenahuer
y decisivo, por lo que respecta a nuestro porblema. En el cap. 17 de los
Suplementos a El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer dice:
«Cuando encontramos un escrito cuyo alfabeto es desconocido, intentamos
interpretarlo hasta llegar a una hipótesis del significado de las letras bajo la
cual se forman palabras comprensibles y periodos coherentes. Y entonces no
queda ninguna duda de la corrección del desciframiento; porque no es posible
que la armonía y la coherencia en las que esa intepretación pone todos los
signos de aquel escrito fuera meramentae casual, ni que, dando otros valores
totalmente distintos a los signos, se pudieran igualmente obtener palabras y
periodos en esa combinación. De manera semejante, el desciframiento del
mundo ha de acreditarse plenamente por sí mismo. Tiene que arrojar una
luz análoga sobre todos los fenómenos del mundo y dar coherencia hasta
a los más heterogéneos, de modo que se resuleva la contradicción incluso
entre los que más contrastan»27.
Por consiguiente, aquí Schopenahuer no plantea el problema de la
fundamentación de la voluntad, sino la eficacia de su teoría con fines
hermenéuticos. Entonces nosostros podemos considerar experimentalmente
la teoría de la voluntad, es decir, la metafísica de Schopenahuer, como
una hipótesis; otros son libres de interpretarla como categoria oculta,
como intuición poética, como metáfora o en otros sentidos. En el caso de
Schopenahuer, sin embargo, la hipótesis funciona. Funciona como principio
unficador y criterio de interpretación de la experiencia en su conjunto y como
«penetración de la esencia de las cosas que se agita bajo todos los fenómenos»,
para usar las palabras de Rohde. Es el gran golpe genial de Schopenhauer. Eso
le permite –contra el parecer de Nietzsche que la considera fracasada– aquella
Erklärung der Welt –explicación o desciframiento del mundo en que consiste,
según él, la tarea de la filosofía. ¿Qué es lo que lo prueba? Simplemente
el estupor con que nostros, leyendo a Schopenhauer, vemos resolver bajo
26
En el seminario sobre las relaciones entre Nietzsche y Schopenhauer que se celebró
en la Universidad de Nápoles el 4 de mayo del 2000 y después publicado en la revista
Annuario filosofico.
27
Schopenhauer, A., op. cit., vol. II, cap. 17, pp. 204ss.

130 sossio giametta
nuestros ojos, como por un milagro, un enigma tras otro. Página tras página
el autor nos lleva de la mano, con un estilo límpido y sobre la base de una
sólida cultura clásica y científica, a la solución de tantos problemas y misterios
de la vida, que uno no habría jamás esperado poder penetrar un día. ¿Qué
otra cosa es sino filosofía? Esta ‘lectura’ del mundo, entendido precisamente
como aquel documento escrito en una lengua desconocida, no la había
proporcionado antes que Schopenhauer ningún filósofo; es por lo tanto de
mucho valor, a pesar de que deje la ‘x’ de la volutnad como ‘x’, tras la cual
se pueden poner en realidad otras infinitas ‘x’.
9. No la cosa en sí, sino el Uno
Es una hipótesis que consiente además de eliminar la división entre

fénomeno y la cosa en sí, entre el mundo físico y el mundo metafísico, de
mantener esto en aquello, de hacer del segundo la continuación del primero,
en la medida en que no se puede captar, en suma nos lleva a concebir la
realidad como única, la única que conocemos, pero que nuestro conocimiento
nunca podrá abarcar en su inmensidad y profundidad. Es lo que Goethe antes
incluso que Schopenhauer afirmó en el importante coloquio filosófico que
mantuvo con Riemer, preceptor del hijo y bibliotecario en Weimar, el 2 (6/7)
agosto de 1807: «Toda la filosofía de la naturaleza no es, a fin de cuentas,
más que antropomorfismo, dicho de otra manera, el hombre, unidad en sí
mismo, extiende esta idea de unidad a todo lo que no es él mismo, lo atrae en
la propia unidad y lo unifica consigo mismo. Para conocer la naturaleza sería
preciso que él fuese la naturaleza misma. Lo que enuncia de la naturaleza es
algo real, existente, pero en relación con él. Pero lo que él dice de ella no es
todo, no es la naturaleza entera, no la expresa en su totalidad [...] Esto para
entendernos y ponernos de acuerdo con pensadores que hablan todavía de
cosas en sí [...] Nosotros tendríamos que hablar no de cosas en sí, sino más
bien del Uno en sí. Las cosas existen sólo en el modo de concebir de los
hombres, que pone la diversidad y la pluralidad. Todo no es más que uno,
¿pero quién osaría hablar de este Uno en sí?»28.
¿Qué diferencia hay entre estas ideas y las de Nietzsche, para quien conocer
es «esquematizar un caos a tenor de las necesidades prácticas»? No hay una
diferencia de fondo, sino únicamente la caracterización del conocimiento,
aquí de la ciencia en particular, como ‘necesidades prácticas’, y la de la
naturaleza como ‘caos’.
28
Goethes Gespräche. Biedermannsche Ausgabe, ed. W. Herwig, vol. II, München, 1998,
pp. 246 ss.

En nuestra visión y conocimiento nunca podremos liberarnos del

antropomorfismo, dado que, como hemos visto, esto equivaldría a liberarnos
de nostros mismos. Todo aquello que es del hombre es humano y no puedo
no serlo. Y se convierte en ‘antropomórfico’ en cuanto que el conocimeinto
humano, como decía ya Spinoza, refleja más al hombre que a la cosa
conocida29. Pero este antropomorfismo periférico, necesario e inevitable no
hay que confundirlo con aquellos antropomorfismos internos, que son fruto
de la ignorancia y de errores, y a los que la mente humana está sujeta, pero
que puede corregir o evitar, como por ejemplo la concepción ptolemáica de
la tierra. En este sentido se da siempre con el antropomorfismo la fuerza que
lo combate, y ciencia y filosofía consisten sobre todo en esta lucha.
10. La diferencia y la psicología
Entre Nietzsche y Schopenhauer se mantiene una importante diferencia.

Nietzsche hace de los dos mundos –fenómeno y noúmeno– un solo mundo,
pero en el sentido del escepticismo y de la negación30. En Schopenahuer, al
contrario, la unificación se da en el sentido de la afirmación. En el primer caso
el orden humano histórico, tradicional, se disuelve, se pierde; en el segundo se
conserva, se salva. La doctrina positiva de Schopenhauer conserva el mundo
humano y su articulación en teoría y en la práctica y en las varias particiones
de una y otra, con ramificaciones y genéros, especie y subespecie. Se pueden
discutir las teorías particulares, cuestionar por ejemplo que el fundmaento
de la moral sea, como él sostiene, la compasión y que ésta constituya una
quiebra del principium individuationis, al contario que el egoismo entendido
en sentido ordinario; o que la música exprese directamente la voluntad del
mismo modo que el mundo como fenómeno. Pero el orden y la jerarquía
de los valores se confirman: conocimiento, verdad, realidad y moralidad son
circunscritos, pero son mantenidos; el valor de la bondad se salva, y prevalece
sobre el genio como la luz del sol sobre la luz artificial. Más en genreal, los
29
«...las ideas que tenemos de los cuerpos externos indican más la constitución de nuestro
cuerpo que la naturaleza de los cuerpos externos», Etica, Torino: Boringhieri, 1959/1978, p.
89. «Conocer más o menos perfectamente un objeto no quiere decir tener en sí una imagen
subjetiva que reproduzca el objeto, sino tener en sí el objeto mismo en su realidad ideal.
Es el objeto mismo el que en nostros afirma o niega algo de sí mismo (Tr. br., II, 16, 5).
En ese sentido hay que comprender la afirmación del Tractatus brevis (II, 15-16), que todo
conocer es un padecer: en cuanto que es un acoger en sí una realidad ideal activa y viviente»
Martinetti, Piero, Spinoza, Napoli: Bibliopolis, 1987, p. 150 ss.
30
Ver por ejemplo FW §354.

132 sossio giametta
valores del carácter (de la ‘voluntad’) prevalecen sobre los valores del intelecto.
También la mística y los fenómenos paranormales encuentran en el sistema
su lugar y su justificación.
Por le contrario, el escepticismo de Nietzsche, que es en primer lugar de
naturaleza psicológica, si se usa moralísticamente (aplicado a una época y
a un lugar) funciona bien; si se usa filosóficamente (sistemáticamente y en
universal) se desvía y se corrompe. A partir de la Instauratio magna de Humano,
demasiado humano y durante el resto de su vida, Nietzsche ha ejercido su
genio psicológico para descubrir qué había detrás de los pensamientos,
las creencias, las afirmaciones y las pretensiones de carácter espiritul. Y ha
encontrado que eran necesidades egoistas, mejor dicho, fisiológicas. De este
modo, ha pretendido que «la psicología se reconozca nuevamentae como
señor de las ciencias, para servir y preparar a la cual existen las otras. Ya que
la psicología es ya de nuevo la via que lleva a los problemas fundamentales»31.
Consecuentemente, ha ampliado poco a poco su investigasción psicológica a
las categorias sociales, pueblos, sociedad y, finalmente, a toda la humanidad.
El nihilismo no es otra cosa que el descubrimiento del antropomorfismo
y de la autoconservación que se anidan también detrás de toda conciencia
superior, como detrás de la moralidad impulsada hasta los idelaes ascéticos32.
Y esto porque cada viviente, ya se trate de un mosquito, de un hombre,
delicuente o santo, o de toda la humanidad, no puede hacer otra cosa que
considerarse el centro del universo y de depostiar en el universo caótico su
unidad y racionalidad, y, más que el espinozano conatus sum esse servandi,
su conatus potentiae querendae.
Por consiguiente, Nietzsche ha llegado a su máxima conquista filosófica, el
nihilismo, sin ‘detenerse mucho tiempo en el problema y sin preocuparse de
él con amplias concatenaciones conceptuales’, sino más bien psicologizando,
después de todos los otros individuos particulares y colectivos, a aquel
individuo supremo que es la humanidad, la especie. Y por su obra merece
ser llmado el nuevo Maquiavelo. Pero el susodicho impulso que era dictado
en él por la intolerancia de toda falsedad –motor y clave para comprender
todas sus manifestaciones– y que le llevaba a luchar contra cualquier clase
de tentativa, pero en particular la de aquellos avispados abogados del interés
en sentido superior que son para él los filósofos sistemáticos –tentativas
de edulcorar las asperezas de la existencia, de echar por encima mantos
de espiritualidad mentirosa, con efectos de corrupción y de denigración
31
JGB §23 al final.
32
Ver nota 3.

de la vida y del mundo reales, pero siempre sacando las consecuencias

de este alimento y goce– todo ello le llevaba a traducir, a transvalorar
sistemáticamente los valores espiritulaes en valores fisiológicos33. Pero esto
precisamentae, desarrollado sistemáticamente, hace precipitar todas las
divisiones y distinciones de valores en el embudo único de la vitalidad,
el llamado nihilismo activo, y hace comprender toda la dramáticidad de
la reacción de su amigo Paul Deussen, al enterarse de que quien le había
iniciado en Schopenhauer se había distanciado entonces de él: «¿Pero qué
sucede? – ¿Ya no estás del lado de Schopenhauer? [...] es inconcebible, no es
posible. – En este punto digo: ¡Nietzsche debe volver atrás!»34.
Nietzsche no volvió atrás. No podía. Habiendo suprimido el conocimiento,
la libertad, la igualdad, la responsabilidad, la moralidad, la verdad y la misma
realidad, entendida como una constitución cualquier de las cosas35, procedió
siempre más hacia la ‘naturalización del hombre’. El texto homo-natura era
precisamente su ideal, concebido como ideal de veracidad, de pureza y de
realismo. Y el desafío, sobre todo a sí mimso, del poeta Nietzsche, del gran
poeta trágico Nietzsche, a amar la vida en su áspera autenticidad, de la que
no sólo es terrible su carácter diabólico, como él dice, sino también la belleza.
Es el amor fati. Pero es al mismo tiempo la legitimación de la ferocidad que
pronto caracterizará la fase final de la crisis autodestructiva de la bimilenaria
civilización cristiano-europea, el ocaso de Occidente.
traducción de Luis Enrique de Santiago Guervós

Universidad de Málaga
33
KGW VIII 14[104].
34
Janz, C. P., op. cit., vol. I, 1980, p. 733.
35
KGW VIII 9[35]2, Presupuestos de esta hipótesis, otoño 1887.

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Estudios Nietzsche, 6 (2006), pp.

Revista de la Sociedad Española de

«Ecrasez l’infâme!» Cristianismo e

Si nos preguntamos por el papel jugado por el cristianismo en la historia

recibido: 20/02/2006 aceptado: 03/04/2006

expresa con elocuencia el carácter crucial, fundamental, decisivo, que acaba

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Zaratustra, tiene una primera aparición digna de mención respecto al proceso

Estudios Nietzsche, 6 (2006), ISSN: 1578-6676, pp. 11-25

el individuo, son productos tardíos de un desarrollo dominado en su mayor

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con su querer, que es poder, y que se gira hacia sí misma, maltratándose y

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proceso histórico que ha impreso su forma al hombre. Para Nietzsche

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y el sacerdote es el gran estratega que les conduce a la victoria: gracias a

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secuencia reconstruida es como sigue: la Ilustración ateniense y el ‘proyecto

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alejandrina, resurgida en el Renacimiento y consumada en la modernidad

252; y EH, KSA VI 358-360.

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necesidad, su final. A fuerza de ser cristianos no le queda a uno más remedio

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de esta cultura, acaba necesariamente, en virtud del desarrollo y encarnación

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Alguien que quisiera ocuparse de la serie de declaraciones relativas al

recibido: 03/03/2006 aceptado: 12/05/2006

actitud, ostensivamente irreﬂexiva, no hace justicia a la fecundidad de ideas

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sufrimiento, no sabe congeniar. En consecuencia, el débil deﬁne a aquéllos

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Roma. El intento merece la pena con independencia de nuestro tema, ya

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unos pocos compases puede hallarse ya alguna alusión de que la tradición

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Con la entrada en escena del ‘hebreo Jesús’ se hubiese podido modiﬁcar

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todas las esperanzas a una vida después de la vida, arrancan de su suelo

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la circunstancia de que Nietzsche se vincule a sí mismo al contexto criticado:

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aceptado. Por eso lo pone en boca de Zaratustra40 e incluso lo expresa por

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forma, también el ﬁnal, caso de que no lo fuera con anterioridad, se convierte

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constante alejamiento de sí mismo debería, entonces, admitir sus fortalezas

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Apocalipsis de san Juan esta superación es asimismo un motivo central de la

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¿Es que ha venido a ti un nuevo conocimiento, un conocimiento ácido,