REFLEXIONES

EL TIEMPO, LA
MEMORIA Y LO SAGRADO
EN EL CARIBE COLONIAL
GLODEL MEZILAS

46 MEMORIA 248
 “La vida social transcurre en tiempos múltiples,
siempre divergentes, a menudo contradictorios”.
Georges Gurvitch, La multiplicité des temps sociaux
“Para que el colonizador se sienta cómodo, hace
falta que el colonizado no sea un hombre calificado
culturalmente, que sea un bruto, un salvaje, en suma, un
hombre incapacitado o esencialmente disminuido”.
René Ménil, Las Antillas. Hoy y ayer
“La historia del Caribe es la historia de las luchas de los imperios
europeos contra los pueblos de la región para arrebatarles sus
ricas tierras; es también la historia de las luchas de los imperios,
unos contra otros, para arrebatarse porciones de lo que cada
uno de ellos había conquistado; y es por último la historia de
los pueblos del Caribe para libertarse de sus amos imperiales”.
Juan Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel
Castro. El Caribe, frontera imperial
INTRODUCCIÓN
E
l Caribe fue la puerta de entrada del colonialismo
y del imperialismo desde el siglo XVI, en el cual
España, Francia e Inglaterra conocieron su edad
de oro en la literatura con Cervantes, Rabelais y
Shakespeare. Cada país emprendió la dominación
de la región que hasta ahora vive bajo la hegemonía occidental,
lo cual confirma la tesis de Juan Bosch según la cual el Caribe
es una frontera imperial1. El Mar Caribe fue el gran actor de
este episodio de la violencia colonial, como el Mediterráneo lo
fue para el desarrollo de las civilizaciones y el nacimiento del
monoteísmo. El mundo se ensanchó desde el Caribe a partir
de la violencia, la destrucción y la matanza de sus poblaciones.
Los reyes de Europa se vincularon con la conquista y la domi-
nación de esta región que Europa se repartía2. Desde la llegada
de Cristóbal Colón, el destino del Caribe dependió de Europa
y las semillas de su dependencia fueron sembradas.
Cinco fenómenos están en la base de su formación histórica:
la destrucción de las poblaciones nativas, la trata de negros, la
esclavitud, la criollización y el cimarronaje. Los cinco se vinculan
dialécticamente. El primero fue la matanza y el genocidio per-
petrados por los conquistadores. Muy pronto la población de la
región disminuyó considerablemente. El segundo se desarrolla
a partir del comercio triangular que pone en relación Europa,
América y África3 bajo la hegemonía de la primera e incluso con
la complicidad de las élites locales africanas (las cuales cambiaron
a sus hermanos por armas de fuego), en un contexto de apertura
geopolítica. La llegada al continente de los esclavos africanos se
debe a la escasez de la mano de obra barata indígena. El empleo
de esclavos en el Caribe alcanzó su mayor auge precisamente
en las colonias francesas e inglesas4. El tercer fenómeno es la
finalidad del primero, es decir, la utilización de la mano de obra
barata y cautiva5. El trabajo forzado del esclavo está subordinado
a los movimientos del capital comercial europeo6. Jean Casimir
resalta que la plantación colonial se “desarrolla” gracias a la
trata de negros7. La esclavitud da lugar a la formación de las
sociedades de plantaciones en las Américas, especialmente en
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el Caribe, donde destruyó poco a poco las culturas importadas
del continente negro8. El cuarto fue el resultado de los cruces
culturales e imaginarios a partir de la llegada de los diferentes
grupos étnicos. Es un fenómeno cultural que conduce a la
creación de un nuevo ente cultural sin raíces únicas. El quinto
es la búsqueda de la libertad fuera de las plantaciones9. Allí, la
memoria –con mucha energía– recupera el pasado y lo ubica
dentro de un nuevo universo temporal. Se trata de una tem-
poralidad sagrada. La sociedad colonial no pudo impedir a los
esclavos construir su propia simbología contra-hegemónica para
cambiar su condición de oprimidos y de explotados.
Dicho esto, nuestro ensayo busca explorar cómo los sujetos
subalternos (los esclavos) en el Caribe experimentaron o en-
frentaron subjetiva y ritualmente la temporalidad cotidiana en
las plantaciones coloniales, mediante el recurso a la memoria
que les permitió pasar del tiempo profano al tiempo sagrado o
mítico. Esta nueva experiencia vivida supuso un cambio trágico y
brusco con respecto a su vida pasada. La necesidad de escapar al
orden colonial los obligó a replegarse en el espacio de la memoria
para recrear o reconstruir imaginariamente un nuevo universo
donde el tiempo de los dioses venció o neutralizó el tiempo de
los hombres, que es el tiempo de la esclavitud.
La superación imaginaria del tiempo de los hombres (los amos
blancos) se hizo posible por la memoria que colocó al esclavo en
el tiempo sagrado10. De ahí vivió en una ambivalencia temporal:
entre el tiempo profano y el tiempo sagrado. O, mejor dicho, el
tiempo profano fue el tiempo de la esclavitud en las plantaciones.
Este tiempo es lineal, unidimensional, irreversible, hegemónico,
explotador, dominador, doloroso, racista, discriminatorio, etc.,
mientras que el tiempo sagrado es el tiempo liberador, alegre,
reversible, contemplativo, encantador. Es el tiempo de los can-
tos, las músicas, los tambores, las danzas. Esta ambivalencia
ontológica atravesó toda la época colonial hasta el derrumbe del
colonialismo que conduce, en el caso haitiano, a la formación de
un nuevo Estado en 1804. En las demás colonias no hubo ese
cambio drástico pese a que hubo formas religiosas muy nuevas
como la santería en Cuba y otras formas de espiritualidad.
Para desarrollar mejor este argumento eje, dividimos nuestra
ponencia en cuatro partes. La primera analiza el enfoque del en-
sayo. La segunda procede a una antropología del orden colonial.
La tercera analiza el despliegue de la memoria en el cimarro-
naje que permite la transición del tiempo mítico o sagrado. La
cuarta explora la estructura de este tiempo. La quinta analiza la
dimensión liberadora de la cosmogonía de los esclavos, bajo el
título de “cosmogonía de la liberación”.
PROPUESTA TEÓRICA
Este análisis se lleva a cabo a partir de la teoría de la ontología
arcaica de Mircea Eliade, las propuestas de León Portilla, de
otros autores latinoamericanos y los teóricos de los Subaltern
Studies de la India cuyos vínculos con las teorías postcoloniales
son evidentes, los cuales han apropiado la perspectiva teórica de
Gramsci sobre la idea del subalterno. La perspectiva de Eliade
nos remite a la idea de que la recuperación del pasado por medio
de la memoria permite rescatar los arquetipos, el trasfondo del
imaginario como mecanismo de la acción colectiva. Las acciones
47
humanas se inscriben en una lógica de repetición de un modelo
que las legitima, las funda y orienta su significado. Según Eliade,
el hombre construye a partir de un arquetipo. Sus actos repiten
simbólicamente un acto de creación. En este mismo sentido, los
ritos de Mackandal y sus valores repiten los arquetipos de su tra-
dición cultural africana. El pasado cultural africano que lleva en
su memoria se presenta como un sistema que legitima sus actos,
por lo cual tiene tanta trascendencia sobre sus compañeros. Los
esclavos repiten asimismo sus actos después de su muerte. Alejo
Carpentier muestra que los esclavos no se entristecen pese a su
muerte porque saben que Mackandal se escapa a la muerte por
sus poderes mágicos y el conocimiento de las prácticas culturales
tradicionales. Se puede ver en la novela El reino de este mundo
(1949) que Ti Noel sigue repitiendo las canciones, los ritos de
Mackandal, y que hubo una continuidad después de la muerte
del jefe. El pasado se presenta como un inconsciente colectivo
que por su autoridad se impone a los individuos. En cuanto a los
autores latinoamericanos, se puede rescatar la perspectiva crítica
de León Portilla en sus varios estudios sobre el pensamiento pre-
hispánico. Se trata para él de mostrar otra perspectiva filosófica
desde abajo, es decir los que han sido víctimas de la violencia
colonial europea. Sus libros La visión de los vencidos y El reverso
de la conquista son paradigmáticos. En esta misma perspectiva,
cabe destacar las reflexiones teóricas de Frantz Fanon, quien
proporciona una lectura del pasado colonial desde los vencidos.
Edmundo Bendezú, en su libro La otra literatura peruana (1986),
da otra lectura de esta literatura desde la perspectiva de los in-
dígenas. Muestra la continuidad y la existencia de una literatura
peruana dominada por la cultura colonial. Asimismo, Martín
Lienhard, estudia la literatura india desde el locus de enunciación
de los de abajo11. Encontramos esta visión desde abajo en el libro
de C. Guzmán-Böckler, quien analiza la historia de Guatemala
según el horizonte de los subalternos12. El trabajo del antropó-
logo mexicano Bonfil Batalla se inscribe en esta dirección. Su
libro sobre el México profundo es indicativo y sobresaliente al
respecto13. Este autor publica también un conjunto de textos
sobre el movimiento indígena y muestra cómo los intelectuales
indígenas exponen sus puntos de vista sobre el movimiento.
Analizando el pensamiento indio, destaca las características
siguientes: a) la negación de Occidente; b) el panindianismo o la
afirmación de una civilización; c) la recuperación de la historia;
d) la revalorización de sus culturas; e) el tema de la naturaleza
y la sociedad; f ) la crítica de la dominación; g) la dinámica de
su civilización; h) la recuperación del mestizo; i) la visión del
futuro, las demandas concretas14.
En cuanto a los Subaltern Studies, surgen en la historiografía
hindú para criticar la explicación tradicional de la historia basada
en la visión elitista y marxista, ocultando el papel relevante de los
subalternos de la India en la resistencia a la dominación colonial
británica. Con historiadores como Ranajit Guha, Shahid Amin,
David Arnold, Partha Chatterjee, David Hardiman, y Gandey
Pandey, la propuesta de los Subaltern Studies consiste en criticar la
visión de la historiografía hindú construida desde la perspectiva
de la élite y trata de mostrar otras contribuciones en la lucha
de liberación nacional hindú15. Los Subaltern Studies tratan de
salir de los imaginarios oficiales construidos por el saber europeo
48
y por las élites que lo reproducen16. El escritor hindú Sarabh
Dube analiza con relevancia la resistencia subalterna en la India
frente a la dominación colonial occidental17. Esta perspectiva
desde abajo permite captar el papel de dominados frente a la
dominación de la clase hegemónica y su poder ilimitado. Los
dominados saben cómo enfrentar la dominación y tienen desde
su estrategia propia un arte de lucha y de contrarrestar el poder
hegemónico como lo demuestra James C. Scott18. Su cultura
es una cultura de impugnación, según el antropólogo italiano
Satriani19, es decir, de resistencia al orden existente.
EL ORDEN COLONIAL ESTUVO EN CRISIS PERMANENTE
DADO QUE EL RECURSO A LAS PRÁCTICAS ANCESTRALES
FUE ESPANTOSO Y SUS EFECTOS FUERON DEVASTADORES
–CABE VER LA GÉNESIS, LOS SUJETOS, LOS VALORES Y
PRINCIPIOS, LA DIMENSIÓN SIMBÓLICA DE ESTE ORDEN–.
LA GÉNESIS DEL ORDEN COLONIAL SE INICIA CON LA
CONQUISTA Y LA COLONIZACIÓN DEL CONTINENTE
CON LOS ESTADOS ABSOLUTISTAS EUROPEOS: ESPAÑA,
PORTUGAL, HOLANDA, FRANCIA E INGLATERRA. ESTO
CONDUCE A LA DESTRUCCIÓN DE LAS POBLACIONES,
SUS CULTURAS Y SUS SISTEMAS DE VALORES. LOS PAÍSES
EUROPEOS HAN HINCADO UN SIGLO DE VIOLENCIA
BRUTAL Y SIN COMPARACIÓN EN LA HISTORIA HUMANA
EL ORDEN COLONIAL
La caracterización del orden colonial permite entender mejor
la lógica de la acción subalterna de los esclavos frente a la
hegemonía de la clase dominante. Al respecto, la figura de
Mackandal en la segunda mitad del siglo XVIII fue paradig-
mática. El orden colonial estuvo en crisis permanente dado que
el recurso a las prácticas ancestrales fue espantoso y sus efectos
fueron devastadores –cabe ver la génesis, los sujetos, los valores
y principios, la dimensión simbólica de este orden–. La génesis
del orden colonial se inicia con la conquista y la colonización
del continente con los Estados absolutistas europeos: España,
Portugal, Holanda, Francia e Inglaterra. Esto conduce a la
destrucción de las poblaciones, sus culturas y sus sistemas de
valores. Los países europeos han hincado un siglo de violencia
brutal y sin comparación en la historia humana. El Caribe fue
la puerta de entrada de este proceso histórico. La escasez de la
mano de obra barata de los indios dio lugar a la llegada de los
africanos. Estos africanos se convirtieron por personificaciones
o figuraciones sociales en esclavo, bozal, criollo, ladino, mulato,
negro, etc. En el caso haitiano, su llegada se remonta a 1503. El
Código Negro de 1685 puesto en vigor par Francia tuvo como
meta principal definir la condición del esclavo. Este último fue
considerado como un bien mueble, sin personalidad jurídica y
totalmente a la merced de sus amos. Este Código consagró la
nulidad jurídica de los sujetos esclavos.
Esto demuestra que el orden colonial no resultó de un contrato
social entre los sujetos que estaban llamados a vivir dentro del
mismo. Fue decretado arbitrariamente por los que tuvieron el
poder de mando en la Colonia y respondió a los intereses de la
MEMORIA 248
metrópoli. Esto vale para todo el Caribe, llamado la “América de
las plantaciones”. Jean Casimir (2007: 122) resalta que Europa
organiza esta región según su voluntad y a costa de la opinión
de las categorías y los grupos sociales. No sólo la explotación del
esclavo se inscribe en el marco del capitalismo incipiente, sino
que la estructura de dominación se basa en la colonialidad del
poder. Es decir, la estructura social remite a una jerarquización
étnico-racial en la cual el esclavo es víctima del racismo y de la
discriminación. Las relaciones sociales dependen del color de la
piel, racionalizado según la ideología dominante de los amos. Aní-
bal Quijano sostiene que la colonialidad del poder, legitimando
las barreras raciales y étnicas, estructura las relaciones del trabajo.
Los blancos, los mestizos, los indios y los negros están separados
por sistemas de valores opuestos. Se considera al esclavo como
alguien sin religión propia, sin valores culturales. Es un objeto
que está a la disposición de los amos. Por otra parte, el orden
colonial es un orden jerárquico y de estratificación. En la cúspide
de la sociedad están los blancos y por debajo están los esclavos.
Cada uno representa una “humanidad” diferente según el código
cultural en vigor. Esto revela que el orden colonial se basa en una
contradicción de intereses: los amos defienden sus intereses y no
toman en cuenta la situación de los esclavos. Lo que estos últimos
reciben es solamente algo para no morir de hambre.
Se puede decir también que el orden está construido sobre la
base de una dicotomía cultural. Los amos tienen su cultura y los
esclavos, las suyas. Se trata de dos mundos opuestos. La fuente
de la cultura de los amos viene de la tradición cristiana y por
eso hubo complicidad entre los amos y la Iglesia católica como
instrumento de dominación ideológica y espiritual. Este orden
colonial no tuvo un rostro humano dado que quienes lo formaron
fueron personas –por lo general– de baja calidad moral: aventu-
reros y filibusteros o gente en busca de una mejor condición de
vida. Sergio Bagú destaca con razón que “el elemento humano
que sale de una metrópoli rumbo a un imperio colonial jamás ha
sido, por regla, de buena calidad. Esto es verdad para todos los
imperios y todos los siglos, inclusive éste en que vivimos. La vida
en la colonia tiene siempre algo de aventura y el aflojamiento del
sentido ético. Así como hay una economía colonial, hay también
una ética colonial y un tipo humano colonial20”.
EL CIMARRONAJE
Hubo muchas formas de resistencia al orden colonial, desde la
resistencia física hasta la resistencia psicológica o no violenta:
la negación del trabajo, el suicidio, los motines, las rebeliones de
esclavos y el cimarronaje21. En Jamaica, Sidney W. Mintz escribe
que “los esclavos jamaiquinos demostraron el carácter odioso de
las esclavitud a través de la frecuencia con que se rebelaban22”.
En Jamaica, el escape de los esclavos a las montañas fue fre-
cuente. Hubo muchos conflictos entre los esclavos cimarrones
y las autoridades británicas, a tal punto que a veces se firmaron
tratados entre cimarrones y aquéllas. La Revolución Haitiana
hizo crecer la esperanza de los esclavos en Jamaica. Hubo
muchos levantamientos en la primera mitad del siglo XIX. Es
decir que el cimarronaje fue una forma de alta resistencia de los
esclavos al orden colonial. La referencia a la sociedad cimarrona
como lugar del desenvolvimiento del tiempo mítico o sagrado
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significa que la memoria que permite el rescate de las creencias y
tradiciones no es individual sino colectiva, lo cual implica que la
dinámica de esa memoria requiere un cierto marco institucional
para funcionar. Uno de los esclavos intrépidos que organizó el
cimarronaje fue Mackandal en el espacio colonial haitiano. Su
nombre suena como un referente inolvidable. El cambio histó-
rico que se dio en Haití no hubiera sido posible sin su acción.
Para captar mejor la singularidad de su acción, puede referirse a
la filosofía de la historia de Hegel. Uno de los aspectos de esta
filosofía, desde la interpretación de Herbert Marcuse23, es la
trascendencia de ciertos individuos excepcionales que “forjan y
administran el progreso de la historia”, a quienes Hegel llama in-
dividuos históricos (welthistorische Individuen). Estos individuos
surgen en momentos históricos determinados para responder a
las exigencias y los desafíos de su tiempo. Son vistos como los
encargados de la historia, “agentes del Espíritu del Mundo”, y
“anticipan los pasos subsiguientes que el progreso de su mundo
habría de dar”. Hegel menciona, entre estos individuos, a Ale-
jandro Magno, Julio César y Napoleón. Si el filósofo idealista
alemán no menciona a Mackandal, su visión de la historia puede
sin duda aplicarse a este personaje cuya trascendencia sobre su
tiempo fue reconocida por sus compañeros de infortuna en el
infierno colonial hasta el punto de que su nombre se convierte
en uno de los ritos más violentos del vudú al cual se refirieron
los esclavos para luchar contra el orden colonial. En su novela El
reino de este mundo, el escritor cubano Alejo Carpentier muestra
cómo la sombra de Mackandal planeó sobre los esclavos como
el fantasma de Hamlet, debido a la potencia y la inspiración
utópica de sus mensajes.
SE CONSIDERA AL ESCLAVO COMO ALGUIEN SIN RELIGIÓN
PROPIA, SIN VALORES CULTURALES. ES UN OBJETO QUE
ESTÁ A LA DISPOSICIÓN DE LOS AMOS. POR OTRA PARTE,
EL ORDEN COLONIAL ES UN ORDEN JERÁRQUICO Y DE
ESTRATIFICACIÓN. EN LA CÚSPIDE DE LA SOCIEDAD
ESTÁN LOS BLANCOS Y POR DEBAJO ESTÁN LOS
ESCLAVOS. CADA UNO REPRESENTA UNA “HUMANIDAD”
DIFERENTE SEGÚN EL CÓDIGO CULTURAL EN VIGOR.
ESTO REVELA QUE EL ORDEN COLONIAL SE BASA EN UNA
CONTRADICCIÓN DE INTERESES: LOS AMOS DEFIENDEN
SUS INTERESES Y NO TOMAN EN CUENTA LA SITUACIÓN
DE LOS ESCLAVOS. LO QUE ESTOS ÚLTIMOS RECIBEN
ES SOLAMENTE ALGO PARA NO MORIR DE HAMBRE
Frente a los aparatos ideológicos del Estado colonial que trató
de colonizar el imaginario de los esclavos recién llegados de Áfri-
ca mediante el recurso al simbolismo cristiano, los cimarrones
(como Mackandal) respondieron por la insubordinación meta-
física acudiendo a los recursos de sus sistemas de valores como
mecanismos de resistencia y de supervivencia en un contexto
altamente marcado por la humillación, la despersonalización,
la descivilización, la deshumanización, etc. El cristianismo en
complicidad con los amos no logró reificar o someter a la comu-
nidad de los esclavos pese a la exigencia del bautismo obligatorio
49
de todos los esclavos considerados como bienes muebles. Este
fracaso de la metafísica cristiana a desarmar ontológicamente
a los esclavos se explica por el hecho de que el rescate de las
cosmogonías africanas rebeldes e indóciles constituye un sistema
de valores paralelo y provoca, para utilizar el lenguaje de Samuel
Huntington24, “un choque de civilizaciones”. Dicho de otro
modo, frente al fundamentalismo cristiano caracterizado por
su intolerancia25, los esclavos respondieron al fundamentalismo
de las cosmogonías africanas. Esta oposición radical entre cos-
mogonías africanas y fe cristiana tradujo la ambivalencia de los
dos sistemas de valores.
LA MEMORIA INDIVIDUAL PUEDE REMITIR TAMBIÉN
A UNA BÚSQUEDA MÍSTICA COMO EN EL CASO DE
PITÁGORAS Y DE OTRAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS.
EN ESTE SENTIDO, EL INDIVIDUO BUSCA REVIVIR LAS
VIDAS ANTERIORES O FUNDIRSE CON LO SAGRADO
O LO DIVINO. ESTO IMPLICA TODA UNA ASCESIS,
UN EJERCICIO ESPIRITUAL DE ALTO NIVEL
La religión católica cultivó la intolerancia radical, desde el
imperio romano. Basándose en fuentes sagradas como el Corán
y los Vedas del hinduismo, sus principios se presentan como
intolerables y no aceptan ningún cambio u ocurrencia. Es la
primera vez que un sistema religioso manifiesta su fundamen-
talismo. En la Grecia antigua, la religión era una religión cívica
de prácticas públicas, sociales y de festividades. Los textos de
Homero no fueron vistos como sagrados, sino como fuente de
educación. La Ilíada y la Odisea no fueron textos sagrados26. En
Roma se practicó la tolerancia religiosa dado que, después de
cada conquista, se introducían nuevos dioses al Panteón divino y
se les rendía culto junto a otros dioses más antiguos. A cambio,
la religión cristiana transformó sistemáticamente la visión del
mundo de aquel entonces. Con el monoteísmo judío –después
cristiano–, todo cambió, ya que judíos y cristianos tomaron en
serio su fe y su religión y no aceptaron negociarlas. Tras la con-
versión del emperador Constantino y su reconocimiento de la
religión católica como religión oficial del Estado, los cristianos
se vuelven intolerantes hacia las demás religiones y persiguen a
los disidentes, los “herejes” como los arrianos y los donatistas. Se
trata, pues, de una lucha por la “pureza de la doctrina”, como será
más tarde, en España, la lucha por la “pureza de sangre” tras la
reconquista del último bastión de los moros en Granada, en 1492.
En la Edad Media, la intolerancia de la Iglesia católica sigue
su curso. La cristiandad medieval, según Rawls, tuvo cinco carac-
terísticas: a) fue una religión autoritaria; b) fue de salvación y un
camino hacia la vida eterna; c) fue una religión doctrinal, con un
dogma de fe; d) fue una religión de sacerdotes, los cuales tenían
la única autoridad para dispensar los medios de la gracia; f ) fue
una religión de conversión que, de corte expansionista, no conocía
más límites territoriales a su autoridad que el mundo mismo27.
En la conquista de América, esta religión despliega toda su
intolerancia28 pese a la Reforma que la había puesto en tela de
juicio. El rechazo de las creencias africanas fue brutal. Sabiendo
50
esto, los esclavos recurrieron a sus prácticas rituales de manera
disfrazada y, por eso, el orden colonial fue puesto en tela de
juicio constantemente, más desde que Mackandal organizó las
rebeliones a partir de la recuperación de la memoria ancestral
que se plasmó en un conjunto de prácticas rituales, las cuales
fueron una fuerza vital que animó a los esclavos a luchar sin
parar contra las injusticias y las violencias coloniales.
Por lo general, la memoria cumple diversas funciones en la
vida del individuo y de un pueblo. No es una facultad sencilla.
Jean-Pierre Vernant reconoce que la memoria cumple actividades
mentales múltiples, operaciones intelectuales diversas cuya fina-
lidad y cuyos modos de funcionamiento no son idénticos. Según
él, “las actividades de la memoria que apuntan a hacer presente lo
que no está son construcciones ligadas a contextos históricos29”.
Reconoce que en la Grecia antigua hubo toda una mitología
de la memoria, lo cual implica representaciones religiosas de
la misma, lo cual remite a la historia de la memoria, según él30.
La memoria es un acto individual y remite a los procesos
psicológicos. En este sentido, la memoria tiene un carácter pri-
vado. Al respecto, Paul Ricoeur subraya tres características de la
memoria: 1) la memoria es singularmente personal y refleja la
experiencia vivida del sujeto; 2) la memoria establece el vínculo
originario de la conciencia con su pasado; 3) el sentido de la
orientación en el tiempo se establece por la memoria31. La me-
moria individual puede remitir también a una búsqueda mística
como en el caso de Pitágoras y de otras experiencias religiosas.
En este sentido, el individuo busca revivir las vidas anteriores
o fundirse con lo sagrado o lo divino. Esto implica toda una
ascesis, un ejercicio espiritual de alto nivel. Existe una forma de
memoria individual en el ámbito del psicoanálisis: los traumas
del individuo remiten a los actos del pasado que prevalecen y
que dominan el inconciente del paciente32.
Por otra parte, se puede vislumbrar la memoria en su relación
con la historia. Beatriz Sarlo plantea la relación conflictual entre
ambas y procede a una crítica del giro subjetivo de la historia33.
Sin embargo, este conflicto entre ambas surge desde mediados
del siglo XVIII, según Ma. Rosaria Stabili34, cuya perspectiva
de la memoria tiene que ver con la veracidad de los testimonios
para la escritura de la historia. Se puede asimismo analizar la
problemática de la memoria en su relación con la política, como
lo hace Tzvetan Todorov, dado que “la memoria no siempre sirve
a la justicia; tampoco es forzosamente favorable para la propia
memoria”35. Destaca que la memoria está amenazada tanto por
los regímenes autoritarios del siglo XX como por su superabun-
dancia en los testimonios.
Afirma, sin embargo, que la memoria fue una forma de re-
sistencia a los regímenes totalitarios: “Se ha visto revestida de
tanto prestigio, a ojos de todos los enemigos del totalitarismo,
porque todo acto de reminiscencia, por humilde que sea, ha sido
asociado con la resistencia antitotalitaria36”. Lo que importa
para Todorov es el uso que se va hacer de la memoria: debe
justificar su inserción en el campo político dado que, por una
parte, existe la recuperación del pasado y, por otra, asegura su
utilización subsiguiente37.
Todorov critica asimismo la inflación de las conmemoracio-
nes. Distingue dos usos de la memoria: su uso literal y su uso
MEMORIA 248
ejemplar. En el uso literal, el acontecimiento es recuperado en su
literalidad, “permaneciendo intransitivo y no conduciendo más
allá de sí mismo”. El pasado se convierte por tanto en principio
de acción para el presente, según Todorov38. Por su parte, el uso
ejemplar de la memoria es liberador39. Si el uso literal somete
el presente al pasado, el ejemplar permite utilizar el pasado con
vistas al presente, aprovechar las injusticias sufridas para luchar
en contra de las que se producen hoy en día y separarse del yo
para ir hacia el otro40. Al respecto, no estamos lejos de la visión
nietzscheana de la historia cuando critica el abuso de su uso.
Nietzsche, en efecto, denuncia el abuso de la historia y destaca
que su uso debe ser crítico y escapar a una visión anticuaria o
monumental. Sin duda, Todorov fue influido por Nietzsche en su
crítica de la memoria, aunque no lo menciona en su texto citado.
Por otra parte, el gran helenista francés, Pierre Vernant,
analiza la memoria desde una perspectiva mitológica y muestra
que en Grecia hubo una diosa de la memoria, Mnemosyne41, una
gran divinidad que permitía regresar a los tiempos primitivos
y recibir el mensaje de los dioses. La memoria al respecto se
vincula con la identidad y tiene una función de purificación y
de ejercicio espiritual. Por fin, se puede vislumbrar la memoria
desde la sociología. Tal fue el gran trabajo de Maurice Hal-
bwachs, quien acuñó el concepto de memoria colectiva, la cual
se alimenta por medio de la comunicación y no por recuerdos
individuales. Influido por la sociología de Durkheim, Halbwachs
muestra que la memoria no es individual sino colectiva42 pues la
sociedad es el marco de la conciencia individual.
Utilizamos el término de memoria desde la visión mitológica
y sociológica. La primera muestra su dimensión sagrada, lo cual
implica el pasaje del tiempo profano al tiempo mítico o sagrado. La
segunda implica que la memoria es colectiva y vincula a los miem-
bros de la comunidad entre sí, como la religión desde la perspectiva
de Durkheim43, o la lengua desde la teoría lingüística de Ferdinand
de Saussure. La lengua, en Saussure, remite a la idea durkheimiana
de hecho social, dado que ambos obedecen a hechos psicosociales
externos al individuo, sobre los cuales ejercen una coacción y existen
en la conciencia colectiva del grupo social44. Así, la idea de memoria
colectiva remite al conjunto de representaciones colectivas que los
grupos sociales disponen. Hay autores que prefieren hablar, por
consiguiente, de memoria social. Dicha memoria tiene su signifi-
cado para el grupo social y dispone de sus gramáticas específicas y
sus funciones. Pueden ser analizadas como narrativas45.
Por todo lo anterior, la memoria del esclavo que permite el
rescate de las tradiciones africanas dentro de las plantaciones
es un proceso colectivo. El esclavo no pierde su identidad y su
cultura pues gracias a la memoria hay una dialéctica entre la
herencia y la identidad. La memoria permite al grupo mantener
vivos sus valores y sus tradiciones. De ahí, es menester establecer
una relación estrecha entre la memoria y la tradición. Esta última
se presenta como lo que sostiene la vida, lo que le da sentido. La
tradición no es, así, un rechazo de la historia, una fetichización
del pasado, un miedo para la innovación. La tradición permite
la conexión con el origen, visto como fuente de identidad y de
fidelidad. Mientras que Descartes, en su Discours de la méthode,
se deslinda de la tradición para referirse a su razón crítica, en
el Caribe la referencia a la tradición ancestral fue esta fuente
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de re-encanto del mundo y de fundamentación ética de la vida
colectiva en las plantaciones coloniales. La tradición tiene una
dimensión futurológica en el sentido de que busca cambiar el
orden actual para su transformación a favor de los valores de la
comunidad. Por la memoria, la tradición es el lugar de la actua-
lización del pasado con motivo del cambio social. Esta tradición
se recupera con toda su fuerza por el cimarronaje.
En el Caribe, la práctica del cimarronaje no fue un fenómeno
aislado y, en el siglo XVII, hubo más de mil sitios cimarrones en
cuatro comunidades de la Isla Hispañola46. Lo que lo animó fue la
herencia y las tradiciones africanas que se pusieron al servicio de
la lucha por la libertad. La sociedad cimarrona es una antiplanta-
ción, una sociedad que escapa al reino de la violencia colonial. Por
cierto, como toda sociedad, la cimarrona tuvo su organización, su
estructura y jerarquía. Asimismo, fue el bloque social de oprimidos
y designa, de esta manera, un rechazo momentáneo, duradero o
definitivo de la ortodoxia institucional, las normas, las reglas del
orden colonial –según el historiador haitiano Leslie François Ma-
nigat47–. Para los amos, los cimarrones son vagabundos, fugitivos
que hubo que cazar como animales y castigarlos luego.
El vínculo social en la sociedad cimarrona no se crea a partir
del contrato social como lo conceptualiza la teoría política mo-
derna para el nacimiento del Estado moderno. Tampoco se funda
a partir de una estructura intersubjetiva basada en los actos del
lenguaje como lo plantea Habermas48, sino por una estructura
imaginaria que permite la teatralización del vivir colectivo, do-
tado de una estructura de significación. La memoria es la que
une, liga, pone en relación a los miembros de la comunidad. Es
decir que los vínculos sociales, dentro de la sociedad cimarrona,
son creados por las estructuras simbólicas producidas en larga
duración. Por ello, el cimarronaje puede ser definido como una
comunidad de víctimas en rebelión. Esta rebelión se manifiesta
a nivel metafísico, en el sentido de que el esclavo rechazó la
ontología cristiana. A nivel político se trata del rechazo del
orden colonial.
LA ESTRUCTURA DEL TIEMPO SAGRADO O MÍTICO
Para hablar del tiempo sagrado conviene preguntar qué es el
tiempo y cómo el tiempo se convierte en tiempo sagrado. Du-
rante cierto periodo se consideró que el tiempo y el espacio eran
categorías absolutas y que no tenían nada que ver con el proceso
real de los fenómenos. En la física clásica de Newton, el tiempo
fue visto como el signo y el marco de la acción de Dios sobre el
mundo y, por lo tanto, una realidad propia, inmaterial, exterior a
los fenómenos. El tiempo es lo que conecta los fenómenos entre
sí y no participa de su proceso. Así fue la idea del tiempo en la
teoría kantiana del conocimiento49.
No obstante, la física contemporánea, la filosofía y las ciencias
sociales cambiaron nuestra percepción del tiempo. Einstein
criticó la visión absoluta del tiempo de la física clásica, afir-
mando que el tiempo no es una realidad propia, independiente
de los fenómenos, sino una realidad contingente y material. Por
ejemplo, mientras más rápido un cuerpo se mueva, más lento se
hace el tiempo para él. Asimismo, dos observadores que ejecutan
dos movimientos diferentes no se ubican en la misma escala del
tiempo. Además, el tiempo es irreversible, a diferencia del tiem-
51
po de la física clásica, en la cual un sistema puede regresar a su
punto inicial. La física contemporánea muestra que el universo
está en expansión y no es posible deducir el futuro del pasado.
De ahí el rechazo al determinismo: el futuro está abierto a una
infinidad de posibilidades. Así, el tiempo es una realidad material,
orientada y vinculada a las condiciones de los fenómenos, y ya
no el marco en el cual se desarrollan los fenómenos. Tiene una
calidad histórica.
La relación entre el tiempo y los fenómenos se muestra en
las filosofías del siglo XX50. Con Bergson, por ejemplo, no hay
tiempo sino lo que se siente: es la duración como dato inmediato
de la conciencia, objeto de la intuición. La fenomenología de
Husserl, por su parte, enfatiza la interioridad del tiempo: tiempo,
conciencia e impresión sensible se conjugan. Heidegger destaca
que no se puede captar el ser sino en el tiempo: el Dasein está
en el tiempo. Sartre, desde su filosofía existencialista, sostiene
que la temporalidad no es un tiempo universal que contiene a
todos los seres y tampoco una ley del desarrollo del ser, sino
que es la infraestructura del ser. Merleau Ponty sostiene que la
conciencia despliega el tiempo.
Asimismo, hay un tiempo cósmico (Weltzeit) y es objetivo.
Dicho tiempo regula la vida desde fuera51, remite a una tempo-
ralidad objetiva, se trata del proceso generación-maduración-
envejecimiento. Es el tiempo de Aristóteles. Mas está el tiempo
subjetivo (Lebenszeit) que resulta de una experiencia. No es un
modo de la realidad, es la realidad. Se trata del tiempo de San
Agustín en las Confesiones. Para Fernand Braudel, hay niveles
de tiempo en la historia: tiempo largo, corto y medio52.
Desde la sociología, el tiempo es una producción social plural.
Cada sociedad construye su tiempo en relación con el ritmo
de su vida cotidiana53. Desde su teoría de las representaciones
colectivas, Émile Durkheim destaca que el tiempo es una ca-
tegoría colectiva que tiene como referencia el ritmo de la vida
social. Hay formulaciones mítico-religiosas de la categoría de
tiempo. De ahí, la idea de tiempo y del espacio forma parte de
un conjunto de ideas y sentimientos que una sociedad impone
obligatoriamente a los individuos, y son fruto de un proceso
de simbolización. Asimismo, Marcel Mauss muestra que hay
diferentes concepciones espacio-temporales relativas a diferentes
tipos de sociedades. Maurice Halbwachs destaca, por su parte,
que el tiempo y el espacio son representaciones colectivas que
sirven de elementos reguladores de la vida social, pero estas re-
presentaciones no son imágenes ni conceptos sino conjunto de
nociones. Destaca que “no hay un tiempo universal y único, sino
que la sociedad se descompone en una multiplicidad de grupos
que tienen, cada uno, su duración propia”, por lo que hay varias
formas de representar el espacio y el tiempo en la sociedad. Así,
el tiempo y el espacio se vinculan a las representaciones de los
grupos sociales. Por su parte, Georges Gurvitch formula una
concepción dialéctica del tiempo social. Según él, cada clase
social tiene tendencia a moverse en un tiempo que le es propio.
Distingue ocho géneros de tiempos sociales: tiempo de larga
duración (el pasado se proyecta en el presente, es el tiempo de
lo demográfico, del parentesco, etc.), el tiempo engañoso (bajo
la apariencia de la larga duración, se ocultan virtualidades de las
crisis bruscas: es el tiempo de las ciudades, las comuniones pasi-
52
vas, etc.), el tiempo de las pulsiones irregulares entre la aparición
y la desaparición, el tiempo cíclico, el tiempo retrasado, el tiempo
de alternancia entre retroceso y avance, el tiempo adelantado a
sí mismo y el tiempo explosivo54.
En psicoanálisis, existe el tiempo del inconciente, del yo. Cada
instancia del psiquismo contiene su lógica temporal, asimismo
la cura contiene su temporalidad. En su descripción del aparato
psíquico, Freud muestra que se compone de diversas instancias,
de provincias, de jerarquías y de distritos. Está el yo verdadero,
que es una parte de este aparato y que no dispone del total control
sobre sí mismo. Está, por otra parte, el inconciente que escapa
a su control y que lo domina porque obedece al principio del
placer. El tiempo es diferente en cada una de estas instancias.
El yo es el nivel modificado del mundo exterior, de la realidad,
del aparato psíquico. Es muy superficial, mientras que el ello
es más profundo y tiene otros objetivos que el yo: en éste no
hay conflictos, las contradicciones y los contrarios se avecinan
sin perturbaciones. Hay compromisos que acomodan las cosas,
mientras que el yo está repleto de conflictos y contradicciones sin
poder resolverlos. El ello busca la síntesis y la unidad, mientras
que el yo es incoherente. Cada una de sus aspiraciones busca sus
objetivos propios. En el ello, no se puede decir que el tiempo y el
espacio son los marcos obligatorios de los actos psíquicos. No se
puede hablar tampoco de un flujo temporal, de modificaciones
del proceso psíquico en el tiempo. Tiene una temporalidad propia
diferente y opuesta a la temporalidad del yo55.
TRAS LA CONVERSIÓN DEL EMPERADOR CONSTANTINO Y
SU RECONOCIMIENTO DE LA RELIGIÓN CATÓLICA COMO
RELIGIÓN OFICIAL DEL ESTADO, LOS CRISTIANOS SE
VUELVEN INTOLERANTES HACIA LAS DEMÁS RELIGIONES
Y PERSIGUEN A LOS DISIDENTES, LOS “HEREJES” COMO
LOS ARRIANOS Y LOS DONATISTAS. SE TRATA, PUES,
DE UNA LUCHA POR LA “PUREZA DE LA DOCTRINA”,
COMO SERÁ MÁS TARDE, EN ESPAÑA, LA LUCHA POR
LA “PUREZA DE SANGRE” TRAS LA RECONQUISTA DEL
ÚLTIMO BASTIÓN DE LOS MOROS EN GRANADA, EN 1492
Esto nos demuestra que el tiempo es un fenómeno complejo
y responde a la naturaleza de los fenómenos. En este sentido,
el paso del tiempo cotidiano al tiempo sagrado resulta de una
operación mental como todo fenómeno religioso.
Durkheim define la religión como el reino de lo sagrado
distinto de lo profano. Mircea Eliade reconoce la dificultad de
delimitar el tiempo sagrado y determinar su estructura. Según
él, el tiempo sagrado “puede designar el tiempo en que se coloca
la celebración de un ritual y que es, por ello mismo, un tiempo
sagrado, es decir un tiempo esencialmente diferente de la dura-
ción profana a la que sigue. Puede designar también el tiempo
mítico, ya sea recuperado por intermedio de un ritual, ya sea
realizado por la repetición pura y simple de una acción provista
de un arquetipo mítico. Finalmente, puede también designar
los ritmos cósmicos (por ejemplo las hierofanías lunares) en la
medida en que esos ritmos son considerados como revelaciones
MEMORIA 248

–queremos decir manifestaciones, acciones– de una sacralidad
fundamental subyacente al cosmos56”.
Así pues, es la memoria la que permite la transmutación
del tiempo profano al tiempo sagrado con vistas a derrumbar
el orden colonial dentro del Caribe. Sin embargo, además de
esta caracterización, pensamos que, en el caso de los esclavos
en el Caribe, el tiempo sagrado invade su vida cotidiana; no se
manifiesta solamente durante rituales o ceremonias, sino tam-
bién en cada segundo de su vida, dado que la memoria permite
rescatar a cada segundo a los dioses. El caso de Mackandal es
paradigmático. Este jefe del cimarronaje vive según el ritmo de
las tradiciones, los valores y el simbolismo africano. El tiempo
sagrado se manifiesta a cada momento en la vida de los esclavos.
El tiempo sagrado o mítico es el tiempo del ser, frente al tiempo
profano que es el de la nada y el de la deshumanización. Da
sentido al flujo de la vida cotidiana. Dicho tiempo convierte
la vida en una fuente de alegría y de optimismo. Es el tiempo
de lo puro frente al tiempo impuro de la esclavitud. Los amos
no tenían acceso a esta dinámica temporal transfigurada. Es
el tiempo de los dioses que reconfigura el mundo desde su
lógica superior. El tiempo de los dioses se opone al tiempo de
la esclavitud.
NOVIEMBRE 2010
IMAGEN VIOLETA COVARRUBIAS ACOSTA
Este tiempo sagrado es rebelde y es un tiempo subalterno
que tiene una lógica de reapropiación del pasado mediante una
simbología mítica. Frente al tiempo hegemónico, articula un
nuevo horizonte de vida y conecta a los esclavos con la memoria
de sus antepasados. Por ello, el esclavo se libera de las cadenas
del evangelio cristiano que lo considera como un ser sin sentido,
sin cultura y sin valores. El orden colonial donde reina el tiempo
profano está en constante tensión e instabilidad porque el tiempo
sagrado busca crear una nueva vida, una nueva temporalidad
existencial opuesta a la lógica de la dominación esclavista/feudo-
capitalista. Se trata de una comunidad del vivir colectivo donde la
esclavitud no tiene razón de ser y que proporciona a la vida una
nueva duración, un nuevo peso y una nueva densidad existencial.
En este sentido, los esclavos viven dentro del tiempo de los
dioses en oposición al tiempo profano de la esclavitud. En la
religión católica, el ser humano jamás puede transformarse en
dios, mientras que en el vudú haitiano y la santería, mediante la
“crisis de posesión”, no hay distancia entre los dioses y los seres
humanos. La crisis de posesión hace que el hombre se divinice
y el dios se humanice, de modo que el hombre se convierte en
dios y asume la transmisión del mensaje divino por su cuerpo,
su voz y, sobre todo, sus conocimientos57.
53
COSMOGONÍA DE LA LIBERACIÓN
Con este título nos referimos al conjunto de visiones, ideas, valores
y creencias de los esclavos para enfrentar el sistema colonial. No
hablamos de teología de la liberación porque el término teología
remite a un horizonte eurocéntrico, ni tampoco a una filosofía
o ética de la liberación tal como la plantea Enrique Dussel en
distintas obras. Esta cosmogonía remite a un imaginario que
da sentido y orienta las prácticas cotidianas de los esclavos. La
identidad servil se construyó dentro de un contexto de deshu-
manización, descivilización y desocialización, y Aimé Césaire, en
su Discurso sobre el colonialismo, lo resalta con autoridad58. Por su
parte, desde el psicoanálisis, Frantz Fanon estudia los efectos del
colonialismo sobre los negros59 y afirma que la colonización fue
un fenómeno de destrucción de la personalidad y la identidad,
mientras que Serge Gruzinski analiza cómo opera la colonización
del imaginario indígena en la época colonial60.
La referencia al imaginario africano fue el único recurso para
los esclavos, dado que su alteridad cultural y étnica fue recha-
zada por la hegemonía cultural europea. En el Caribe no hubo
filósofos, como en la Ilustración, para denunciar la violencia
cotidiana en las plantaciones coloniales. La filosofía política
moderna no denunció la esclavitud como Platón y Aristóteles
no lo hicieron en su tiempo. La filosofía de la Ilustración no se
proyectó en las tinieblas del Caribe colonial.
La razón filosófica fue cómplice de la dominación y explo-
tación colonial61. Las teorías del contrato social de Hobbes,
Locke, Rousseau y otros no denunciaron la esclavitud en las
Américas. Los filósofos modernos no se preocuparon por los
problemas de la servidumbre que Europa creó fuera de su con-
tinente62. Por ello, los esclavos crearon sus propias bases sociales
por medio del rescate de sus creencias para liberarse del yugo
colonial y dichas creencias fueron un núcleo duro que orientó
sus acciones. De ahí se puede hablar de las bases culturales de
sus movimientos de liberación.
Roger Chartier estudia lo que llama los orígenes culturales
de la Revolución Francesa63; pero estos orígenes partieron de
la filosofía de la Ilustración, el desarrollo de la imprenta, los
intercambios epistolares entre los filósofos, mientras que, en
el caso del Caribe, dichas bases culturales remitieron a las
tradiciones ancestrales.
Así pues, las creencias africanas fueron el marco de resistencia
de los esclavos a la dominación colonial, desde lo cual se puede
hablar de la politización de su etnicidad. Su enfrentamiento al
sistema colonial partió de su etnicidad64, es decir que la diferen-
cia cultural de los esclavos dentro del sistema colonial implicó el
recurso a sus valores para enfrentar su realidad deshumanizante.
Se trata de una identidad de resistencia en el sentido planteado
por Manuel Castells65. Por ello, el antropólogo Roger Bastide
destaca el carácter político del vudú que fue un medio de cohe-
sión y un instrumento de lucha para los esclavos. Resalta que, en
Haití, el vudú tuvo una función útil en una sociedad esclavista,
como expresión de resistencia del pueblo frente a sus amos66.
En las plantaciones coloniales, los espíritus del vudú fueron
el recurso simbólico que alimentó la memoria colectiva. Hay
dos ritos muy violentos que mostraron el enojo de los dioses:
rito Mackandal y rito Petro, los cuales fueron manifestación
54
del rechazo al orden colonial. Sin embargo, estos ritos fueron
prohibidos por su carácter violento67.
El vudú69, como “un complejo de creencias y de rituales africanos
orientando en gran medida la vida religiosa del pueblo haitiano”, fue
esta forma de resistencia a la dominación colonial. El antropólogo
haitiano Laënnec Hurbon lo define recurriendo al concepto de
resistencia70. De este modo, la cosmogonía africana permitió resistir
a las plantaciones coloniales y lo mismo ocurrió con la santería
cubana, cuyo vocablo fue utilizado por Rómulo Lachatañeré, en
lugar de “brujería”, para denominar las prácticas rituales yoruba en
un nuevo contexto social y cultural que supone una ruptura episte-
mológica71. En Cuba, desde el siglo XVI, los esclavos constituyeron
cabildos negros o asociaciones clandestinas en los cuales buscaron
practicar sus creencias, pero fueron prohibidas por las autoridades
coloniales72. Este sistema religioso en Cuba forma, ante todo, el
universo simbólico cultural de raigambre africana. Los esclavos
en Cuba provinieron de Yoruba y por eso se los designó “esclavos
lucumi”. La santería en Cuba no es homogénea, sino que depende
de “una amalgama entre las tribus africanas aparecidas a causa de
la esclavitud y en contacto con elementos culturales hispánicos,
moldeando en tal contacto aún características locales73”.
EN LAS PLANTACIONES COLONIALES, LOS ESPÍRITUS DEL
VUDÚ FUERON EL RECURSO SIMBÓLICO QUE ALIMENTÓ
LA MEMORIA COLECTIVA. HAY DOS RITOS MUY
VIOLENTOS QUE MOSTRARON EL ENOJO DE LOS DIOSES:
RITO MACKANDAL Y RITO PETRO, LOS CUALES FUERON
MANIFESTACIÓN DEL RECHAZO AL ORDEN COLONIAL
De hecho, tanto las prácticas de la santería como el vudú
participan de esta misma cosmogonía africana. Muchos estudios
muestran que hay una unidad cultural africana. Por ello, podemos
evocar los estudios de Tempels sobre la ontología africana74 y los
de Cheik Anta Diop sobre la unidad cultural africana75. El prime-
ro muestra que el ser en la cosmogonía africana remite a la idea
de la fuerza vital, esta energía que invade el cosmos y a los seres
humanos. El segundo destaca una visión común del matriarcado
dentro de la cultura africana de raigambre egipcia. El antropólogo
haitiano Louis Price-Mars muestra, por su parte, cómo el vudú
haitiano traduce dicha fuerza vital a distintos aspectos76.
Los rituales del vudú y de la santería fueron utilizados para luchar
contra la dominación colonial. El tambor como instrumento del
vudú desempeña un papel central en la movilización de las energías y
fue el primer grito de la libertad en las Américas. El tambor despertó
las fuerzas de la naturaleza y las puso al servicio de la lucha por la
liberación anticolonial. Eddy Magloire muestra que la ceremonia del
“Bois-Caïman” del 14 de agosto de 1791 fue una gran celebración
espiritual hecha por los esclavos de Haití para iniciar la revuelta
general que desembocó en la independencia del país en 180477.
Asimismo, el especialista francés de la literatura haitiana, Léon
François-Hoffmann, establece un vínculo entre el vudú y la lucha
por la independencia nacional78. El despliegue de las ceremonias
creó una nueva temporalidad existencial mediante el rescate de las
tradiciones africanas que la memoria colectiva hizo posible.
MEMORIA 248
 6
Octavio Ianni, Esclavitud y capitalismo, México, Siglo XXI, 1976, p. 17.
CONCLUSIÓN 7
Jean Casimir, Haití, acuérdate de 1804, México, Siglo XXI, 2007, p. 27.
A través de este breve ensayo hemos mostrado el papel central 8
Roger Bastide, Les Amériques noires, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 29.
9
de la memoria en la transfiguración-transformación del tiempo Alvin O. Thompson, Huida a la libertad. Fugitivos y cimarrones africanos en el
profano en tiempo sagrado o mítico. La memoria funciona como Caribe, México, Siglo XXI, 2005.
10
Sobre lo sagrado, véase Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard,
un instrumento que permite vincular el presente con el tiempo 1965; Roger Caillos, L’homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950.
pasado. Los rituales y las creencias son rescatados. Por ello, el 11
Martín Lienhard, La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en América
esclavo vive en una ambivalencia temporal profana y sagrada. El Latina (1492-1988), New Hampshire, Ediciones del Norte, 1991.
12
C. Guzmán-Böckler, Colonialismo y revolución, México, Siglo XXI, 1975.
tiempo sagrado se manifiesta en las ceremonias, las danzas, las 13
Guillermo Bonfil Batalla, México Profundo. Una civilización negada, México,
canciones que el cimarronaje hace posible. Este último es una Lecturas Mexicanas, 2001.
comunidad de víctimas en rebelión contra el sistema colonial, y 14
Guillermo Bonfil Batalla, Utopía y revolución. El pensamiento político contem-
fue su último refugio. Allí se da lugar un proceso de humaniza- poráneo de los indios en América Latina, México, Editorial Nueva Imagen, 1981.
15
Véase Bill Aschroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, Post-colonial studies.
ción y de socialización. Por ello, Edouard Glissant destaca que Key Concepts, New York, Routledge, 2000, p. 217.
el cimarrón es el héroe popular del Caribe. Permite el rescate de 16
Véase Jean-Claude Guillebaud, Le commencement d’un monde nouveau, Paris,
la memoria colectiva y la resistencia a la dominación colonial y Seuil, 2008, p. 147. Se puede leer el capítulo cuarto, dado que el autor hace un
organiza la vida de los rebeldes de la sociedad colonial alrededor balance crítico y sustancial del pensamiento postcolonial.
17
Sarabh Dube, Sujetos Subalternos, México, Colegio de México, 2001.
de la cosmogonía africana. Desde la actualidad, podemos ver la 18
James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia, México, Ediciones
relevancia de sus formas de resistencia pensando en los nuevos Era, 2000
movimientos sociales, culturales y étnicos. Tras la caída del muro 19
L. M. Lombardi Satriani, Antropología cultural. Análisis de la cultura subalterna,
de Berlín y de los regímenes socialistas en Europa de Este, hemos Buenos Aires, Editorial Galerna, 1974; Apropiación y destrucción de la cultura de
las clases subalternas, México, Editorial Nueva Imagen, 1978.
visto el surgimiento de movimientos étnicos que se manifiestan a 20
Sergio Bagú, Economía de la sociedad colonial. Ensayo de historia comparada de
partir de su alteridad cultural, religiosa y étnica79. Por ello, Samuel América Latina, México, GRIJALBO, CONACULTA, 1992, p. 59.
21
Huntington habla del choque de las civilizaciones, dado que el Jorge L. Giovannetti, Sonidos de condena. Sociabilidad, historia y política en la
fin de la guerra fría condujo al quiebre de los enfrentamientos música reggae de Jamaica, México, Siglo XXI Editores, 2001, p. 30.
22
Citado por Jorge L. Giovannetti, op. cit., p. 29.
ideológicos, característicos de la polaridad EU-URSS. Según 23
Herbert Marcuse, Razón y revolución, Madrid, Lianza Editorial, 1989, p. 228.
él, hay que interpretar los conflictos desde la oposición de los 24
Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 2000.
25
sistemas o las civilizaciones portadoras de religiones diferentes e John Rawls, Liberalismo político, México, Fondo de Cultura Económica, 2006;
incluso opuestas. Amin Maalouf señala las “identidades peligrosas” Iring Fetscher, La tolerancia, Barcelona, Gedisa Editorial, 1995.
26
John Ralws, Liberalismo político, op. cit., p. 16.
al referirse a su reivindicación en el marco del mundo de la pos- 27
Ibid., p. 17.
guerra fría80. En América Latina, los indígenas se afirman desde 28
Con las guerras de religión, la idea de tolerancia se impuso progresivamente
el rescate de su identidad y ponen en cuestión los fundamentos en Europa en los tratados de Westphalie (24 de octubre de 1648). Véase Joseph
Yacoub, Au-delà des minorités. Une alternative à la prolifération, Paris, Les Editions
ideológicos conservadores del Estado nacional construido desde
de l’Atelier, 2000, p. 39.
la modernidad occidental81. La antropología en América Latina 29
Jean-Pierre Vernant, Atravesar fronteras. Entre mito y política, II, México, Fondo
teoriza en torno a esta cuestión esencial para la región82. Los de Cultura Económica, 2008, p. 127.
30
debates sobre el multiculturalismo, la posmodernidad, el posco- Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, La Grèce ancienne. Le temps et
l’espace, Paris, Seuil, 1991, p. 15.
lonialismo y la modernidad no son ajenos a esta idea de pensar la 31
Paul Ricoeur, 2000, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil 115-116.
diversidad cultural de la sociedad desde el reconocimiento de los 32
Véase Sigmund Freud, Psychanalyse, Textes choisis par Dina Dreyfus, Paris,
diferentes sistemas de valores. Al respecto, desde la época colonial, PUF, 1963.
33
los esclavos en el Caribe lucharon por el respecto de sus valores Beatriz Sarlo, Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una dis-
cusión, México, Siglo XXI Editores, 2006.
y culturas y anticiparon los grandes debates actuales, mientras 34
Maria Rosaria Stabili, Entre historias y memorias. Los desafíos metodológicos del
la filosofía europea de su tiempo no tomó en consideración su legado reciente de América Latina, Madrid, AHILA, 2007, p. 9
grito marginado en las plantaciones coloniales. Al contrario, un 35
Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria, Barcelona, Editorial Paidós, 2000, p. 56.
36
filósofo, Immanuel Kant, defendió la idea de la superioridad racial Ibid., p. 14.
37
Ibid., p. 17.
de Europa sobre los demás pueblos. 38
Ibid., p. 31.
39
Ibid., p. 31.
40
NOTAS Ibid., p. 32.
41
1
Juan Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, Bar- Jean- Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, La Grèce ancienne. 2. L’espace et le
celona, Alfaguara, 1970. Pese a que Juan Bosch publica este libro hace cuarenta temps, Paris, Seuil, 1991.
42
años, su tesis es vigente. El Caribe sigue siendo una frontera imperial por las Véase Alberto Rosa Rivero, Guglielmo Betelli, David Dakhurst (Eds.), Me-
agresiones y la presencia de las potencias occidentales. moria colectiva e identidad nacional, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2000.
43
2
Fernand Braudel destaca que el reparto del mundo fue la vocación profunda Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, México, Colofón,
de Europa. Véase Fernand Braudel, Les ambitions de l´Histoire, Paris, Editions 2000.
44
de Fallois, 1997, p. 468. Sobre esta comparación, véase G. C. Lepschy, La linguistique structurale, Paris,
3
Véase Rina Cáceres, Rutas de la esclavitud en África y América Latina, San José, Payot, 1969, p. 49.
45
Editorial de la Universidad de Costa Rica, 2001. Véase James Fentress y Chris Wickham, Memoria social, València, Frónesis,
4
Roberto Herrera Carassou, La perspectiva teórica en los estudios de las migraciones, Cátedra Universitat València, 2003, p. 113.
46
México, Siglo XXI, 2006, p. 46. Mattew Restall « Conquistadores negros: africanos armados en la temprana
5
Christine Chivallon, La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à Hispanoamérica”, en Juan Manuel de la Serna Herrera (coordinador), Pautas de
partir de la Caraïbe, 2006, p. 45. convivencia étnica en la América Latina colonial (indios, negros, mulatos y esclavos),
México, CCYDEL / UNAM, 2005, p. 64.

NOVIEMBRE 2010 55
47 69
Leslie François Manigat, Eventail d’histoire vivante d’Haiti, Port-au-Prince, Laënnec Hurbon, Comprendre Haïti. Essai sur l’Etat, la nation,  la culture,
Collection du CHUDAC, 2001, p. 87. Port-au-Prince, Henri Deschamps, 1987, p. 158.
48 70
Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987. Vease Landry-Wilfrid Miampika, Transculturación y poscolonialismo en el Caribe.
49
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Seuil, 1987, p. 89. Kant destaca Versiones y subversiones de Alejo Carpentier, Madrid, Editorial Verbum, 2005, p. 57.
71
que el tiempo es un dato a prio que sirve de fundamento a todas las intuiciones. Igor Zabaleta, Sincretismo religioso y los cultos animistas. La santería, el vodú,
Sin él, toda realidad de los fenómenos es imposible. Madrid, Edimats Libros, 2005, p. 60.
50 72
Véase Jean Leduc, Les historiens et le temps, Paris, Seuil, 1999. Rómulo Lachatañeré, El sistema religioso de los afrocubanos, Habana, Editorial
51
Josetxo Beriain, Aceleración y tiranía del presente. la metamorfosis en la estructura de Ciencias Sociales, 2004, p. 97.
73
temporal de la modernidad, Barcelona, Ántropos, 2008, p. 59. Placide Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Présence Africaine, 1949.
52 74
Fernand Braudel, Les ambitions de l’histoire, Paris, Editions de Fallois, 1997. Cheik Anta Diop, L’unité culturelle de l’Afrique noire, Paris, Présence Afri-
53
Véase Guadalupe Valencia García, Entre cronos y kairós. Las formas del tiempo caine, 1959.
75
histórico, Barcelona, Editorial Antropos, 2007. Louis Price-Mars, 1982.
54 76
Véase Vicente Huici Urmeneta, Espacio, tiempo y sociedad. Variaciones sobre Eddy Magloire, “La cérémonie du Bois-Caïman: un devoir de mémoire”, en
Durkheim, Halbwachs, Gurvitch, Foucault y Bourdieu, Madrid, Ediciones Akal, Frantz-Antoine Leconte, op. cit., p. 35
77
2007. Léon François Hoffmann, Haïti. Couleurs, croyances, créoles, Port-au-Prince,
55
Véase Sigmund Freud, Psychanalyse. Textes choisis por Dina Dreyfus, Paris, Henri Deschamps, 1990, p. 129.
78
PUF, 1963. Véase Bobdan Denitch, Nacionalismo y etnicidad. La trágica muerte de Yu-
56
Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, México, Las Ediciones goslavia, México, Siglo XXI, 1995; Rodolfo Stavenhagen, Conflictos étnicos y
Era, 1972, p. 328. Estado nacional, México, Siglo XXI, 2000; Mónica Gonzáles J., Pablo Thelman
57
Frantz-Antoine Leconte, “Vodou: un défi explicatif ”, en Frantz Antoine Le- Sánchez R. (Coordinadores), Minorías étnicas y movimientos separatistas en el
conte (direction), Haïti : le vodou au troisième millénaire, Montréal, Les Editions mundo, México, Editorial Quimera, 2001; Susana B. C. Devalle (coordinadora y
du CIDHICA, 2002, p. 15 coautora), Identidad y etnicidad: continuidad y cambio, México, COLMEX, 2002;
58
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004. Pablo Gonzalez Casanova, Marcos Roitmann Rosenmann (coords.), Democracia
59
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952. y Estados multiétnico en América Latina, México, Centro de investigaciones
60
Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire, Paris, Gallimard, 1988. Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, UNAM, 1996; Natividad
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Al respecto, podemos subrayar los límites de la Escuela de Francfort que Gutiérrez Chong (coord.), Estados y Autonomías en democracias contemporaneas.
denuncia la instrumentalización de la razón pero que, por su eurocentrismo, no Bolivia, Ecuador, España, México, Instituto de Inve4stigacioens Sociales, UNAM,
mostró la relación entre la razón filosófica y la dominación colonial. La teoría 2009; Daniel Gutiérrez Martínez, Helene Baslev Clausen (coords.), Revisar la
crítica se limitó a Europa y no tomó en cuenta la complicidad de la razón con etnicidad. Miradas cruzadas en torno a la diversidad, México, COLMEX, 2008;
el hecho colonial. Manuel Castells, La era de la información. Economía, sociedad y cultura. El poder
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Véase Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire du Canaan, Paris, PUF, 1987. de la identidad, vol. II, México, Siglo XXI, 2004.
63 79
Roger Chartier, Les origines culturelles de la révolution française, Paris, Seuil, Amin Maalouf, Les identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998.
80
1991. Álvaro Bello, Etnicidad y ciudadanía en América Latina. La acción colectiva de los
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Sobre la etnicidad, véase, Daniel Gutiérrez Martínez, Hélène Balslev Clausen pueblos indígenas, Santiago de Chile, CEPAL, 1994; Miguel Alberto Bartolomé,
(Coords.), 2008. Procesos interculturales. Antropología política del pluralismo cultural en América
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Manuel Castells, 2004, p. 30. Este autor distingue tres tipos de identidad: Latina, México, Siglo XXI, 2006.
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legitimadora, de resistencia y de proyecto. La primera es conservadora del orden Héctor Díaz-Polanco, Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y
establecido; la segunda es crítica al orden y la tercera remite al proyecto de ciertos etnofagia, México, Siglo XXI, 2007; Autonomía regional. La autodeterminación
grupos como los feministas. de los pueblos indios, México, Siglo XXI, 1991; J. Jesús María Serna Moreno,
66
En Micial M. Nérestan, Religion et politiques en Haïti (1804-1990), 1994, p. 86. México, un pueblo testimonio. Los indios y la nación en nuestra América, México,
67
Emmanuel C. Paul, Panorama du folklore Haïtien, Port-au-Prince, Imprimerie CCYDEL / UNAM, 2001.
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de l’Etat, 1962, p. 51. Véase Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observa-
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Véase Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, Port-au-Prince, Collection du ciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio, México, Porrúa,
Bicentenaire, 2004. 2003, p. 199.

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