Guía 2

GUÍA DE ESTUDIO
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
GRADO
EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA
2ª PARTE | PLAN DE TRABAJO Y ORIENTACIONES PARA SU DESARROLLO
2014-2015
Ramón del Castillo
GRADO DE HISTORIA DEL ARTE
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

Historia de la filosofía en la edad contemporánea
1. PLAN DE TRABAJO
1.1. ACLARACIONES PRELIMINARES
El objetivo de esta asignatura es ofrecer una introducción a la historia del

pensamiento contemporáneo, centrándose en los debates más representativos de los
últimos años.
Esta asignatura no pretende abarcar de forma exhaustiva todas las corrientes
filosóficas que se han venido desarrollando desde mediados del siglo XX hasta la actualidad.
Consideramos útiles y muy necesarias las visiones de conjunto, las retrospectivas y las
panorámicas, pero también intentaremos proporcionar un conocimiento directo de algunos
de los focos de discusión filosófica más relevantes para el conjunto de la cultura.
En esta asignatura no nos interesan ni los catálogos sumarios de ideas, ni las
cronologías huecas, ni el manejo abstracto de conceptos, sino la comprensión de ideas
filosóficas en sus contextos, y la familiaridad con los textos que producen los agentes
filosóficos. Esta asignatura cubre un arco temporal enorme que abarcaremos usando tanto
una macro-perspectiva como una micro-perspectiva, o sea, combinando (1) la lectura de
una crónica histórica, con (2) la lectura de dos textos específicos de pensadores y
pensadoras recientes.
Nuestra asignatura ofrece a los/as estudiantes no tanto la historia de una disciplina
particular (la filosofía) durante la edad contemporánea, como una perspectiva desde la que
contemplar nuestro tiempo presente. La historia del pensamiento contemporáneo,
creemos, no es una historia que se pueda comprender al margen de otras historias. No es
posible seguir las corrientes del pensamiento durante el siglo XX y durante las últimas
décadas separando a la filosofía de la política, de la sociedad, de la ciencia, ni
evidentemente, separándola del arte.
Dos aclaraciones importantes:
(1) Esta asignatura no se centra en la filosofía de la historia. Evidentemente el

pensamiento contemporáneo ha reflexionado sobre la idea de historia, las diferencias entre
la historia contemporánea y la moderna, sobre el “Fin de la Historia”, y sobre muchos otros
temas. Pero esta asignatura no está pensada para que sepas lo que los filósofos y las
filósofas han dicho sólo sobre la Historia. Otros conceptos como los de “Naturaleza”,
“cultura”, “(in)justicia”, “comunidad”, “ideología”, “solidaridad” son tan importantes como el
de “historia”.
(2) Esta asignatura no es una asignatura sobre “filosofía del arte” o sobre “estética”.
Se supone que los/as estudiantes de historia del arte les interesa, sobre todo, lo que la
filosofía haya dicho sobre el arte, pero esa idea suele inducir a ciertos equívocos, dado que
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lo que la filosofía ha dicho sobre el arte en las últimas décadas no se puede entender sin
saber lo que la filosofía ha dicho sobre otras muchas cosas.
1.2. FASES DE TRABAJO
La preparación de esta asignatura tiene tres fases:
A. Leer esta guía.
Es importante que lo hagas antes de hacer consultas generales, y sobre todo, antes
de leer el libro obligatorio para la primera parte y elegir las lecturas libres de la
segunda parte.
B. Estudiar el texto obligatorio de la asignatura.
Esta primera parte de la asignatura consiste en comprender y analizar el libro,

adquiriendo una perspectiva panorámica del pensamiento contemporáneo.
C. Estudiar dos textos de libre elección.
Esta segunda parte de la asignatura consiste en adquirir un conocimiento específico

y directo de algunos textos del pensamiento contemporáneo. Preparar esta parte
significa elegir DOS libros que habrá que leer y analizar.
El equipo docente puede orientar, pero no elegirá los libros por el/la estudiante.
Cumplir satisfactoriamente los objetivos de esta asignatura implica seleccionar por
uno/a misma, las lecturas de entre las listas que figuran más abajo.
2. ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DE LOS CONTENIDOS
2.1. TEMAS INTRODUCTORIOS
2.1.1 ¿Por qué Filosofía?
Un rasgo característico de las corrientes del pensamiento en la edad contemporánea

es su tensión. Desde hace treinta años ha quedado más claro que los filósofos y las filósofas
no pueden dejar de polemizar. ¿Por qué las voces filosóficas siempre mantienen tan
encendida la discusión? ¿Por qué es tan difícil que los filósofos lleguen a conclusiones
comunes?
Supongamos que no lo hacen por gusto, sino porque prestan atención a un tipo de
disputas que quizás no pueden desembocar en fáciles acuerdos. Quizás la filosofía
contemporánea, más que enseñarnos a vivir de acuerdo, nos enseña a vivir con los

desacuerdos permanentes, ineludibles, a veces insolubles. Quizás nos ayuda a comprender

mejor el conflicto en distintos órdenes de la vida. El valor de la filosofía tal vez reside en su
capacidad para descolocar las cosas en vez de para ponerlas en su sitio. Atreverse a pensar
significa, aún hoy, dejar atrás muchas certezas y cuestionarse las cosas aparentemente más
comunes y obvias.
Dos objetivos fundamentales de esta asignatura son: (1) desarrollar la sensibilidad
para percibir las cosas comunes de otra forma (y, de algún modo, des-familiarizarlas). (2)
Desarrollar la capacidad para pensar y argumentar sobre los orígenes y las consecuencias
de las situaciones problemáticas que la filosofía revela.
2.1.2. Pensamiento y filosofía
Otro rasgo característico de la filosofía de finales del siglo XX y de las últimas décadas
que nos interesa subrayar en esta asignatura es su enorme diversidad. Durante el siglo XX
la filosofía ha adquirido muchísima especialización, pero al mismo tiempo ha rebasado sus
límites tradicionales y se ha mezclado con muchas otras disciplinas y esferas culturales.
Comprender esta curiosa situación, esta doble condición, es parte del objeto de esta
asignatura.
Desde luego, el ensayo especializado y el libro divulgativo son herramientas
diferentes, y las dos pueden tener buenas y malas aplicaciones. Cuando la filosofía se
especializa, pero es buena, sigue permitiendo ver el conjunto (el árbol no tapa el bosque).
Y cuando la filosofía es divulgativa, pero buena, no impide centrarse en el detalle (el bosque
no tapa a los árboles). Ambos formatos, desgraciadamente, pueden usarse como pretextos
para posponer o para disimular un hecho bastante sencillo: la tarea del pensamiento no es
una tarea fácil, ni cómoda.
En realidad, la idea misma de la filosofía en la edad contemporánea es equívoca.
Podríamos decir que, para abarcar las polémicas de la edad contemporánea, la idea de
“filosofía” se queda corta; tal vez sería más apropiado utilizar la palabra “pensamiento”.
Hablamos del pensamiento político, social, artístico, literario… Cuando colocamos a la
filosofía en ese contexto, la historia de la filosofía suena diferente, como si fuera otro capítulo
más de la historia de las ideas. Con todo, algunas cuestiones seguirían pendientes. El
pensamiento no parece patrimonio de la filosofía, de eso no hay duda, pero se suele
suponer que la filosofía encarna la máxima expresión del pensamiento. ¿Por qué? ¿Son las
ideas filosóficas totalmente diferentes a las ideas políticas, científicas, artísticas? ¿Qué hace
a una idea merecedora del título “filosófica”?
Esta asignatura te ayudará mejor a entender esta pregunta, pero no proporcionará
una respuesta tajante. La filosofía se vive y se ejerce de muchas formas, y el conflicto forma
parte de su propia auto-comprensión. Hay estilos de filosofía que no se distinguen
particularmente por su jerga, sus métodos y su tono. Podrían confundirse con piezas de
otro género, o con ejemplos de otro tipo de conocimiento. Pero hay estilos que vindican
una perspectiva propia, más general que la de cualquier otra disciplina. Las filosofías a veces

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viven las unas a espaldas de las otras; otras veces, están muy enfrentadas (por ejemplo, las
que se sienten científicas contra las que se sienten más literarias. Véase sección 5).
Con todo, se tiene la impresión de que todas siguen unidas por algo. Puede que la
filosofía actual sea como un Alka-Setzer, por adaptar una metáfora del escritor alemán
Hans-Magnus Enzensberger: se ha disuelto en el gran vaso de la cultura, aunque queda en
el fondo del vaso un poso que es difícil de diluir: quizás ese poso tenga que ver con
preguntas complejas, pero nunca fáciles de contestar; quizás tenga que ver con la manía
del ser humano de ir más allá de sus límites; pero también con la necesidad de preguntarse
por qué las cosas no van bien. Quizás la filosofía siga viva porque nos pone al límite, pero
también porque nos ayuda a superar límites. Se dijo que la filosofía empieza con el
asombro, pero muchos filósofos contemporáneos dirán que nace de la frustración, del
desconcierto, de la insatisfacción, de la decepción, de la pérdida, del miedo… No sólo hay
filosofía cuando uno se pregunta mirando a las estrellas, ¿por qué existe algo? o ¿de donde
ha salido todo esto? o ¿Qué significado tiene la vida?”, sino también, cuando en medio de
las cosas, uno dice: ¿Qué diablos hago aquí? ¿Quién soy? ¿Qué quiero? ¿Quién eres tú?
¿Qué se supone que debería hacer? ¿De qué va todo esto? ¿Por qué nosotros lo hacemos
así?
Lo cierto es que, por mucho que la filosofía incorpore nuevas técnicas, o se difunda
a través de nuevos medios de comunicación, opera esencialmente con lenguajes y textos.
Por mucho que los filósofos y las filósofas graben sus intervenciones, hagan videos,
difundan sus charlas por Internet, etc., lo que fundamentalmente saben hacer es manejar
lenguajes. O sea, tratan de hacer cosas con palabras (y provocan discusiones a través de
sus intervenciones orales), y hacer cosas con textos (y escriben libros, o ensayos, o textos
de distinta longitud, de distinto formato y alcance a través de distintos medios, impresos y
digitales con los que también mantener la discusión).
Sin duda, los nuevos medios de comunicación han modificado radicalmente no solo
a la filosofía, sino al conjunto de las humanidades. Atrás quedan la época del ágora y la de
la imprenta. Todo ha cambiado con la tecnología digital. Con todo, en lo que atañe a la
filosofía, se podría decir que hasta los/as más recientes protagonistas de la filosofía, las
voces más sobresalientes de las corrientes más actuales, parecen seguir aferrándose a la
palabra (más que a la imagen o al sonido) o, más exactamente, a la idea de que el mundo
se puede montar y desmontar mediante actos y productos lingüísticos. Con esto no estamos
diciendo que en filosofía una palabra (dicha o escrita) valga más que mil imágenes. Estamos
diciendo algo más modesto: que la producción de ideas filosóficas sigue dependiendo
enormemente de las artes de la conversación, el diálogo y la argumentación, y de la
composición de textos. La filosofía se sigue ejerciendo con nuevas tecnologías, pero
también con los mismos instrumentos que usaron Sócrates, Aristóteles, Agustín de Hipona,
Montaigne, Erasmo, Hume, Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, William James,
Wittgenstein, Freud, Levinas, o Heidegger.
La filosofía contemporánea parece extraordinariamente imaginativa y excitante, pero
cuando se mete a fondo en los problemas que más le trastornan se vuelve bastante menos
espectacular de lo que parece. La filosofía no puede crear una gran industria de ideas, ni un
mercado cultural que rivalice con el de la literatura, la música, la pintura, o el cine (hay

filósofos que hablan mucho de cine, y hay películas sobre filósofos. Sin embargo, la filosofía
no es ninguna película). El futuro de la filosofía está puesto en entredicho día a día y sus
protagonistas a veces se debaten entre tratar de llegar al “gran público” (al que parece fácil
agradar), o satisfacer a un reducido grupo de críticos (a los que nunca se les logra dar
suficiente gusto).
2.1.3. Pensar la historia, e historias del pensamiento
La filosofía reciente no es un campo homogéneo y su historia no tiene un hilo fácil

de seguir. La propia historia de la filosofía es un asunto polémico. El pasado y el presente
se pueden conectar de muchas formas, y las distintas narraciones que circulan son a veces
conflictivas. Hay historias más internas, donde los filósofos y sus textos se unen entre sí por
relaciones de desvío, rechazo, continuidad, superación, etc. Y hay historias donde las voces
personales o las obras individuales tienen menos protagonismo que los modos de
producción filosófica, y los contextos culturales enteros.
Hay corrientes de filosofía más preocupadas por pensar las ciencias (y hasta emulan
su forma de proceder). Aunque, ¿en qué ciencias están pensando exactamente? ¿La
matemática, la física, la química, la biología, la economía? Algunas corrientes de filosofía de
la ciencia y del lenguaje se consolidaron en los años cincuenta, durante la Guerra Fría, y
desde entonces han evolucionado. Empezaron preocupándose mucho más por la lógica, la
matemática y las ciencias experimentales, pero luego abrieron la puerta a temas de la
lingüística y de la psicología.
Otras corrientes, en cambio, que surgieron desde los años sesenta, estaban más
cercanas a las ciencias relacionadas con la política, la sociología, el derecho o la historia.
Estas corrientes tardaron más en difundirse que la filosofía científica, pero cuando lo
hicieron, fluyeron en muy distintas y a veces conflictivas direcciones (neo-marxismo,
liberalismo de inspiración kantiana, comunitarismo de inspiración hegeliana…). Algunas de
estas corrientes, a su vez, pactaron con algunas de las filosofías científicas y adoptaron un
estilo de investigación más especializado. Otras prefirieron mantenerse en un estilo más
dialéctico, buscando una especie de visión de la totalidad, o un estilo más narrativo que
analítico. Otras, por su parte, vindicaron la reconstrucción de la vida social (algo a medio
camino entre la investigación y la narración).
Además de las corrientes científicas y de las políticas, otras corrientes de la filosofía
parecieron mucho más afines al mundo de la literatura y del arte, y también surgieron con
fuerza desde los años sesenta. Pero, ¿era posible volcarse en un poema, una novela, un
cuadro, o una instalación de video como si fuera cosas separadas del resto de la acción
humana? Algunas corrientes vindicaron el estudio de las relaciones inter-textuales
(independientemente de contextos). Otras, en cambio, enfatizaron más los contextos,
entendidos como algo que la propia literatura o el arte ayudaban a producir. De nuevo,
algunas corrientes de estética pactaban más con los filósofos de estilo científico, mientras
que otras parecían fluir mejor en compañía de filosofías más especulativas.

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Esta asignatura también intenta enseñar a percibir estas convergencias y

divergencias entre distintas corrientes, pero sobre todo proporciona a los/as estudiantes
medios para pensar qué se deberían considerar como grandes corrientes. Un filósofo del
siglo XX dijo que a los filósofos les definen sus envidias: envidia de los poetas, envidia de
los científicos, envidia de los artistas. Pero hay otros filósofos y filósofas que no definirían
así su relación con otras disciplinas. Más bien dirían que para que la filosofía resulte
verdaderamente interesante debe siempre alimentarse de otras fuentes distintas a ella
misma, como si para encontrarse a sí misma tuviera que salir de sí, y, por ejemplo, pensar
las artes. Siempre surge una pregunta: ¿Es la filosofía algo sustantivo y autónomo, o una
actividad pendiente de otras disciplinas? En el segundo caso… ¿Suplementa esas disciplinas
sin alterarlas o más bien las pone patas arriba y cuestiona su fundamentos? Cuando la
filosofía presta atención a las artes, por ejemplo, lo puede hacer de muy distintas formas:
hay filosofías más arrogantes que parecen mirar al arte por encima, como si pudieran
entender mejor que el arte mismo lo que el arte es. Pero hay filosofías que, de algún modo,
van tras el arte, y aprenden del arte cosas que la propia filosofía no parece capaz (ni
deseosa) de enseñar.
2.1.4. Seguir las corrientes
Desde luego, la idea de corrientes de la filosofía puede evocar distintas metáforas.

¿Por qué corrientes mejor que autores, escuelas, movimientos, áreas geográficas, o espacios
geopolíticos?
La idea de que podamos contar la filosofía reciente a través de sus grandes voces no
es útil, ya que hasta las voces más sobresalientes solo se entienden en relación con otras
voces. Los autores más influyentes de la filosofía contemporánea no lo son por las mismas
razones que lo fueron los filósofos del siglo XIX, ni siquiera los de principios del siglo XX.
Los grandes autores del siglo XXI no son los mismos que los grandes maestros del pasado,
simplemente porque la idea de “autor” se ha transformado tanto como el campo entero de
producción cultural.
El repertorio de grandes obras tampoco es una idea exenta de discusión, igual que
en el mundo de la literatura o en el de la música. Hay, desde luego, libros y autores que
parecen inevitables, ineludibles… pero su resistencia a las modas, y su permanencia en el
canon filosófico se debe muchas veces no a que sean las obras más perfectas, o las más
virtuosas, o las más grandiosas. A veces es, más bien, porque son extrañas, difíciles de
asimilar, pero apasionantes.
Ya es difícil, también, hablar de escuelas, aunque ciertamente muchas corrientes
parecerían definidas por autoridades, sistemas básicos de ideas, etc. Casi cualquier corriente
puede tener aspectos de escuela, pero difícilmente esos aspectos definen la corriente. La
idea de tradiciones también es compleja, dado que una tradición es algo que se conserva,
pero a través de su propia y continua redefinición. Hay, desde luego, corrientes que parecen
definirse por antecedentes comunes, parecidos de familia, por un estilo semejante, una
manera de ver y hacer las cosas, pero esos rasgos tampoco sirven para caracterizar
exactamente las corrientes.

Otro tanto con movimientos, noción que sugiere una orientación, un programa de
acción orquestado, con fines definidos, claros de antemano, cuando en realidad buena
parte de las filosofías contemporáneas parecen definirse por sus desorientaciones, sus
desconciertos y sus inercias. Un movimiento también parece responder a un plan, a una
estrategia amplia, una lista de objetivos, pero la filosofía reciente también se ha
caracterizado por la contingencia y la premura, y no por visiones de largo alcance (la idea
misma de que a estas alturas de la historia podamos tener visiones de largo alcance es ella
misma un tema de discusión).
La idea de corrientes, por tanto, resulta mucho más abierta que las anteriores. Una
corriente, a diferencia de un movimiento, es algo que va de un sitio a otro pero no está
movido por una intención. Un movimiento puede atraer o arrastrar consigo adeptos, pero
una corriente puede ser algo por lo que uno se puede ver arrastrado. Un movimiento parece
más consciente; una corriente podría ser algo que mueve por debajo de lo consciente.
Sin duda, la idea de corriente parece captar mucho mejor las derivas y los vericuetos
del pensamiento actual, pero también es una noción mucho más equívoca. Y esto hay que
tenerlo presente desde el principio. Podemos pensar en ríos, con manantiales (a veces no
claros), largos y sinuosos cursos, remansos, quizás algunos rápidos, afluentes, y mezclas, y
desde luego, desembocaduras. Incluso podemos evocar la imagen de grandes deltas donde
confluyen varios ríos hasta perderse en el mar. ¿Cómo deberíamos aplicar estás imágenes
a las filosofía de los últimos 25 años? Durante el curso tendremos ocasión de pensar en
este punto, pero hagámonos ya algunas preguntas curiosas. ¿Qué corre exactamente por
las corrientes filosóficas? ¿Qué arrastran o transportan esas corrientes como materiales de
sedimento? ¿Son las ideas el flujo, o los depósitos, o las dos cosas? Supongamos que
algunas ideas filosóficas funcionan como un cauce para otras que no están tan solidificadas
(y, por tanto, son más fluidas y transportables), pero que la relación entre solidez y fluidez
cambia con el tiempo, de modo que ideas fluidas puede acabar solidificándose, e ideas
pétreas pueden acabar erosionadas, batidas y puestas de nuevo a fluir. Hay una diferencia,
sin duda, entre el movimiento de un fluido a través de un cauce, y el desplazamiento del
cauce mismo, pero, ¿podemos distinguir con precisión una cosa y la otra? ¿Qué define los
márgenes de una corriente filosófica, el lecho de roca dura o la arena que la corriente va
batiendo y depositando en distintos sitios?
Por otro lado, ¿en qué consiste hacer historia de las corrientes actuales? ¿En situarse
en los márgenes definidos actualmente, o describir los cambios de curso a lo largo del
tiempo? ¿Cuánto tarda una corriente de pensamiento en alterar su curso, en rehacerse?
¿Podemos hacer historia de las ideas recientes, sin estar a la vez metidos en plena corriente?
En realidad, la idea de corriente puede brindarnos más metáforas. De algún modo,
una corriente siempre se produce porque hay una diferencia (de nivel, de temperatura, de
tensión). Entonces quizás alguien también podría pensar en corrientes eléctricas, en
corrientes continuas (difíciles de transformar, cuya tensión se eleva por acumulación) o
corrientes alternas (cuya tensión se eleva por una transformación) ¿Son también las
“energías filosóficas” producto de la tensión, la intensidad y el tiempo? ¿Qué es un buen

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conductor filosófico? ¿Se han producido cortocircuitos en la historia reciente de la filosofía?

¿Hay filosofías de alto voltaje, o la filosofía sólo da para iluminar pequeñas bombillas? Y por
llevarlo más lejos ¿Es la filosofía verdaderamente electrizante, como si uno metiera los
dedos en el enchufe y le despertara, o se parece más a un apagón súbito, a una caída de la
red? ¿La luz que arroja la filosofía es siempre brillante, o cuando uno se acerca mucho a ella
resulta mortecina?
2.1.5. Continentales, analíticos y otros malentendidos
Uno de los malentendidos más habituales en la historia del pensamiento

contemporáneo es dividir a la filosofía en grandes bloques: por ejemplo, “humanistas” y
“científicos”; también se habla a menudo de los “continentales” y de los “analíticos”. ¿Por
qué se usaron estás divisiones?
Algunas de estas categorías se usaron después de la Segunda Guerra Mundial, y
parecían denotar una auténtica oposición entre visiones del mundo. Por un lado, se dijo,
quedaba la filosofía guiada por el ejemplo de las ciencias; por otro lado, las filosofías más
especulativas, justamente las que no habían sido capaces de detener la barbarie y que
hundían sus raíces en ciertas formas de idealismo, vitalismo y existencialismo.
En muchos casos, esta división parecía servir para marcar una diferencia entre el
pensamiento centroeuropeo y el pensamiento angloamericano, pero eso dio lugar a
equívocos, dado que en Europa sí hubo representantes de filosofía científica (justamente
los que se exiliaron con la guerra), mientras que en países como Estados Unidos,
prosperaron tradiciones de pensamiento influidas por Hegel (precisamente hasta que el
positivismo y la filosofía analítica se volvieron hegemónicas)
La historia, por tanto, no es tan sencilla como se suele contar. Lo que se suele llamar
“filosofía científica” más bien se refiere a un estilo filosofía que imperó en Estados Unidos y
en Gran Bretaña después de la guerra (en parte también en Alemania), pero que de ninguna
forma constituía la totalidad de lo que se cocía en el mundo de la filosofía. En realidad todo
era más complejo, porque cuando el modelo que se tomaba para solucionar problemas
filosóficos era el de la lógica formal, la matemática y las ciencias experimentales, esa filosofía
se designaba como “científica” (lo hicieron los positivistas lógicos, pero también algunos
de sus críticos), mientras que cuando el modelo que se tomaba era el estudio del lenguaje
natural, la filosofía se designó más bien como “analítica” (sobre todo en Gran Bretaña). Con
todo, estas dos formas de entender la filosofía no fueron las únicas que se cultivaron ni en
Estados Unidos, ni en Gran Bretaña, durante los años cincuenta y sesenta. Algunos exiliados
alemanes desarrollaron el pensamiento marxista en nuevas direcciones y luego se
enfrentaron a los filósofos positivistas (americanos y europeos). Otros pensadores
británicos y estadounidenses, en cambio, llevaron adelante modelos de filosofía que
heredaban los problemas planteados por el pensamiento europeo, pero dándoles un tono
diferente (por ejemplo, los marxistas británicos y estadounidenses).
Paradójicamente, fue en departamentos angloamericanos de letras y de
humanidades (y no en los de filosofía), donde a veces se acabó leyendo a Nietzsche, Marx
y Freud, y donde más tarde, tuvieron eco otro tipo de corrientes como el estructuralismo,

el psicoanálisis y el feminismo. El estructuralismo, a su manera, también empezó siendo una

filosofía científica, pero con el paso del tiempo, sus representantes filosóficos acabaron
siendo los antagonistas de la filosofía científica y analítica.
2.2. ORIENTACIONES PARA LA PRIMERA PARTE
Los contenidos de esta primera parte son los abarcados por la lectura del texto
obligatorio, Historia de la filosofía en el siglo XX, de Christian Delacampagne. Este libro es
una crónica histórica que va desde los albores del siglo XX hasta los años noventa. Se divide
en los siguientes capítulos:
1. La vía segura de la ciencia

2. Las filosofías del final
3. Pensar Auschwitz
4. En la Guerra Fría
5. La razón en tela de juicio
La lectura de este texto proporciona un conocimiento panorámico de problemas, autores y

corrientes más sobresalientes del siglo XX. Es importante leer con detenimiento este libro, y
no hacerse simplemente una idea general a través de resúmenes prefabricados de los
capítulos.
2.3. ORIENTACIONES PARA LA SEGUNDA PARTE
2.3.1. BLOQUES TEMÁTICOS
El propósito de esta segunda parte es leer directamente algunos textos

representativos del pensamiento contemporáneo. Los autores de esta segunda parte se
engloban en tres bloques:
(1) ANTECEDENTES. Aquí se incluyen autores/as que representan a grandes

corrientes del siglo XX (hermenéutica, marxismo, liberalismo, pragmatismo, teoría crítica,
filosofía científica, analítica, etcétera). Algunos aparecen en la panorámica que se estudia
en la primera parte (la proporcionada por Delacampagne), pero ahora se trata de
estudiarlos con más detalle.
(2) CONSECUENCIAS. Aquí se incluyen autores/as que representan a corrientes

derivadas de las anteriores. Algunos de los autores incluidos en este bloque no aparecen

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en la panorámica de Christian Delacampagne, pero también se pueden estudiar y

comprender, dado que mantienen conexiones con los mismos problemas y debates.
(3) DERIVAS. Aquí se incluyen autores/as que representan a las corrientes más
actuales del pensamiento contemporáneo.
2.3.2. ORIENTACIONES SOBRE LOS CONTENIDOS DE LA SEGUNDA PARTE
A continuación aclaramos algunos aspectos relevantes para la compresión del

segundo y tercer bloque temático, sobre todo los relativos a la filosofía política y social.
Los bloques II y III incluyen corrientes dominantes durante los años ochenta
(liberalismo, comunitarismo y neopragmatismo) que en realidad también abarcarían toda
una serie de debates más generales en torno a la justicia en democracias liberales, así como
esos nuevos espacios de conflicto generados por los movimientos de género, etnia, religión
y tradición; o sea, todo aquello que, para bien y para mal, se vino a llamar políticas de la
identidad.
La teoría política de corte liberal creció conforme el marxismo fue a menos. Como
hemos dicho arriba, los refugiados en los departamentos de letras, los marxistas que habían
sido derrotados en el 68 (pendientes primero de Althusser y Gramsci, y luego de Lacan o
de Derrida) no parecían dispuestos a celebrar la legitimidad de las democracias liberales
(las democracias de masas, del consumo y del espectáculo). Por otro, una nueva ola de
conservadores (algunos de ellos antiguos izquierdistas) sólo tuvo que esperar la caída del
Comunismo, el ocaso de las ideologías o el fin de la Historia, para celebrar abiertamente el
capitalismo sin necesidad de legitimación.
Los “liberales” (en Estados Unidos, algo que cubre lo que en Europa llamamos
socialdemócratas) adoptaron una postura más cauta, tratando de legitimar, desde dentro,
algunos procedimientos y valores de las democracias liberales más allá de los meros
mecanismos electorales o de la política de partidos. John Rawls cambió el panorama del
debate cuando en 1972, en plena época de revueltas sociales y protestas contra la Guerra
de Vietnam, publicó su Teoría de la justicia, un libro que, entre otras muchas cosas, marcaba
distancias con el utilitarismo más ramplón, y parecía renovar el poder de los argumentos
filosóficos en el campo de la política, o más exactamente, el poder de un tipo de
argumentos que anteponen la noción de lo justo a la noción de lo bueno (la evolución de
su teoría de la justicia se convirtió, por lo demás, en uno de los capítulos más largos de la
filosofía política angloamericana, permitiendo trazar puentes con el otro lado del Atlántico,
o sea, con Habermas, en cuya teoría política resonaban ecos semejantes). John Rawls tuvo
todo tipo de críticos, pero los más populares fueron los llamados comunitaristas, una
corriente heterogénea que también mantenía distancias con el marxismo de los setenta y
ochenta y que prefería invocar la consigna de comunidad antes que la de revolución. A su
manera, los comunitaristas criticaban el individualismo de la teoría liberal, y contraponían
a los modelos abstractos de los liberales otros más históricos, pero recurriendo más a Hegel
y a Aristóteles que a Marx o al socialismo. A mediados de los sesenta McIntyre introdujo,

en efecto, un modo más histórico de proceder, una reconstrucción de las teorías éticas en
sus contextos con una clara orientación aristotélica y tomista que operaba como crítica del
modelo liberal de individuo soberano y racional, pero también de las teorías sociales
relativistas que se fueron incubando poco a poco. El canadiense Charles Taylor, en su día
participante de la Nueva Izquierda, también acabó forjando una teoría del bien como base
de la política, un modelo de relaciones sociales basado en la libertad positiva (y no en la
negativa, por usar el léxico de Berlin), esto es, que toma pie en una imagen sustantiva de
una vida humana buena. Michael Sandel y Michael Walzer representarían dos posturas
diferentes. El primero empezó atacando la Teoría de la Justicia de Rawls, y defendió la
necesidad de políticas basadas en concepciones del bien y de la persona, pero en vista de
los cambios que Rawls fue introduciendo en su teoría, Sandel también modificó sus ideas e
incluso se mostró incómodo con la etiqueta de “comunitarista”. Michael Walzer, por su
parte, nunca fue un comunitarista per se, o sea, no concibió el comunitarismo como una
teoría en sí misma, o como un programa político sustancial, sino como un correctivo a la
teoría liberal y a su praxis (más que una teoría comunitarista, si se quiere decir así, acabaría
siendo una teoría de la democracia social). La obra de Walzer ha demostrado tener, con el
paso del tiempo, una fuerza enorme, más allá de las etiquetas que pudieron circular en los
ochenta. Con todo, su teoría parece sujeta a un contexto estadounidense. Aunque es
comprensible que su insistencia en el hecho de que la mayoría de los individuos no eligen
libremente todos sus vínculos asociativos (o en que el conflicto y la pasión tiene mucha más
presencia en la democracia de lo que admiten los liberales) suene radical en un país como
aquel, visto desde aquí, su teoría de la justicia social parece hacer frente a los problemas
enfocando los temas de clase muy a la americana. El alemán Axel Honneth y el canadiense
Will Kymlicka, por su parte, mantendrán candente el tema del reconocimiento y el de los
derechos de minorías, utilizando un lenguaje, en un caso, más próximo a las tradiciones
hegelianas y a la psicología social, y en el otro, a conceptos como tolerancia o ciudadanía
multicultural.
A mediados de los ochenta, Richard Rorty salió a escena con una defensa de las
tradiciones democráticas que, de algún modo, respetaba a Rawls, pero que sustituía lo que
en éste había de argumentos por lo que Rorty llamaría simplemente convencimientos
(véase “La prioridad de la democracia sobre la filosofía” de 1982). A su manera, Rorty
también creía que la historia enseña más que la filosofía, sólo que para él esa historia no
era ni la que contaban los comunitaristas ni la que contaban los marxistas. Rorty
polemizaría, por tanto, no sólo con Rawls (o por extensión con Habermas), sino con todos
esos críticos comunitaristas del liberalismo a los que nos hemos referido más arriba,
tratando de regenerar esa especie de terreno intermedio que el pragmatismo clásico ya
trató de cultivar en su día. Por decirlo así, el liberalismo de Rorty resultaría demasiado
irónico y retórico para los liberales más convencidos y ambiciosos, mientras que los
comunitaristas seguirían viendo en él a un representante de un genuino individualismo
americano, por mucho que Rorty hubiera apostado por una vuelta de ese reformismo
socialdemócrata que en su día pretendiera implantar Dewey. A diferencia de otros filósofos

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de corte liberal, paradójicamente Rorty acabará retomando la discusión con los post-
marxistas, aunque sea de una forma un tanto abrupta, y se enzarzará en una serie de
discusiones con la “izquierda cultural”, una izquierda que, según él, ha perdido la ilusión y
se limita a proclamar la derrota del pensamiento o a actuar con resentimiento. La justicia
puede prosperar un poco en Estados Unidos, el Estado de bienestar y la democracia social
tienen alguna posibilidad –dirá– si la izquierda post-marxista llega a un pacto con la
izquierda reformista.
Durante los ochenta y los noventa se acrecentarán, por lo demás, las tensiones
dentro de las democracias entre Estado y movimientos sociales. Los movimientos
feministas, los movimientos antirraciales y los de minorías religiosas, plantearan un debate
diferente al de los sesenta, mezclándose con la algarabía de un ambiguo multiculturalismo
y un blando pluralismo susceptibles de interpretaciones muy conservadoras. Lejos de
convertirse en meros suplementos, enmiendas o reparaciones, a la democracia, las políticas
de identidad trastornaron algunos de sus cimientos, mostrando hasta qué punto -incluso
después de amplios progresos en temas de igualdad política- la igualdad social era todo
un reto pendiente para la izquierda. Muchas feministas marxistas, por ejemplo, ya habían
mostrado en los setenta los puntos ciegos del marxismo tradicional, obligando a rehacer
las concepciones sobre el trabajo, la esfera privada y la pública, la familia, etc. Otras,
demostraron hasta qué punto la Teoría Crítica no era tan crítica para ciertos asuntos (por
ejemplo, cuando Fraser criticó a Habermas). Que modos de producción y reproducción van
unidos, que el cambio político requiere cambio cultural, era algo que podía aceptar el viejo
marxismo, pero los nuevos movimientos mostraban hasta dónde tenía realmente que llegar
ese cambio, mucho más allá de lo que creía una vieja guardia de progresistas. Patriarcado
y capitalismo, racismo y capitalismo, se entrelazaban con mucha mayor complejidad de lo
que hasta ese momento se había sospechado: cada forma de explotación parecía funcionar
por su lado, pero también parecían operar unidas por complicidades profundas y secretas.
¿Cuánto había dependido el modo de producción capitalista de patrones de género y raza?
¿Estructuraron la raza y el género a la sociedad y la economía tanto como a la clase? El
capitalismo avanzado separaba explícitamente la esfera de acción económica y la de acción
cultural ¿Por qué? ¿Para eliminar las huellas o trazas de grandes controles y dominaciones
en el ámbito de la vida diaria, las relaciones sexuales, los vínculos de parentesco, procesos
y patrones culturales absolutamente necesarios para que todo funcionara? ¿Se puede
separar tanto la injusticia económica de la discriminación, la humillación, la vejación, la
exclusión, o la simple eliminación de identidades no deseadas…? ¿Cómo deben combinarse
la economía política y la política cultural?
Las cosas eran más complicadas. Para los ochenta, la izquierda que había fracasado
en el 68 tenía claro que no había verdadero socialismo sin políticas de identidad, pero
también sabía que -en el contexto de las democracias liberales- no todas las políticas de
identidad son necesariamente anti-capitalistas. La cuestión, entonces, era: ¿Qué tipos de
política de identidad fomentan o son acordes con políticas económicas progresistas y
cuáles reproducen los esquemas dados? Para finales de los ochenta, las teorías del género
de feministas y gays experimentan un giro importante. Las lesbianas, y sobre todo el
movimiento queer, demandan un paso más allá, una política mucho más radical de género

que relacione directamente economía y sexualidad. Mientras que algunas teóricas políticas
negaron que la heterosexualidad haya tenido históricamente un papel estructurador en la
economía capitalista (Nancy Fraser), algunas teóricas queer (Judith Butler) sostendrán que
sí. La construcción de identidades sexuales normalizadas, la estandarización de cuerpos, ha
tenido un peso enorme en el modo de organización social, lo cual significa –dirá Butler–
que la política radical ha de discurrir por cauces distintos a los que han marcado algunas
alianzas entre socialismo y política de identidad.
Iris Young, por su parte, también es una pensadora feminista que ha extendido su
modelo de acción social hasta intentar abarcar todas las políticas de la diferencia. A finales
de los ochenta propuso una teoría de la justicia que tomaba como conceptos primitivos los
de dominación y opresión, un enfoque para el que la esencia de la política consiste más en
escuchar demandas que en afirmar un estado de cosas deseable. Tan conocida por
replantear, junto con Ernesto Laclau, las relaciones entre hegemonía y socialismo, desde
finales de los ochenta Chantal Mouffe debate con Rawls, Habermas, los liberales
norteamericanos y sus críticos comunitaristas, y examina las relaciones entre democracia y
movimientos sociales en búsqueda de un concepto de pluralismo agonístico. ¿Cómo
hacerse con el espacio político sin caer en las ilusiones del pluralismo liberal ni en las
cegueras del marxismo de viejo cuño? Mouffe sigue a vueltas con Carl Schmitt, y añade más
elementos a su teoría de la democracia como un sistema que siempre incluye antagonismo
y conflicto. Una teoría, pues, con planteamientos e implicaciones más tensas de las que
sugirieron durante los ochenta los propios comunitaristas y los pragmatistas.
En plena era del capitalismo globalizado, algunos liberales acabaron ofreciendo una
versión del multiculturalismo que, de algún modo, sirviera para rentabilizar el capital social
de algunos grupos. El capitalismo había arrasado con valores –dijeron–, el mundo público
estaba desencantado, la política era mera tecnocracia… Pero ahí estaban las tradiciones que
habían conservado los valores de la lealtad, la solidaridad, la fidelidad, el respeto, la
autoridad. El propio capitalismo, entonces, debería conservarlos como fuentes de valores,
los valores que él mismo no podía suministrar y que incluso contribuía a destruir con otros
antitéticos. Fue el liberalismo, pues, el que acabó haciendo de los valores culturales, las
tradiciones, etc.… algo parecido a las reservas de especies animales, los bosques milenarios
o los parques naturales, depósitos de sociabilidad que, de algún modo, contrarrestaran la
devastación general que incitaba a otro nivel. Las políticas “culturales”, por tanto, era una
forma de invertir en recursos sociales bastantes básicos, recursos que el propio liberalismo,
no sin cierto cinismo, decía no poder proporcionar.
Por su lado, las propias políticas de identidad demostraron, al menos, su capacidad
de revisión: en ocasiones la exaltación de una identidad no había sido cuestión de
fanatismo, sino una forma de defensa y resistencia. Pero, una vez que una identidad tiene
un lugar bajo el sol, una vez que se la deja vivir y no se la excluye, se margina o elimina
¿Qué se hace con ella? ¿Se conserva o se re-hace? Es tan horroroso no poder poseer una
identidad deseada, como no ser libre de transformarla o abandonarla. Algunas políticas de
la identidad tendieron a ser conservacionistas, otras, en cambio, entendieron que la política

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de identidades más eficaz era aquella que lograba trascenderse a sí misma. Algunas
corrientes socialistas y algunas deconstruccionistas, pese a ser antitéticas en algunos
aspectos, lograron alianzas coyunturales fructíferas a este respecto: paradójicamente, se
intentaría alcanzar un estado de cosas más allá de la identidad, justamente por tomarse en
serio la identidad.
Desde luego, estos intentos de dar a las políticas de identidad un amplio calado,
contrastaron con el modo en que el capitalismo aprendió a desactivarlas, convirtiéndolas
en una cuestión relativa meramente a preferencias de individuos, y no a grandes patrones
culturales que influyen en el todo social. La sexualidad, como la religión, quedaría reducida,
por ejemplo, a una opción privada (a una forma particular de calmar al cuerpo, igual que lo
otro sería una forma particular de calmar el alma) y de ese modo se dejaría de asociar —
dijeron ciertas voces— con modos imperantes de comportamiento social (igual que la
religión ya no parece asociarse con creencias y poderes que, de hecho, siguen influyendo
mucho más de lo que se cree en la vida política, económica y pública de los países).
En realidad, no es fácil separar esta serie de corrientes de otras asociadas a los
debates del postmodernismo. En estos casos, si se quiere decir así, el enfoque es más
histórico: ¿Cómo se han entrelazado economía e identidad a un nivel más global? ¿Cómo
articula el capitalismo nuevas relaciones entre producción económica y economía cultural?
La euforia con la que se acudió a la idea de lo “postmoderno” como marca de un nuevo
estilo y de una nueva época (la época que decía adiós a la idea de “época”) siempre ocultó
realidades y pensamientos algo siniestros. Desde su origen, “postmoderno” suscitó todo
tipo de dudas y sospechas, pero ninguna de ellas operó exactamente contra el concepto
sino que, paradójicamente, lo potenció, como uno de esos monstruos de ciencia ficción que
aumenta de tamaño y poder con los rayos láser que se le disparan. La inflación de
“postmoderno” desde finales de los setenta coincide con un momento en el que la propia
sociedad del espectáculo transfigura el conocimiento sobre sí misma en mercado y
espectáculo. La idea de lo “postmoderno” nace en el ámbito de un nuevo estilo
transnacional de teoría que basa buena parte de su éxito en la incesante invención de
escándalos terminológicos y cataclismos teóricos con los que atraer la atención de
consumidores de ideas, sean jóvenes universitarios sin pasado político o gente madura con
pasado político que ocultar.
Hasta los sesenta, parece ser, “postmoderno” se usa, o bien como categoría literaria
o bien como categoría histórico-económica. Sin embargo, desde mediados de los setenta
empieza a funcionar como una categoría mixta que conecta distintos órdenes o esferas de
producción (estética, cultural, económica). Obviamente, qué clase de conexión es ésta será
objeto de debate, aunque también hubo gente dispuesta a evitarlo, que se limitó a
especular sobre la dimensión “estética” del fenómeno. Coincidiendo con la crisis del
petróleo de 1973 (crisis marcada, como recordará Jameson en sus crónicas, por el final del
patrón oro internacional, el final de las guerras de liberación nacional y el “principio del fin”
del comunismo) los términos “postmoderno” y “postmodernismo” circularan
simultáneamente en dos sentidos: como etiquetas de una serie de movimientos estéticos,
pero también como denominación vaga para un nuevo modo de producción cultural.

Como categoría estética, “postmoderno” denominaba o bien estilos arquitectónicos

que rompían con los valores modernistas (Jencks en 1975), o bien estilos literarios que, más
que romper, retornaban a formas modernistas (Hassan en 1971 y 1975). El sentido de
“posteridad” con respecto a lo moderno, de hecho, se interpretaba de varias formas: Jencks
y Venturi, los más optimistas, apostaron por un postmodernismo antimodernista, mientras
que Tafuri, más negativo, encarnó un desolador antipostmodernismo antimodernista.
Lyotard, por su parte, siguió más a Hassan y predicó un elegante pro-postmodernismo pro-
moderno (lo postmoderno, dirá, no sigue a lo moderno ni es su producto residual, sino que
lo precede y prepara, curiosa inversión gracias a la cual lo postmoderno acaba
transfigurándose en el retorno triunfal de lo moderno). Lyotard, recuérdese, había tomado
el término “postmoderno” de Hassan, no de la arquitectura. Fue en 1982 cuando descubrió
que el “postmodernismo” de Jencks y Venturi representaba la antítesis de su propia idea de
lo postmoderno: kitsch, pastiche, ornamentación... En el prólogo a la traducción inglesa de
La condición postmoderna, en 1984, en efecto, Lyotard ya se hacía eco de estas diferencias.
Sea como sea, ninguna de estas posturas estéticas (ni la de Lyotard ni la de los otros
teóricos) admitía, de hecho, una valoración meramente ceñida a lo “estético”, dado que las
inspiraba una serie de actitudes teóricas más generales ante un nuevo orden económico y
político. En 1979, en La condición postmoderna, Lyotard apenas hablaba de estética aunque
era lo que más le interesaba y quizás de lo que más sabía, vistas algunas de las tonterías
que dijo sobre temas económicos (Véase de Perry Anderson, Los orígenes de la
postmodernidad, y de Steve Connor, Cultura postmoderna). Como etiqueta de algo
“cultural”, pues, “postmoderno” significaba algo mucho más amplio que lo meramente
estético o artístico: estilos de vida, mentalidades, hábitos psicológicos, actitudes sociales,
construcción de géneros, identidades, cuerpos, lenguajes, formas de comunicación.
“Cultural” significaba, si se quiere decir así, algo diferente de lo meramente económico,
aunque al mismo tiempo señalaba un nuevo tipo de organización o estilo económico.
Althusser y Machery ya habían insistido en esto desde los setenta: base y superestructura
mantienen una relativa autonomía, evolucionan a ritmos distintos y operan con lógicas
diferentes, y, sin embargo, se confabulan de algún modo para dar lugar a un “sistema”. En
realidad aquellos que no eran marxistas (o quienes querían dejar rápidamente de serlo)
tenían a su disposición varias etiquetas con las que podían bautizar ese nuevo orden
económico-cultural. “Sociedad post-industrial”, lanzada por Daniel Bell en 1973, se convirtió
en una de las más populares, junto con “era de la información”, “sociedad de los media”,
“sociedad electrónica o de las nuevas tecnologías” (La obra popular de Bell, Las
contradicciones culturales del capitalismo es de 1976, el mismo año, por cierto en el que se
traduce al inglés, Crisis de legitimación en el capitalismo tardío de Habermas). “Sociedad
post-industrial”, en efecto, subrayaba la llegada de un nuevo modo de organización social
y económica más allá del capitalismo clásico, un orden en el que la industria pesada y la
economía de producción parecían desplazadas o incluso remplazadas por la industria de la
información y la economía de servicios. Para muchos marxistas, sin embargo, el desarrollo

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de las nuevas tecnologías de la comunicación no suponía ninguna mutación del modo de

producción capitalista, sino lo contrario.
El sistema podía seguir siendo el mismo aunque cambiaran los procesos laborales o
la construcción del tejido social. Esto explica, hasta cierto punto, por qué tantos marxistas
rechazaron de plano teorías como las de Bell y buscaron una nueva jerga que, sin dejar de
ser dialéctica, eliminara la pesadez del viejo materialismo y que, para bien o para mal, se
ajustara mejor a las nuevas y extrañas maneras en las que lo material y lo inmaterial se
fusionaban. A mediados de los setenta, algunos marxistas daban sus propias explicaciones
de la mercantilización de los servicios (Braverman), pero quien marcó la diferencia fue Ernest
Mandel, cuyo Late Capitalism describía ese nuevo orden como una tercera etapa o
momento en la evolución del capital; en palabras de Jameson: una etapa del capitalismo
más pura que cualquiera de los momentos precedentes. (Jameson, todo sea dicho, atribuía
el origen de “capitalismo tardío” a Adorno y Horkheimer, como sinónimo de “sociedad
administrada” (o bajo control burocrático) y de “capitalismo de Estado” (connivencia entre
Estado y monopolios). Sin embargo, una vez que estas dos cosas se dieron por naturales –
añade Jameson– el término adquirió otros significados. El libro de Mandel es de 1978, y
Jameson aludió a él en su famoso ensayo de 1984, “Posmodernism: or the cultural Logic of
Late Capitalism”. Jameson usó a veces otros sinónimos como “capitalismo multinacional”,
“capitalismo de los media” o “sistema mundial”. “Post-fordismo”, en cambio, siempre le
pareció más impropio).
Mientras que “sociedad postindustrial”, pues, podía servir como oportuno
eufemismo ideológico, términos como “capitalismo tardío” parecían llamar a las cosas por
su nombre, al menos para algunos marxistas: teorías como las de Bell -dirá Jameson-
desempeñaron la obvia función ideológica de demostrar, en defensa propia, que la nueva
formación social ya no obedecía a las leyes del capitalismo clásico, esto es, a la producción
industrial y a la omnipresencia de la lucha de clases. Entre otras cosas, de acuerdo con
Jameson, la teoría de Bell servía de sostén ideológico a la elite de planificadores que
deseaban desindustrializar ciudades y que, por tanto, podían encontrar ayuda y consuelo
en la idea del “fin” de la economía de producción.
Con todo, aunque “capitalismo tardío” proporcionó un lema que congeniaba bien
con otros como “sociedad del espectáculo” (término acuñado por Guy Debord en 1967,
que Jameson también tomó en serio) la historia léxica estaba del lado de
“postmodernismo”, término que acabaría absorbiendo a todos los demás, gracias a su
propia vacuidad y ambivalencia. Lyotard, como ya se sabe, usó el término en 1979, en La
condición postmoderna. El propio Jameson en la introducción a la edición inglesa de 1984
del opúsculo del francés subrayaba el valor del libro como encrucijada de debates (políticos,
económicos y estéticos), aunque realmente el modo en el que Lyotard conectaba esos
debates era demasiado filosófico, es decir, lo suficientemente pedante como para
impresionar a un público ansioso de gestos grandilocuentes, como, por ejemplo, proclamar
el descrédito de los grands récits, tesis que, irónicamente, el propio Lyotard sólo era capaz
de expresar en forma de gran discurso. A diferencia de los sociólogos, Lyotard podía
permitirse todo tipo de hipérboles y generalidades, algo que sin duda le ayudó a llegar más
fácilmente a los oídos de muchos profesores de crítica literaria de Estados Unidos y de

aburridos filósofos europeos, por no hablar de críticos de arte y artistas desorientados y

muy ansiosos de eslóganes con los que llamar la atención. Geoffrey Bennington, uno de los
traductores al inglés de La condición postmoderna, sugirió esto en Lyotard: Writting the
Event, en 1988, y Jameson también subrayó las consecuencias políticas de esta curiosa
paradoja gracias a la cual “todo lo que es significativo respecto a la desaparición de los
grandes relatos debía, a su vez, expresarse en forma de relato”… un “imprevisible regreso
de la narrativa como narrativa del final de las narrativas, o regresión a la historia en pleno
pronóstico de la muerte del télos histórico”. Ni Bell ni otros sociólogos que pronosticaban
el surgimiento de un nuevo orden histórico estaban dispuestos a considerar a la ciencia
como un cuento más (sería como tirar demasiadas piedras sobre su propio tejado), pero
Lyotard podía permitirse algo mucho más escandaloso. La ciencia, proclamó, ya no se
legitimaba por relación a algún fin objetivo y emancipador (busca desinteresada de la
verdad, mejora social, etc.), sino que quedaba reducida a puro juego tecnocrático
autolegitimado por su propia dinámica.
Las generalidades de Lyotard pudieron resultar más estimulantes para otros
marxistas como el propio Jameson, aunque a medida que pasaron los años las diferencias
políticas entre unos y otros fueron acentuándose. Y es que, a juzgar por lo que Lyotard
acabó diciendo durante los ochenta, La condición postmoderna certificaba la muerte del
socialismo, muerte que el propio Lyotard venía pronosticando desde finales de los sesenta.
El socialismo, dijo entonces, ya no ofrece ningún desafío al capitalismo, el proletariado ya
no es un sujeto revolucionario y la clase obrera está esencialmente integrada en el
capitalismo a través de la cultura del ocio y del consumo. “No queremos destruir el capital
porque no sea racional —decía Lyotard cuatro años antes de La condición postmoderna—
sino porque lo es, razón y poder son lo mismo, el socialismo es idéntico al capitalismo. Toda
crítica, lejos de sobrepasarlo, solamente lo consolida”. A partir de Marx y Freud (orig. francés
de 1973), “Postmoderno”, pues, supuso otra tácita sustitución de la economía política y la
lucha de clases por la économie libidinale. “Postmoderno” significaba nihilismo hedonista
o anarquismo, pero nunca más socialismo; estética, pero no teoría política. De hecho, la
respuesta de Lyotard durante los ochenta y noventa sería aún más clara: el discurso del
capital, dijo, carece de fin, pues trata de todo y de nada. No representa una finalidad de la
historia, sino la abolición de cualquier finalidad. Está presente en todas partes, pero como
necesidad y no como finalidad… presentimiento al que él daba forma no con las categorías
de la economía política, sino con alegorías cósmicas. Probablemente este tipo de derivas
explican, en parte, por qué, al mismo tiempo que se sintió influido por Lyotard (como por
Baudrillard), Jameson acabó a buscando un camino distinto en términos teóricos y políticos.
“Postmodernismo” —sostuvo Jameson— resultaba inevitable, ya que a diferencia de
“capitalismo tardío” mediaba mejor entre el orden cultural y el socioeconómico, expresando
al mismo tiempo la expansión de lo cultural en el ámbito económico y de lo económico en
el cultural. Postmodernismo”, pues, sería un nombre de una “pauta o patrón cultural” más
que de un “estilo”, algo que según él permitía describir la coexistencia de una gama de
estilos muy diferentes aunque subordinados unos a otros, un cuadro de síntomas

Ramón del Castillo
inconexos, si se quiere decir así, pero que de algún modo expresarían algún tipo de
estructura más profunda y persistente. “Postmodernismo” era necesario para subrayar la
extraña forma en la que ambos órdenes, el cultural y el económico, se adherían o adaptaban
en sí, quizás de alguna forma tan extraña como lo hacia el zapato-pie de Magritte. O para
decirlo más pedantemente, “postmoderno” daba nombre a un modo de producción que
separaba lo cultural de lo económico al mismo tiempo que los fusionaba totalmente.
Voluntaria o involuntariamente, la función ideológica del nuevo concepto consistía en
descubrir, o al menos insinuar, afinidades y complicidades profundas entre estilos artísticos,
formas de vida y modos económicos, aunque, claro, siempre con el extraño presentimiento
de que el propio concepto funcionaba como un síntoma y como un diagnóstico de la
enfermedad.
La interrelación entre la cultura y lo económico no es un proceso de dirección única
—insistirá Jameson— sino una constante interacción o circuito retroalimentado. Por un
lado, (1) la producción postmoderna de mercancías es algo cultural, o sea, compramos
cosas tanto por su valor como por su imagen. Hasta en los grandes mercados financieros
una “imagen cultural” siempre estará adherida a las compañías con cuyas acciones se
especula. La política, las ideas, la moral, la vida privada, las emociones, las tradiciones
culturales, regionales o nacionales, todo ello se mercantiliza, pero siempre a través de un
proceso de “estetización”, convirtiéndose en imagen, estilo, tendencia, espectáculo. Por
otro lado, (2) el propio mundo del espectáculo (cine, música, TV, museos, industria del ocio,
turismo, etc.) se convierte, junto con las armas, el petróleo y los alimentos, en uno de los
mayores y más rentables mercados económicos…sobre todo en y desde Estados Unidos.
Jameson también advirtió, dicho sea de paso, que “postmodernismo” podría corresponder
al patrón de representativo de un capitalismo made in USA, sugiriendo que el concepto
podía estar totalmente teñido de “americanocentrismo”. El siglo americano (1945-1973),
dijo, fue el invernadero de un nuevo sistema económico, y el desarrollo de las formas
culturales de la postmodernidad, “el primer estilo global específicamente estadounidense”.
En cualquier caso, si una función de “postmodernismo” era correlacionar la aparición
de nueva pautas culturales con una nueva fase del capitalismo, el término también estaba
condenado a adquirir el valor de un concepto periodizador, por paradójica que sonara la
idea de historizar algo que parecía manifiestamente ahistórico. De ahí que
“postmodernismo” se solape a veces con “postmodernidad”, término con connotaciones
históricas mucho más explícitas que quizás se usó más en Europa, quizás porque la
mentalidad histórica sigue pesando más aquí que en Estados Unidos. Sea como sea,
postmodernism, en inglés, se usa para las dos cosas, para designar un patrón cultural o
conjunto de estilos dominantes, pero también para delimitar, no se sabe muy bien cómo,
un “periodo” o “época” que se expresa a través de ese mismo patrón. Pero si se da el paso
a lo histórico ¿cómo habría que interpretar el salto o tránsito de la modernidad a la
postmodernidad? ¿Significa que algo que estaba antes se extingue o más bien que se
transforma? ¿Una ruptura o una prolongación?
A juicio de Jameson, lo único que parecía posible era un “sentido histórico” que no
podía calificarse ni como positivo ni como negativo, ni esperanzador ni catastrófico, dado
que suponía la auto-aniquilación de todo sentido histórico. Identificando la idea de

“postmodenidad” con un “milenarismo invertido” en el que las premoniciones del futuro,

catastróficas o redentoras, se sustituían por la convicción del fin de esto o de lo otro (fin de
la Historia, fin del arte, fin de la política, fin de las ideologías, de las clases sociales...) se
podía, en efecto, “rechazar el desagradable sentido de ser epígonos por medio de una pura
amnesia histórica y la represión del sentido mismo de la historia”.
Pero visto así, “postmodernismo” podía servir para denunciar un nuevo tipo de
“sordera histórica”, un bloqueo o parálisis que provocaría “toda una serie de intentos
espasmódicos y entrecortados, pero desesperados, de recuperar la historia (...) un esfuerzo
por medir la temperatura de la época sin instrumentos y en una situación en la que ni
siquiera se está seguro de que aún exista algo tan coherente como una ‘‘época’’, un
‘‘sistema’’, o menos aún algún Zeitgeist. Quizás un enorme termómetro a lo Oldenburg, tan
largo como una manzana de una ciudad, podría servir como inquietante síntoma de un
proceso que cayó del cielo sin previo aviso, como un meteorito”. El valor periodizador de
“postmoderno” insinuaba un tipo anodino de posterioridad, una historia sin historicidad,
un tiempo sin temporalidad. La posterioridad de lo “postmoderno” podía, incluso,
proporcionar un nuevo tipo de experiencia de lo Sublime al mismo tiempo que operaba
como sublimación de cierta insipidez histórica. Había, después de todo, una manera de
rechazar el desagradable complejo de inferioridad frente a todo lo que nos había precedido
o frente a todo lo que podía sobrevivirnos: banalizar nuestro propio sentido histórico y
convertirnos en enanos, pero no enanos de los de antes, de aquellos que se subían a lomos
de gigantes, sino enanos de porcelana, enanos a lo Jeff Koons. Con todo, la forma en la que
Jameson certificó la fusión del pie y del zapato, resultó menos cínica que la de otros teóricos
de la postmodernidad que aprovecharon el caos para proclamar, en una especie de
paroxismo final, la imposibilidad de cualquier teoría sobre la postmodernidad que no fuera
una ficción, una ilusión, un simulacro.
De esa forma uno podía dejar de complicarse con tantos rollos y convertir, como
Baudrillard, la propia teoría en espectáculo, viajando por Estados Unidos en coche y
tomando apuntes a vuela pluma (aunque, todo sea dicho, comparado con sus imitadores
el genio de Baudrillard se revalorizó cada vez más). La teoría y el mundo eran como el pie-
zapato de Magritte, ¿dónde empieza el pensamiento, donde acaba el mundo? ¿Cómo
distinguir —seguirá diciendo Jameson en los noventa— la existencia de lo postmoderno de
su invención en nuestras propias cabezas? ¿Es lo postmoderno una mera fantasía o se
corresponde con algún tipo de realidad? “Hay aquí una especie de falso problema: nos
corroe la preocupación de si no estaremos dibujando nuestro propio ojo, pero podemos
calmarla en cierto grado al recordar que nuestro ojo también forma parte del Ser que es
nuestro objeto de especulación ¡Siempre es mejor haber dibujado nuestros ojos —como
un fragmento local de ese inmenso sistema del Ser— que encontrar extinta la última y débil
fuente de luz de la caverna!” (proclamó Jameson).
La forma en la que Jameson asumió este tipo de incertidumbres, pues, fue muy
distinta a la de Lyotard o Baudrillard. Mientras que él se sintió forzado a adoptar el concepto
de lo postmoderno para prolongar la dialéctica (un modo de pensar que evita adoptar

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posturas morales) e intentaba percibir la postmodernidad a la vez positiva y negativamente,

como liberación y también como catástrofe, igual que Marx hizo en su día con el
capitalismo, otros antiguos izquierdistas descubrieron que el concepto de “postmoderno”
era el mejor pretexto para enterrar definitivamente al dichoso marxismo, tarea para la que,
como era de esperar, la derecha a veces ofreció su pronta ayuda. Mientras Lyotard se
refugiaba en un anarquismo elegante y ascético, compatible con el buen gusto y la
distinción intelectual francesa, y Baudrillard predicaba la desaparición de lo político
precisamente en USA (o sea, en un país donde los propios estadounidenses de izquierdas
llevan luchando décadas para que algún día aparezca lo político), Jameson aún se colgaba
la desgastada insignia de la dialéctica, insignia que evidentemente resultaba algo paródica,
como esas hoces y martillos estampadas en gorros y bolsos de diseño. Representar el modo
en que funcionaba la contradicción todavía podría considerarse un experimento dialéctico,
“incluso si lo que establece es una dialéctica atascada o detenida” —decía él—.
Es comprensible, sin embargo, que si se quería prescindir de toda esta anticuada
jerga dialéctica, el crítico cultural decidiera adoptar el papel de un voyeur. Puede que el
postmodernismo de Jameson siguiera preso de las obsesiones idealistas (según insinuó
hace tiempo Terry Eagleton), pero peor fue el postmodernismo cool, esa curiosa
sublimación de la impotencia a través de la indiferencia que Baudrillard convirtió en un arte
exquisito y siniestro. A pesar de que Baudrillard se empeñó en proclamar que se podía
comprender el mundo sin estar vinculado a él por el “vulgar” entusiasmo ideológico o por
pasiones “tradicionales”, bastante gente, parece ser, no pudo renunciar a algunas viejas
aspiraciones de la teoría: la distancia que proporcionan los viejos estilos abstractos y
totalizadores de pensamiento. Molesta necesidad ésta de la que, quizás, uno consigue
librarse para siempre cuando triunfa como intelectual mediático. De hecho, no se
comprende bien por qué la gerencia de Disneyland no incluyó un muñeco del propio
Baudrillard en sus instalaciones y así, mientras Mickey abrazaba a los niños y niñas, sus
papás y mamás —quizás profesores y profesoras de la Sorbona o de la Universidad de
California— podrían haber alcanzado su propio éxtasis postmoderno fundiéndose
definitivamente con el simulacro del último intelectual. Por supuesto, el hecho de que la
teoría no nos distancie lo suficiente de la realidad sino que nos sumerja en ella, siempre
podría transformarse en un motivo de júbilo y no de angustia: ¡por fin habremos superado
la tiranía del dualismo entre sujeto y objeto, el yugo de la metafísica occidental!
En este bloque, en definitiva, nos inclinamos más por los críticos marxistas de la
postmodernidad que por algunos de sus profetas elegantes o algunos de sus cronistas cool,
aunque no habría que confundirse respecto a un punto esencial: el marxismo de muchos
críticos de la postmodernidad no sería lo que es si muchos de ellos no se hubieran
empapado de las mismas corrientes con las que luego mantuvieron una posición de relativa
tensión. Ni Jameson, ni incluso Eagleton (uno de los más virulentos crítico de la
postmodernidad) son comprensibles sin tener en cuenta todo el remanente que en ellos
hay de pos-estructuralismo, psicoanálisis y deconstrucción (Anderson, en cambio, siempre
habría permanecido mucho más antitético).
Por lo demás, incluimos en este bloque a muy diferentes críticos de la
postmodernidad, desde aquellos que siguen encontrando alianzas entre filosofía y

psicoanálisis, hasta aquellos que recurren mucho más a la economía (Harvey) o a la

psicología social (Bauman).
Si tuviéramos que hablar de globalización y postcolonialismo, tendríamos que
empezar por subrayar algunos de los desastres que se fueron incubando en una era, la
postmoderna, que, como hemos dicho, celebraba el fin de la ideologías y la implantación
planetaria de una cultura post-política, pero que de repente topó con acontecimientos
descomunales, una especie de vuelta de lo reprimido que sacudió totalmente a la
mentalidad postmoderna.
Para la izquierda que se volcó en las políticas de la identidad, el curso de los
acontecimientos deparó ciertas sorpresas. La izquierda cultural de los países ricos tendía a
asociar márgenes y minorías, y con razón, dado lo que habían padecido movimientos
raciales y sexuales, pero parecía dejarse algo fuera. Estados Unidos, por ejemplo, alberga
muchas minorías culturales, pero también la mayoría de las empresas del mundo y como,
no todos, pero sí la mayor parte de los estadounidenses no están muy acostumbrados a
pensar en términos internacionales, y los gobiernos que eligen parecen más interesados en
gobernar el mundo que en pensar sobre él, “marginal” puede acabar asociándose sólo con
homosexuales, lesbianas, queer, chicanos, afroamericanos, mormones, etc.… y no con
millones de personas de todo el mundo condenadas a una existencia desgraciada por el
propio sistema económico que Estados Unidos lidera.
Para una mentalidad socialista –como dirá el último Eagleton– lo verdaderamente
llamativo del fin de siglo era que lo que estaba esencialmente confinado a los márgenes de
este mundo era la mayoría. Para las grandes empresas transnacionales, existen enormes
masas de hombres y mujeres que no están ni en un sitio ni en otro. Países enteros son
empujados a la periferia y a grupos enteros de personas se les considera disfuncionales.
Comunidades enteras quedan desarraigadas y son obligadas a emigrar. Qué o quién es
rentable para el sistema, es algo que varía de un día para otro. Lo indigentes son
obviamente marginales, como tantos otros despojos y detritos arrojados por la economía
global; pero ¿qué pasa con los mal pagados? No son fundamentales, pero tampoco son del
todo marginales, quizás porque son aquellos cuyo trabajo mantiene al sistema en pie y
funcionando. Y a escala global, representan una enorme masa de gente.
Cuando la filosofía y teoría cultural trataron de hacerse cargo de esta mayoría (a
veces representada por la imagen del cuerpo exánime que intenta mantenerse más que con
la del cuerpo vigoroso que trata de auto-remodelarse, la imagen del cuerpo-residuo, más
que la del cuerpo-forma), cuando la teoría trato de hacerse cargo de esta masa corporal –
digo— tuvo que aceptar, pues, que el margen ya no era sólo cuestión de minorías buscando
igualdad y reconocimiento, sino de ingentes mayorías que, después de décadas de
explotación colonial, llamaban a la puerta no pidiendo tolerancia (esa forma de perdonarte
la vida, mientras se te desprecia), sino reclamando hospitalidad pura, sin reservas,
incondicional, absoluta, o sea reclamando un pedazo de la tarta que durante décadas se
había cocinado a costa de las materias primas y de la fuerza de trabajo de sus países. Los
grupos marginados dentro de las democracias ricas podían demandar, con razón,

Ramón del Castillo
reconocimiento e igualdad (en lo económico y en lo social), pero las demandas de las

multitudes migratorias resultaban mucho más extremas, excedían con mucho, por así decir,
un enfoque meramente cultural: es difícil ver algo cultural, por ejemplo, en el intento de
alcanzar la costa de la prosperidad en una barca, excepto si uno se empeña en ver en la
forma de construir la barca, en la forma de vomitar o de orinarse, o en la de mantenerse
vivo sin beber, o… es difícil ver en todo eso –digamos– un “hecho diferencial”). También era
más difícil convertir a los emigrantes en algo tan exótico como un grupo cultural, dado que
no suelen poder llevarse consigo en la patera, o en el doble fondo de un camión, semillas
y comida típica de su tierra, trajes folclóricos e instrumentos ancestrales. Durante los
ochenta y noventa el culto al emigrante adoptó versiones perniciosas –Eagleton también lo
señaló, y Said podría haber dicho muchas más cosas al respecto si hubiera tenido tiempo—
llegando incluso a convertirse en una especie de versión paródica y siniestra del culto
modernista al exilio, a aquel artista que menospreciaba a las masas burguesas y convertía
en un gesto de grandeza y superioridad su forzosa desposesión o desplazamiento. La
movilidad de los marginales, en realidad, no tenía ningún glamour, –diría uno–. Más bien
era la vuelta de lo mismo de siempre; la ida y venida no de alguien diferente, sino de los
mismos de siempre, los desgraciados de este mundo, los parias del momento. (Desde
luego, simplifico, y está claro que ideas como la de multitud, de Negri y Hardt, lanzadas ya
a principios del “nuevo milenio”, trataron justamente de romper con todas esas engañosas
rémoras postmodernas)
Las relaciones entre lo local y lo global también se prestaron a todo tipo de
confusiones. En un sentido son los ricos los que tienen verdadera movilidad, mientras que
los pobres permanecen en su sitio, o sea, un lugar, mientras los ricos no decidan que los
necesitan en otro sitio. La “deslocalización” significa que la multinacional cambia de sitio
para llegar hasta donde están los pobres, pero también que, llegado el momento, los mueve
como quiere. En otro sentido, justamente porque la pobreza es global (cada vez está en
más sitios), los ricos empiezan a valorar casa vez más la localidad. No es difícil imaginar,
como en algunas de esas películas de política-ficción, prósperas comunidades del futuro
protegidas por torres de vigilancia, reflectores y ametralladoras, mientras lo pobres
escarban las tierras baldías del exterior en busca de comida.
Para los años ochenta y noventa, o sea, coincidiendo con una progresiva recesión
económica, la teoría cultural que había repudiado al socialismo empezó a manifestar más
que nunca sus contradicciones. Había desdeñado ideas como estabilidad, permanencia y
había ensalzado las de flujo, movilidad, flexibilidad, movimiento, metamorfosis, como si
esas cosas fueran cosas intrínsecamente positivas y liberadoras, no importa cuándo, dónde
o cómo tengan lugar. Conforme mucha gente empezaba a dar lo que fuera por no ser
trasladada de trabajo de acá para allá, o no tener que irse de su país en busca de trabajo
ilegal, conforme los desplazamientos de población por guerras, hambrunas y crisis
económicas aumentaban, buena parte de la teoría cultural progresista del Primer Mundo
seguía alabando las ventajas de la variabilidad, del cambio, de la diferencia incesante. Según
la teoría de izquierdas los males de Occidente residían en la persistente resistencia al
cambio, mientras que la mayoría de los mortales pedía un momento de respiro. Las
identidades humanas –se decía– deben remodelarse, reconstruirse, desmontarse

permanentemente, etc.… pero semejante anhelo de cambio exuberante, contrastaba, la

verdad, con el deseo de amplias mayorías no tanto de aferrarse a un lugar fijo o de
conservar una identidad dada, o de identificarse ciegamente con una imagen de sí, sino
simplemente con el deseo de re-conocerse como seres humanos, o sea, seres con
necesidades materiales bastante toscas. El materialismo parecía volver a tener una
oportunidad, y empezaba por recordar un par de cosas: si en cierto sentido es un sistema
absolutamente materialista, en otro es violentamente anti-materialista: todo lo sólido debe
desvanecerse en el aire. A pesar de su idilio con la materia bajo la forma del lujo o el
consumo, la sociedad capitalista alberga un secreto odio a la materia. Es una cultura
atravesada por la fantasía, idealista hasta la médula, alimentada por una voluntad
incorpórea que sueña con reducir la naturaleza a fragmentos. Hace un ídolo de la materia,
pero no puede digerir la resistencia que esta ofrece a sus grandiosos planes.
Lo “humano” no tenía buena prensa en plena era pos-humanista, pero de algún
modo las teorías postmodernas tuvieron que revisar algunas de sus propias aversiones.
Desde luego, toda una sarta de conservadores intentaron aprovechar esa vuelta de algunos
materialistas de izquierdas a la teoría de “lo común”, y en consecuencia, estos tuvieron que
esforzarse por mantener distancias con los nuevos defensores de la naturaleza humana y
los derechos universales. Por otro lado, esos mismos materialistas también se vieron
forzados a debatirse con nuevos movimientos anti-sistema, movimientos indigenistas, etc.…
que estaban convirtiéndose en un símbolo de un nuevo tipo de espontaneidad, una especie
de idea de energía política que no requería ya del marxismo, ni del post-marxismo…
Mientras una parte de la izquierda prefirió transigir con los socialdemócratas más radicales,
otra se dejó llevar por tendencias que huían de la idea de articulación política en sentido
tradicional. Pero esto ya es otra historia, demasiado larga.
Sea como sea, a través de los BLOQUES I y II, puedes recorrer un amplio camino, y
practicar tanto la regresión como la proyección, puedes retroceder hasta los orígenes de la
frialdad y escepticismo postmoderno, como avanzar hasta las teorías sobre los nuevos
modos de resistencia al sistema, los movimientos utópicos.
3. ORIENTACIONES PARA EL PLAN DE ACTIVIDADES
3.1. Metodología de trabajo:
Teniendo en cuenta la metodología de enseñanza a distancia propia de nuestra

Universidad, las actividades de los/as estudiantes se han distribuir aquí en: 1. El tiempo de
interacción con el equipo docente, los/as tutores/as y otros/as estudiantes 2. El tiempo de
trabajo autónomo (estudio y elaboración de contenidos).
Interacción con equipo docente y otros/as estudiantes:

Ramón del Castillo
La interacción entre el equipo docente y los/as estudiantes se llevará a cabo de varias

maneras: por teléfono, por correo postal, email y herramientas de la página web de la
asignatura. También a través de las tutorías virtuales inter-campus.
Los/as estudiantes también disponen de herramientas que posibilitan la interacción y la

comunicación entre ellos (foros de alumnos, preguntas frecuentes, chats, plataforma aLf,
etc.).
Trabajo autónomo de cada estudiante:
Aprender a trabajar autónoma e independientemente también constituye una parte

fundamental de estudio y trabajo por parte de los/as estudiantes, desarrollando y
perfeccionando hábitos de concentración, comprensión y disciplina de estudio.
3.2. Objetivos del aprendizaje
El seguimiento de la asignatura no requiere ningún conocimiento específico filosófico, dado

que otras asignaturas preparan a los/as estudiantes para desarrollar la lectura reflexiva, así
como la interpretación crítica y analítica.
Esta asignatura exige la adquisición de:
1) Competencias genéricas establecidas en los planes de Grado:
–Capacidad para planificar el estudio de una manera autónoma y autorregulada.

–Capacidad de análisis y de síntesis con vistas a la comprensión de los textos y de
los problemas, desarrollo de razonamiento crítico y pensamiento creativo.
–Capacidad para aplicar los conocimientos y resolver problemas en entornos
novedosos.
–Capacidad de expresarse y comunicarse.
–Capacidad de usar las herramientas y recursos de la Sociedad del Conocimiento.
2) Competencias específicas del estudio de letras inglesas y del estudio de la filosofía:
–Conocimientos literarios y culturales propios del nivel educativo del Grado en

Estudios ingleses.
–Capacidad de seleccionar e interpretar textos y problemas procedentes de la
historia reciente de la cultura.
–Exposición y presentación ordenada de ideas; redacción correcta y cuidada, buen
hilo expositivo y coherencia argumentativa.
–Capacidad de aplicar los conocimientos adquiridos en contextos diferentes.

Mediante el estudio de los materiales y las bibliografías correspondientes, la

participación voluntaria en los foros virtuales y la realización de las actividades que los
profesores tutores estimen oportuno, los estudiantes adquirirán estas competencias,
adquiriendo:
1. Un mejor conocimiento de la relevancia del pensamiento reciente para la comprensión

de la historia contemporánea, y particularmente, para la comprensión de todas las
dimensiones del arte desde principios del siglo XX hasta nuestros días.
2. Una comprensión más plena de las relaciones entre las corrientes de pensamiento y otras
esferas de la cultura (política, ciencia, arte).
3. Una comprensión articulada de distintas corrientes filosóficas a través de ejemplos.
4. Una visión más rica e informada del pasado y del futuro de la filosofía.
3.3. Orientaciones para la primera parte
Como hemos dicho más arriba, en esta parte se trata de adquirir un conocimiento
panorámico de problemas, autores y corrientes más sobresalientes del siglo XX.
Es importante leer con detenimiento el libro obligatorio, y no hacerse simplemente una idea
general a través de resúmenes prefabricados de los capítulos.
3.4. Orientaciones para la segunda parte
En esta segunda parte, el/a estudiante tendrá que elegir y estudiar DOS libros a elegir de
las listas que figuran más abajo. Algunas sugerencias de lectura:
(1) Elegir dos libros de un/a mismo/a autor/a. Esta elección permite contrastar más
pormenorizadamente fases o etapas diferentes de un pensamiento, o distintas
facetas de un/a pensador/a.
(2) Elegir dos libros de dos autores/as diferentes. Esta elección permite reconstruir
debates o confrontaciones entre distintas voces, pero también encuentros y
acuerdos.
(3) Los libros se dividen en TRES BLOQUES (Antecedentes, Consecuencias y Derivas).

El/la estudiante puede elegir dos libros de un mismo bloque o dos libros que
pertenezcan a bloques diferentes.

Ramón del Castillo
El equipo docente puede autorizar la lectura de un libro que no esté contenido en ellas,
sólo en dos casos:
(1) Cuando se desee reconstruir una corriente de pensamiento que hunda sus raíces
en etapas anteriores del siglo XX.
(2) Cuando el/la estudiante desee leer una obra muy novedosa de algún autor o
alguna autora que figura en las listas.
En estos casos, y sólo en estos, se deberá solicitar de antemano al equipo docente la

autorización para elegir una segunda lectura alternativa, dando datos específicos sobre el
texto en cuestión y justificando detalladamente las razones para ese cambio. Es importante
tener en cuenta que resúmenes de los libros, fichas editoriales, y paráfrasis generales y
vagas de los libros, no valdrán como comentarios sobre los libros.

TEXTOS DE LIBRE ELECCIÓN
BLOQUE I: ANTECEDENTES
DEWEY, John:
– La opinión pública y sus problemas. Madrid, Morata, 2004.

– Viejo y nuevo individualismo. Barcelona, Paidós, 2003.
– El arte como experiencia. Barcelona, Paidós, 2008.
– Democracia y educación. Madrid, Morata, 2004.
– Experiencia y educación. Madrid, Biblioteca Nueva, 2004.
– Teoría de la valoración. Madrid, Siruela, 2008.
– La experiencia y la naturaleza. México, F.C.E., 1948.
– Liberalismo y acción social. Edicions, Alfons el Magnanim, 1996.
– En busca de la certeza. México, F.C.E., 1952.
– Naturaleza y conducta. México, F.C.E. 1964.
CASSIRER, Ernst:
– Filosofía de las formas simbólicas. México, FCE, 1972.

– Esencia y función del concepto de símbolo. México, FCE, 1975.
– Lenguaje y mito, s/d, 1959.
– Antropología filosófica. México, FCE, 1965.
– El mito del Estado. México, FCE, 1947.
– La filosofía de la Ilustración. México, F.C.E., 1947.
CROCE, Benedetto:
– Lo vivo y lo muerto de la filosofía de Hegel, Buenos Aires, Imán, 1943.

– Teoría e historia de la historiografía, Buenos Aires, Ed. Escuela, 1955.
– Estética como ciencia de la expresión y como acción. Buenos Aires, Nueva Visión, 1962.
– La historia como hazaña de libertad. México, FCE, 1986
COLLINGWOOD, Robin George:
– La idea de la historia. México, FCE, 1952.

– Los principios del arte. México, FCE, s/f.
– Ensayo sobre el método filosófico. México, UNAM, 1965.
– Ensayos sobre la filosofía de la historia. Barcelona, Seix Barral, 1970.

Ramón del Castillo
SANTAYANA, Jorge:
– Personas y lugares. Fragmentos de autobiografía. Madrid, Trotta, 2002.

– La vida de la razón o fases del progreso humano. Madrid, Tecnos, 2005.
– Carácter y opinión en los Estados Unidos. Buenos Aires, Editorial Hobbs, 1971.
– Interpretaciones de poesía y religión. Madrid, Cátedra, 1993.
– Soliloquios en Inglaterra y otros soliloquios. Madrid, Trotta, 2008.
– La filosofía en América. Madrid, Biblioteca Nueva, 2006.
– El sentido de la belleza, Madrid, Tecnos, 1999.
– Dominaciones y potestades. KRK edciones, Oviedo, 2010.
– Tres poetas filósofos-Diálogos en el Limbo, México, FCE., 1994.
– Tres poetas filósofos. Lucrecia, dante, Goethe, Madrid, Tecnos, 1995.
– La razón en el arte y otros escritos de estética. Madrid, Verbum, 2008.
– Platonismo y vida espiritual. Madrid, Trotta, 2006.
– Los reinos del ser. México, México, F.C.E., 1985.
– El egotismo en la filosofía alemana, Buenos Aires, 1942.
– Ejercicios de Autobiografía intelectual. Salamanca, Espuela de Plata, 2011.
HEIDEGGER, Martin:
– Ser y Tiempo. México, Madrid, Trotta, 2009.

– Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza,
2007.
– Introducción a la metafísica. Barcelona, Gedisa, 1992.
– Caminos del bosque. Madrid, Alianza, 2010.
– ¿Qué significa pensar? Madrid, Trotta, 2005.
– Arte y poesía. México, F.C.E., 1985.
– Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. Madrid, Alianza, 2005.
GADAMER, Hans-Georg:
– Verdad y Método (I y II). Salamanca, Sígueme, 2010.

– El problema de la conciencia histórica. Madrid, Tecnos, 2000.
– El giro hermenéutico. Madrid, Cátedra, 1998.
– Estética y hermenéutica. Madrid, Tecnos, 2006.
– La actualidad de lo bello: el arte como juego, símbolo y fiesta. Barcelona, Paidós, 2002.
– Poema y diálogo. Ensayos sobre los poetas alemanes más significativos del siglo XX.
Barcelona, Gedisa, 1993.
– Elogio de la teoría. Discursos y artículos. Barcelona, Península, 1993.
– La dialéctica de Hegel. Madrid, Cátedra, 1988.
– Ontología de Hegel y teoría de la historicidad. Barcelona, Martínez Roca, 1976.

ORTEGA Y GASSET, José:
– ¿Qué es filosofía? Madrid, Espasa Calpe, 2007.

– La deshumanización del arte y otros ensayos de estética. Madrid, Espasa Calpe, 1993.
– Meditaciones del quijote + Ideas sobre la novela. Madrid, Espasa Calpe, 1964.
– La rebelión de las masas. Madrid, Revista de Occidente, 2006.
– El tema de nuestro tiempo. Madrid, Revista de Occidente, 1973.
– Historia como Sistema. Madrid, Revista de Occidente, 1987.
ADORNO, Theodor:
– Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Madrid, Akal, 2005.

– y HORKHEIMER, Max: Dialéctica de la ilustración. Madrid, Trotta, 1995.
– Mínima Moralia. Madrid, Akal, 2004.
– Teoría estética. Madrid, Akal, 2005.
– Notas sobre literatura. Madrid, Akal, 2003.
– Filosofía de la nueva música. Madrid, Akal, 2003.
– Beethoven. Filosofía de la música. Madrid, Akal, 2003.
– Kierkegaard. La construcción de lo estético. Madrid, Akal, 2006.
ARENDT, Hannah:
– La condición humana. Barcelona, Paidós, 2005.

– Los orígenes del totalitarismo. Madrid, Taurus, 1998.
– Eichman en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal. DeBolsillo, 2006.
– ¿Qué es la política? Barcelona, Paidós, 1997.
– Lo que quiero es comprender: sobre mi vida y mi obra. Madrid, Trotta, 2010.
– Sobre la revolución. Madrid, Alianza, 2010.
– La promesa de la política. Barcelona, Paidós, 2008.
– Hombres en tiempos de oscuridad. Madrid, Gedisa, 2006.
– Ensayos de comprensión (1930-1954). Caparrós editores, 2005.
– Sobre el pasado y el futuro. Barcelona, Península, 1996.
– Crisis de la república. Madrid, Taurus, 1973.
BENJAMIN, Walter:
– Imaginación y sociedad. Iluminaciones I. Madrid, Taurus, 1998.

– Poesía y Capitalismo. Iluminaciones II. Madrid, Taurus, 1998.
– Tentativas sobre Brecht. Iluminaciones III. Madrid, Taurus, 1998.

Ramón del Castillo
– Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Madrid, Taurus, 1998.
– El origen del Trauerspiel alemán. Madrid, Abada editores, 2012.
LUKÁCS, György:
– Problemas del realismo. México, FCE. 1966.

– Sociología de la literatura. Barcelona, Península, 1966.
– Estética. Barcelona, Grijalbo, 1966-1967, 4 vols.
– El asalto a la razón. Barcelona, Grijalbo, 1968.
– Prolegómenos a una estética marxista. Barcelona, Grijalbo, 1969.
– Goethe y su época. Barcelona, Grijalbo, 1969.
– El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Barcelona, Grijalbo, 1969.
– Prolegómenos a una estética marxista.Barcelona, GRijalbo, 1969.
SARTRE, Jean Paul:
– El Ser y la Nada: ensayo de ontología fenomenológica. Argentina, Losada, 1998.

– Crítica de la razón dialéctica. Argentina, Losada, 1979.
– Lo imaginario: psicología fenomenológica de la imaginación. Argentina, Losada, 1972.
– El existencialismo es un humanismo. Barcelona, Edhasa, 2010.
– Bosquejo de una teoría de las emociones. Madrid, Alianza, 1983.
– Literatura y arte: Situations IV. Argentina, Losada, 1977.
– ¿Qué es la literatura? Argentina, editorial Losada, 2012.
– Mallarmé: la lucidez y su cara de sombra. Arena Libros, 2009.
BEAUVOIR, Simone de:
– El segundo sexo. Madrid, Cátedra, 2011.

– La mujer rota, la edad de la discreción y monólogo. Edhasa, 2001.
– Memorias de una mujer formal y Una muerte muy dulce. Edhasa, 2009.
– El existencialismo y la sabiduría de los pueblos. Edhasa, 2009.
– El pensamiento político de la derecha. Editorial Doble J, 2008.
WEIL, Simone:
– Pensamientos desordenados. Madrid, Trotta, 1995.

– Echar raíces. Madrid, Trotta, 1996.
– La gravedad y la gracia. Madrid, Trotta, 1998.
– Carta a un religioso. Madrid, Trotta, 1998.
– A la espera de Dios. Madrid, Trotta, 2000.

– El conocimiento sobrenatural. Madrid, Trotta, 2003.

– Escritos históricos y políticos. Madrid, Trotta, 2007.
RUSSELL, Bertrand:
– Misticismo y lógica. Barcelona, Edhasa, 2001.

– Por qué no soy cristiano y otros ensayos. Barcelona, Edhasa, 2005.
– La conquista de la felicidad. DeBolsillo, 2003.
– Elogio de la ociosidad. Barcelona, Edhasa, 2004.
– Ensayos filosóficos. Madrid, Alianza, 2003.
– Autoridad e individuo. México, F.C.E., 1973.
– Religión y Ciencia. F.C.E., 1988.
– El credo del hombre libre y otros ensayos. Madrid, Cátedra, 1996
– Los problemas de la filosofía. Editorial Labor, 1992.
– Sociedad humana. Ética y política. Madrid, Cátedra, 1993.
WITTGENSTEIN, Ludwig:
– Investigaciones filosóficas. Barcelona, Crítica, 2008.

– Lecciones sobre filosofía de la psicología. Madrid, Alianza, 2004.
– Los cuadernos azul y marrón. Madrid, Tecnos, 2009.
– Conversaciones sobre ética. Barcelona, Paidós, 1995.
– Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia psicológica. Barcelona,
Paidós, 1996.
– Comentarios sobre La rama dorada de Frazer. UNAM, 1997.
– Estética, psicoanálisis y religión. Editorial sudamericana, 1974.
– Diarios secretos. Madrid, Alianza, 2008.
– Aforismos: cultura y valor. Madrid, Espasa Calpe, 2013.
– Observaciones sobre los colores. Barcelona, Paidós, 2013.
– Escrito a máquina. Madrid, Trotta, 2014.
– Y ENGELMANN, Paul: Cartas, encuentros, recuerdos. Valencia, Pre-Textos, 2009.
POPPER, Karl:
– La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona, Paidós, 2010.

– Después de “la sociedad abierta”: escritos sociales y políticos. Barcelona, Paidós, 2010.
– La miseria del historicismo. Madrid, Alianza, 2002.
– La búsqueda sin término. Madrid, Tecnos, 1994.

Ramón del Castillo
FEYERABEND, Paul:
– Adiós a la razón. Madrid, Tecnos, 2008.

– Tratado contra el método: esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid,
Tecnos, 1992.
– ¿Por qué no Platón? Madrid, Tecnos, 2009.
– Límites de la ciencia. Explicación, reducción y empirismo. Barcelona, Paidós, 1989.
– Filosofía natural. Una historia de nuestras ideas sobre la naturaleza desde la edad de piedra
hasta la física cuántica. Barcelona, Debate, 2013.
– Diálogos sobre el conocimiento. Madrid, Cátedra, 1991.
– El mito de la ciencia y su papel en la sociedad. Valencia, Teorema, 1979.
– La ciencia en una sociedad libre. Madrid, Siglo XXI, 1982.
– Ambigüedad y armonía. Barcelona, Paidós, 1998.
– Matando el tiempo: autobiografía. Barcelona, Debate, 1995.
– La conquista de la abundancia. La abstracción frente a la riqueza del ser. Barcelona, Paidós,
2001.
MARCUSE, Herbert:
– Cultura y sociedad. Buenos Aires, Sur, 1967.

– El hombre unidimensional. Barcelona, Seix Barral, 1968.
– El final de la utopía. Barcelona, Ariel, 1968.
– Eros y civilización. Barcelona, Seix Barral, 1968.
– El marxismo soviético. Madrid, Alianza, 1969.
– Ética de la revolución. Madrid, Taurus, 1969.
– Psicoanálisis y política. Barcelona, Península, 1969.
– Ensayo sobre política y cultura. Barcelona, Ariel, 1970.
– Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. Madrid, Alianza, 1971.
– La agresividad en la sociedad industrial avanzada. Madrid, Alianza, 1971.
– Calas en nuestro tiempo (Marxismo y feminismo. Teoría y praxis. La nueva izquierda).
Barcelona, Icaria, 1976.
BLOQUE II: CONSECUENCIAS
DELEUZE, Gilles:
– Mil Mesetas. Valencia, Pre-Textos, 2010.

– y GUATTARI, Félix: ¿Qué es filosofía? Barcelona, Anagrama, 2011.
– y GUATTARI, Félix: Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona, Paidós Ibérica, 1998.
– La imagen-movimiento. Estudios sobre cine. Barcelona, Paidós, 2001.

– Pintura: el concepto de diagrama. Argentina, Cactus, 2009.

– Francis Bacon: lógica de la sensación. Madrid, Arena Libros, 2009.
– Lógica del sentido. Barcelona, Paidós.
– El pliegue. Barcelona, Barcelona, Paidós.
– Foucault. Barcelona, Barcelona, Paidós.
– Diferencia y repetición.
DERRIDA, Jacques:
– Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, 2010.

– Posiciones. Madrid, Editora Nacional, 2002.
– ¡Palabra! Instantáneas filosóficas. Madrid, Trotta, 2001.
– Khôra. Buenos Aires, Amorrortu, 2011.
– Espectros de Marx. Madrid, Trotta, 1998.
– La deconstrucción en una cáscara de nuez. Editorial Prometeo, 2010.
– El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid, Trotta, 2008.
– Salvo el nombre. Argentina, Amorrortu, 2011.
– Pasiones. Argentina, Amorrortu, 2011.
– El gusto del secreto. Amorrortu, 2011.
– La verdad en pintura. Barcelona, Paidós, 2010.
– El lenguaje y las instituciones filosóficas. Barcelona, Paidós.
– De la Gramatología.
LEVINAS, Emmanuel:
– Totalidad e Infinito: ensayo sobre la exterioridad. Salamanca, Sígueme, 19995.

– De otro modo de ser, o más allá de la esencia. Salamanca, Sígueme 1974.
– Humanismo del otro hombre. Salamanca, Sígueme, 1974.
– Nombres propios. Fundación E. Mounier, 2008.
FOUCAULT, Michel:
–Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Madrid, Siglo XXI
editores, 1997.
– La arqueología del saber. Madrid, Siglo XXI editores, 2009.
– Vigilar y castigar. Madrid, Biblioteca Nueva, 2012.
– Nacimiento de la biopolítica. Madrid, Akal, 2008.
– El poder psiquiátrico. Madrid, Akal, 2005. Tres volúmenes.
– Historia de la sexualidad. México, Siglo XXI, 1977-1993.
– Historia de la locura. Madrid, F.C.E., 2008. Dos volúmenes.
– Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona, Paidós, 1991.

Ramón del Castillo
– Saber y verdad, Madrid, La piqueta, 1991.

– De lenguaje y literatura. Barcelona, Paidós
– La hermenéutica del sujeto. Akal
– El orden del discurso. Barcelona, Tusquets.
– El pensamiento de afuera. Valencia, Pre-Textos + Un diálogo sobre el poder. Madrid,
Alianza.
– Metafísica del poder. Ediciones de La Piqueta.
LYOTARD; Jean-François:
– La condición postmoderna: informe sobre el saber. Madrid, Cátedra, 2008.

– La postmodernidad (explicada a los niños). Madrid, Gedisa, 2005.
– ¿Por qué filosofar? Cuatro conferencias. Barcelona, Paidós, 2004.
– La diferencia. Madrid, Gedisa, 1999.
– Moralidades posmodernas. Tecnos, 1996.
– Discurso, figura, Gustavo Gili, 1973.
– La fenomenología. Barcelona, Paidós, 1989.
– Peregrinaciones. Madrid, Cátedra, 1992.
– El entusiasmo. Gedisa, 1992.
RICOEUR, Paul:
– Del texto a la acción. México, F.C.E., 2001.

– El conflicto de las interpretaciones. México, F.C.E., 2003.
– Finitud y culpabilidad. Madrid, Trotta, 2004.
– Historia y narratividad. Barcelona, Paidós, 1999.
– Ideología y utopía. Barcelona, Gedisa, 1989.
– Freud: una interpretación de la cultura. Siglo XXI de España editores, 2007.
– El mal: un desafío a la filosofía y a la teología. Argentina, Amorrortu, 2006.
LACLAU, Ernesto:
– Emancipación y diferencia. Buenos Aires, Ariel, 1996.

– y MOUFFE, Chantal: Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la
democracia. Madrid, Siglo XXI, 1987.
BLOQUE III: DERIVAS
HABERMAS, Jürgen:
– Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Buenos Aires, Amorrortu, 1985.

– La reconstrucción del materialismo tardío. Buenos Aires, Amorrortu, 1975.

– Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Gili, 1981 (1962).

– Conocimiento e interés. Madrid, Taurus, 1982.
– Perfiles filosófico-políticos. Madrid, Taurus, 1983.
– Ciencia y técnica como ideología. Madrid, Tecnos, 1984.
– Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona, Península, 1985.
– La teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos. Madrid, Cátedra,
1989.
– El discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Taurus, 1989.
– Identidades nacionales y postnacionales. Madrid, Tecnos, 1989.
– El pensamiento postmetafísico. Madrid, Taurus, 1990.
– La necesidad de revisión de la izquierda. Madrid, Tecnos, 1991.
– Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona, Paidós, 1991.
– Textos y contextos. Madrid, Ariel, 1996.
– Más allá del estado nacional. Madrid, Trotta, 1997.
– Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático del derecho en términos de
teoría del discurso, Trotta, Madrid, 1998.
– La inclusión del otro. Estudios de Teoría Política. Barcelona, Paidós, 1999.
– Fragmentos filosófico-teológicos. Madrid, Trotta, 1999.
– Aclaraciones a la ética del discurso. Madrid, Trotta, 2000.
– La constelación posnacional. Ensayos políticos, Paidós, Barcelona, 2000.
– Verdad y justificación. Madrid, Trotta, 2002.
– El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? Barcelona, Paidós, 2002.
– Acción comunicativa y razón sin trascendencia. Barcelona, Paidós, 2002.
– y RAWLS, John: Debate sobre el liberalismo político. Barcelona, Paidós. 1998.
– y otros: Habermas y la modernidad. Madrid, Cátedra, 1988.
HONNETH, Axel:
– La lucha por el reconocimiento. Barcelona, Crítica, 1997.

– La ética de la autenticidad. Barcelona, Paidós, 1994.
– El multiculturalismo y la política del reconocimiento. México, F.C.E., 1993.
– Argumentos filosóficos. Barcelona, Paidós, 1997.
– Crítica del agravio moral. Fondo de Cultura Económica, 2009.
– Reificación. Buenos Aires, Katz,
– La sociedad del desprecio. Madrid, Trotta, 2012.
RAWLS, John:
– Teoría de la justicia. México, F.C.E., 1979.

– Justicia como equidad. Materiales para una teoría de la justica. Madrid, Tecnos, 1986.
– Sobre las libertades. Barcelona, Paidós, 1990.

Ramón del Castillo
– El liberalismo político. Barcelona, Grijalbo, 1996.
RORTY, Richard:
– Cuidar la libertad. Madrid, Trotta, 2005.

– Verdad y progreso. Escritos filosóficos III. Barcelona, Paidós, 2000.
– ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo. Buenos Aires, F.C.E., 1997.
– El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética. Barcelona, Ariel,
2000.
– Forjar nuestro país. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX.
Barcelona, Paidós, 1999.
– Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2.
Barcelona, Paidós, 1999.
– Objetividad, relativismo y Verdad. Escritos Filosóficos I. Paidós, Barcelona, 1996.
– Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós, 1992.
– Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1992.
– La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid, 1989.
– Consecuencias del pragmatismo. Madrid, Tecnos, 1996.
– y VATTIMO, Gianni: El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía. Barcelona, Paidós,
2005.
MACINTYRE, Alasdair:
– Tras la virtud. Barcelona, Crítica, 1988.

– Justicia y racionalidad: conceptos y contextos. Barcelona, Ediciones Internacionales
Universitarias, 1994.
– Tres versiones rivales de la ética. Enciclopedia, genealogía y tradición. Madrid, Rialp, 1994.
NUSSBAUM, Martha:
– La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega. Barcelona, Visor,
2004.
– El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley. Argentina, Katz editores,
2006.
– El cultivo de la humanidad. Barcelona, Paidós, 2005.
– Las mujeres y el cultivo de la humanidad. Madrid, Herder, 2002.
– Crear capacidades. Barcelona, Paidós, 2012.
– Las fronteras de la justicia. Barcelona, Paidós, 2012.
TAYLOR, Charles:
– El Multiculturalismo y la política del reconocimiento. México, F.C.E., 1993.

– Acercar las soledades: federalismo y nacionalismo en Canadá. Donostia, Tercera Prensa,

1999.
– La libertad de los modernos. Buenos Aires, Amorrortu, 2005.
– La ética de la autenticidad. Barcelona, Paidós, 1994.
– Las variedades de la religión, hoy. Barcelona, Paidós, 2003.
– y MACLURE, Jocelyn: Laicidad y libertad de conciencia. Madrid, Alianza Editorial, 2010.
PUTNAM, Hilary:
– Razón, Verdad e historia. Madrid, Tecnos, 2006.

– El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos. Barcelona, Paidós, 2004.
– Cómo renovar la filosofía. Madrid, Cátedra, 1994.
– La herencia del pragmatismo. Barcelona, Paidós, 1998.
– El pragmatismo: un debate abierto. Barcelona, Gedisa, 1999.
– y HABERMAS, Jürgen: Normas y valores. Madrid, Trotta, 2008.
BERNSTEIN, Richard:
– Praxis y acción: enfoques contemporáneos de la actividad humana. Madrid, Alianza, 1979.

– Perfiles filosóficos. Ensayos a la manera pragmática. Madrid, Siglo XXI editores, 1991.
– Hannah Arendt: el legado de una mirada. Madrid, Sequitur, 2001.
– El abuso del mal. La corrupción de la política y la religión desde el 11/9. Madrid, Katz, 2006.
– Filosofía y democracia: John Dewey. Barcelona, Herder, 2010.
– La reconstrucción de la teoría social y política. México, FCE., 1983.
– El giro pragmático. Barcelona, Anthropos, 2014.
– Violencia, Barcelona, Gedisa, 2015.
BUTLER, Judith:
– El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona, Paidós, 2000

(1990).
– Mecanismos psíquicos del poder. Madrid, Cátedra, 2001.
– Lenguaje, poder e identidad. Síntesis, Madrid, 2004 (1997).
– Cuerpos que importan. México. Paidós. 2003 (1993).
– Dar cuenta de uno mismo. Amorrortu ediciones de España, 2009.
– Marcos de Guerra: las vidas lloradas. Barcelona, Paidós, 2009.

Ramón del Castillo
FRASER, Nancy:
– lustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”, Bogotá, Siglo del
Hombre Editores, Universidad de los Andes, 1997.
– Escalas de justicia. Barcelona, Herder, 2008.
YOUNG, Iris Marion:
– La justicia y la política de la diferencia. Madrid, Cátedra, 2000 (1990).

– Responsabilidad por la justicia. Morata, Madrid, 2011.
WALZER, Michael:
– La compañía de los críticos. Intelectuales y compromiso político en el siglo XX. Buenos Aires,
Nueva Visión, 1993.
– Moralidad en el ámbito local e internacional (título orig. Thick and Thin. Moral Arguments
at Home and Abroad). Madrid, Alianza, 1996.
– Tratado sobre la tolerancia, Barcelona, Paidós, 1998.
– Razón, política, pasión. Tres defectos del liberalismo. Madrid, Visor, 1999.
SANDEL, Michael:
– El liberalismo y los límites de la justicia. Barcelona, Gedisa, 2000.

– Filosofía pública: ensayos sobre moral en política. Barcelona, Marbot, 2008.
– Contra la perfección: la ética en la época de la ingeniería genética. Barcelona, Marbot, 2007
– Justicia. ¿Hacemos lo que debemos? Nuevas Ediciones de Bolsillo, 2012.
CAVELL, Stanley:
– Un tono de filosofía. Madrid, Machado Grupo de distribución, 2002.

– Los sentidos de Walden. Valencia, Pre-Textos, 2011.
– Ciudades de Palabras. Valencia, Pre-Textos, 2007.
– Más allá de las lágrimas. Madrid, Machado Grupo de distribución, 2009.
– El cine, ¿puede hacernos mejores? Argentina, Katz editores, 2009.
– Reivindicaciones de la razón. Síntesis, 2003.
– En busca de lo ordinario. Madrid, Cátedra, 2002.
– La filosofía pasado el mañana. Barcelona, Alpha Decay, 2014.

CRITCHLEY, Simon:
– Muy poco…casi nada. Barcelona, Marbot, 2007.

– El libro de los filósofos muertos. Madrid, Taurus, 2008.
– La demanda infinita. Barcelona, Marbot, 2010.
– Sobre el humor. Cantabria, Quálea, 2010.
– Tragedia y modernidad. Madrid, Trotta, 2014.
– La fe de los sin fe. Experimentos en teoría política. Madrid, Trotta, 2015.
EAGLETON, Terry:
– Introducción a la crítica literaria. México, FCE, 1988.

– Las ilusiones del postmodernismo. Paidós, Barcelona, 1997.
– Walter Benjamin o hacia una crítica revolucionaria. Madrid, Cátedra, 1998.
– La función de la crítica. Barcelona, Paidós, 1999.
– La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales. Barcelona, Paidós,
2001.
– Después de la teoría. Madrid, Debate, 2005.
– Terror Santo. Madrid, Debate, 2008.
– Sobre el Mal. Barcelona, Península, 2010.
– Cómo leer un poema. Akal, 2010.
– Los extranjeros: por una ética de la solidaridad. Barcelona, Paidós, 2010.
– Por qué Marx tenía razón. Barcelona, Península, 2011.
– La estética como ideología. Trotta, Madrid, 2011.
– Dulce violencia. La idea de lo trágico. Madrid, Trotta, 2011.
– Razón, fe y revolución. Barcelona, Paidós, 2012.
– Terry Eagleton presenta a Jesucristo. Los Evangelios. Madrid, Akal, 2012.
– Figuras de disenso. Buenos Aires, Prometeo Libros, 2012.
– A contrapelo. Buenos Aires, Nueva Visión, 2013.
– El acontecimiento de la literatura. Barcelona, Península, 2013.
– Marxismo y crítica literaria. Buenos Aires, Paidós Argentina, 2013.
SAID, Edward:
– El mundo, el texto y el crítico. Barcelona, Debate, 2004 (1983).

– Reflexiones sobre el exilio. Ensayos literarios y culturales. Barcelona, Debate, 2005 (2001).
– Orientalismo. Barcelona, Mondadori, 2002 (con prólogo a la nueva edición española de
Said y presentación de Juan Goytisolo. Orig. inglés de 1978).
– Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 1996 (1993).
– Música al límite.Barcelona, Debate, 2010.
– Freud y los no europeos.

Ramón del Castillo
– Representaciones del intelectual. Barcelona, Debate, 2007.

– Elaboraciones musicales. Barcelona, Debate, 2007.
– Fuera de lugar. Barcelona, De Bolsillo, 2003.
– Sobre el estilo tardío. Barcelona, Debate, 2009.
– Humanismo y crítica democrática. Barcelona, Debate, 2006.
ESPOSITO, Roberto:
– Categorías de lo impolítico. Argentina, Katz editores, 2006.

– Confines de lo político: nueve pensamientos sobre política. Madrid, Trotta, 1996.
– Comunidad, inmunidad y biopolítica. Madrid, Herder, 2009.
– El dispositivo de la persona. Argentina, Amorrortu, 2011.
– Bios. Argentina, Amorrortu, 2006.
– Communitas. Argentina, Amorrortu, 2003.
– Inmunitas. Argentina, Amorrortu, 2005.
JAMESON, Fredric:
– La cárcel del lenguaje: perspectiva crítica del estructuralismo y del formalismo ruso.
Barcelona, Ariel, 1980.
– Documentos de cultura, documentos de barbarie (traducción de The Political Unconcious).
Madrid, Visor, 1989.
– El postmodernismo, o la lógica cultural del capitalismo avanzado (1991)
– Teoría de la postmodernidad (edición abreviada de Postmodernism, or the Cultural Logic
of Late Capitalism). Madrid, Trotta, 1996.
– El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el postmodernismo 1983-1998. Buenos Aires,
Manantial, 1999.
– Las semillas del tiempo. Madrid, Trotta, 2000.
– Una modernidad singular: ensayo sobre ontología del presente. Buenos Aires, Gedisa, 2004.
– La estética geopolítica: cine y espacio en el sistema mundial. Barcelona, Paidós, 1995.
– El realismo y la novela providencial. Editorial del Círculo de Bellas Artes, 2006.
– Arqueologías del futuro. El deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción.
Madrid, Akal, 2009.
– Marxismo tardío. Adorno y la persistencia de la dialéctica. Fondo de Cultura Económica,
2010.
– Reflexiones sobre la postmodernidad. Abada Editores, 2010.
– El postmodernismo revisado. Abada Editores, 2012.
– Signaturas de lo visible. Prometeo Libros, Buenos Aires, 2012.
– Representing Capital. El desempleo: una lectura de El Capital. Madrid, Lengua de Trapo,
2013.

MOUFFE, Chantal:
– El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical. Barcelona,

Paidós, 1999 (1993).
– La paradoja democrática. Barcelona, Gedisa, 2003 (2000).
AGAMBEN, Giorgo:
– El hombre sin contenido. Madrid, ediciones Áltera, 2005.

– La potencia del pensamiento. Barcelona, Anagrama, 2008.
– Signatura rerum. Barcelona, Anagrama, 2010.
– Desnudez. Barcelona, Anagrama, 2011.
– Profanaciones. Barcelona, Anagrama, 2005.
– Democracia. ¿En qué estado? Barcelona, Anagrama, 2011.
– El tiempo que resta. Madrid, Trotta, 2006.
– Estado de excepción. Valencia, Pre-Textos, 2003.
– Preferiría no hacerlo. Bartleby el escribiente. Valencia, Pre-Textos, 2005.
– El hombre sin contenido. Madrid, Ediciones Áltera, 2005.
– ¿Qué es un dispositivo? Argentina, Editorial Adriana Hidalgo, 2006.
– La comunidad que viene. Valencia, Pre-Textos, 2006.
– El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Valencia,
Pre-Textos, 2009.
– Democracia en suspenso. Madrid, Editorial Casus Belli, 2010.
– Ninfas. Valencia, Pre-Textos, 2010.
– Lo abierto. El hombre y el animal. Valencia, Pre-Texto, 2011.
– El sacramento del lenguaje. Valencia, Pre-Textos, 2011.
– Teología y lenguaje. Buenos Aires, Editorial Las Cuarenta, 2013.
– Opus Dei. Arqueología del oficio. Valencia, Pre-Textos, 2013.
– Altísima pobreza. Reglas monásticas y formas de vida. Valencia, Pre-Textos, 2014.
– El misterio del mal. Argentina, Editorial Adriana Hidalgo, 2014.
– Pilato y Jesús. Argentina, Editorial Adriana Hidalgo, 2014.
– La muchacha indecible. Madrid, Sexto Piso, 2014.
BADIOU, Alain:
– Filosofía y actualidad. El debate. Buenos Aires, Amorrortu, 2011.

– La filosofía, otra vez. Madrid, Errata Naturae, 2010.
– Manifiesto por la filosofía. Madrid, Cátedra, 1990.
– Compendio de metapolítica. Argentina, Prometeo Libros, 2009.

Ramón del Castillo
– Pequeño manual de inestética. Argentina, Prometeo Libros, 2009.

– Imágenes y palabras: escritos sobre cine y teatro. Argentina, Manantial, 2011.
– Materialismo histórico y materialismo dialéctico. Madrid, Siglo XXI editores, 1987.
– De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de estado. Argentina, Amorrotu, 2006.
– El siglo. Argentina, Manantial, 2005.
– Filosofía del presente. Zorzal, Buenos Aires, 2005.
– La ética. Ensayo sobre conciencia del mal. Madrid, Herder editorial.
– Elogio del amor. LA esfera de los libros, 2011.
NANCY, Jean-Luc:
– La experiencia de la libertad. Barcelona, Paidós, 1996.

– El sentido del mundo. Buenos Aires, La Marca, 2000.
– La comunidad desobrada. Madrid, Arena Libros, 2001 [También La comunidad inoperante.
Santiago de Chile, LOM Ediciones, 2000].
– Un pensamiento finito. Barcelona, Anthropos, 2002.
– La comunidad afrontada. Prólogo a la 2ª edición de BLANCHOT, M.: La comunidad
inconfesable. Madrid, Arena, 2002.
– La creación del mundo o la mundialización. Barcelona, Paidós, 2003.
– El “hay” de la relación sexual. Madrid, Síntesis, 2003.
– Corpus. Madrid, Arena Libros, 2003.
– El olvido de la filosofía. Madrid, Arena Libros, 2004.
– Hegel. La inquietud de lo negativo. Madrid, Arena Libros, 2005.
– y LACOUE-LABARTHE: El mito nazi. Barcelona, Anthropos, 2002.
NEGRI, Toni:
– Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio. Barcelona, Paidós, 2004.

– Diálogo sobre la globalización, la multitud y la experiencia argentina. Buenos Aires, Paidós.
2003.
– y HARDT, Michael: Imperio. Barcelona, Paidós, 2002.
– Arte y multitud. Madrid, Trotta, 2012.
RANCIERE, Jacques:
– El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual. Barcelona, Laertes,

2003.
– El odio a la democracia. Argentina, Amorrortu, 2006.
– El tiempo de la igualdad: diálogos sobre política y estética. Madrid, Herder, 2011.
– Sobre políticas estéticas. Barcelona, editorial del Museo de Arte Contemporáneo de
Barcelona, 2005.

– Momentos políticos. Madrid, Clave Intelectual, 2011.

– El malestar en la estética. Madrid, Clave Intelectual, 2012.
– La fábula cinematográfica. Reflexiones sobre la ficción en el cine. Madrid, Paidós, 2005.
– Las distancias del cine. Ellago ediciones, 2012.
SLOTERDIJK, Peter:
– En el mismo barco. Madrid, Siruela, 2000.

– El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Valencia, Pre-textos, 2001.
– Eurotaoísmo. Barcelona, Seix Barral, 2001.
– Extrañamiento del mundo. Valencia. Pre-textos, 2001.
– Normas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de
Heidegger. Madrid, Siruela, 2001.
– El árbol mágico. Barcelona, Seix Barral, 2002.
– El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna.
Valencia, Pre-textos, 2002.
– Crítica de la razón cínica. Madrid, Siruela, 2003.
– Esferas I, II y III. Madrid, Siruela, 2003 y ss.
– Experimentos con uno mismo. Una conversacion con Carlos Oliveira. Valencia, Pre-textos,
2003.
– Temblores de aire. En las fuentes del terror. Valencia, Pre-textos, 2003.
– y HEINRICHS H.J.: El sol y la muerte. Madrid, Siruela, 2004.
– Sobre la mejora de la buena nueva. Madrid, Siruela, 2004.
– Si Europa despierta. Valencia, Pre-textos, 2004.
– Ira y tiempo. Madrid, Siruela, 2010.
– Temperamentos filosóficos. Madrid, Siruela, 2010.
– Celo de Dios. Madrid, Siruela, 2011.
– Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger. Madrid, Siruela, 2011.
– Has de cambiar tu vida. Valencia, Pre-Textos, 2012.
– Muerte aparente del pensar. Madrid, Siruela, 2013.
– El reino de la fortuna. Madrid, Editorial Genérico, 2014.
– Fiscalidad voluntaria y responsabilidad ciudadana. Madrid, Siruela, 2014.
VATTIMO, Gianni:
– Creer que se cree. Barcelona, Paidós, 1996.

– Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona, Paidós, 2003.
– La sociedad transparente. Barcelona, Paidós, 2004.
– Nihilismo y emancipación. Ética, política y derecho. Barcelona, Paidós, 2004.

Ramón del Castillo
– El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona,

Gedisa, 2007.
– Ética de la interpretación. Barcelona, Paidós, 2008.
– Ecce comu. Cómo se vuelve a ser lo que se era. Barcelona, Paidós, 2009.
– Adiós a la verdad. Barcelona, Gedisa, 2010.
– Después de la muerte de Dios. Conversaciones sobre religión, política y cultura. Barcelona,
Paidós, 2010.
– ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo. Barcelona, Paidós, 2011.
– Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx. Barcelona, Herder, 2012.
– Vocación y responsabilidad del filósofo. Barcelona, Herder, 2012.
– De la realidad. Fines de la filosofía. Barcelona, Herder, 2013.
VIRNO, Paolo:
– Cuando el verbo se hace carne: lenguaje y naturaleza humana. Proyecto Editorial

Traficantes de Sueños, 2005.
– Palabras con palabras. Poderes y límites del lenguaje. Barcelona, Paidós, 2004.
– El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico. Barcelona, Paidós, 2003.
– Virtuosismo y revolución: la acción política en la era del desencanto. Proyecto Editorial
Traficantes de Sueños, 2003.
– Gramática de la multitud: por un análisis de las formas de vida contemporánea. Proyecto
Editorial Traficantes de Sueños, 2003.
ŽIŽEK, Slajov:
– El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires, Paidós. 2001.
– Porque no saben lo que hacen: el goce como un factor político. Buenos Aires, Paidós, 2001.
– El Frágil absoluto (o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?). Valencia,
Pretextos, 2002.
– Sublime objeto de la ideología. Buenos Aires, Deva, 2003.
– Amor sin piedad: hacia una política de la verdad. Editorial Síntesis, 2004.
– Repetir Lenin. Akal, 2004.
– La suspensión política de la ética. México, FCE, 2005
– Bienvenidos al desierto de lo real. Madrid, Akal, 2005.
– El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo. Buenos Aires, Paidós, 2005.
– Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly. Madrid, Trotta, 2006.
– Lacrimae Rerum. Editorial Debate, 2006.
– El acoso de las fantasías. Silgo XXI de España Editores, 2010.
– Lacan. Los interlocutores mudos. Akal, 2010.
– La música de Eros: ópera, mito y sexualidad. Prometeo Editorial, 2010.
– Viviendo el final de los tiempos. Akal, 2012.
– Bienvenidos a tiempos interesantes. Txalaparta Argitaletxea, S.L., 2012.
– Sobre la violencia. Madrid, Planeta, 2013.

– El más sublime de los histéricos. Buenos Aires, Paidós-Argentina, 2013.

– El año que soñamos peligrosamente. Madrid, Akal, 2013.
– Acontecimiento. Madrid, Sexto Piso, 2014.
– El sur pide la palabra. El futuro de una Europa en crisis. Barcelona, Libros del Lince, 2014.
– La idea de comunismo. Madrid, Akal, 2014.
– Pedir lo imposible. Madrid, Akal, 2014.
4. ORIENTACIONES PARA LAS PRUEBA DE EVALUACIÓN
Esta asignatura contempla dos modalidades de evaluación:
1. Evaluación continua o formativa, que será llevada a cabo por los profesores tutores de la
manera que estimen oportuna (acordada previamente con el equipo docente) y que podrá
comportar hasta el 10% de la calificación final de la asignatura. No es obligatoria. El
estudiante puede renunciar a ella, optando exclusivamente por la evaluación final (siguiente
apartado).
2. Evaluación final, que consistirá en una prueba presencial que tendrá una duración máxima
de dos horas y se desarrollará en un centro asociado de la UNED. Comportará o bien el 90%
de la calificación final de la asignatura o bien el 100%, en función de que el/la estudiante
acepte o renuncie a la evaluación continua (apartado anterior). La evaluación final será
realizada por el profesor responsable de la asignatura. Esta prueba de evaluación final
constará, como ya hemos visto, de dos partes:
A. Desarrollo de una pregunta sobre el libro obligatorio de la asignatura (Véase más

arriba).
B. Desarrollo de un tema libre relacionado con alguno de los BLOQUES TEMÁTICOS

propuestos y basado en los DOS libros, elegidos por la/el estudiante, de los que
figuran en las listas bibliográficas de esta guía. Al final del examen se hará constar el
título de los DOS libros elegidos.
Conviene tener muy presentes las siguientes indicaciones:
1. En modo alguno es obligatorio someterse a la evaluación continua; sí es imprescindible,

sin embargo, presentarse a la evaluación final.
2. Para aprobar el examen de la prueba presencial, es necesario obtener un mínimo de 5 en

cada una de las partes de la misma.

Ramón del Castillo
3. Para que sea tenida en cuenta la calificación de la evaluación continua el estudiante

deberá haber obtenido la calificación mínima de “5” (aprobado).
4. Las notas de la evaluación continua deberán ser comunicadas por los tutores al profesor
responsable de la asignatura con la debida antelación. Los profesores tutores serán los
encargados de explicar y justificar a los estudiantes estas calificaciones en relación con los
actividades y metodología que hayan utilizado. Salvo error en la comunicación entre tutores
y profesor, cuando el equipo docente responsable de la asignatura no reciba información
sobre la evaluación continua de un estudiante entenderá que esté ha renunciado a ella.
5. El uso de Internet puede resultar muy útil para obtener información sobre el pensamiento
contemporáneo, pero esa información se deberá usar después de la lectura del texto
obligatorio y de las lecturas de libre elección.
Quienes se sometan a evaluación deberán probar su familiaridad con el texto obligatorio y

con los textos que hayan elegido. El comentario que realicen en el examen tendrá que ser
fruto del trabajo de una lectura pormenorizada y de un análisis reflexivo.
5. Aclaración importante:
No hay límites de extensión máxima para la prueba escrita, pero un examen largo no es
necesariamente un examen aprobado, ni bueno. Se recomienda escribir, al menos, un
mínimo de 8 caras (3 caras para la lectura obligatoria, y 5 caras para las dos lecturas
optativas).
5. GLOSARIO
5.1. GLOSARIOS Y DICCIONARIOS
El texto básico de la asignatura, Historia de la filosofía en el siglo XX, de Christian

Delacampagne, contiene un glosario de los términos más básicos relacionados con los
contenidos de la asignatura (véanse páginas 357-361).
Si se quieren definiciones más profusas, y más información, se pueden consultar los
siguientes diccionarios:
ABBAGNANO, N.: Diccionario de filosofía. México, FCE, 1993.

COMTE SPONVILLE, A.: Diccionario filosófico. Barcelona, Paidós, 2003.
FERRATER MORA, J.: Diccionario de filosofía. Barcelona, Ariel, 1998.
— : Diccionario de Grandes Filósofos. Madrid, Alianza, 2005 (2 volúmenes).
LECHTE, J.: Cincuenta pensadores contemporáneos esenciales, Madrid, Cátedra, 1996.
LOIZAGA, P.: Diccionario de pensadores contemporáneos. Barcelona, Emecé, 1996.
MARTÍNEZ RIU, A.: Diccionario de filosofía en CD-ROM. Barcelona, Herder, 1998.

MUÑOZ, J. (dir.): Diccionario de Filosofía. Madrid, Espasa, 2003.

QUINTANILLA, M. A. (dir.): Diccionario de filosofía contemporánea. Salamanca:
Sígueme, 1979.
SÁNCHEZ MECA, D.: Diccionario de Filosofía, Madrid, Aldebarán, 1996.
5.2. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA ESPECÍFICA
Estos libros pueden usarse como complementos tanto para la primera parte como para la
segunda parte de la asignatura.
5.2.1. HISTORIAS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
AA.VV.: Routledge History of Philosophy. London/New York, Routledge, 1994. Solo

vol. VIII, editado por Richard Kearney.
AYER, A. J.: La filosofía del siglo XX. Barcelona, Crítica, 1983.
BELAVAL, Y. (comp.): Historia de la filosofía. Vol. 10. La filosofía en el siglo XX, México,
Siglo XXI, 1981.
CHATELET, F.: Historia de la filosofía. Vol. IV, Madrid, Espasa Calpe, 1976.
CRUZ, M.: Filosofía contemporánea. Madrid, Taurus, 2002.
DUQUE, F.: Los buenos europeos: hacia una filosofía de la Europa contemporánea.
Oviedo, Nobel, 2003.
FERRATER MORA, J.: La filosofía actual, Madrid, Alianza, 1973.
GARIN, E.: La filosofía y las ciencias en el siglo XX. Barcelona, Icaria, 1983.
GARRIDO, M., VALDÉS, L. M., y ARENAS, L. (eds.): El legado filosófico y científico del
siglo XX. Madrid, Cátedra, 2005.
IZUZQUIZA, I.: Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo XX.
Madrid, Alianza, 2000.
KENNY, A.: The Oxford Illustrated History of Western Philosophy. Oxford, Oxford
University Press, 1994.
MUGUERZA, J. Y CEREZO, P. (eds.): La filosofía hoy. Barcelona, Crítica, 2001.
PASSMORE, J.: Cien años de filosofía. Madrid, Alianza, 1981).
— Recent Philosophers. London, Duckworth, 1985.
REALE, G. y ANTISERI, D.: Historia de la filosofía y la Ciencia, Herder, Barcelona, 1988.
3 vols. (tomos I, II, y especialmente tomo III: De Freud a nuestros días).
RUSSELL, B.: Historia de la filosofía. Madrid, Espasa-Calpe, 1971.
SCRUTON, R.: Historia de la filosofía moderna. De Descartes a Wittgenstein. Barcelona,
Península, 1983.

Ramón del Castillo
SEVERINO, E.: La filosofía contemporánea, Barcelona, Ariel, 1987.

VIDARTE, F. J. y RAMPÉREZ, J. F.: Filosofías del siglo XX. Madrid, Síntesis, 2005.
VILLACAÑAS, J. R., Historia de la filosofía contemporánea. Madrid: Akal, 1998.
5.2.2. POR CORRIENTES
CRITCHLEY, S.: Continental Philosophy. A Very Short Introduction, Oxford University

Press, 2001.
CUTROFELLO, A.: Continental Philosophy. A Contemporary Introduction. Routledge
Contemporary Introductions to Philosophy, Routledge, London, 2005.
D’AGOSTINI, F.: Analíticos y continentales. Madrid, Cátedra, 2000.
KEARNEY, R.: Modern Movements in European Philosophy. Manchester University
Press, 1986.
SÁEZ RUEDA, L.: El conflicto entre continentales y analíticos: dos tradiciones filosóficas.
Barcelona, Crítica, 2002.
— Movimientos filosóficos actuales. Madrid, Trotta, 2001.
5.2.3. REGIONALES
CUSSET, F.: French Theory, Foucault, Derrida, Deleuze & Cía. y las mutaciones de la
vida intelectual en Estados Unidos, Barcelona, Melusina, 2005.
DESCAMPS, Christian: Les idées philosophiques contemporaines en France, Bordas,
París, 1986.
DESCOMBES, V.: Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa 1933-
1978. Madrid, Cátedra, 1982).
KUBLICK, B.: The Rise of American Philosophy. New Haven and London. Yale University
Press, 1977.
MONTEFIORE, A. (ed.): Philosophy in France Today. Cambridge, Cambridge University
Press, 1983.
RUBNER, R.: La filosofía alemana contemporánea, Madrid, Cátedra, 1984.
SCHNADELBACH, H.: Filosofía en Alemania, 1831-1933. Madrid, Cátedra, 1991.
SCHNEIDER, H.: A History of American Philosophy. New York, Columbia University
Press, 1963 (2ª ed.).
5.2.4. ENTREVISTAS
KEARNEY, R.: La paradoja europea: Diálogos sobre el espíritu europeo. Barcelona,

Tusquets, 1998.
MAGEE, B.: Los hombres detrás de las ideas. Algunos creadores de la filosofía
contemporánea, México, FCE, 1982.
GROOT, G.: Adelante, ¡Contradígame! Filosofía en conversación. Madrid, 2008, edic.
actualizada por Groot).

6. TUTORIZACIÓN
6.1. Curso virtual
Al matricularse, el estudiante recibirá una clave de acceso a Ciber-UNED. Con esa clave se
podrá acceder a las asignaturas que curse y a sus correspondientes cursos virtuales. Estas
plataformas son una herramienta útil en la enseñanza a distancia, pero los foros son sobre
todo un medio auxiliar que en modo alguno pueden sustituir el estudio continuo y reflexivo
de los contenidos de la presente asignatura. El profesor responsable de la asignatura, así
como los tutores, atenderá con regularidad los foros de la asignatura.
Los foros pueden resultar útiles para:
1) Formular dudas acerca de los contenidos de la asignatura.
2) Formular dudas sobre la evaluación, materiales docentes, así como sugerencias y

preguntas sobre el procedimiento general administrativo de la asignatura.
Sin embargo, dudas del tipo 1 y del tipo 2 pueden subsanarse en la mayoría de los casos
leyendo con atención la Guía de Estudio de la Asignatura, de uso imprescindible. En
consecuencia, se ruega usar los foros con estos propósitos, 1 y 2, sólo después de leer la
guía de estudio.
Los foros pueden resultar también útiles para:
3) Contactar e intercambiar opiniones con otros estudiantes de la asignatura.
4) Plantear preguntas de carácter general que puedan surgir a partir del estudio de
los contenidos de la asignatura.
6.2. Atención específica
En caso de que se tengan dudas concretas sobre un tema, autor, aspecto, concepto,
problema, etc., se ruega usar el procedimiento directo de consulta, escribiendo al equipo
docente un email en el que se solicite una atención particular.
El email debe dirigirse no al correo del curso virtual (destinado a otros usos), sino
directamente al correo electrónico del profesor:

Ramón del Castillo
rcastillo@fsof.uned.es
Escribiendo claramente en el campo de Asunto, las palabras:
CONSULTA HFEC
En ese email se puede explicar en líneas generales la duda. El equipo docente, decidirá,
según las características de la duda, si procede contestar por email o si es preferible una
conversación telefónica.
En este segundo caso, el profesor se pondrán en contacto o llamando el/la estudiante al

profesor en su horario de tutoría (véase más abajo), o llamando el profesor a los/as
interesadas a un teléfono que faciliten.
Los/as estudiantes cuentan, además con a las bibliotecas de la Sede Central y de los Centros
Asociados; esta tarea de todos que en estas últimas se encuentren, al menos, los recursos
bibliográficos más básicos y necesarios para el seguimiento de la asignatura.
6.3. Tutorización
Como hemos dicho arriba, los alumnos podrán ponerse en contacto con el profesor
responsable de la asignatura utilizando una de las siguientes vías:
1) Por teléfono:
+ 34 913986952
LUNES de 10:00 a 14:00 y de 16:00 a 20:00
2) Por correo electrónico: rcastillo@fsof.uned.es
3) En la dirección postal:
Ramón del Castillo

UNED (edificio de Humanidades).
Paseo Senda del Rey, nº 7, despacho 2.26
28040, Madrid. ESPAÑA
4) El estudiante de la UNED contará además con un tutor asignado a esta asignatura en el

Centro Asociado correspondiente, en caso de que el número de alumnos sobrepase los
400. Para el resto de casos, y a través de sesiones virtuales previamente fijadas, los tutores
Intercampus (Ti) se encargarán de resolver dudas sobre la materia, explicar los contenidos
y realizar una parte del seguimiento de los estudiantes mediante los medios que estimen

oportuno. Consulte con su Centro Asociado el calendario de tutorías y el nombre de su

tutor (o tutora) para esta asignatura, así como la disposición de medios técnicos para la
conexión a Internet.
5) En relación a la actividad a desarrollar por los Tutores Intercampus (TI), existe la

posibilidad de que éstos realicen sesiones de tutoría online a través de herramientas de
webconferencia. Estas sesiones se grabarán y estarán siempre disponibles para el alumno
en la plataforma Alf. Se generarán foros específicos asociados a estas sesiones de
webconferencia, de cuyo mantenimiento y atención se encargará el Tutor Intercampus en
cuestión.

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GUÍA DE ESTUDIO

Ramón del Castillo

GRADO DE HISTORIA DEL ARTE

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

1.1. ACLARACIONES PRELIMINARES

El objetivo de esta asignatura es ofrecer una introducción a la historia del

Dos aclaraciones importantes:

(1) Esta asignatura no se centra en la filosofía de la historia. Evidentemente el

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 2

1.2. FASES DE TRABAJO

La preparación de esta asignatura tiene tres fases:

A. Leer esta guía.

B. Estudiar el texto obligatorio de la asignatura.

Esta primera parte de la asignatura consiste en comprender y analizar el libro,

C. Estudiar dos textos de libre elección.

Esta segunda parte de la asignatura consiste en adquirir un conocimiento específico

2. ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DE LOS CONTENIDOS

2.1. TEMAS INTRODUCTORIOS

2.1.1 ¿Por qué Filosofía?

Un rasgo característico de las corrientes del pensamiento en la edad contemporánea

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 3

desacuerdos permanentes, ineludibles, a veces insolubles. Quizás nos ayuda a comprender

2.1.2. Pensamiento y filosofía

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 4

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 5

2.1.3. Pensar la historia, e historias del pensamiento

La filosofía reciente no es un campo homogéneo y su historia no tiene un hilo fácil

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 6

Esta asignatura también intenta enseñar a percibir estas convergencias y

2.1.4. Seguir las corrientes

Desde luego, la idea de corrientes de la filosofía puede evocar distintas metáforas.

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 7

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 8

conductor filosófico? ¿Se han producido cortocircuitos en la historia reciente de la filosofía?

2.1.5. Continentales, analíticos y otros malentendidos

Uno de los malentendidos más habituales en la historia del pensamiento

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 9

el psicoanálisis y el feminismo. El estructuralismo, a su manera, también empezó siendo una

2.2. ORIENTACIONES PARA LA PRIMERA PARTE

1. La vía segura de la ciencia

La lectura de este texto proporciona un conocimiento panorámico de problemas, autores y

2.3. ORIENTACIONES PARA LA SEGUNDA PARTE

2.3.1. BLOQUES TEMÁTICOS

El propósito de esta segunda parte es leer directamente algunos textos

(1) ANTECEDENTES. Aquí se incluyen autores/as que representan a grandes

(2) CONSECUENCIAS. Aquí se incluyen autores/as que representan a corrientes

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 10

en la panorámica de Christian Delacampagne, pero también se pueden estudiar y

2.3.2. ORIENTACIONES SOBRE LOS CONTENIDOS DE LA SEGUNDA PARTE

A continuación aclaramos algunos aspectos relevantes para la compresión del

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 11

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 12

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 13

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 14

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 15

Como categoría estética, “postmoderno” denominaba o bien estilos arquitectónicos

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 16

de las nuevas tecnologías de la comunicación no suponía ninguna mutación del modo de

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 17

aburridos filósofos europeos, por no hablar de críticos de arte y artistas desorientados y

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 18

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 19

“postmodenidad” con un “milenarismo invertido” en el que las premoniciones del futuro,

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 20