Sergio Aschero

(2018)

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1. Introducción

Dentro de la riquísima variedad de la vida en la Tierra encontramos como algo muy

especial la presencia del hombre, ciertamente parte del reino animal, pero con un
nuevo modo de proceder que le sitúa en un nivel distinto y superior. Es necesario
confrontar el problema de este modo de existir y actuar, para verlo en el contexto
evolutivo y poder establecer los límites de explicaciones biológicas ante el hecho, tan
complejo, de la vida inteligente.

Lo primero que debemos afirmar es la animalidad humana: toda la vida en la Tierra es,
en realidad, un todo con características comunes. Aunque pudieron darse otros
comienzos de vida que no prosperaron, todos los seres vivientes actuales muestran tal
similitud de caracteres y propiedades que se hace necesario aceptar un origen único:
todos utilizamos los mismos aminoácidos, las mismas moléculas con la misma
simetría (levógira), la misma molécula de ADN para la codificación genética.

El metabolismo, basado en el agua, la química del carbono y la oxidación, es también

el mismo en todas las especies, por muy distintos que sean sus entornos y su
morfología corporal. Y todos los seres vivientes tienen modos de proceder innatos,
transmitidos por programación genética, que no presuponen aprendizaje, ni mucho
menos conciencia. Estos instintos son tan necesarios para la supervivencia del
individuo y de la especie que casi definen la vida animal, en cuanto determinan las
funciones de alimentación, defensa y reproducción.

Para toda la actividad animal, es necesaria la interacción con el entorno: este es el

papel de los sentidos: órganos materiales que responden a algún estímulo de tipo
físico. Son casi universales las reacciones a la temperatura, la presión (contacto), a
excitantes químicos (gusto y olfato), al sonido y la luz. Todo esto es aplicable al
hombre, con diferencias de grado con respecto a cada animal, como también se dan
diferencias entre las diversas especies.

Y aunque hay sentidos que nosotros no poseemos (por ejemplo el que permite a
peces eléctricos el encontrar a su presa u obstáculos por su efecto en el campo
causado por el animal) su naturaleza no es totalmente distinta, pues se apoyan en las
mismas fuerzas -interacciones- de la materia.

Estructuralmente, el hombre se encuentra entre los vertebrados, con un sistema

nervioso centralizado en el cerebro y la médula espinal, y con los mismos órganos
básicos que encontramos ya en los peces para la nutrición, circulación, locomoción,
reproducción. La semejanza se acentúa al considerar los mamíferos, y, finalmente, los
primates: el material genético humano coincide en un 98% con el del gorila.

Lógicamente, si aceptamos el hecho evolutivo en todos los niveles inferiores, debemos

también aceptarlo cuando miramos al organismo humano: no ha surgido
independientemente, con novedad total, sino emparentado con toda la trama y la
historia de la vida en el planeta Tierra, condicionado por los hechos únicos de su
evolución desde hace miles de millones de años. Tanto así, que esta historia aparece
como irrepetible: cualquier alteración de hechos concretos, desde el impacto de rayos
cósmicos sobre el núcleo de una célula hasta el choque catastrófico de un meteorito
gigante, cambiaría la evolución en formas imprevisibles. Ni es posible, por tanto,
predecir la evolución en cualquier otro entorno, aun de planetas inicialmente muy
semejantes a la Tierra.

Vemos, sin embargo, que líneas evolutivas diversas han llevado a resultados
orgánicos semejantes: el ojo del pulpo es tan complejo y eficiente como el de los

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mamíferos, y lo mismo puede decirse de su sistema nervioso. Parece que hay una
tendencia insistente en la materia viva para desarrollar nuevas formas y capacidades
hasta los límites que permiten las fuerzas físico-químicas responsables de las
estructuras y actividades biológicas, aunque tal tendencia se realice por factores que,
considerados individualmente, son aleatorios y sin finalidad propia.

Esto es la aparente contradicción: el azar no puede ser razón suficiente de orden y

comportamiento dirigido, y tal comportamiento es lo más obvio en el ser viviente.

Como animal racional, el hombre se especifica por el nuevo tipo de actividad que es el
raciocinio, la utilización de conceptos abstractos: no se trata de una pauta de
comportamiento, posiblemente comunicada por un aprendizaje mimético, sino de una
valoración de ideas, que no son ni imágenes ni reacciones sensoriales a un objeto
material individual. Aun en el caso de ideas acerca de lo material, se da un proceso de
universalización: puedo considerar al elemento carbono sin tener presente ni un solo
átomo, ni haber visto jamás un objeto en que se encuentre, y lo que deduzco de su
concepto debe ser aplicable siempre y en todo lugar a cada átomo real o posible de
ese elemento. Tal es el fundamento de toda ciencia, que debe considerar lo general,
más allá de los datos de observaciones individuales, y debe expresar su contenido con
afirmaciones que tienen validez universal, aun en aquello que los sentidos no pueden
percibir.

La existencia de ideas, adquiridas por abstracción, inferencia o deducción, permite

buscar causas mediatas o inmediatas, razón suficiente, finalidad, valor estético o ético:
todo lo cual se escapa a la actividad sensorial y no se encuentra en el reino animal en
niveles no-humanos. Es en este quehacer donde encontramos la filosofía, la
matemática pura, la poesía, la música…; los logros más satisfactorios de lo que
llamamos propiamente cultura: un modo de entender la realidad propia y del Universo
que nos rodea que lleva a manifestaciones de arte, búsqueda de explicaciones,
estructuras sociales y religiosas. Y esta cultura se transmite por un proceso que utiliza
símbolos arbitrarios en el lenguaje escrito y hablado, reforzado muchas veces por
actividades significativas, de modo que cada generación se beneficia de los logros de
sus antepasados en un proceso de aprendizaje que no se da en ningún grado en los
animales de especie alguna fuera del hombre.

La concatenación ideas-significado-conciencia presenta aspectos diversos de un único

proceso que constituye la realidad de la vida racional. Un yo integrador de
experiencias múltiples percibe la actividad sensorial, abstrae elementos comunes,
sintetiza conceptos, determina su validez, escoge los medios de comunicarlos, goza
de sus implicaciones de orden y armonía. En todo ello el sujeto se conoce a sí mismo
como centro de actividad independiente, y este conocerse y conocer da lugar a
decisiones de actividad claramente percibida como libre, hasta el punto que una idea
puede ser apreciada de modo que lleve a un proceder totalmente contrario a los
instintos más básicos: pensemos en todos los que han dado su vida por su fe, por su
honor, o por su patria.

El conocer es razón de actividad porque tiene consecuencias de valoración ética y

afectiva: se busca lo que se ama y se percibe como bueno, aunque tal bondad sea
totalmente distinta de ninguna satisfacción sensorial, en ninguno de los estratos de la
materia, ni puede detectarse por ningún instrumento ni expresarse con ninguna
medida ni atribuirse a ninguna de las fuerzas físicas.

La conciencia es, primeramente, el conocimiento reflejo del propio conocer y de los

estados y decisiones que de él se siguen. Solamente conocemos de una forma muy
imperfecta y casi externa nuestro propio organismo, aun el cerebro: su estructura,

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tejidos, neuronas, transmisión de señales, son descritos en una fisiología muy
reciente, que utiliza los mismos instrumentos para estudiar el cerebro humano que el
de los animales.

Conocemos a la materia de nuestro cuerpo como sede de actividad sensorial, y aun en

ésta es más evidente el estímulo que el órgano, al que debemos investigar
laboriosamente. La materia no es consciente de sí misma en ninguna de las
actividades orgánicas, ni siquiera en la actividad cerebral: no sabemos cómo se
relaciona la actividad neuronal con el contenido de conciencia y pensamiento, ni cómo
actúa ninguno de los órganos o las influencias que pueden darse entre biología y
psicología.

En física se define a la materia por sus interacciones: la totalidad material (partículas,

energía, vacío físico, espacio y tiempo) es todo y sólo aquello que puede tener
interacción por alguna de las cuatro fuerzas, gravitatoria, electromagnética, nuclear
fuerte y nuclear débil.

Cualquier otro significado que se dé a la palabra materia debe justificarse por alguna
descripción de actividad comprobable experimentalmente: no pueden incluirse en ese
concepto otras propiedades más o menos arbitrarias para resolver cualquier dificultad
en otros campos, o caeríamos en una utilización irracional del lenguaje.

Ateniéndonos a este rigor de los conceptos científicos, debemos especificar el tipo de

actividad de cada fuerza, y sus límites como explicación de una realidad indudable. La
gravedad da lugar solamente a procesos de contracción de la materia en astros de
diversos tamaños, así como a sus movimientos en órbitas calculables con gran
exactitud (al menos en principio) y a la producción de ondas gravitatorias, aunque
éstas sólo se infieren en sistemas estelares y no se han podido detectar directamente.

Las fuerzas nucleares mantienen unidas a las partículas pesadas del núcleo atómico o
transforman unas partículas en otras, y tienen un alcance tan reducido que solamente
son efectivas en radios de acción menores que el diámetro nuclear.

La fuerza electromagnética explica las atracciones y repulsiones responsables de la

aparente impenetrabilidad de la materia, de su dureza y elasticidad, de la química y la
estructura de cristales o tejidos vivientes. Explica también la existencia y propagación
de ondas aun en el vacío físico, desde ondas de radio a rayos gamma, incluyendo la
luz visible; también la existencia de lo que llamamos campos eléctricos y magnéticos:
modificaciones de las propiedades del espacio que influyen en la trayectoria de
partículas con carga eléctrica.

Es sin duda la fuerza de máxima variedad de efectos, y la que interviene en las

funciones vitales, desde la actividad sensorial hasta la estructura del ADN.

Aun así, es claro que ninguno de los efectos indicados tiene como consecuencia ni la
conciencia ni el significado ni el pensamiento abstracto. Mientras que todo lo
anteriormente dicho permite la posibilidad de observación y medida cuantitativa con
instrumentos adecuados, ningún número expresa la conciencia ni el valor de una idea
o sus implicaciones éticas o artísticas.

Podemos detectar la presencia de minúsculas corrientes en el cerebro durante

períodos de actividad intelectual, pero ningún parámetro medible indica el valor de
verdad o belleza de una idea. Cada neurona se comporta como un transistor cuya
única función es el transmitir o bloquear una señal, pero que no determina en modo
alguno su significado.

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Ni puede explicarse la autoconciencia por el conjunto de corrientes eléctricas, aunque
sean miles de millones las neuronas y sus conexiones: si cada señal o célula no tiene
nada de conciencia, tampoco puede tenerla el conjunto. El pensamiento no es una
secreción del cerebro como han intentado sostener autores que comienzan con el
prejuicio filosófico (no científico) de que solamente puede existir la materia y sus
procesos.

El conocido científico Stephen Hawking, en su libro "La Historia del Tiempo", afirma
que si se consigue la "Teoría del Todo", que unifique las cuatro fuerzas en una sola
descripción teórica y matemática, tal teoría debe ser capaz de predecir, en principio,
que yo estoy leyendo su libro.

Esta afirmación es totalmente gratuita: ni el autor ni científico alguno ha podido

establecer una relación causal entre las fuerzas físicas y la libertad y conciencia del
hombre.

Por el contrario, Roger Penrose (maestro y colaborador de Hawking) dice en "La

Nueva Mente del Emperador" que ningún grado de inteligencia puede atribuirse a
ordenadores actuales o futuros como meros conjuntos de dispositivos para el paso o
bloqueo de corrientes, por muchos que se incluyan en el aparato, no darán lugar a
inteligencia artificial en el sentido real de la palabra, ni a conciencia o libertad que
presuponen verdadera inteligencia y pensamiento abstracto. Los ordenadores más
complejos ni saben lo que hacen ni tienen iniciativa alguna para hacerlo, y
pueden remedarse sus operaciones con sistemas meramente mecánicos, aunque
sean mucho más lentos. Es importante mencionar que un nuevo campo de
investigación científica se denomina "inteligencia artificial”.

Por lo expuesto en la sección anterior, si ninguna de las fuerzas físicas puede ser
razón suficiente de la conciencia y la inteligencia humana, es necesario en toda lógica
el admitir otra causa distinta. Pero como son las cuatro fuerzas las que definen a la
materia, esta nueva causa no puede ser materia. Una realidad no-material debe darse
en el hombre, íntimamente unida a su realidad orgánica, formando un todo unificado
que relacione ambos campos, con influjos mutuos ciertamente, pero con operaciones y
resultados distintos.

No se trata de un dualismo, en que se propone la coexistencia de dos seres

básicamente independientes en un todo pasajero y forzado, sino de una dualidad real
de elementos que se influyen mutuamente como partes de un todo sustancialmente
llamado a existir como tal.

Es verdad que resulta difícil entender esta unión y no sabemos explicar ni el influjo
mutuo ni el hecho de la unidad de la persona a través de todos los cambios orgánicos,
pero el no conocer la explicación no invalida el raciocinio que hemos presentado, y
que solamente puede tener como alternativa la afirmación puramente gratuita de una
quinta fuerza de conciencia ya presente en las partículas elementales y capaz de
crecer cuantitativamente con la complejidad de un sistema material.

Tal suposición cambia la definición de materia más allá de los límites aceptables en las
ciencias físicas.

Esto es, sin embargo, lo que implican más o menos claramente las posiciones
totalmente evolutivas que tratan de explicar la inteligencia humana como la mera
consecuencia necesaria de la mayor complejidad cerebral, determinada a su vez por

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factores tan secundarios como la postura bípeda, la capacidad fonética o simplemente
el valor de supervivencia de la inteligencia.
Es verdad que la inteligencia ayuda a la supervivencia del hombre, pero esto es, en
gran parte, porque, como organismo, el ser humano es muy indefenso en su etapa
infantil tan prolongada, y sigue siendo muy falto de especialización en su edad adulta.

De haberse desarrollado la inteligencia para superar tales limitaciones, el hombre

primitivo no habría sido viable: es necesario aceptar la inteligencia desde el primer
momento en que hay hombres que la necesitan.

Tampoco es argumento en favor de tal explicación el hecho obvio de la supervivencia,

durante cientos de millones de años, de especies de inteligencia nula (en el sentido
expuesto): desde insectos hasta dinosaurios han sido capaces de continuar y florecer
en el planeta durante períodos mucho más largos que la edad del hombre. Lo mismo
podemos decir incluso de microorganismos, que son todavía, con mucho, la forma
más abundante de vida en la Tierra.

Tampoco es razón satisfactoria de la inteligencia humana el sugerir que la postura,

evitando la compresión del cerebro contra la espina dorsal, permite su desarrollo y así
lleva a la inteligencia.

Ya queda expuesto el fallo lógico de atribuir la inteligencia solamente a una mayor

complejidad cerebral, como si fuese el pensamiento una secreción de las neuronas; el
segundo fallo lo vemos en el hecho obvio de animales que podrían haber desarrollado
libremente el cerebro (por ejemplo el avestruz) y que no lo hicieron, o que sí tienen
grandes cerebros, pero no son inteligentes, como el delfín y el elefante, ambos de
mayor masa cerebral que el hombre.

Ni hay correlación entre tamaño e inteligencia en la raza humana; incluso se considera

mayor la capacidad craneana media del Hombre de Neanderthal, y la tendencia de los
últimos miles de años en el Homo Sapiens es hacia una disminución de masa
encefálica, que no va acompañada de indicación alguna de menor inteligencia.

Más llamativa todavía es la inversión lógica de atribuir el desarrollo de la inteligencia a

la posibilidad de emitir sonidos articulados, como si la posibilidad de lenguaje exigiese
el tener algo que decir: ciertamente no es así cuando habla un loro, aunque pueda
hablar en diversas lenguas como resultado de su entrenamiento. Ni es la estructura
sintáctica algo previo al lenguaje y su contenido conceptual, sino al contrario: lo que se
desea comunicar determina las formas en que se da la comunicación. No hay ni
fonemas ni símbolos visuales que obliguen a un determinado contenido de ideas, y las
mismas ideas pueden expresarse en lenguajes drásticamene diferentes en formas
gramaticales y sintácticas, aunque pueda resultar más adecuado un lenguaje para
algún contenido concreto, científico, filosófico o artístico.

La emergencia de la inteligencia a partir de la materia solamente puede significar que

estaba presente, sumergida, en etapas previas. Tal afirmación es gratuita, sin apoyo
físico ni filosófico, pues no hay razón teórica ni base experimental para ella dentro de
la ciencia, ni es compatible con el principio de razón suficiente cuando se da la
definición adecuada de lo que entendemos por materia.

Simplemente introduce una nueva palabra para decir, de una forma más velada, que
solamente puede existir la materia y que toda actividad tiene que deberse a ella: un
reduccionismo ya propuesto por filósofos antiguos, central al marxismo, y asumido de
nuevo por las corrientes positivistas. Pero el cambiar las formas de decirlo no aumenta
su credibilidad como explicación porque no introduce razón explicativa alguna: si se

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acepta esa postura, tiene que ser por prejuicio previo o por seguir a algún autor en
forma poco crítica.
Variaciones en el emergentismo pueden llegar hasta proponer alguna programación
inicial en el desarrollo de los organismos vivientes para que aparezca la inteligencia,
incluso atribuyendo tal programación a agentes extra-terrestres.

Una vez más queda sin explicar qué determina tal programación supuesta: cualquier
forma de código genético o bien da lugar a estructuras orgánicas o a comportamientos
instintivos, pero no a ideas ni operaciones mentales que no son de orden material. No
es programable en un ordenador el que tenga conciencia ni libertad para elegir el tipo
de actividad a desarrollar, aunque pueda programarse una reacción controlada por
números aleatorios ante diversos datos recibidos del operador o de instrumentos.

Todavía puede insistirse en los ejemplos, tan abusados, de producción ciega de obras
literarias o de significado por procesos deterministas o aleatorios: la permutación
sistemática de símbolos alfabéticos llevará a escribir todas las obras literarias posibles
en cualquier lengua con esos símbolos; la permutación aleatoria de unas pocas letras,
llevará a la formación de palabras con significado. En estos casos se quiere afirmar
que lo que parece exclusivo de la inteligencia puede darse sin ella, para luego atribuir
su emergencia a procesos semejantes suficientemente repetidos durante mucho
tiempo.

En realidad tales ejemplos son falaces, pues presuponen que las letras de un alfabeto
y las palabras que con ellas se forman tienen contenido de significado por sí mismas,
cuando es obvio que ocurre lo contrario: son signos arbitrarios que presuponen
la creación consciente de relaciones entre los símbolos y su significado.

Tiene que darse un lenguaje, un sistema de escritura, una gramática, y todo esto tiene
que ser conocido por el que observa el resultado de cualquier permutación. De lo
contrario, sólo habrá manchas en un papel.

Recordemos también, como ya queda indicado, que el azar no es un agente físico,

sino el resultado de querer establecer relaciones entre objetos o sucesos realmente
independientes.
Por eso no es nunca razón explicativa suficiente, ni puede ser causa de constancia ni
orden ni estructuración; el atribuir a la casualidad lo que muestra el grado sumo de
complejidad y orden como es el conocimiento humano abstracto (que incluye toda
ciencia, arte, filosofía) es, verdaderamente, renunciar a la racionalidad y terminar
diciendo que la grandeza de la cultura humana se explica con un pueril "porque sí".

El último refugio del reduccionismo materialista es la afirmación de una confianza

ciega en futuros avances teóricos que podrán explicar la conciencia y la inteligencia en
términos de las fuerzas y las estructuras de partículas a diversos niveles. No puede
demostrarse que no ocurrirá así de una forma convincente para quien no quiere
atenerse a rigor científico. Pero es
claro que tal postura esconde en realidad un prejuicio que niega la misma metodología
sobre la que pretende apoyarse: busca justificar una posición como científica sin tener
ningún dato experimental que la compruebe con hechos conocidos o que puedan
preverse como extensión de teoría alguna.

Se afirma como incompatible la existencia de verdadera libertad humana y la

posibilidad de ciencia cierta, y de tal incompatibilidad se deduce que no hay actividad
libre. La razón aducida es la necesidad de predicciones ciertas para que haya ciencia,
o, por el contrario, el reducir toda actividad a un caso del infinito número de
probabilidades que se supone tienen que darse en cualquier situación. La persuasión

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humana de ser responsable de los propios actos, con sus consecuencias jurídicas y
éticas, se descarta como una ilusión en ambos casos.
En la interpretación de la mecánica cuántica de tipo probabilístico se afirma que todo
lo que es matemáticamente posible (probabilidad no-cero) tiene que ocurrir de hecho.

Tal afirmación lleva a suponer infinitos universos, constantemente multiplicándose

para acomodar todos los posibles valores de las funciones de onda de sistemas
microscópicos o macroscópicos. La imposibilidad de comprobación experimental de tal
postulado, además de su gratuidad, reducen esta explicación al ámbito de una
mitología acientífica, que no necesita más refutación que la exigencia de pruebas para
algo que ignora completamente la economía explicativa de la "Navaja de Ockam".

El conflicto entre libertad y predicciones ciertas se basa en querer reducir a leyes de la

materia lo que no puede explicarse por ellas. Las leyes de la física permiten describir
el proceso detallado de flexionar un brazo, con las tensiones de músculos, el papel de
tendones y huesos, el gasto de energía y sus fuentes, pero no puede explicar por qué
el brazo se dobla cuando yo quiero. A esto se reduce el conflicto: la explicación física
no es total en este caso, como no lo es en la descripción de la contemplación de una
puesta de Sol y el placer que la acompaña, ni en el caso de una lectura poética o la
comprensión de una fórmula matemática.

El mismo Einstein, ante la pregunta de si creía que todo podría ser expresado en
términos físicos, respondió que tal intento sería tan absurdo como describir una sonata
de Beethoven como la curva de variación en la presión atmosférica, resultado del
sonido de los instrumentos. La realidad es mucho más rica, y ninguna metodología o
modo de conocer es suficiente para cubrir toda su variedad.

Podemos también recordar lo que la moderna teoría del caos nos dice acerca de la
predicción cierta en sistemas complejos: su variabilidad como consecuencia de
pequeñísimos cambios en las condiciones iniciales hace que el estado futuro sea
incognoscible a largo plazo.

Ni siquiera es posible calcular la posición de los planetas en el sistema solar en

períodos de millones de años, pues sería preciso conocer su posición actual con
precisión de milímetros, y conocer también sus masas y velocidades con precisión
comparable.

No se destruye la ciencia por tales limitaciones, como tampoco se destruye por la

imposibilidad, aun teórica, de conocer el comportamiento de la materia en un agujero
negro.

El hecho de la libertad es el fundamento de la responsabilidad, sin la cual no puede

haber sociedad humana a ningún nivel, ni puede haber concepto de deber, derecho,
justicia. Es claro que ningún proponente de su negación quiere, en la práctica, aceptar
sus consecuencias. Se queda así en una esquizofrenia absurda, negando con el
comportamiento, y las exigencias que se hacen de los demás, aquello que se afirma
dogmáticamente en el orden teórico.

Por ser sujeto de deberes, el hombre es también sujeto de derechos, precisamente

para garantizar su desarrollo como animal racional: derecho a los cuidados de la
familia para la nutrición, crecimiento y educación, derecho a la libertad de actividades
legítimas como individuo y en sociedad. Y por ser todos los seres humanos de igual
dignidad en todos estos aspectos, no es nunca lícito el someter a una persona al
capricho o el provecho de otra u otras.

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La primera prueba irrefutable de humanidad la tenemos cuando se dan instrumentos
complejos, incluso decorados con incisiones o colores; pinturas rupestres, en muchos
casos de gran calidad artística; enterramientos que solamente son comprensibles
como consecuencia de una intuición de un "más allá" con algún modo de
supervivencia.

Este deseo de supervivencia es característico del hombre en todas las culturas: a

pesar de la experiencia obvia de la muerte y corrupción, en apariencia como la de los
demás animales, se dan ideas que incluyen de algún modo la negación de nuestra
propia caducidad.

Es digno de ponderar el hecho de que en nuestra época la producción y transmisión

de datos, la informática, es la tecnología de mayor vitalidad e importancia en todas las
sociedades desarrolladas: algo intangible y sin propiedades físicas viene a ser el
índice de progreso.

Pero hay quienes hablan del hombre y de su supervivencia en términos tan materiales
que llegan a afirmar la "inmortalidad" de un enfermo porque se mantienen en un cultivo
de laboratorio las células del cáncer que causó su muerte, o se sugiere como
equivalente a la existencia real el tener en algún tipo de memoria electrónica la
información genética de su ADN, como si una cantidad cualquiera de dominios
magnéticos fuese igual a la entidad de la persona, sin dar valor alguno a sus ideas y
logros en los campos del saber, el arte o la ética, y a las relaciones con otros seres
humanos.

Es un punto de vista más limitado que el de nuestros antepasados de hace miles de

años que ya honraban a sus muertos con ofrendas en las tumbas de la Edad de
Piedra.

Como pregunta final en este tema, podemos considerar la evolución futura de la

humanidad.

No se ha dado evolución orgánica en la historia del Homo Sapiens, que cubre un

tiempo corto dentro de la evolución de especies vivientes. Por ser el hombre capaz de
modificar su entorno, la presión de adaptación no actúa como agente selectivo, y esto
será cada vez más obvio según avanza la tecnología que permite la vida humana en
cualquier entorno. Tampoco es verdadera evolución en sentido biológico ni la
capacidad de comunicación por toda la Tierra ni la disponibilidad de medios culturales:
no hay una conciencia planetaria verdaderamente tal, como no hubo nunca conciencia
tribal; sólo el individuo es consciente. Y cada niño al nacer en nuestra época es
indistinguible de los que nacían hace 20.000 años en las cuevas de Altamira.

2. Cultura y Naturaleza

Cultura es todo aquello que el hombre produce con su acción. Es el plexo de

realidades producidas por la acción transformadora del hombre.

Surge de la capacidad humana de comunicar a los objetos pensados una capacidad

ejecutiva. La cultura es un producto humano. El producto no es un objeto pensado,
una idea.

Sin embargo, la cultura es posible por el conocimiento concreto, es decir, el que

conoce ideas, porque tanto la configuración del producto, el artefacto, como la de la
acción de fabricarlo se piensan previamente como un objeto o un proyecto, es decir,
son pensados anteriormente por el acto de pensar. Sin pensar sería imposible

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construir, fabricar, elaborar productos. Pero no nos podemos detener ahora en la
índole del pensar.

Producir es un proceso histórico que promueve efectos externos al hombre. A los

efectos elaborados por la actividad productiva humana (casas, libros, etc.) los griegos
los llamaban ta prágmata, y a las acciones que permiten elaborarlos póiesis.

Estamos en el ámbito de la pragmática, de aquellas acciones que tienen efecto en una

realidad exterior al hombre. Ahora bien, notas intrínsecas a la cultura son la
multiplicidad inagotable de productos factibles y el carácter no definitivo de ellos. En
efecto, podemos fabricar, por ejemplo, un bolígrafo o un ordenador, o cualquier otro
artilugio para escribir, pero ninguno de ellos es culminar. Todos ellos son posibles y
ninguno es una posibilidad última.

Lo que nos han legado nuestros antepasados, que se ha recogido en la historia, es un

cúmulo de posibilidades abiertas al futuro, a ser nuevamente desarrolladas por la
acción humana, o a ser olvidadas unas para dar sólo cauce a otras. Ahora bien, sobre
ninguno de esos artilugios pesa la prohibición de un ulterior desarrollo o
transformación.

En conclusión, la cultura es incapaz de culminación. Si el hombre esperara a culminar

como hombre cediendo toda su confianza a lo cultural se frustraría, puesto que ésta no
cierra. De otra manera, la cultura, tomada como lo superior en el hombre, carece -
obviamente- de fin. Su fin tampoco es el orden cósmico, puesto que -como es claro-
puede alterarlo (basta pensar en problemas como el del ozono, las lluvias ácidas, las
radiaciones nucleares, la desertificación o del deshielo, la toxicidad fluvial o marítima, y
otros tantos que se encarga de denunciar la ecología).

El culturalismo sostiene, más o menos abiertamente, el postulado de que el fin del

hombre es cultural. Empero, como la cultura no cierra, admite implícitamente que el
hombre carece de fin. Con otras palabras, que no se puede describir como antaño
(aristotélicamente, por ejemplo), a saber, en orden a la felicidad. Por eso la
antropología cultural no describe el ser del hombre, sino su tener; a lo sumo, las
manifestaciones humanas que permiten la posesión de los productos culturales.

Las culturas han sido muy diversas a lo largo de la historia, pero es el hombre quien
forma una cultura u otra, no la cultura quien forma al hombre como hombre. De ser
esto así, se podría cuestionar si no es acaso la cultura la que humaniza al hombre.

La respuesta es más bien la inversa: es el hombre quien debe humanizar la cultura y

quién se deja humanizar o deshumanizar por ella; es él quien se humaniza usando de
unas formas culturales y rechazando otras. La cultura condiciona, no determina. Si la
cultura nos formara o deformara de modo automático y necesario no seríamos ni libres
ni responsables. La cultura influye cuando uno le abre las puertas de su corazón a esa
influencia, y abrirlas, obviamente, es libre y responsable, antropológico, no cultural.

La cultura está en manos del hombre, no al revés; por eso podemos modificarla, y
también por eso, es un deber ético (la ética no se confunde con la cultura) fomentar los
logros culturales que más humanizan y rechazar aquellos que deshumanizan. El
hombre no es un producto. Con ello no se trata de refutar las opiniones culturales de
nadie, sino de ampliar perspectivas sobre lo humano. Descubrir que el hombre es el
origen y el fin de la cultura no es una opinión cultural. El hombre no se reduce a la
cultura y es parte de la naturaleza.

Lo cultural no sustituye a lo natural del universo, sino que lo desarrolla. Por eso,

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y por ser un fruto humano, no pocas veces es superior a los bienes de la naturaleza.

Desarrollar lo natural del cosmos perfeccionándolo se consigue a través del trabajo y

de la técnica. El hombre posee tanto lo natural como lo cultural, pero no a la inversa.

Porque así como el hombre puede ir en contra de lo natural, también puede ir en

contra de lo cultural. Basta también para ilustrarlo un ejemplo del inicio de la filosofía:
ya no de Aristóteles, sino el recordar el caso de Diógenes Laercio.

Prescindir de los bienes de la cultura por una concepción naturalista del hombre
conlleva el empobrecimiento humano. Pero esa decisión que va contra la cultura es
libre.

De manera que la libertad es superior a la cultura y la naturaleza es superior a las dos.

Si producir es cambiar el curso histórico de los acontecimientos del cosmos, ello indica
que el hombre tampoco está sometido a la historia, sino al revés, que la historia
depende de él. En efecto, el fin del hombre no reside en la cultura, pero tampoco en la
historia, puesto que entonces no tendría fin, culminación, ya que la historia tampoco
culmina desde sí. La culminación del hombre, si se da, sólo puede ser posthistórica.

Ahora bien, si no se diera, la historia sería absurda, porque no cierra.

Acabamos de ver que el producto cultural es imposible sin la acción transformadora

humana, que es su condición de posibilidad. Con todo, cabe preguntar cuál es el fin
del producto, o sea, de la cultura. A la acción humana los griegos clásicos la llamaban
praxis.

Al tener en cuenta la acción productiva humana no nos vamos a fijar en las

intenciones o motivos de quién obra (tema aún más relevante que ella); tampoco en
las circunstancias (menos relevantes que ella misma), sino en la propia acción. Es
claro que la acción humana consigue resultados, bienes útiles: en una palabra, cultura.

Ahora bien, de cara a nuestro fin de indagar si el hombre es principalmente un ser

cultural, basta con preguntarse lo siguiente: ¿cuál de estos tipos de bienes son
superiores: el de las realidades culturales que la acción posibilita, o la propia acción?

Si se responde que la cultura es un bien superior a la acción humana, la acción

queda subordinada a aquélla. En esa tesitura aparece el consecuencialismo ético,
pues se mide la bondad de las acciones en función de los resultados extrínsecos
conseguidos por ellas. Pero que esta tesis es unilateral es cierto, ya que no tiene en
cuenta otro tipo de consecuencias, superiores a las precedentes, que se derivan
ineludiblemente de la acción humana: las virtudes o los vicios, que perfeccionan o
estropean, respectivamente, al actor. Además, la consistencia de las acciones
posteriores depende de este segundo tipo de consecuencias que quedan en nosotros
(asunto, por lo demás, que no acaece en los animales).

En cambio, si se responde que la acción es un bien superior a la cultura, hay que

subordinar la cultura a la acción humana. Pero ¿por qué se puede mantener esta
tesis?

Por lo indicado, a saber, porque la acción posibilita unos bienes superiores a los
culturales que quedan en quien actúa, a saber, las virtudes. Son superiores a los
bienes externos porque son inmanentes, es decir, quedan en la propia voluntad, a la

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que perfeccionan por dentro. Además, son menos susceptibles de pérdidas que los
bienes extrínsecos y, desde luego, más positivos.

En resumen, de la misma manera que la causa final física es la condición de

posibilidad y el fin de lo meramente biológico (como se ha indicado más arriba), así, en
este punto, la acción humana es el origen y el fin de la cultura. Pero como la acción
humana da lugar no sólo a cultura sino, a la par y sin solución de continuidad a
virtudes (o vicios), siendo éstas unos bienes superiores a la cultura, habrá que concluir
que, por encima de ser el hombre un ser cultural, es un ser ético, pues la clave de la
ética radica en la virtud. Por tanto, habrá que subordinar la cultura a la ética, no al
revés.

De otro modo: sólo desde la ética (y muchas veces como se propone en esta obra,
desde la lógica) se podrá sentar si unas formas culturales son mejores que otras, es
decir, más humanizantes.

De manera que si alguien declara que el hombre es un ser cultural, habrá que añadir
que en mayor medida el hombre es un ser natural y ético.

Sin embargo, tampoco el hombre se reduce a estos dos supuestos. En efecto, la

condición esencial tiene que ver con la libertad personal humana.

La ética y la lógica son categoriales, la libertad, en cambio, es trascendental.

1. Sobre el planteamiento. La dualidad naturaleza-cultura con la que se intenta reducir

la explicación del hombre ofrece un primer escollo, a saber, que la primera no puede
dar razón de la segunda, ni la segunda de la primera. Al constatar esa
inconmensurabilidad, es muy fácil que surja un dualismo, es decir, una dialéctica entre
ambos polos.

El dualismo naturaleza-cultura ofrece, por eso, un segundo inconveniente: que de ese

doblete se elija a uno de sus miembros intentando subordinar enteramente al otro al
primero. En efecto, si para algunos lo dominante es la naturaleza humana, ésta
intentará engullir y explicar desde sí la cultura que de ella surja (como, por lo demás,
acaeció en el panpsiquismo renacentista o en el biologismo moderno).

Por su parte, si prevalece la cultura sobre la naturaleza (como sucede en nuestro

actual culturalismo), ésta intentará tomar de la naturaleza humana lo que sea factible
culturalmente, es decir, la tratará como una pieza cultural más.

Añádase un agravante: si se considera que la cultura es la forma superior humana, se

intentara reducir lo demás, la filosofía misma, a cultura.
2. Sobre la finalidad. El fin del hombre no es la biología, ni siquiera la entera realidad
física, porque el hombre puede no sólo cambiarlas, sino también integrarlas con su
cultura. No obstante, tampoco el fin del hombre es la cultura, porque ésta depende de
la acción humana y no al revés, y depende hasta el punto de que la acción humana
también puede abolir toda forma cultural. En efecto, es el hombre el que abre unas
posibilidades y cierra otras, e incluso, puede cerrarlas todas.

3. Sobre el contexto espacio-temporal. La cultura se da en la historia. Pero el hombre,

si bien está en la historia, no es historia, porque no sigue un determinado curso de
acontecimientos, sino que los cambia, los encauza por unos derroteros u otros, puesto
que es libre. La cultura y la historia dependen de la libertad humana, no a la inversa.

12
4. Sobre la hipotética reducción de la filosofía a cultura. La filosofía no se reduce a
cultura, porque la primera es fin en sí, mientras que la segunda carece de fin. De otro
modo: la cultura es del ámbito del interés, pero convertir al interés en fin es absurdo.
Efectivamente, el interés por el interés carece de interés. En cambio, la verdad
descubierta por la filosofía es fin en sí, es decir, no tiene sustituto útil.

Ahora bien, como parece que la filosofía y la libertad son temas demasiado elevados,
pues no se pueden encuadrar ni en el plano de lo físico ni en el de lo cultural (pues su
nivel es de orden trascendental), hay que dejarlos al margen del contexto en el que se
mueve este libro, pues nos hemos ceñido a responder a la pregunta de si el hombre es
un ser meramente intracósmico, es decir, si parece pertenecer al género de lo
biológico, siendo su diferencia específica lo cultural, aludiendo exclusivamente a dos
realidades de orden sensible: una que da razón de la naturaleza humana, la causa
final física, y otra que la da de la cultura: la acción humana.

13
3. Imágenes ópticas y acústicas

14
15
16
17
Visión del hombre Visión del perro

18
Visión del hombre Visión de la abeja

19
20
4. Contrastes

La noción de "naturaleza" en el pensamiento occidental es resultado de un desarrollo

socio histórico particular. Este concepto de naturaleza es inseparable de los de ser
humano y sociedad, a los que se opone y de los que se sostiene. A continuación
presentamos unas breves reflexiones acerca de dichos conceptos.

Podemos ubicar las raíces del concepto occidental de naturaleza en la teología

judeocristiana y en las filosofías de la Edad Media y el Renacimiento. Fundamentados
en la Biblia y el pensamiento aristotélico, las nociones medievales y renacentistas de
ser humano y de naturaleza fueron confirmadas por ideas de pensadores como
Descartes, Spinoza y Kant, reforzando así para la naciente filosofía moderna el lugar
privilegiado del hombre entre la creación. Desde esta perspectiva se considera que la
naturaleza fue creada para el interés de la humanidad, por lo que puede y debe ser
aprovechada como un objeto para explotación. En palabras de K. Thomas: "Cada
animal fue diseñado para servir a algún propósito humano, si no práctico, entonces
moral o estético. El hombre, hecho a imagen de Dios y provisto de razón, era
fundamentalmente diferente en clase a otras formas de vida, a las que tenía el
derecho de tratar como quisiera."

La naturaleza se nos presenta como algo inevitable, que está más allá de la acción
humana y se rige por sus propias "reglas", las cuales se nos imponen de manera
ineludible. Por medio de la observación y la experimentación, es decir, a través del
"método científico", podemos aspirar a conocer estas reglas y, hasta cierto punto,
manejarlas, pero nunca podremos controlarlas. El propio método científico se
configura a partir de hechos que se (re)producen artificialmente, lo que significa que
los científicos "construyen a la naturaleza", al tiempo que declaran que "sólo están
descubriéndola."

Sin embargo, desde el discurso de la ciencia se sostiene que "las fuerzas naturales
son mecanismos brutos", cuya objetividad es incuestionable, pues está más allá de las
diferencias entre los observadores. Los científicos declaran que no son ellos mismos
quienes están hablando; más bien, son los hechos los que hablan por sí mismos.

La ciencia se coloca así como un juez último, cuya sentencia inapelable ofrece
"hechos naturales" como evidencias irrefutables de su validez discursiva.

Pero simultáneamente y en contraposición a esta visión de la naturaleza como algo

que está más allá de las posibilidades de acción humana, el discurso cientificista nos
presenta una imagen de la misma como algo modificable, que está a nuestra
disposición y podemos domesticar. Es la idea positivista del dominio de la naturaleza
—tanto la interna humana como la externa—, cuyo ideal se concreta materialmente
mediante creaciones institucionales diversas, como las prisiones y los hospitales
psiquiátricos, así como de obras monumentales de ingeniería, como la construcción de
canales para comunicar océanos, dejando huellas tangibles de su poder ideológico.

Como hemos dicho, esta visión de la naturaleza está asociada a una particular noción
del ser humano y la sociedad. El pensamiento de la modernidad opone estos
conceptos, proporcionando un discurso que ofrece al hombre posibilidades de control
y dominio sobre sí mismo y su mundo social y natural. La naturaleza se ubica como un
hecho "positivo", algo que existe por sí mismo y es independiente de los humanos,
pero es aprehensible y manipulable y aprovechable vía la ciencia y la tecnología. La
sociedad, por su parte, es una creación humana, libre, voluntaria, por lo que es capaz
de determinar libremente su propio destino. Una vez más, las contradicciones no están

21
ausentes. Junto a la imagen de la sociedad como una construcción humana voluntaria
y racional, experiencias sociales previas y posteriores a la filosofía política
contractualista mostraron su imagen opuesta, la de la sociedad como algo que está
más allá de nuestro control y que, como la naturaleza, pareciera regirse por sus
propias reglas, sociales e históricas. La voluntaria "creación social" puede convertirse
en un ser autónomo y salirse de nuestro control para encarnar y hacer realidad
nuestros más profundos horrores.

A pesar de sus contradicciones internas y mutuas, las visiones de naturaleza y

sociedad se equilibran entre sí y son interdependientes, puesto que las proposiciones
que asumen la no-humanidad de la naturaleza y la humanidad de la esfera social
fueron creadas juntas. Se refuerzan una a otra. Utilizando terminología de la ciencia
política, Estas nociones contradictorias de naturaleza y cultura, con sus paradójicos
supuestos, se articulan y complementan entre sí como un sistema de "pesos y
contrapesos", equilibrándose y limitándose mutuamente. Naturaleza y cultura, no son
más que dos ramas del mismo árbol.

En principio, involucran diferencias en las posibilidades y herramientas de

aproximación epistemológica y práctica a los fenómenos naturales y culturales. Los
primeros, los naturales serán tratados por la ciencia, mientras que los culturales serán
manejados por medio de la acción de los humanos.

Fue en el siglo XVII que se dio la invención conjunta de los hechos científicos y de los
ciudadanos. De los trabajos de purificación de la naturaleza mediante la ciencia y de
mediación de la sociedad a través de la cultura.

Dentro del debate antropológico, la dicotomía naturaleza-cultura ha tenido un papel

central. La mayoría de las corrientes surgidas dentro de esta disciplina pueden
agruparse en dos grandes conjuntos: uno que destaca el papel de la naturaleza como
determinante básico de la acción social —como el materialismo, la ecología cultural, la
socio biología y la antropología marxista— y otro que enfatiza el elemento cultural de
la oposición —como la antropología estructural o simbólica. Pero en ambos grupos se
asume la validez de la dicotomía naturaleza-cultura y se comparte una concepción
universalista de la naturaleza.

Sin embargo, la dicotomía naturaleza-cultura es históricamente relativa y carece de la

universalidad con la que pretende erigírsele como dogma, como lo muestran cada vez
más investigaciones en campos tan diversos como la epistemología, la etnografía, la
socio biología y la primatología.

Viene a cuento hablar del perspectivismo porque éste lleva implícito un planteamiento
que propone una continuidad entre naturaleza y cultura. Bajo la mirada indígena, los
seres que desde el pensamiento occidental concebimos como excluidos de cultura,
tienen también cultura. De hecho, el planteamiento perspectivista va más lejos aún: lo
que los diversos "existentes" —los animales, pero también las almas, los espíritus, los
fenómenos naturales, los ancestros, los muertos— comparten es la cultura, lo que los
distingue es su naturaleza corpórea y somática, su "vestido". Desde la cosmología
amazónica, animales y seres humanos comparten un origen común, pues en el tiempo
mítico todos eran personas y no fue sino hasta la llegada del tiempo de los hombres
cuando los animales adquirieron su forma actual. Se trata de una humanidad universal
original, "oculta" bajo una multiplicidad de apariencias corporales.

Esta humanidad universal original también puede encontrarse en la narrativa oral

mesoamericana. Entre los mayas peninsulares contemporáneos, por ejemplo, se

22
afirma que los saraguatos antes eran personas, pero "los maldicieron" y por eso tienen
esa apariencia actual.

Contra lo que pudiera pensarse, la propuesta perspectivista no implica que en las

cosmologías amazónicas prive un relativismo radical, una ontología multiculturalista
que opone una naturaleza única y universal (el mundo) a una diversidad de culturas.
Propone mirar las cosas de manera opuesta: se trata de hecho de mundos múltiples,
por lo que es más conveniente hablar de "multinaturalismo" ya que lo que cambia es el
"correlato objetivo", el referente de los conceptos para cada una de las especies de
sujeto. Aquello que los jaguares ven como la "cerveza de mandioca" (la bebida
apropiada para todas las personas), los humanos lo ven como la sangre. Donde
nosotros vemos un estanque de agua lodosa, los tapires ven su gran mansión
ceremonial.

No se trata entonces de maneras distintas de percibir una realidad única, como en la

propuesta multiculturalista, sino que es el correlato material el que se modifica. Son
realidades efectivamente diferentes aun cuando el enfoque cultural desde el que se
interpreten pueda ser el mismo.

Es el cuerpo, la materialidad corporal, el que establece la diferencia en la percepción y

la experiencia de cada especie. Este cuerpo se constituye como una suerte de
dispositivo vivencial, pero cada especie se percibe a sí misma como si se trataran de
"humanos", pues al igual que ellos, se visten, se peinan y adornan sus cuerpos. Las
plumas, garras, pelos, escamas, piel y pezuñas son pues su tocado, vestido y calzado.
Instituciones como el matrimonio, el parentesco y el chamanismo, también rigen la
vida de animales y otros seres. Incluso hábitos y costumbres como la preparación de
alimentos, la construcción de casas y la celebración de fiestas son compartidas por
animales y otros seres en esta visión, pues es una misma cultura la que subyace por
debajo de las diferencias "naturales".

Esto podría interpretarse como antropocentrismo, pero también hablar de

zoocentrismo es posible, pues los humanos nos vestimos y adornamos para estar
completos y para ello nos inspiramos en los animales. Incluso para desarrollar
herramientas y tecnología nos inspiramos en el mundo animal, como en el caso de la
biomimética.

Desde el perspectivismo amerindio las relaciones sociales no se limitan a aquellas que

tienen lugar entre los seres humanos, sino que pueden incluir también a animales,
plantas, elementos, muertos, santos, divinidades y ciertos objetos.

Las relaciones entre los conceptos de naturaleza y cultura conocieron, en el siglo

veinte, profundas transformaciones, incluso cuestionamientos o cambios de valor, que
son bastante representativos del estado general del pensamiento contemporáneo.

Tradicionalmente, en efecto ("tradicionalmente" remite a la época que precede a las

transformaciones del pensamiento, en el dominio de la física, pero también de la
antropología, ocurridas desde los primeros años del siglo veinte), las relaciones entre
la naturaleza y la cultura se han caracterizado por la diferencia, o aun, la oposición,
entre estos dos conceptos.

La naturaleza se presenta bajo el triple signo de la evidencia, el misterio y la belleza.

En primer lugar, la evidencia.

23
La naturaleza es un bien natural, es evidente. El adjetivo natural se emplea para
significar lo contrario de artificial, adulterado, complicado. Se trata de una noción que
oscila entre lo espontáneo, lo verídico y lo simple. Tiene connotaciones estéticas,
morales y físicas. Se puede decir, en este sentido, que alguien se comporta de manera
natural, que se expresa con naturalidad, que su actitud tiene una elegancia o una
gracia naturales. Lo comparamos con un animal, por ejemplo, con un felino, cuya
actitud ágil y poderosa es una expresión inmediata de su naturaleza. Por lo que se
refiere a la belleza de la naturaleza, se nos ocurre celebrarla: belleza de paisajes
sublimes o de lugares familiares, belleza de la aurora o del crepúsculo, de los mares,
de los bosques, de las montañas. Pero cuando nos concentramos en las bellezas de la
naturaleza, se convierten rápidamente en temas de interrogación, preocupación y, en
ciertas circunstancias, angustia: descubrimos, después de Pascal, el vértigo de lo
infinitamente grande y de lo infinitamente pequeño. La naturaleza cambia de carácter
al cambiar de escala. La ciencia progresa en el conocimiento de la naturaleza; pero la
ciencia es paciente: ante la mirada de cada individuo mortal, por el contrario, lo
desconocido que la ciencia investiga a su propio ritmo a lo largo de los siglos
reencuentra lo desconocido de su destino singular y finito. Los panteísmos, que invitan
al hombre a fundirse en la naturaleza y a olvidar de esta manera los límites de su
desarrollo corporal efímero, adquirían sentido y significado en un universo que
cambiaba de escala (millones de soles en nuestra galaxia y millones de galaxias en el
universo).

El hombre, escribía Pascal, es un junco, "el más débil de la naturaleza", pero es un

junco pensante. El antropólogo diría, por su parte, "el hombre es un animal simbólico",
es decir, un animal que tiene necesidad de pensar su relación con los otros hombres y
con aquello que no son los hombres —esto es, la naturaleza—.

Para las sociedades humanas, la naturaleza no tiene existencia sino en el límite del
tiempo humano. Las cosmogonías inventadas por los hombres relatan la serie de
distinciones sucesivas al término de las cuales la humanidad ha salido del caos
primitivo indiferenciado, y las distinciones últimas son el sexo, la vida y la muerte. Es
significativo que todos los grupos humanos, por minoritarios y reducidos que sean,
hayan iniciado la exploración de su medio inmediato y le hayan atribuido un sentido, es
decir, un orden. Se trata de un orden simbólico relacionado, con la aparición del
lenguaje, y que concierne tanto al mundo humano como al mundo no humano, ya que
este último tiene que ver con esa puesta en orden y es, por lo tanto, una extensión del
mundo humano.

Desde la aparición del lenguaje ha sido necesario un universo significante. Una

distribución arbitraria de sentido se ha efectuado sobre la naturaleza. La lógica de ese
sentido-significado es interna y propia de la organización del pensamiento simbólico.
Es esta lógica la que se esfuerza por analizar el antropólogo en el caso de cada
conjunto cultural.

Es necesario insistir en dos puntos. En primer lugar, esta distribución de un orden

simbólico arbitrario sobre la naturaleza no proviene de un trámite de tipo científico,
pero no por eso es irracional: es coherente a nivel interno y no contradice la
observación empírica del mundo exterior. En África negra, en cualquiera de los grupos
tradicionales, todas las especies vegetales estaban identificadas, clasificadas y
situadas, unas en relación con las otras, en términos de sexo y de parentesco, como
los hombres. En este sentido, no existe oposición naturaleza/cultura en las sociedades
estudiadas por la primera etnología. Todo es percibido como natural, pero esto sucede
al cabo de una empresa gigantesca de puesta en orden cultural.

24
En segundo lugar, la creación del orden humano tiene que ver con el mismo doble
proceso, arbitrario, pero lógico. Existen por todas partes reglas de filiación, reglas de
alianza matrimonial, reglas de residencia, que varían con cada cultura.

Aquel a quien llamamos sano de espíritu es el que se aliena, ya que consiente vivir en
un mundo definido por la relación de un yo [con] un otro. La coherencia interna de todo
orden humano es alienante desde el punto de vista de la libertad individual. El orden
humano, como el orden de la naturaleza, tiene que ver con una lógica simbólica que
encuentra su expresión pura y primera en el lenguaje.

Comprendemos mejor, de esta manera, el carácter subversivo de la actividad

etnológica, que consiste, entre otras cosas, en hacer entender a
los informantes locales que aquello que conciben como evidente y natural es, de
hecho, arbitrario, voluntario e inconsciente al mismo tiempo, es decir, cultural. El
etnólogo, por su parte, lleva a cabo una experiencia que comparte esa misma
temporalidad ya que ha optado por alejarse de sus referencias habituales de tiempo y
espacio. Sin embargo, no es relativista pues es sensible a la diversidad
de respuestas que formulan las diferentes culturas y que conciernen siempre a los
mismos temas. Por ejemplo, ¿qué significan la oposición vida-muerte, la distinción de
sexos, la filiación y la procreación? Las repuestas aportadas a esas cuestiones tienen
que ver simultáneamente con la observación y el orden simbólico: la observación de
semejanzas entre unos hechos y otros, los efectos euforizantes o eméticos de tal o
cual planta, cambios psicológicos que pueden afectar a tal o cual se encuentran en el
principio de toda actividad de interpretación, pero la lógica simbólica que ordena y
organiza toda observación es propia de cada sistema cultural.

El espacio y el tiempo, esas "formas a priori de la sensibilidad" (Kant), son, al mismo

tiempo, el objeto y la materia de la actividad simbólica. Contienen, por ejemplo, las
categorías de alto y bajo, cercano y lejano, límite y cruce, por lo que tiene que ver con
el espacio; y las de pasado, futuro, retorno y repetición, principio y fin, por lo que tiene
que ver con el tiempo.

La noción de paisaje depende estrechamente de concepciones sobre el tiempo y el

espacio. No hay paisaje natural en el sentido absoluto del término, y el paisaje es
incluso la perfecta ilustración del carácter relativo y sintónico del concepto de
naturaleza.

En las zonas forestales africanas, por ejemplo, se distinguen bien el espacio habitado,
el espacio cultivado y el espacio salvaje de la caza o la pesca. El espacio habitado
está estrechamente codificado y simbolizado, en primer lugar, por las reglas de
residencia que sitúan a cada uno, espacial y socialmente, en su lugar, en función de
las reglas combinadas de la filiación y la alianza matrimonial. El espacio cultivado es
repartido y explotado en función del orden social. El espacio salvaje es el espacio
reservado a ciertas profesiones, los cazadores, pero también a los especialistas en
plantas, los curanderos. Cuanto más fuerte es la densidad humana, más intensa es la
simbolización del espacio, aunque todo espacio está simbolizado hasta el punto de
llegar al espacio de los otros, los extranjeros limítrofes, con los cuales tienen lugar
procedimientos de intercambio o conflicto. Las potencias no humanas que atormentan
los lugares salvajes son menos familiares que los dioses presentes en el pueblo o en
las cercanías, pero se las conoce, se sabe cómo conciliarse con ellas o como
evitarlas: son objeto de relatos míticos; se encuentran en el horizonte cercano del
espacio habitado. El campesino africano está organizado y ordenado por la traza
material (una estatua o una piedra) de un dios especialista de los límites, de los
pasajes o de los vínculos, como el Legba de las regiones del golfo de Benín, muy

25
parecido al Hermes griego, que se encuentra en la puerta de las casas, los mercados,
los cruces de caminos o el límite de los campos cultivados por un linaje determinado.

Es necesario señalar, además, que los lugares lejanos tienen también un nombre. El
vocabulario humano envuelve igualmente los fenómenos más increíbles, como el mar
desencadenado. En el sur de Togo, la espuma de la ola es Avlekete, la patrona del
colegio de mujeres encargadas del ritual de inversión celebrado en caso de epidemias.
Nada escapa al masivo proceso onomástico que somete teóricamente los
fenómenos naturales al control simbólico de los hombres en sociedad.

Los paisajes más inmensos y los menos poblados no solo han sido objeto de la
imposición de un nombre de lugar y de identificación, sino que además trazan un
itinerario. Los primeros cartógrafos occidentales pudieron representar las costas
africanas gracias a todos esos lugares identificados, pueblos, ríos, cabos, a los cuales
los habitantes africanos habían puesto un nombre.

África aquí no es sino un ejemplo. Sabemos que en cualquier sociedad la soledad

absoluta del individuo es impensable, que toda identidad se define con relación a una
alteridad, que el yo y el otro están estrechamente relacionados, asociados en el tiempo
y en el espacio. La sociedad forma parte de la definición del hombre, y el mismo
Rousseau no ha evocado el estado de naturaleza sino como la referencia ideal en
relación con la cual podía medir los defectos de la vida en sociedad. La inscripción en
el espacio es el corolario de esta dimensión social y, en este sentido, la ciudad es la
expresión acabada de la comunidad humana. Pero la ciudad ha correspondido
también, y eso es más cierto hoy, a un cambio de escala de la vida humana, en
términos espaciales y demográficos. Desde este punto de vista, el paisaje urbano es,
al igual que el paisaje rural, una creación cultural.

Gracias a ese cambio de escala, las contradicciones de principio de la vida social se

hacen más evidentes. Si entendemos por sentido (social) la relación entre el yo y el
otro, uno y los otros, tal como se expresa y se realiza en cada uno de los conjuntos
socioculturales, es necesario constatar que existe una tensión entre ese sentido
(social) y la libertad (individual). Por otro lado, sabemos también que no hay
individualidad absoluta. Toda identidad individual se constituye en relación con una
alteridad desde el nacimiento. Y es justamente eso lo que hoy está en juego como
esencial en toda vida: ¿cómo conciliar la exigencia de libertad individual y la necesidad
de un mínimo de sentido social?

Quisiera, a partir de ahí, volver un momento sobre las categorías de lugar y no-lugar.
El arquetipo del lugar era, desde mi punto de vista, el pueblo tradicional en el espacio
del cual se podía leer lo esencial de la organización social. En la literatura etnográfica
abundan los ejemplos de ese tipo de organización espacial/social en los cuales la
división en barrios o en mitades y las reglas de residencia evidencian la estructura de
la sociedad. En nuestra propia tradición, el pueblo reunido en torno a su iglesia —que
está rodeada por el cementerio—, donde cada uno se mantiene de manera más o
menos estricta en su lugar, es la expresión más cercana del "lugar antropológico". La
región ampliamente apropiada, los territorios municipales y los dominios
pertenecientes al Estado completan el cuadro. En relación con ese modelo, en el cual
además el espacio está repleto de tiempo y de historia, el desarrollo de espacios de
circulación y de consumo podía aparecer como el de no-lugares, en la medida en que
los espacios no expresan directamente ninguna relación social inmediatamente legible.
En un aeropuerto, sobre una ruta o en un supermercado nos cruzamos sin
conocernos. Evidentemente, todo depende del uso que se hace de esos espacios y,
por lo tanto, la distinción lugar/no-lugar no tiene nada de absurda. Pero quisiera aquí,

26
ante todo, interrogarme sobre la supuesta relación con la naturaleza que conllevan
estos dos tipos de organización espacial.

En el lugar antropológico que corresponde más a nuestros sueños que a nuestros

recuerdos, la naturaleza es el campo, la vida sana y amable, la pureza de las
mañanas, la paz de los atardeceres y el esplendor de las noches cuando brillan las
constelaciones cuyos nombres fueron tomados como prestados a la mitologías
humanas. Es un recuerdo de infancia, eventualmente un recuerdo de vacaciones,
selectivo, parcial, afantasmado a veces, perdido de todas maneras, ya que no lo aviva
nuestra capacidad de imaginación ni la frescura de nuestro pasado.

Pero se puede pensar que, en efecto, en el medio pueblerino antiguo o tradicional

la naturaleza, concebida como relativamente familiar (lo que se expresa en la cercanía
de dioses o de semidioses en la tradición pagana o de santos locales en la tradición
católica), podía desempeñar el rol de refugio y de consolación que le atribuye toda una
tradición bucólica o romántica y que proyectamos aún sobre la imagen del buen
salvaje. Hoy, aquellos que quieren conservar esa imagen están obligados a refugiarse
para criar sus cabras e iniciarse en la fabricación de queso fresco. Huyen de la
sociedad o sueñan con rehacer esta imagen a pequeña escala. Quieren cambiar de
paisaje pues quieren creer en la naturaleza. Aun cuando se olviden las catástrofes que
la naturaleza inflige a las poblaciones indefensas (epidemias, sequías, inundaciones),
todas aquellas calamidades que llamamos naturales.

El paisaje sobre moderno, paradójicamente, nos acerca a la naturaleza y comienza a

darle una cierta existencia, pero cambiando radicalmente la imagen. Por paisaje sobre
moderno entiendo la urbanización del mundo, es decir, la extensión acelerada de los
espacios de circulación, consumo y comunicación que desemboca en el crecimiento
de grandes metrópolis y la proliferación del tejido urbano a lo largo de las rutas, las
costas, los ríos. Las ciudades tradicionales y los centros históricos se convierten en
curiosidades turísticas; los barrios de negocios y las torres gigantes que los simbolizan
iluminan en la noche urbana los nuevos poderes del mundo que surgen en todos los
continentes. La gran arquitectura ha ratificado con frecuencia las relaciones de poder
en la sociedad. La arquitectura grandiosa de los downtowns norteamericanos y de los
barrios de negocios europeos simboliza hoy, de la manera más directa posible, el
poder de las empresas que proyectan sus torres recubiertas de espejos y de muros-
cortinas hacia el cielo diurno o las transparencias de sus oficinas siempre iluminadas,
hacia el cielo nocturno.

La estética dominante es de distancia. Como la de las fotos tomadas por los satélites
de observación o las vistas aéreas que nos habitúan a una visión global de las cosas,
del mismo modo que la producen las vías rápidas y los trenes de gran velocidad.

Las torres de oficinas o de habitación educan la mirada como lo hace el cine, la

televisión y mucho más las nuevas tecnologías de la comunicación. El paso incesante
de carros sobre la autopista, el despegue de aviones de las pistas de los aeropuertos,
el pasaje de satélites artificiales en el cielo, como estrellas fugaces un poco más
lentas, nos dan una imagen del mundo tal como quisiéramos que fuese. Asistimos al
inicio del turismo espacial (y del planeta como paisaje), que permitirá a viajeros en
estado de ingravidez observar la Tierra de lejos (a una altura de cien kilómetros).

Lo que traduce esa transformación acelerada es un cambio de escala, de la cual cada

uno de nosotros, piense lo que piense, toma progresivamente conciencia, aunque no
sea sino por las imágenes de la televisión. Este cambio de escala puede abordarse a
partir de varios puntos de vista.

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En primer lugar, a partir del momento en que el crecimiento demográfico concibe
nuevas formas de movilidad y residencia, la naturaleza urbana de la humanidad se
vuelve más evidente. Por naturaleza urbana es necesario entender los modos de
relación que permiten al individuo humano declinar sus vínculos sociales de alteridad,
los cuales son indispensables para su existencia y para definir su identidad, por una
nueva cultura. ¿Acaso es posible que los progresos de la tecnología no comporten
consecuencias directas sobre el cuerpo humano, sobre sus lenguajes y sus contactos
con el exterior?

Nuevas modalidades de puesta en cultura del mundo planetario están operando una
revolución de la que presentimos los efectos sin controlar las causas por ahora. De
esta manera, estamos condenados a vivir individualmente fenómenos que se
desarrollarán a escala histórica. El aumento de la esperanza de vida es tal vez, al fin
de cuentas, una consecuencia de esta revolución/evolución.

A la hora en que el mismo planeta Tierra se convierte en un paisaje y los planetas del
sistema solar comienzan a aparecer como simples barrios suburbanos de la Tierra, en
que la vulgarización científica nos propone hipótesis cuyo lenguaje se nos escapa y al
lado de las cuales los misterios construidos por los monoteísmos terrestres aparecen
como desdibujados, la naturaleza no está ya situada alrededor de la Tierra, ya no nos
mece más, ya no es ni un recurso ni un socorro, es un desafío.

Es eso lo que expresa, a su manera un tanto irrisoria tal vez, el paisaje urbano actual,
que en sus realizaciones más suntuosas evoca algo de las instalaciones que un día,
lejano aún (en el sentido genérico del término), establecerá en otros planetas. O aun,
en sentido inverso, el espectáculo que descubrirán probablemente un día viajeros
venidos de otras latitudes. La ciencia ficción y la arquitectura tienen esto en común:
intentan balizar de antemano el espacio vacío e indiferente de lo desconocido, como si
debiera poblarse un día y autorizar así la retoma de la empresa simbólica a la que
escapa después de haber expulsado a los dioses del cielo.

En un primer nivel, lo que caracteriza tradicionalmente a la cultura y la distingue de la

naturaleza es el artificio, la costumbre, la convención. La cultura es una institución
humana, y como tal corresponde al ejercicio de una voluntad, o, al menos, a un
conjunto de intenciones de sentido: la cultura es un mundo donde se despliegan reglas
y valores. Éstos, sin embargo, son relativos al accionar humano, y son, por así decirlo,
víctimas de su inconstancia: la cultura es también el mundo de la diversidad de
creencias, de la inconstancia de las pasiones, o incluso de la contradicción de las
decisiones humanas. Por el contrario, la naturaleza se presenta como una realidad
caracterizada por la permanencia, la estabilidad, la regularidad. El retorno de las
estaciones y de las floraciones, la constancia de las formas de lo viviente, pero
también del mundo material, hacen de la naturaleza, por así decirlo, el testimonio de la
sustancialidad del ser: que las cosas tengan una naturaleza significa que poseen una
suerte de solidez en la cual el ser humano puede hacer capital de sus acciones y sus
empresas. La naturaleza encubre una suerte de verdad que habría que descubrir. La
ciencia, de una manera general, tiene por objeto esta sustancia subyacente. La
geografía, que se precia de ser una ciencia, se plantea también la cuestión de la
realidad de las divisiones del espacio en la superficie de la Tierra, y hace la distinción
(y esto al menos hasta el siglo diecinueve) entre las divisiones naturales del espacio y
las divisiones fundadas sobre las lenguas, las formas de gobierno, las costumbres y
las creencias. Si la geografía se apoya sobre la naturaleza durante largo tiempo, esto
no se debe, contrariamente a lo que una cierta historiografía deja creer, por amor
al determinismo sin moderación, sino porque reivindica una suerte de legitimidad
científica.

28
En un segundo nivel, naturaleza y cultura han sido distinguidas desde el punto de vista
de la libertad de la acción. Lo natural es, ante todo, lo espontáneo, lo instintivo, lo
irreflexivo, o sea, la ausencia de la puesta en marcha del pensamiento deliberativo, del
juicio, de la reflexión, que caracterizan por el contrario el despliegue de la acción libre,
es decir, voluntaria. Ser libre es actuar en función de una deliberación y una
representación previas, ahora bien, el animal o el niño, por ejemplo (estos seres que
no han sido cultivados), no hacen más que reaccionar a las solicitudes de su entorno.
Lo natural es, en consecuencia, como continuación de lo que se acaba de decir,
igualmente el obstáculo, lo determinado: el ser natural se comporta en función y bajo
la dependencia de causas que le son exteriores y que se aplican a él de tal suerte que
no puede escapar a eso, o bien que le dejan poco espacio para reaccionar. La
naturaleza se piensa entonces como el despliegue de un mecanismo riguroso. Por el
contrario, la libertad y la cultura se caracterizan por el poder que posee el ser humano
de escapar a las reglas que él se ha dado para sí mismo, de rechazarlas, o de inventar
nuevas. Artificio aún, pero en el sentido positivo de la invención de nuevas formas de
existencia, que no pueden ser deducidas de la naturaleza y de su orden determinado.
Se podría concluir que esta parte de la geografía que rechaza todo determinismo
natural es, como las otras ciencias humanas, una ciencia de la libertad, o al menos,
que es por principio una ciencia de la cultura.

A decir verdad, el marco teórico que acaba de ser esbozado a grandes rasgos es
menos rígido que lo que parece. Varias fórmulas o situaciones de transición que
conciernen igualmente a la geografía pueden evocarse al respecto.

Por un lado, ciertamente, la naturaleza, o más exactamente lo natural, ha podido ser

considerada como norma o idea ética. Lo natural, en esta perspectiva moral, es lo
verdadero, lo auténtico, inclusive lo sano, y todo lo que se desvía de esto, en los
pensamientos y en las actitudes, es presentado como una degradación o una
degeneración. El reciclado de basuras domésticas, las carreras en la montaña y los
productos "biológicos" son portadores de ideas para la conducta humana. La
naturaleza es, en este sentido, una norma de la cultura.

En una perspectiva opuesta, la cultura ha podido ser pensada como la finalidad y el

porvenir de la naturaleza. La naturaleza es concebida, en este caso, como un conjunto
de recursos materiales y como una reserva de energías, que se caracterizan ante todo
por su indeterminación. Es necesario comprender entonces la cultura como una
actividad: ésta consiste en emplear esos recursos y esas energías, y así darles una
determinación, es decir, una significación. La naturaleza está cultivada, es decir, a la
vez trabajada y puesta en forma, tanto en el hombre como alrededor de él. La
educación, la agricultura, la técnica en general, son diferentes ejemplos de este
"modelado" de la naturaleza por la cultura.

Pero es precisamente en el ser humano, en definitiva, donde las relaciones entre

naturaleza y cultura están marcadas por una ambigüedad constitutiva. Es imposible
superponer en el hombre una primera capa de comportamientos que se denominarían
"naturales" y un mundo cultural o espiritual fabricado. Todo está fabricado y todo es
natural en el hombre, en el sentido de que no hay una palabra, ni una conducta que no
deba cualquier cosa al ser simplemente biológico, y que al mismo tiempo no se
sustraiga a la simplicidad de la vida animal, no desvíe de su sentido a las conductas
vitales, por una suerte de escape y por un genio de lo equívoco que podrían servir
para definir al hombre.

Hasta el presente, sin embargo, la naturaleza era pensada como primera, cronológica
y ontológicamente con respecto a la cultura, cualesquiera que fueran las formas

29
tomadas por sus relaciones. La cultura venía luego de la naturaleza, que era, por así
decirlo, el marco.

Hasta la primera mitad del siglo veinte se mantuvo la idea de que la naturaleza física
constituía una realidad objetiva a describir y a explicar, realidad exterior al hombre y
frente a la cual el ser humano estaba ubicado, por así decirlo, intentando adoptar una
mirada científica y objetiva. Los descubrimientos y las teorías de la física cuántica
replantearon profundamente esta creencia. Heisenberg, en un texto célebre, extrajo
consecuencias generales de uno de los aspectos mayores de la mecánica cuántica, la
cual condujo a replantear el realismo usual de la física clásica: cuando se aplica un
aparato de medida a un sistema cuántico, cuando, más precisamente, se quiere medir
con la ayuda de un aparato el comportamiento de una partícula, hay interacción, es
decir, transferencia de energía entre el aparato de medida y el sistema cuántico
medido y entonces modificación irreversible e imprevisible del comportamiento de la
partícula. No es posible, por ejemplo, determinar al mismo tiempo la localización de
una partícula en el espacio-tiempo y su cuántum de energía. Esta perturbación del
objeto medido por el aparato de medida es generalmente descuidada en la descripción
de los fenómenos macroscópicos (los de la vida cotidiana). Pero no puede serlo en el
nivel microscópico: lo cual quiere decir que la definición del fenómeno natural depende
estrechamente tanto de las condiciones iniciales como de la teoría de la medida
utilizada. La consecuencia que Heisenberg extrae de esto es rigurosa: lo que los
físicos alcanzan, cuando trabajan en la escala microscópica, lo que ellos conocen, no
es el fenómeno natural en sí mismo e independiente del observador, sino que es el
efecto de la interacción entre el acto técnico y cognitivo del hombre y una realidad que
no se puede alcanzar de manera directa. El objeto físico o natural, en esta escala, no
puede ser descrito concretamente. No es más que un esquema mental. En 1927, en la
conferencia de Como, Niels Bohr dirá lo siguiente: "no hay un mundo cuántico. Hay
sólo una descripción cuántica abstracta". Y agrega: "es erróneo pensar que el objeto
de la física sea descubrir cómo está hecha la naturaleza. La física se refiere a lo que
nosotros podemos decir sobre la naturaleza". La ciencia, concluye por su parte
Heisenberg, "no es más que un eslabón de la cadena infinita de los diálogos entre el
hombre y la naturaleza, y no puede hablar más simplemente de una "naturaleza en sí
misma". Las ciencias de la naturaleza presuponen siempre al hombre...". Concluimos:
la naturaleza presupone siempre la cultura, que constituye aquí el marco de análisis y
de interpretación.

La ecología es la señal de un cambio fundamental en las relaciones prácticas del

hombre y la naturaleza. Hay un nuevo sentido ético de estas relaciones. Este nuevo
sentido ético está constituido por la dimensión planetaria, global e irreversible, y por
ello radical, de los riesgos ocasionados por la naturaleza. Esta ruptura en la escala
del riesgo (de lo local a lo global) permite formular, de manera directa, y tal vez
abrupta, el problema. Se asiste a una modificación radical de las condiciones de la
acción humana en el mundo: por primera vez en la historia de la humanidad, ésta es
capaz de acciones cuyos efectos peligrosos son de naturaleza cósmica. Al mismo
tiempo, la significación, ética y ontológica, de las relaciones entre el hombre y la
naturaleza se modifica de un modo muy profundo, incluso se invierte: la naturaleza, de
la cual se podía pensar hasta entonces que ofrecía un conjunto de condiciones
estables para el despliegue de la historia humana, algo así como un abrigo bajo el cual
el drama humano podía desempeñarse, se halla, de ahora en adelante, a la inversa,
"sometida al cuidado del hombre", al cual se le atribuye una responsabilidad nueva.

Insistimos sobre este punto: la naturaleza, y, para expresarlo mejor, la condición

natural (condición natural de la existencia desnuda), que hasta ese momento era
pensable sobre el modo de la necesidad, de lo sustancial, es globalmente vulnerable,
como una condición eminentemente frágil, para preservarla como tal, para conservarla
30
para ella misma. Lo que se impone es el sentimiento del carácter perecedero de las
condiciones naturales de la existencia, y es el problema de la puesta en peligro de lo
humano en tanto que viviente. Pero más allá de esto, este sentimiento de precariedad
conduce a una nueva interrogación ética, que es la de la posibilidad, en el futuro, de
un mundo habitable por el hombre, es decir, de la cultura.

La antropología ha sancionado, por así decirlo, esta inversión de sentido en las

relaciones hombre/naturaleza sobre el plano de la ciencia. Se habla hoy en día, sin
paradoja, de una antropología de la naturaleza. Esta antropología se precia de ser no
dualista: rechaza la alternativa del naturalismo y del culturalismo, el corte en
naturaleza y cultura, que señala como un prejuicio cultural occidental. Muchas
sociedades denominadas primitivas, nos invitan a tal superación; ellas, que jamás
soñaron que las fronteras de la humanidad se detendrían en las puertas de la especie
humana; ellas, que no vacilan en invitar en el concierto de su vida social a las más
modestas plantas, a los animales más insignificantes. De este modo, de ahora en
adelante habría que pensar la naturaleza y los seres que la componen como funciones
de la cultura, e integrar en los objetos de la antropología, en los costados del ser
humano, toda esta colectividad de existentes ligada a él y durante largo tiempo
relegada en una función de entorno.

La cuestión de las relaciones entre naturaleza y cultura no es más hoy en día, parece,
la del acuerdo o del desacuerdo entre dos mundos territorialmente distintos. Sería más
bien la de la delimitación y de la articulación, en el seno mismo de la cultura, de lo que
puede ser designado, pensado, vivido, como "la naturaleza".

Yo pienso que el ser humano necesita los opuestos para ordenar la realidad, aunque
la forma que estos toman no es necesariamente universal. Naturaleza y cultura son
dos conceptos que nos hemos construido para ese propósito, pero observando sus
límites, origen histórico y ausencia en otras sociedades, logramos entender que es, en
efecto, un constructo ideológico en crisis.

Prácticamente desde que tenemos uso de razón aprendemos a diferenciar. Bueno de

malo, real de irreal, vida de muerte, juventud de vejez, masculino de femenino; las
oposiciones binarias son, según el antropólogo Lévi-Strauss, la base universal de la
naturaleza del pensamiento humano. Incrustadas en lo más implícito de nuestro
pensamiento, nos ayudan a ordenar lo que nos rodea, a dar sentido a la realidad que
nos envuelve. Sin embargo, ¿son dichas dualidades, obvias para cierta cultura,
compartidas por todo ser humano? ¿Es el orden que le damos al mundo, de hecho, el
orden, o simplemente una visión más en un universo de infinitas interpretaciones del
mundo? No hace falta viajar más allá de Occidente para observar cómo, en el curso
de "nuestra" historia, concepciones de la realidad han ido cambiando: ideas sobre
moral que se muestran maniqueas o absurdas a los arrogantes ojos del presente,
maneras de relacionarse con el mundo que, aunque estuvieran legítimamente
arraigadas en su tiempo, nos parecen hoy parte de otro universo filosófico. Nuestra
forma de ver el mundo cambia.

Una de estas oposiciones con las que ordenamos nuestra realidad es la establecida
entre naturaleza y cultura. La intención es lograr entender hasta qué punto la división
entre aquello natural y lo considerado artificial y humano es algo universal en nuestra
especie, o parte de un discurso propio del pensamiento particular occidental. Tal
manera de clasificar y dar sentido al mundo se muestra ineficaz al encontrarnos con
nuevos (y no tan nuevos) híbridos que desafían su validez universal. Todo esto para
entender que, no es demasiado difícil discernir entre qué es naturaleza y qué es
cultura. Hablando de los objetos que nos rodean, entenderíamos lo segundo como

31
todo aquello creado o usado por el hombre, mientras mantenemos una idea romántica
de lo puramente "virgen", incorrupto por el ser humano, para lo primero. Un mismo
objeto puede ser entendido como naturaleza hasta que pasa a ser parte del mundo
del hombre. Por ejemplo, una piedra encontrada en el suelo es naturaleza hasta que
el primer humanoide, como nos muestra Kubrick, la usa como arma contra otro.
En 2001: A Space Odyssey (1968), el hueso evoluciona ante la cámara hasta
convertirse en nave espacial: todo lo que se encuentra entre uno y otra es la
tecnología, lo que ya dejó de ser naturaleza.

Su validez, si la hubo alguna vez en el pasado, no debería su existencia a una

inocente casualidad, sino que necesita ser enmarcada en un universo ideológico:
como cualquier otro discurso, la dicotomía entre naturaleza y cultura tiene un origen
histórico. No se era testigo de esa separación radical tal como la vivimos hoy en día
durante la época medieval, cuando hombre y naturaleza eran considerados con más
intensa y estrecha relación. Si al mismo tiempo se toma como ejemplo la religión en
Occidente, se puede observar como la imagen de lo divino ha ido separándose de la
idea de naturaleza. Solo hace falta comparar aquellas primeras sociedades politeístas
donde la relación entre dioses y ambiente es obvia, con divinidades frecuentemente
ilustradas entre el mundo animal y el humano o íntimamente vinculadas a fenómenos
climáticos, con el único Dios resultante de la tradición judeocristiana, guardando un
nexo de imagen y semejanza con el hombre. La historia de la religión occidental
demuestra, entones, un distanciamiento progresivo de lo divino respecto a la
naturaleza, un Dios cada vez más humano (¿cultural?) no solamente en su
representación pero en sus responsabilidades, siendo la máxima expresión de esta
imagen el individualismo protestante.

Es por esa división que uno encuentra tanta fascinación, por ejemplo, en los templos
de Angkor Wat en Camboya, aquella extraña fusión, mediante piedra y selva, de lo
divino y lo salvaje, de la cultura y la naturaleza. Mezclar religión y árboles nos parece
exótico a nosotros los occidentales, siendo una amalgama de dos universos que han
sido divididos en nuestro pensamiento teológico.

Sin embargo, si se busca un punto en la historia donde localizar con mayor claridad la
aparición de la dicotomía estudiada, es en el Renacimiento y la entrada del
modernismo cuando se aprecia oficialmente la actitud occidental hacia la concepción
de la naturaleza como un "otro", junto al liberalismo y la racionalidad burguesa como
timón del progreso. La naturaleza se convierte en un universo cuantificable,
tridimensional y apropiado por los hombres; mecanizada, mercantilizada y funcional,
subordinada a la acción humana y a los mercados, a la razón. La dualidad se
institucionaliza entonces junto a la ciencia moderna, siendo imagen clara la división
entre ciencias naturales y sociales. El medio ambiente acabará siendo así,
simplemente, aquel marco exterior a la vida social a ojos de la sociología y etnología,
relegándose a ser descrito por las ciencias naturales. Si el ser humano es entendido
como algo más que un simple animal, es solamente dicha animalidad, su naturaleza y
sus disposiciones innatas lo que la biología y otras ciencias naturales se dedicarán a
estudiar. Por otro lado, aquel más que hace del ser humano un animal social es de lo
que se encargarán las humanidades, de la realidad del ser humano existente una vez
desprendido de aquello aparentemente "natural".

La paradoja, reside en que aquella máxima expresión de la naturaleza la encontramos

reducida en parques naturales, como exhibiciones y reductos de espacios sagrados,
sacralizados y sacrificados: espacios construidos, artificiales. La "melancólica
búsqueda del estado de la naturaleza" que caracteriza la dualidad se encuentra tras la
construcción de miles de parques naturales y la reconstrucción de un pasado histórico
idílico perdido, no alterado materialmente por la explotación y ocupación humana. Una

32
dualidad que ha legitimado una mercantilización y comercialización de la naturaleza,
causa de múltiples impactos socioeconómicos y mecanismos de regulación y
expulsión de comunidades locales residentes en los espacios determinados como
dignos de ser "conservados".
Pero la dicotomía entre naturaleza y cultura como un constructo ideológico no sólo se
observa mediante observar su historia y su invalidez en nuestro universo clasificatorio
actual. Si uno invoca numerosos trabajos de etnólogos, puede llegar a entender que
de lejos se trata de algo universal: mediante el estudio de los "otros". Apelando a
aquellas sociedades distintas a la occidental, la antropología ha podido poner en tela
de juicio ciertas realidades y articular un esquema que explique qué es universal en
tales concepciones.
Por otro lado, ciertas posturas indican que aquella diferencia cartesiana entre esencia
y cuerpo, el alma que nos da humanidad y su soporte físico, sí que gozaría de la
calidad de universal. Cualquier sociedad, entonces, aunque no necesariamente
disponga de un sistema clasificatorio que distinga entre aquello cultural y natural, sí
que dividirá la realidad entre aquello físico y su esencia.

Siguiendo esta base, la relación del humano y la sociedad con su entorno dependería
entonces del grado en que su materialidad y espiritualidad son compartidas, la
atribución o no del otro de una interioridad y/o una materia análoga a la de uno mismo.

La concepción científica occidental, por ejemplo, se basa en una continuidad material

entre el humano y la naturaleza –por ejemplo, la física y la biología tratan con las
mismas leyes el cuerpo humano y el animal-, pero una discontinuidad en las
interioridades de la sociedad y la naturaleza. Por eso nos puede parecer
absurdamente divertido el caso de un psicólogo para plantas, la existencia de un cielo
para perros, o llamar a un loro Juan, porque humanos y naturaleza, aun estando
hechos de lo mismo, no compartimos el mismo psyche.

Pero es diferente en otras sociedades: por ejemplo, el pueblo animista de los Achuar
en el Amazonas de Perú y Ecuador concibe una diferencia en la materia de la que
están constituidos los humanos y lo que los rodea, clasificando la fauna y flora del
Amazonas siguiendo criterios que los mantienen materialmente constituidos como
diferentes a ellos mismos, siendo aquello de lo que están hechos los humanos
diferente a todo su alrededor. Aun así, esa diferencia en la materia no significa un
claro límite entre lo que es ser humano y lo que no. Ciertos animales y plantas son
dotados de características sociales, no solo enlazados míticamente con diferentes
clanes, pero tratados en ocasiones como realmente humanos. Demuestran, así, estar
dotados de una interioridad homóloga (lo que vagamente se podría traducir
como alma o espíritu) a la de los humanos, contrario a la ideología occidental. Su
diferente materialidad significaría simplemente una diferente cáscara para miembros
plenos de la sociedad. Así como las tribus Tallensi, en el norte de Ghana, dan el
atributo de persona a ciertos cocodrilos especiales, con lo que dañar a uno sería el
equivalente al mismo crimen contra un humano de la tribu.

33
En definitiva, no se pueden observar otras sociedades con diferentes concepciones de
la naturaleza sin dar cuenta de lo frágil que la dicotomía hegemónica entre naturaleza
y cultura se presenta como discurso universal. Si partimos desde el hecho de que no
es, en efecto, algo compartido por el ser humano sino un constructo social, con
historia y orígenes ideológicos rastreables, no es sorpresa que encontremos tal
oposición fragmentada e invalidada hoy en día en nuestra propia sociedad con la
aparición de cada vez más híbridos. Como parte del pensamiento colectivo, su origen
social y no, como se ha demostrado, innato, demuestra su capacidad de resultar
incapaz de dar orden a una realidad cambiante.
Pero si discernir entre naturaleza y cultura parece que ya no tiene cabida, ¿significa
eso que decae nuestra cosmología? ¡Hasta el propio discurso contemporáneo de
defensa de la naturaleza se funda en tal dicotomía!
Los avances tecnológicos han creado toda una nueva red de relaciones con la
naturaleza que mezclan esos dos mundos que nunca antes habían sido tan difíciles
de clasificar. La antropología y las otras ciencias se establecieron hace siglos para dar
sentido a otra realidad. Cuando ésta cambia, es el turno de las ciencias para hacer lo
mismo. A no ser, que realmente tal clasificación tradicional no sea simplemente una
ordenación de la realidad, sino que lleve a mucho más. Que sea lo que legitime la
mercantilización de todo lo natural, la explotación de la naturaleza como algo externo
a nosotros, como algo perdido y perdible, apropiable por la superior cultura, lo nuestro.
Cambiar la dicotomía entre naturaleza y cultura, sería, entonces, no sólo cambiar el
mundo que nos rodea, sino cómo rodeamos nosotros el mundo a nuestro alrededor.

5. Organización cognitiva

La fuente de todo conocimiento brota de la actividad computante del ser celular, a su

vez indisociable de la cualidad de ser vivo. Porque a la vida le es inherente una
dimensión cognitiva. Conocer es originariamente computar. El conocimiento no se
reduce a la computación, pero todo conocimiento comporta siempre computación.

El descubrimiento del código genético llevó a sustituir la idea de materia viva por la de
organización viviente y permitió concebir la célula como una máquina diminuta,
gobernada por un programa informacional inscrito en los genes. No obstante, esa
vulgaridad biológica oculta la idea de "computación", privilegiando la idea de
información y la de programa. Por el contrario, hay que priorizar la computación y la
auto-eco-organización. Todo ser celular puede ser concebido como un ser-máquina
computante, solucionador de problemas, que existe y funciona en virtud de un
cómputo.
En la misma máquina artificial computadora, la computación consiste en el tratamiento
de símbolos físicos, que realiza operaciones lógicas, sigue instrucciones, conduce a
soluciones y descubrimientos.
Se concibe "la computación como un complejo organizador/productor de carácter
cognitivo, que comporta una instancia informacional, una instancia simbólica, una
instancia memorial y una instancia logicial."

Lo informacional se refiere al modo binario (sí/no) de efectuar las operaciones básicas,

codificadoras de los signos o símbolos portadores de información.

La instancia simbólica es la de los signos/símbolos en cuanto formas organizadas o

sistemas de diferencias y semejanzas que pretenden corresponder a las del mundo
exterior.

La memoria alude a la engramación de los signos requerida por la computación. Y lo

logicial designa el programa informático, consistente en principios, reglas e
instrucciones que gobiernan la actividad computante, mediante operaciones de

34
asociación o de separación. Toda actividad computante comporta una dimensión
cognitiva y está dirigida a la solución de problemas, por medio de símbolos e
informaciones.

Los seres vivos, en cuanto organizaciones vivas, son máquinas computantes que,
desde el nivel celular, presentan esas cuatro instancias.

Su computación debe resolver los problemas del vivir y el sobrevivir, logrando la

regeneración y reorganización del propio ser, solventando la alimentación y la defensa
en un entorno aleatorio. Debe resolver igualmente los problemas de la reproducción.
Para todo ello tiene que obtener y procesar información. Todas las operaciones vitales
implican computaciones con un carácter cognitivo y hasta autocognitivo -discriminando
el sí mismo en contraposición a lo extraño-. La computación viviente es a la vez
organizadora, productora, comportamental y cognitiva.

El computo, entendido como acto computante (de sí/para sí), resulta de vital
importancia.
Desde lo unicelular, el computo ergo sum es lo que permite concebir la noción de
sujeto.
Este, centrado en su mundo, se computa a sí mismo y al mundo. Instituye el auto-ego-
centrismo como carácter fundante de la subjetividad.

La autocomputación supone un principio cuasi logicial de distinción e identificación

entre la dimensión subjetiva computante (yo), el ser corporal objetivamente computado
(sí) y la entidad subjetiva/objetiva común a uno y otro (mí), que identifica al yo con el sí
mismo.

Así se constituye un circuito recursivo entre las tres dimensiones, disociándolas y

asociándolas.
La autorreferencia se lleva a cabo refiriéndose también a lo que no es sí mismo. De
igual forma que la auto organización es auto-eco-organización, la autorreferencia es
auto-exo-referencia; es decir, está ligada al entorno. El egocentrismo, por su propio
interés, exige contrastar la validez objetiva de sus computaciones, lo que abre la
puerta a la posible objetividad del conocimiento.

El cómputo, sin escapar a la subjetividad, es eficaz en el procesamiento objetivo de

ciertos aspectos de sí y del mundo exterior.
De hecho, todo conocimiento implica necesariamente los caracteres ego-(geno-socio-
etno)-céntricos propios del sujeto.

La vida comporta una dimensión cognitiva que evoluciona con la complejificación de

sus formas de organización.

De la computación celular, fuente de todo conocimiento, se pasa al cómputo poli

celular, donde todavía continúa indiferenciado el ser, el hacer y el conocer. En su
origen, conocer es primariamente computar, operar mediante signos/símbolos, esto
es, efectuar una traducción en sistemas simbólicos, construidos a partir de
determinados principios y reglas, y orientados a la solución de problemas vitales del
ser vivo.

Las operaciones de computación se atienen a una doble lógica básica, de asociación

(conjunción, inclusión, identificación, implicación) y de separación (diferenciación,
oposición, selección, exclusión).

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En el computo celular existe ya una capacidad de conocimiento objetivo (arqueo
racionalidad) y se lleva a cabo una autocomputación con una dimensión auto cognitiva
(arqueo reflexividad).

Durante la evolución de las formas vivas, las estructuras del mundo exterior se han
interiorizado en el ser auto-eco-organizador, habitado así por el mundo donde habita.

De alguna manera, el macrocosmos está contenido en el microcosmos. Todo ser vivo

encierra, en holograma virtual, toda la información genética de su especie, en cada
una de sus células. La computación viviente origina la auto-eco-organización que da
origen a la propia computación.
En el reino animal es donde aparecen la red nerviosa y la movilidad muscular. El
sistema nervioso se selecciona filogenéticamente a partir de las interacciones con el
mundo exterior, y su desarrollo va asociado al movimiento (búsqueda de alimento,
defensa). El cerebro aparece como un gigantesco centro de computaciones, que
procesa e interrelaciona el conocimiento y la acción, y potencia la comunicación entre
congéneres. Esta comunicación va conectada al desarrollo de un código o lenguaje, al
desarrollo de relaciones interindividuales, a estrategias colectivas de cooperación, a la
transmisión de informaciones, a la adquisición de conocimientos procedentes de otro,
a procedimientos para confirmar los datos.

Conjuntamente con esa dialéctica entre acción, conocimiento y comunicación se

desarrolla la sensibilidad interior, la afectividad. El aparato neurocerebral despliega,
pues, inseparablemente la subjetividad y la apertura objetiva al mundo.

Aquí, el conocimiento se convierte en conocimiento cerebral, como computación de

computaciones.
Constituye una megacomputación de las microcomputaciones neuronales, de las
mesocomputaciones regionales y de las intercomputaciones entre neuronas y entre
regiones del cerebro. Este funciona como una megacomputadora que realiza
computaciones de enésimo grado, en la que el nivel global emergente retroactúa sobre
aquéllos de los que emerge.

El gran cómputo cerebral cuenta con una memoria doble, hereditaria y adquirida, con
terminales sensoriales que le aportan información y con principios reguladores para la
organización del conocimiento. De modo tal que los mamíferos disponen ya de
esquemas cognitivos precategoriales puestos en juego por la inteligencia animal.

A medida que aumenta la capacidad de aprendizaje, el refinamiento de las estrategias

cognitivas y la curiosidad exploradora, se produce una creciente autonomización del
conocimiento y su emancipación de las necesidades inmediatas. El conocimiento toma
vuelos interactivamente con el desarrollo de la individualidad, la cerebralización, la
afectividad, las posibilidades de elección, la curiosidad, el juego, la inteligencia;
también en relación con los avances de la socialidad.

La humanidad del conocimiento ha superado con mucho la animalidad del

conocimiento, pero no la ha suprimido: nuestro conocimiento es cerebral.
No parece existir diferencia fundamental desde los puntos de vista estructural, químico
y funcional entre las neuronas y sinapsis del hombre y las de un calamar, un caracol o
una sanguijuela.
Ninguna categoría celular, ningún tipo de circuito particular es propio del córtex
cerebral del hombre.
Ni siquiera hay casi diferencia entre el aparato cognitivo del chimpancé y el del
hombre.

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La mente humana, además, puede operar tan autónomamente que llega a
desconectarse de la actividad sensorial y motriz, creando universos simbólicos,
imaginarios, conceptuales, mitológicos, que revelan de forma eminente la humanidad
del conocimiento.

6. Visión y Audición

Isaac Newton (físico, matemático, astrónomo, filósofo natural, alquimista y teólogo

inglés, 1643-1727), además de sus grandes aportaciones a la matemática, la física y a
la astronomía, realizó estudios sobre óptica, que publicó en su obra Opticks: or, A
treatise of the reflections, refractions, inflections and colours of light, 1704.

Newton descompuso la luz blanca en un espectro de colores mediante un prisma

óptico, y volvió a producir un rayo de luz blanca juntando los distintos rayos de color
mediante una lente y otro prisma óptico.

Newton desarrolló la teoría corpuscular de la luz para justificar su comportamiento,

aunque ya entonces Christian Huygens (astrónomo, físico y matemático holandés,
1629-1695) había desarrollado una teoría ondulatoria. Desde entonces se han
estudiado distintos fenómenos que se explican o bien en base a una teoría ondular o a
una teoría electromagnética de la luz. Actualmente, se habla de la dualidad onda-
partícula: se conocen muchos efectos de la luz, sin embargo, unos sólo se pueden
explicar si se considera que la luz es una onda, y otros sólo se pueden explicar si la
luz es una partícula.

Los escépticos que no quieran profundizar en la mecánica cuántica podrían decir que
si la luz unas veces no se comporta como una onda y otras veces no se comporta
como una partícula, es porque no es ni una onda ni una partícula.

La luz "blanca" del Sol puede descomponerse en luces de colores mediante un prisma
óptico o similar. De forma arbitraria se recitan los colores obtenidos como: rojo,
anaranjado, amarillo, verde, azul, añil y violeta. Fue Newton quien fijó en siete este
número de colores, basándose en criterios religiosos, pues hasta ese momento se
consideraba que eran seis.

La realidad es que el número siete para definir los colores del espectro de la luz es tan
falso como el determinado por las siete notas musicales para definir el nombre de los
sonidos armónicos de la naturaleza. De este comportamiento "pseudocultural" y
deformado por la religión, nace un modelo absurdo, que ha impregnado de "ceguera y
de sordera" a gran parte de la humanidad, que sigue creyendo en ese relato
mentiroso. Mi investigación nace de ese obstáculo tratando de mostrar otro camino
posible a recorrer y que tiene a sus espaldas la verdad de la Óptica y de la Acústica.

37
38
39
Empecemos a analizar el tema de los colores y la visión.

El espectro electromagnético está constituido por todos los posibles niveles de energía
de la luz. Hablar de energía es equivalente a hablar de longitud de onda; por ello, el
espectro electromagnético abarca todas las longitudes de onda que la luz puede tener.
De todo el espectro, la porción que el ser humano es capaz de percibir es muy
pequeña en comparación con todas las existentes. Esta región, denominada espectro
visible, comprende longitudes de onda desde los 380 nm hasta los 780 nm (1nm = 1
nanómetro = 0, mm).

La luz de cada una de estas longitudes de onda es percibida en el cerebro humano

como un color diferente. Por eso, en la descomposición de la luz blanca en todas sus
longitudes de onda, mediante un prisma o por la lluvia en el arco iris, el cerebro
percibe todos los colores. Por tanto, del espectro visible, que es la parte del espectro
electromagnético de la luz solar que podemos notar, cada longitud de onda es
percibida en el cerebro como un color diferente. Newton uso por primera vez la palabra
espectro (del latín, "apariencia" o "aparición") en 1671 al describir sus experimentos en
óptica. Newton observó que cuando un estrecho haz de luz solar incide sobre un
prisma de vidrio triangular con un ángulo, una parte se refleja y otra pasa a través del
vidrio y se desintegra en diferentes bandas de colores. También Newton hizo
converger esos mismos rayos de color en una segunda lente para formar nuevamente
luz blanca. Demostró que la luz solar tiene todos los colores del arco iris. Cuando
llueve y luce el sol, cada gota de lluvia se comporta de igual manera que el prisma de
Newton y de la unión de millones de gotas de agua se forma el fenómeno del arco iris.

Ya hemos explicado la falsedad de los siete colores de la luz del arco iris que impulsó
Newton. A pesar que el espectro es continuo y por lo tanto no hay cantidades vacías
entre uno y otro color, se puede establecer la siguiente aproximación:

Cuando la luz incide sobre un objeto, su superficie absorbe ciertas longitudes de onda
y refleja otras. Sólo las longitudes de onda reflejadas podrán ser vistas por el ojo y por
tanto en el cerebro sólo se percibirán esos colores. Es un proceso diferente a luz
natural que tiene todas las longitudes de onda, allí todo el proceso nada más tiene que
ver con luz, ahora en los colores que percibimos en un objeto hay que tener en cuenta
también el objeto en sí, que tiene capacidad de absorber ciertas longitudes de onda y
reflejar las demás. Consideremos una manzana "roja". Cuando es vista bajo una luz
blanca, parece roja. Pero esto no significa que emita luz roja, que sería el caso una
síntesis aditiva. Si lo hiciese, seríamos capaces de verla en la oscuridad. En lugar de
eso, absorbe algunas de las longitudes de onda que componen la luz blanca,
reflejando sólo aquellas que el humano ve como rojas. Los humanos ven la manzana
roja debido al funcionamiento particular de su ojo y a la interpretación que hace el
cerebro de la información que le llega del ojo.

Un pigmento o un tinte es un material que cambia el color de la luz que refleja debido a
que selectivamente absorben ciertas ondas luminosas. La luz blanca es
aproximadamente igual a una mezcla de todo el espectro visible de luz. Cuando esta
luz se encuentra con un pigmento, algunas ondas son absorbidas por los enlaces
químicos y sustituyentes del pigmento, mientras otras son reflejadas. Este nuevo
espectro de luz reflejado crea la apariencia del color. Por ejemplo, un pigmento azul
marino refleja la luz azul, y absorbe los demás colores. La apariencia de los pigmentos
o tintes está íntimamente ligada a la luz que reciben. La luz solar tiene una
temperatura de color alta y un espectro relativamente uniforme, y es considerada un
estándar para la luz blanca. La luz artificial, por su parte, tiende a tener grandes
variaciones en algunas partes de su espectro. Vistos bajo estas condiciones, los

40
pigmentos o tintes lucen de diferentes colores. Los tintes sirven para colorear
materiales, como los tejidos, mientras que los pigmentos sirven para cubrir una
superficie, como puede ser un cuadro. Desde las glaciaciones los humanos
empleaban plantas y partes de animales para lograr tintes naturales con los que
coloreaban sus tejidos. Luego los pintores han preparado sus propios pigmentos.
Desde 1856 aparecieron tintes sintéticos.

Se llama síntesis aditiva a obtener un color de luz determinado por la suma de otros
colores. Thomas Young partiendo del descubrimiento de Newton que la suma de los
colores del espectro visible formaba luz blanca realizó un experimento con linternas
con los seis colores del espectro visible, proyectando estos focos y superponiéndolos
llegó a un nuevo descubrimiento: para formar los seis colores del espectro sólo hacían
falta tres colores y además sumando los tres se formaba luz blanca.

El proceso de reproducción aditiva normalmente utiliza luz roja, verde y azul para
producir el resto de colores. Combinando uno de estos colores primarios con otro en
proporciones iguales produce los colores aditivos secundarios, más claros que los
anteriores: cian, magenta y amarillo. Variando la intensidad de cada luz de color
finalmente deja ver el espectro completo de estas tres luces. La ausencia de los tres
da el negro, y la suma de los tres da el blanco. Estos tres colores se corresponden con
los tres picos de sensibilidad de los tres sensores de color en nuestros ojos. Los
colores primarios no son una propiedad fundamental de la luz, sino un concepto
biológico, basado en la respuesta fisiológica del ojo humano a la luz. Un ojo humano
normal sólo contiene tres tipos de receptores, llamados conos. Estos responden a
longitudes de onda específicas de luz roja, verde y azul. Las personas y los miembros
de otras especies que tienen estos tres tipos de receptores se llaman tricrómatas.
Aunque la sensibilidad máxima de los conos no se produce exactamente en las
frecuencias roja, verde y azul, son los colores que se eligen como primarios, porque
con ellos es posible estimular los tres receptores de color de manera casi
independiente, proporcionando un amplio gamut.

La luz de longitud de onda más corta estimula solamente lo que se llaman los conos
azules. Pero al final del arco iris no es azul; es violeta. Esto significa que la salida de
los llamados conos azules es de color violeta. Tales conos deben ser llamados conos
violetas.
Si se observa un espectro creado por un prisma, está claro que las bandas para el
rojo, verde y violeta son significativamente más amplias que las del amarillo y el azul,
aproximadamente dos veces. Esto es simplemente el efecto del funcionamiento de los
conos del ojo que no están relacionados con la distribución física de las longitudes de
onda de la luz. La respuesta es que el modelo de color adecuado en base a los conos
del ojo es un modelo RGV (rojo-verde-violeta) que debe completarse con el B (azul)
para funcionar con las mezclas de luz habituales y con la luz violeta como límite
espectral. Ese es el modelo óptico de Sergio Aschero: RGBV (rojo-verde-azul-violeta)
que establece además su vinculación con la tetracromía que en el género humano
(especialmente en el género femenino) está apareciendo en diversos estudios
científicos.
Para generar rangos de color óptimos para otras especies aparte de los seres
humanos se tendrían que usar otros colores primarios aditivos. Por ejemplo, para las
especies conocidas como tetracrómatas, con cuatro receptores de color distintos, se
utilizarían cuatro colores primarios (como los humanos sólo pueden ver hasta 400
nanómetros (violeta), pero los tetracrómatas pueden ver parte del ultravioleta, hasta
los 300 nanómetros aproximadamente, este cuarto color primario estaría situado en
este rango y sería un violeta espectral puro), tal como señalé anteriormente.

41
Muchas aves y marsupiales son tetracrómatas. Por otro lado, la mayoría de los
mamíferos tienen sólo dos tipos de receptor de color y por lo tanto son dicrómatas;
para ellos, sólo hay dos colores primarios. Las televisiones y los monitores de
ordenador son las aplicaciones prácticas más comunes de la síntesis aditiva.

Todo lo que no es color aditivo es color sustractivo. En otras palabras, todo lo que no
es luz directa es luz reflejada en un objeto, la primera se basa en la síntesis aditiva de
color, la segunda en la síntesis sustractiva de color. La síntesis sustractiva explica la
teoría de la mezcla de pigmentos y tintes para crear color. El color que parece que
tiene un determinado objeto depende de qué partes del espectro electromagnético son
reflejadas por él, o dicho a la inversa, qué partes del espectro son absorbidas. Se
llama síntesis sustractiva porque a la energía de radiación se le sustrae algo por
absorción. En la síntesis sustractiva el color de partida siempre suele ser el color
acromático blanco, el que aporta la luz (en el caso de una fotografía el papel blanco, si
hablamos de un cuadro es el lienzo blanco), es un elemento imprescindible para que
las capas de color puedan poner en juego sus capacidades de absorción. En la
síntesis sustractiva los colores primarios son el amarillo, el magenta y el cian, cada
uno de estos colores tiene la misión de absorber el campo de radiación de cada tipo
de conos. Actúan como filtros, el amarillo, no deja pasar las ondas que forman el azul,
el magenta no deja pasar el verde y el cian no permite pasar al rojo. En los sistemas
de reproducción de color según la síntesis sustractiva, la cantidad de color de cada
filtro puede variar del 0% al 100%. Cuanto mayor es la cantidad de color mayor es la
absorción y menos la parte reflejada, si de un color no existe nada, de ese campo de
radiaciones pasará todo. Por ello, a cada capa de color le corresponde modular un
color sensación del órgano de la vista: al amarillo le corresponde modular el azul, al
magenta el verde y al cian el rojo. Así mezclando sobre un papel blanco cian al 100%
y magenta al 100%, no dejaran pasar el color rojo y el verde con lo que el resultado es
el color azul. De igual manera el magenta y el amarillo formaran el rojo, mientras el
cian y el amarillo forman el verde. El azul, verde y rojo son colores secundarios en la
síntesis sustractiva y son más oscuros que los primarios. En las mezclas sustractivas
se parte de tres primarios claros y según se mezcla los nuevos colores se van
oscureciendo, al mezclar estamos restando luz. Los tres primarios mezclados dan el
negro. La aplicación práctica de la síntesis sustractiva es la impresión a color y los
cuadros de pintura. En la impresión en color, las tintas que se usan principalmente
como primarios son el cian, magenta y amarillo. Como se ha dicho, el cian es el
opuesto al rojo, lo que significa que actúa como un filtro que absorbe dicho color. La
cantidad de cian aplicada a un papel controlará cuanto rojo mostrará. Magenta es el
opuesto al verde y amarillo el opuesto al azul. Con este conocimiento se puede afirmar
que hay infinitas combinaciones posibles de colores. Así es como las reproducciones
de ilustraciones son producidas en grandes cantidades, aunque por varias razones
también suele usarse una tinta negra. Esta mezcla de cian, magenta, amarillo y negro
se llama modelo de color CMYK. CMYK es un ejemplo de espacio de colores
sustractivos, o una gama entera de espacios de color. El origen de los nombres
magenta y cian procede de las películas de color inventadas en 1936 por Agfa y
Kodak. El color se reproducía mediante un sistema de tres películas, una sensible al
amarillo, otro sensible a un rojo púrpura y una tercera a un azul claro. Estas casas
comerciales decidieron dar el nombre de magenta al rojo púrpura y cian al azul claro.
Estos nombres fueron admitidos como definitivos en la década de 1950 en las normas
DIN que definieron los colores básicos de impresión.

Aunque los dos extremos del espectro visible, el rojo y el violeta, son diferentes en
longitud de onda, visualmente tienen algunas similitudes, Newton propuso que la
banda recta de colores espectrales se distribuyese en una forma circular uniendo los
extremos del espectro visible. Este fue el primer círculo cromático, un intento de fijar

42
las similitudes y diferencias entre los distintos matices de color. Muchos estudiosos
admitieron el círculo de Newton para explicar las relaciones entre los diferentes
colores. Los colores que están juntos corresponden a longitud de onda similar.

Desde un punto de vista teórico un círculo cromático de doce colores estaría formado
por los tres primarios, entre ellos se situarían los tres secundarios y entre cada
secundario y primario el terciario que se origina de su unión. Así en actividades de
síntesis aditiva, se pueden distribuir los tres primarios, rojo, verde y azul
uniformemente separados en el círculo; en medio entre cada dos primarios, el
secundario que forman ellos dos; entre cada primario y secundario se pondría el
terciario que se origina en su mezcla. Así tenemos un círculo cromático de síntesis
aditiva de doce colores. Se puede hacer lo mismo con los tres primarios de síntesis
sustractiva y llegaríamos a un círculo cromático de síntesis sustractiva. El blanco y el
negro no pueden considerarse colores y por lo tanto no aparecen en un círculo
cromático, el blanco es la presencia de todos los colores y el negro es su ausencia
total. Sin embargo el negro y el blanco al combinarse forman el gris el cual también se
marca en escalas. Esto forma un círculo propio llamado "círculo cromático en escala
de grises" o "círculo acromático".

En el círculo cromático se llaman colores complementarios o colores opuestos a los

pares de colores ubicados diametralmente opuestos en la circunferencia, unidos por
su diámetro. Al situar juntos y no mezclados colores complementarios el contraste que
se logra es máximo. La denominación complementario depende en gran medida del
modelo de círculo cromático empleado. Así en el sistema RGB (del inglés Red, Green,
Blue; rojo, verde, azul), el complementario del color verde es el color magenta, el del
azul es el amarillo y del rojo el cyan. En el Modelo de color RYB (Red, Yellow, Blue =
rojo, amarillo, azul) que es un modelo de síntesis sustractiva de color, el amarillo es el
complementario del violeta y el naranja el complementario del azul. El modelo CMYK,
usa el cian en lugar del azul y magenta en lugar del rojo. En la teoría del color se dice
que dos colores se denominan complementarios si, al ser mezclados en una
proporción dada el resultado de la mezcla es un color neutral (gris, blanco, o negro).

Cada color determinado está originado por una mezcla o combinación de diversas
longitudes de onda. En las siguientes tablas se agrupan los colores similares. A cada
color se le han asociado sus matices. El matiz es la cualidad que permite diferenciar
un color de otro: permite clasificarlo en términos de rojizo, verdoso, azulado, etc. Se
refiere a la ligera variación que existe entre un color y el color contiguo en el círculo
cromático (o dicho de otra forma la ligera variación en el espectro visible). Así un verde
azulado o a un verde amarillo son matices del verde cuando la longitud de onda
dominante en la mezcla de longitudes de onda es la que corresponde al verde, y
hablaremos de un matiz del azul cuando tenemos un azul verdoso o un azul magenta
donde la longitud de onda dominante de la mezcla corresponda al azul.

Para representar y cuantificar cada color se usan diferentes modelos. Así en la síntesis
aditiva, el Modelo de color RGB (del inglés Red-rojo, Green-verde, Blue-azul), cada
color se representa mediante la mezcla de los tres colores luz primarios, en términos
de intensidad de cada color primario con que se forma. Para indicar con qué
proporción mezclamos cada color, se asigna un valor a cada uno de los colores
primarios, de manera que el valor 0 significa que no interviene en la mezcla y la
intensidad de cada una de las componentes se mide según una escala que va del 0 al
255. Por lo tanto, el rojo se obtiene con (255,0,0), el verde con (0,255,0) y el azul con
(0,0,255). La ausencia de color lo que conocemos como color negro se obtiene cuando
los tres componentes son 0, (0,0,0). La combinación de dos colores a nivel máximo,
255, con un tercero en nivel 0 da lugar a los tres colores secundarios. De esta forma el

43
amarillo es (255,255,0), el cyan (0,255,255) y el magenta (255,0,255). El color blanco
se forma con los tres colores primarios a su máximo nivel (255,255,255). El sistema de
representación de colores HTML, también de síntesis aditiva, usado en las páginas
web, se descompone también de la misma forma en los tres colores primarios aditivos:
Rojo-Verde-Azul. La intensidad de cada una de las componentes se mide también en
una escala que va del 0 al 255. Sin embargo utiliza una codificación hexadecimal, lo
que le permite representar el número 255 en base decimal con solo dos dígitos en
base hexadecimal.

Todas las estructuras que conforman al ojo, como órgano principal de la visión,
contribuyen con el proceso de la visión.

La visión varía según la especie animal: muchos poseen una magnífica visión; unos
tan sólo distinguen un bulto; otros únicamente pueden percibir los cambios de
intensidad de la luz y algunos son totalmente ciegos.

El número de conos y bastones en la retina determina el tipo de visión en las

diferentes especies. Se necesitan al menos dos tipos de conos para ver colores.

La visión de un animal responde a sus necesidades; es un factor de supervivencia en

el medio natural.

La capacidad de distinguir colores reporta beneficios a los animales, en la

alimentación, atractivo sexual, defensa y protección.

Los animales ven colores aunque no los perciben como nosotros los vemos.

Ácaros: su sentido de la visión en general es muy deficiente. Gran parte de ellos son
completamente ciegos, sin ojos; no obstante esto, muchos responden a los cambios
de intensidad luminosa gracias a ciertas áreas delgadas y transparentes que se
encuentran en la superficie dorsal de su cuerpo.

Abejas: en 1914 el investigador alemán Karl von Frisch, pudo comprobar que las
abejas tienen un sentido de color especialmente desarrollado, siendo capaces de
diferenciar tres colores complementarios, entre varias intensidades de gris: el amarillo,
el verde-azul y el azul. El rojo no lo pueden ver y fácilmente lo confunden con el
negro; en cambio pueden ver el ultravioleta. Por eso es que son atraídas por las flores
rojas porque en las flores casi nunca se presenta sólo el color rojo; las amapolas, por
ejemplo, que atraen de manera especial a estos insectos, tienen también algo de azul
en su composición, pero lo más importante es que reflejan los rayos ultravioleta,
perfectamente visibles para las abejas. También pueden llegar a diferenciar el
amarillo, el anaranjado y el verde. Pueden distinguir colores pero su sensibilidad
comienza en la franja del ultravioleta y llega hasta el naranja. Algunas de ellas no
pueden distinguir los rojos de los grises.

Peces: su visión del color depende de la profundidad o la turbulencia de las aguas, el

medio óptico es más claro (arrecifes coralinos, lagos y ríos limpios) en el que todos los
colores son igualmente abundantes o bien más "oscuros y azulados" (aguas
profundas) o más pardos y rojizos (lagunas y riachuelos fangosos), donde
encontramos en este grupo, desde la visión monocromática (ciega al color) y
(dicromática) en peces de aguas turbias, (tricromática) en peces de arrecifes coralinos,
y (tetracromática) en peces de aguas cristalinas de agua dulce, que captan en también
violeta y el ultravioleta.

Ranas: La visión es el sentido dominante en la mayor parte de los anfibios que

pueden ver los colores y tienen una buena visión, algo importante para animales que
dependen de la huida rápida para evitar a sus numerosos depredadores.

44
Estrellas de mar: ven sólo la luz y la oscuridad, mediante las "copas oculares": llenas
de células fotosensibles dentro de la punta de cada brazo, que pueden ver en muchas
direcciones moviendo sus brazos y pueden también proyectar sus copas oculares
hacia la superficie. Otros animales con copas oculares son los gusanos marinos,
algunos moluscos como las lapas, los crustáceos copépodos y las larvas de animales
marinos.

Los animales que viven en las profundidades oceánicas: sus ojos han
desarrollado una sola clase de fotorreceptores (los bastones), capaces de responder
frente a estímulos de baja intensidad luminosa, careciendo de visión cromática.

Tortugas: tienen poca audición, son prácticamente mudas pero, para compensar eso,
tienen buen olfato, visión aguda y una percepción de los colores casi tan buena como
la de los seres humanos.

Lagartos: tienen párpados móviles y buena visión durante el día, aunque algunos no
pueden distinguir los colores.

Serpientes: la mayor parte tienen relativamente mala vista, con excepción de las
serpientes arborícolas de las selvas tropicales que poseen excelente visión binocular
para localizar a sus presas entre las ramas de los árboles donde los olores serían
imposibles de seguir.

Palomas: pueden percibir más colores que un humano ya que poseen hasta cinco
tipos diferentes de conos.

Mariposas: poseen cuatro tipos diferentes de conos. Pueden ver una amplia gama de
colores.

Mantis: tiene por lo menos doce clases de células sensibles al color y probablemente
sea el animal que más colores perciba.

Ardillas: tienen sólo dos tipos de células fotosensibles, por eso ven menos colores
que nosotros, poseyendo también sólo dos tipos diferentes de conos.

Mapaches y salamandras: no poseen conos y sólo disponen de bastoncillos en sus

ojos, por lo que no pueden percibir color alguno, sino solamente cambios de intensidad
de la luz: su mundo es un mundo de sombras, en el que las sombras menos oscuras
corresponden a más luz y las menos oscuras, a menos luz. Su mundo es acromático.

Pulpos: no ven colores, además de bastoncillos, sólo poseen un tipo de cono (se
necesitan dos como mínimo para distinguir colores).

Los animales cuyo cuerpo muestra colores opacos, oscuros y poco llamativos,
como en la mayor parte de los mamíferos, excepto en el hombre, generalmente tienen
una visión muy limitada de los colores o los ven pero no los perciben de la misma
manera que los humanos.

Los animales nocturnos y los que viven bajo tierra como el cururo, poseen en sus
retinas algunos conos, su modo de vida principalmente nocturno revela un mundo en
blanco y negro.

Los animales que ostentan colores fuertes y brillantes, en algunas o todas las
estructuras de su cuerpo, como muchas aves, reptiles, peces, insectos y algunas
arañas, son capaces de distinguir varios colores.

Los herbívoros: se ha determinado que pueden distinguir colores. Las

investigaciones más recientes demuestran que los bovinos, ovinos y caprinos tienen

45
visión dicromática, con conos de máxima sensibilidad a la luz amarillo-verdosa y azul-
purpúrea. La mayoría de estas especies ven una gama completa de dos colores, por
lo general toda la gama que va del verde al azul:

Toros: la creencia difundida de que el toro se enfurece con el rojo del capote no es
verdad; lo que le llama la atención es el movimiento del mismo.

Caballos: algunos estudios demostraron que podían distinguir el rojo y el azul del gris,
pero que no diferenciaban el verde del gris. En otro estudio hallaron que la mayoría de
los caballos podían diferenciar el gris del rojo, el azul, el amarillo y el verde, pero un
caballo no podía distinguir entre el amarillo y el verde.

Perros: durante muchos años se creyó que los perros veían en blanco y negro, o que
eran ciegos al color. Sin embargo, estudios científicos determinaron que no es así. Y
que en realidad, captan las tonalidades de manera similar al ser humano, aunque con
una disminución en las gamas del rojo y el verde. Pueden distinguir el azul del
amarillo, del rojo o del verde, pero no pueden distinguir el rojo del verde. Pueden
ver colores, pero no tantos como vemos los hombres ya que sólo poseen dos tipos
distintos de conos. Algunos estudios también afirman que los canes ven el mundo con
más brillo y menos detalles que nosotros, aproximadamente unas seis veces.

Gatos: durante muchos años los científicos creyeron que los gatos tenían sólo una
visión monocroma, porque no lograban enseñarles a distinguir unos colores de otros
(premiándoles con alimento). Sin embargo, los gatos entrenados durante suficiente
tiempo llegan a distinguir algunos colores, y se les han hallado conos sensibles al
verde y al azul, pero no al rojo. Dándoles tiempo, pueden distinguir el rojo y el azul
entre sí y del blanco, aunque ven probablemente de forma muy parecida el verde,
amarillo y blanco, y el rojo lo perciben como un gris oscuro.

El ojo humano está lleno de millones de células en forma de cono que permiten
percibir el color. Para aquellos con visión normal, los tres tipos de conos permiten la
visión de cerca de un millón de colores distintivos. Algunas especies de animales,
incluyendo algunas aves, insectos, peces y reptiles, tienen un cuarto tipo de células de
cono que se extiende la percepción del color en el rango UV. El tetracromatismo es el
estado de posesión de cuatro canales independientes para la recepción de
información de color, o la posesión de cuatro tipos diferentes de células cono en el ojo.
Los organismos con tetracromatismo son llamados tetracrómatas.

En los organismos tetracromáticos, el espacio de color sensorial es de cuatro

dimensiones, lo que significa que para igualar el efecto sensorial de espectros de luz
escogidos arbitrariamente dentro de su espectro visible se requiere de la mezcla de al
menos cuatro diferentes colores primarios. Del mismo modo que en el tricromatismo
normal de los humanos, la gama de colores que puede hacerse con estos cuatro
colores primarios no cubre "todos" los colores posibles.

La explicación normal del tetracromatismo es que la retina del organismo contiene

cuatro tipos de receptores de luz de alta intensidad con diferencias en el espectro de
absorción (receptores llamados células cono en los vertebrados, diferenciadas de las
células bastoncillos que son receptoras de luz de baja intensidad). Esto significa que el
animal puede ver longitudes de onda que están fuera del espectro visible para la visión
típica del ser humano, y que pueden ser capaces de distinguir coloraciones que para
el ojo humano son colores idénticos.

El pez cebra (Danio rerio) es un ejemplo de tetracrómata, que presenta células

sensibles para luces roja, verde, azul, y violeta. El tetracromatismo está presente en
muchas especies de aves, peces, anfibios, reptiles, arácnidos e insectos. Aunque la
evolución ha frenado sobre todo el cuarto cono del linaje de los mamíferos, hay
46
evidencia de que un pequeño grupo de seres humanos tiene una variante genética
que permite les permite ser tetracrómata. El tetracromismo se da por ahora solo en el
género femenino.

Los genes responsables de las células del cono rojo y verde se encuentran en
el cromosoma X. Una variación genética individual responsable de la
tetracromía necesitaría dos copias para que el rasgo que se exprese. Como tal, se
supone que debido a que los hombres sólo tienen un cromosoma X, sólo las
mujeres son capaces de ser tetracrómatas. Por otro lado, esto también determina por
qué los hombres son más propensos a ser daltónicos que las mujeres. Los hombres
no tienen una copia de seguridad en caso de que reciban una copia defectuosa
de los genes. Las mujeres, por su parte, tendrían que heredar dos copias para poder
generar el daltonismo. A pesar de que los ojos tetracrómatas pueden ser capaces de
interpretar una gama más amplia del espectro electromagnético, la visión realmente
sucede en el cerebro. El ojo capta la información (es decir, la luz) y la envía de nuevo
al cerebro para su procesamiento. El sistema de procesamiento real
entre tetracrómatas y las personas con visión tricromática es fundamentalmente el
mismo. Las pruebas para la tetracromía pueden ser muy complejas, ya que la mayoría
de las pruebas se basan en la visión tricromática. Existen variaciones genéticas que
permiten un cuarto tipo de célula cono. Al entender más acerca de la tetracromía y
cómo las vías neurales que participan en la percepción del color pueden ser
entrenadas, se podría ser capaz de descubrir una manera para que otros
puedan aumentar la cantidad de colores que con la tricromía no se ven.

Un estudio realizado en Alemania sugiere que el 3 % de las mujeres del mundo

podrían tener el cuarto tipo de cono, con espectro de sensibilidad a medio camino
entre el del cono de color rojo y el de color verde, lo que les da, teóricamente, un
incremento significativo en la diferenciación de colores. Y otro estudio de un grupo de
investigadores suecos sugiere que hasta un 50 % de las mujeres y un 8 % de los
hombres pueden tener cuatro fotopigmentos.
Dejando de lado el territorio de la Óptica y pasando al de la Acústica vemos que
también los animales generan su modelo frecuencial.

Y pasemos ahora a definir el mundo acústico en relación con la percepción.

La naturaleza unitaria (y desafinada) de las escalas culturales, no puede describir la

realidad compleja de un sonido armónico por más que se intente representarlo en un
espacio equivocado y por medios que no lo definen. La armonía puede entenderse
como el equilibrio y la proporción entre las partes de un todo. En la física, se entiende
como armónica una componente sinusoidal de una onda periódica cuya frecuencia es
múltiplo de la otra componente de onda denominada fundamental.

Tal como se ha visto, para obtener un resultado armónico, hay que partir de la propia
naturaleza del sonido. Todas las bases musicales 7, 12, 24, 36, 48... (temperadas o
no), pueden ser útiles instrumentalmente pero resultan absolutamente inarmónicas
en mayor o menor grado. Sólo las bases en cuyas frecuencias no existen decimales y
que responden a 2n como eje de su desarrollo serial (1, 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256,
512,...), pertenecen a la naturaleza y no son discrepantes. Mediante cualquiera de
dichas bases y partiendo de la serie armónica, se demuestra que primero (1º) es el
único grado que en todas sus frecuencias produce la "Ley de Aschero" que señala que
el único grado que multiplicado por sí mismo es igual a sí mismo es primero (1º) con lo
que se fundamenta su preponderancia frente a todos los demás grados de cualquier
serie.

47
Las escalas culturales tienen "vacíos" entre sus frecuencias, cosa que no ocurre con la
serie armónica natural.

El ADN de la superposición armónica se genera a partir de las frecuencias: 4, 5, 6 y 7

Hz., proyectándose desde los infrasonidos en todas sus infinitas variables a todo el
cuerpo. Este modelo sonoro se relaciona absolutamente con el modelo óptico RGBV.

Así como la naturaleza del sonido es expansiva, cada serie tiene el doble de sonidos
que la anterior, en su sentido inverso es contractiva, con lo cual todas las series (al
igual que los grupos) tienen un límite frecuencial determinado por la cantidad de
sonidos que los integra y por el índice acústico más grave que los contiene incluyendo
a los infrasonidos.

Por el contrario, en el registro agudo, la expansión es ilimitada y también abarca a los

ultrasonidos.

En realidad la cultura intenta limitar desde el punto de vista acústico (las escalas lo
demuestran) lo que la naturaleza expande.

El modelo de la naturaleza es transcultural y contiene todas las variables utilizadas con

independencia de la geografía proponiendo al mismo tiempo una realidad sonora (y
gráfica en este caso) nunca experimentada.

Sería importante en la Óptica poder experimentar con un mezclador de luces

tetracromáticas (RGBV) para establecer nuevas relaciones entre los colores.

48
Comparemos estas imágenes:

49
En realidad podríamos decir que todos los sonidos de la escala cromática temperada
(utilizada por el sistema tradicional de notación) están ligeramente desafinados,
excepto el que produce la nota (la 4) con sus 440 Hz. o 442 Hz. En la naturaleza del
sonido no existen decimales en las frecuencias, sólo números enteros.

Do = 261,625 Hz.
Do# (Reb) = 277,182 Hz.
Re = 293,664 Hz.
Re# (Mib) = 311,126 Hz.
Mi = 329,627 Hz.
Fa = 349,228 Hz.
Fa# (Solb) = 369,994 Hz.
Sol = 391,995 Hz.
Sol# (Lab) = 415,304 Hz.
La = 440,000 Hz. (diapasón)
La# (Sib) = 466,163 Hz.
Si = 493,883 Hz.
Do’ = 523,250 Hz.

En 1936 la American Standards Association (ANSI) recomendó que se utilizase esta

frecuencia de 440 Hz. Posteriormente en 1955 la International Organization for
Standardization (ISO) hizo lo propio.

50
El problema de la controversia entre esas dos frecuencias es que ninguna de las dos
es la mejor ya que de acuerdo a la "Ley de Aschero" sus armónicos y subarmónicos
producen discrepancias.
Si la armonía natural sólo admite frecuencias de números enteros, los decimales dan
origen de la inarmonía.
La única y curiosa excepción la constituye la naturalidad del diapasón (440Hz.).
Una base matemáticamente incorrecta (12) y una escritura anacrónica no pueden
contener la naturaleza expansiva de los armónicos.
Tal como se ha visto, para obtener un resultado armónico, hay que partir de la propia
naturaleza del sonido. Todas las bases musicales 7, 12, 24, 36, 48... (temperadas o
no), pueden ser útiles instrumentalmente pero resultan absolutamente inarmónicas en
mayor o menor grado. Sólo las bases en cuyas frecuencias no existen decimales y que
responden a 2n como eje de su desarrollo serial (2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256, 512,...),
pertenecen a la naturaleza y no son discrepantes.

51
También en el desarrollo de un embrión, el óvulo fecundado comienza a dividirse y el
número de células empieza a crecer: 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64, etc. Éste es un crecimiento
exponencial. Pero el feto sólo puede crecer hasta un tamaño que el útero pueda
soportar; así, otros factores comienzan a disminuir el incremento del número de
células, y la tasa de crecimiento disminuye. Después de un tiempo, el niño nace y
continúa creciendo. Finalmente, el número de células se estabiliza y la estatura del
individuo se hace constante. Se ha alcanzado la madurez, en la que el crecimiento se
detiene. En el caso de los gemelos monocigóticos, en cambio, los dos tienen el mismo
origen: un solo óvulo fecundado por un solo espermatozoide. Lo que sucede es que
después de haberse fusionado el material genético de la madre con el del padre, la
célula resultante (conocida como cigoto) se divide muy tempranamente en dos. Los
dos cigotos resultantes quedan con la misma carga genética y por eso que los bebés
terminan siendo idénticos. Mediante cualquiera de dichas bases y partiendo de la serie
armónica, se demuestra que (primero) equivalente al (do físico) es el único grado que
multiplicado por sí mismo es igual a sí mismo (siempre sigue siendo primero (do) con
lo que se fundamenta su preponderancia frente a todos los demás grados de la serie.
Cada nuevo número armónico "suena" siempre al doble de la frecuencia del anterior
desde 1 Hz. hasta el infinito. Estos números en realidad son siempre un 1 fecundado
(que alumbra un 2) y en su replicación binaria nunca pierde su identidad inicial.
Con lo cual el Diapasón Numérofónico establece una afinación de 256 Hz. (1º a la cero
en la Numerofonía) equivalente a (do 4).

A continuación demostraré las diferencias:

1) Análisis de las frecuencias: 432 Hz., 440 Hz., 256 Hz.

432 Hz. (432:2 = 216 Hz.) (216:2 = 108 Hz.) (108:2 = 54 Hz.)
(54:2 = 27 Hz.)

El límite subarmónico es 27 Hz.

440 Hz. (440:2 = 220 Hz.) (220:2 = 110 Hz.) (110:2 = 55 Hz.)

El límite subarmónico es 55 Hz.

256 Hz. (256:2 = 128 Hz.) (128:2 = 64 Hz.) (64:2 = 32 Hz.)

(32:2 = 16 Hz.) (16:2 = 8 Hz.) (8:2 = 4 Hz.) (4:2 = 2Hz.) (2:2 = 1 Hz.)

El límite subarmónico es 1 Hz.

Evidentemente la mejor frecuencia es cuanto a los subarmónicos es 256 Hz.

432 Hz. (432 x 432 = 186624 Hz.)

(432 x 2 = 864 x 2 = 1728 x 2 = 3456 x 2 = 6912 x 2 = 13824 x 2 = 27648 x 2 = 55296

x 2 = 110592 Hz.)

Conclusión: "la" x "la" ≠ "la" (contradice la Ley de Aschero)

440 Hz. (440 x 440 = 193600 Hz.)

(440 x 2 = 880 x 2 = 1760 x 2 = 3520 x 2 = 7040 x 2 = 14080 x 2 = 28160 x 2 = 56320

x 2 = 112640 Hz.)

Conclusión: "la" x "la" ≠ "la" (contradice la Ley de Aschero)

52
256 Hz. (256 x 256 = 65536 Hz.)

(256 x 2 = 512 x 2 = 1024 x 2 = 2048 x 2 = 4096 x 2 = 8192 x 2 = 16384 x 2 = 32768 x

2 = 65536 Hz.)

Conclusión: "do" x "do" = "do" 1º x 1º = 1º (certifica la Ley de Aschero)

Y pasemos a los sonidos de los seres vivos.

Ciertos organismos son capaces de emitir sonidos imperceptibles para nosotros, y que
les son útiles para sobrevivir. Si son capaces de emitirlos, obviamente son también
capaces de detectarlos, tanto si son sonidos producidos por ellos mismos, por otros
individuos de la misma especie, por individuos de otra especie, o por fuentes no vivas.

Sin duda la gran diferencia entre el oído humano y el animal, en general, es el efecto
de la ecolocación. ¿Qué quiere decir esto? Básicamente que los animales, casi todos
mamíferos, tienen la capacidad de situarse en el espacio según los sonidos que
captan.

Estamos hablando de una habilidad inherente a ellos pero inexistente en nosotros los
seres humanos. Nuestro proceso es simple: captamos el sonido y lo transportamos al
cerebro para ser registrado y entendido en forma de señales eléctricas. En los
animales hay pabellones auriculares generalmente más grandes y activos para
ayudarles a ubicarse. Esta característica no les sirve para otra cosa que no sea captar
la situación de los depredadores y las presas.

Asimismo nos encontramos con la famosa expresión de que los animales pueden
escuchar más y mejor, pero no es algo más complicado que eso: pueden captar un
elenco más extenso de frecuencias. Por poner un ejemplo, los perros son capaces de
situar niveles de entre 50.000 Hz. y los más agudos de la naturaleza son los de los
murciélagos, pues llegan hasta los 110.000 Hz. (el ser humano llega a los 20.000
solamente).

Generalmente el rango de frecuencias de vocalización del sonido está ligada a la

relación de tamaño entre la laringe (órgano de fonación) y el cuerpo del individuo. De
esta forma el ser humano tiene frecuencias intermedias de vocalización si tomamos
como referencia a los murciélagos (110.000 Hz) y las ballenas (9 Hz). A través de
estudios se ha logrado unificar posturas frente a cual sonido es el más apropiado para
hacer uso de esta capacidad infrautilizada por el ser humano. El clic palatal, una
especie de chasquido que toma lugar cuando se pone la punta de la lengua en el velo
del paladar (justo detrás de los dientes) y realizando un movimiento hacia atrás, es un
sonido que podría ser comparado a aquel que emiten los delfines.

Aves

La capacidad auditiva de las aves está en el rango de por debajo de los 10 Hz.
(infrasónico) a por encima de los 25.000 Hz. (ultrasónico). El rango de frecuencias
dentro del cual las aves realizan sus llamados varía dependiendo de la calidad del
hábitat y los sonidos del ambiente.

Ballenas

El canto de las ballenas es la colección de sonidos que emiten las ballenas para
comunicarse. El rango de frecuencias de las ballenas dentadas va desde 40 Hz a
32.500 Hz.

53
El rango de frecuencias producido por las ballenas barbadas va de los 10 Hz a los
31.000 Hz.

En el Océano Atlántico, las ballenas azules (Balaenoptera musculus) emiten "quejidos"

con un rango de frecuencia de 10 Hz. a 39 Hz., y con frecuencias dominantes entre 16
Hz. y 28 Hz.

Caballos

Los caballos pueden escuchar sonidos entre 55 Hz. y 33.500 Hz. A pesar que el
equino tiene un oído muy sensible y es capaz de escuchar sonido de altas
frecuencias, su habilidad para localizar la fuente de un sonido no es muy precisa.

Delfines

Los delfines emiten sonidos infinitamente variados (silbidos, ronquidos, gruñidos,

tintineos, tamborileos, etc.), utilizan para ello su faringe, pero las ondas sonoras que
utilizan son amplificadas por los tejidos adiposos de su cabeza. Elaboran sonidos de
una frecuencia comprendida entre 100 y 150.000 Hz. Se guían por el eco y responden
a frecuencias de hasta 130.000 Hz.

Elefantes

El elefante africano (Loxodonta africana) emite llamadas con frecuencias

comprendidas entre los 15 Hz. y 40 Hz., las cuales son producidas en la garganta y
pueden ser escuchadas por otros elefantes hasta a 10 km de distancia.

Gatos

La estructura del caracol del gato le permite responder a sonidos de hasta 65.000 Hz.,
y posiblemente también más altos. Esto supone, al menos, un octavo y medio por
encima del límite auditivo humano y superando incluso la conocida aptitud del perro
para oír sonidos sobreagudos. El oído humano y el del gato no difieren mucho en las
frecuencias bajas, situándose el límite inferior del gato alrededor de los 30 Hz.

Perros

Su oído es mucho más desarrollado que el humano lo que les permite localizar con
precisión emisiones sónicas en la oscuridad. algunos estudios ubican su umbral de
frecuencia audible en los 50.000 Hz., en el rango denominado ultrasónico. Otros
sostienen que su capacidad auditiva va hasta los 100.000 Hz. Una noche de 1923 en
una amplia zona de Japón miles de perros aullaron durante horas, sin ningún motivo
aparente. Al día siguiente 1º de setiembre, morían 142.807 japoneses en uno de los
terremotos más terribles de la historia.

Jirafas

El sonido que emiten gracias a sus enormes pulmones no es audible para el oído
humano, ya que se comunican entre ellas y otros animales a través de infrasonidos
que van de 7 Hz. a 14 Hz.

54
Lobos

El lobo emite sonidos que llegan hasta los 80.000 Hz. y sus características acústicas
son algo más desarrolladas que la de los perros.

Ranas

Los ultrasonidos se emiten en una frecuencia superior a 20.000 Hz., es decir por
encima de los sonidos detectables por el hombre y mucho más alto que el rango de
5000 Hz. a 8.000 Hz. producidos por la mayoría de los anfibios, reptiles y aves. Sin
embargo hay ranas que pueden escuchar sonidos de hasta 38.000 Hz., la frecuencia
más alta de entre los anfibios.

Ratones

En el caso de los ratones estos usan el ultrasonido para la comunicación entre madre
y la cría, ya que con la vocalización de frecuencias altas por parte de su madre
estimula el desarrollo del comportamiento normal de las crías. La emisión de sonidos
va desde los 30.000 Hz. hasta sobrepasar los 80.000 Hz. Las frecuencias emitidas al
principio son muy altas y luego van bajando pero siempre manteniéndose en el rango
ultrasónico. Por ejemplo empiezan en 80.000 Hz. y terminan en 48.000 Hz., y otros
pueden empezar en más de 100.000 Hz. y terminar en 60.000 Hz.

55
7. Tiempo y pensamiento

El concepto actual del tiempo proviene de los campos más avanzados de la

astronomía y la física, pero su verdadera naturaleza permanece como un misterio. El
tiempo no sólo rige las actividades del hombre sino su ser mismo, pues todo lo que
experimenta en su vida sucede en el transcurrir de esta abstracción. De hecho, no hay
nada en el mundo conocido que no experimente los cambios que el tiempo trae
consigo. Se dice que "el tiempo es implacable" porque nunca deja de fluir y todo lo que
existe está sometido a su efecto. Todos nos vemos afectados por el tiempo y, sin
embargo, es tan difícil de definir. Hace mil quinientos años, Agustín, filósofo y sabio
obispo de Hipona, preguntó: "¿Qué es el tiempo?" y se respondió a sí mismo: "Si
alguien me lo pregunta, sé lo que es. Pero si deseo explicarlo, no puedo hacerlo".

El tiempo ha intrigado a las mentes humanas desde la antigüedad y en un intento de

entenderlo se le han otorgado distintos sentidos. Los griegos creían que tiempo era
cíclico y que cuando todos los cuerpos celestes volvieran a sus posiciones originales,
todo volvería ser como en el principio e iniciaría de nuevo la existencia. Los cristianos,
en cambio, concebían al tiempo en forma lineal, con un principio y un final,
consignados en su texto sagrado, la Biblia. En la era del racionalismo, el físico Isaac
Newton dijo que el tiempo existía independientemente de la mente humana y los
objetos materiales, que fluía por sí mismo. El filósofo Emmanuel Kant, al contrario,
propuso que el tiempo era una invención humana que se proyectaba sobre el
Universo.

Todos sabemos que el tiempo se percibe de manera subjetiva, por ejemplo es muy
distinto pasar un minuto bajo el agua que estar un minuto jugando con los amigos. El
tiempo también se percibe a partir de los cambios manifestados en los objetos
animados e inanimados. La observación del mundo externo permite advertir la
sucesión de numerosos acontecimientos, algunos de tipo astronómico, como la salida
y puesta del Sol, la sucesión de las estaciones, y otros como las posiciones sucesivas
que adopta un cuerpo en su caída, un péndulo que oscila, o los cambios biológicos de
los seres vivos.

Las distintas culturas han creado muchas maneras de medir el tiempo, valiéndose de
tecnología específica para ello -como son los cuadrantes solares, las clepsidras o los
relojes-, o bien a partir de elaboraciones intelectuales basadas en la observación
astronómica, como son los calendarios. La Historia se vale de estas convenciones
creadas por el hombre para situar los procesos y los sucesos en el pasado.

Pero, ¿Cuándo se originó el tiempo? Hace unos quince mil millones de años sucedió
un fenómeno cósmico llamado Big Bang o "gran estallido" que dio origen, en ese
preciso instante, al Universo. En menos de un segundo, se creó toda la materia,
energía, espacio y tiempo. Con esta explosión primordial, en donde nubes de gas se
condensaron y, al correr de miles de años, se crearon millones de galaxias de
estrellas, se echó a andar una fuerza motriz inicial que hasta hoy hace que el Universo
se expanda y se expanda, y se expanda…

Hay una teoría que pronostica que llegará un momento en que la mutua gravitación de
las galaxias que se alejan reducirá la expansión del Universo, la frenará y, finalmente,
la invertirá. Entonces, el Universo comenzará a contraerse hasta que, después de
miles de millones de años, se concentrará toda la materia y energía cósmica en un
grano de arena y el tiempo terminará... hasta que, nuevamente, suceda otro "gran
estallido". Esta teoría implica que el estallido que marca el principio de "nuestro"
Universo fue también el que puso fin a uno anterior; y el fin de nuestro Universo será,
a su vez, el comienzo de otro. Así, el final del tiempo es igualmente su principio, en un
ciclo que se repite infinitamente.

56
Sin embargo, a pesar de todos los conocimientos astronómicos que se tienen hay una
pregunta que aún no pueden responder los científicos: ¿qué había antes de la
existencia del Universo y el tiempo? ¿La nada? ¿Túneles en el tiempo?

Los "agujeros negros" son otro de los fenómenos que han intrigado a los astrónomos y
han inspirado toda una serie de historias de ficción. Un "agujero negro" es una estrella
gigante que agotó su combustible termonuclear, se volvió inestable y se colapsó hacia
el interior de sí misma. El peso de la materia que absorbe de todas direcciones
comprime a la estrella que muere a tal punto que casi alcanza el volumen cero y una
densidad infinita. La velocidad necesaria para que la materia escape de la fuerza
gravitacional de un agujero negro tendría que ser mayor a la velocidad de la luz, por lo
que nada -ni materia, ni radiación, ni luz- pueden escapar a ser absorbidos por un
agujero negro. Nadie sabe qué hay del otro lado de un "agujero negro" pero se cree
que pueden ser pasadizos que comunican distintos espacios o tiempos del Universo.

Los seres humanos de la prehistoria conocieron el tiempo a partir de la observación de

fenómenos naturales regulares, como el amanecer y el atardecer, los ciclos de la luna,
los cambios en la posición de las estrellas en el firmamento, las estaciones del año, el
crecimiento y decrecimiento de las aguas de ríos, mares y lagos y, sobre todo, por el
nacimiento, desarrollo y muerte de todos los seres vivos.

En las comunidades primitivas hubo hombres cuya función fue precisamente guardar y
enriquecer el conocimiento de los ciclos naturales para la sobrevivencia de su grupo
social. Estos hombres sabios eran sacerdotes o chamanes que indicaban el tiempo
para que todo sucediera, sabían cuándo sembrar, cuándo cosechar, cuándo iban a
crecer las márgenes de los ríos, cuándo iba a haber sequía, cuándo empezaría la
temporada de frío o de calor.

Los sacerdotes sabían que los ciclos naturales estaban relacionados íntimamente con
los movimientos de los astros: la Luna, el Sol y las estrellas. Estos sacerdotes eran
astrónomos y de su observación de la bóveda celeste dependían en gran medida la
precisión de sus predicciones y el poder que tenían sobre la gente de su comunidad.
Sin embargo, los hombres de la prehistoria no sabían de ciencia y veían a los cuerpos
del firmamento como dioses que controlaban las estaciones, el clima y todo lo viviente.
Por eso, en su origen, todas las religiones se conformaron en torno a los astros y los
fenómenos naturales: el dios-sol, la diosa-luna y las deidades-estrellas, además del
dios del trueno, de la lluvia, etcétera. Los sacerdotes determinaban qué días debían
hacerse plegarias, cuándo ceremonias y cuándo sacrificios a estos dioses celestes
para que continuaran con su marcha en el firmamento, el tiempo no se detuviera y se
preservara la vida humana.

El tiempo imprime su "huella" en todo lo existente. Todos los seres vivientes

experimentamos los efectos del tiempo durante nuestra vida, en nuestros cuerpos y
mentes. Cada ser humano, animal y vegetal cuenta con una historia de su propia
especie, que puede remontarse a miles de años atrás. El paso del tiempo también
afecta a cada rincón del paisaje terrestre, y ha moldeado la conformación misma del
planeta en que vivimos.

En el campo del conocimiento existen diversas disciplinas que se dedican a estudiar y

a recuperar la memoria del paso del tiempo en el Universo, en nuestro planeta, y en
los seres que lo habitan, con la finalidad de comprender mejor el presente. Cada una
de estas disciplinas, sociales o naturales, trabaja con distintas duraciones del tiempo.
Los astrónomos, por ejemplo, trabajan con el tiempo de larga duración, es decir,
intentan conocer lo que sucedió en el Universo hace miles de millones de años; para
los historiadores, en cambio, les interesa especialmente la mediana y la corta
duración, como la trayectoria de un régimen político -una monarquía-, la comprensión

57
de una época específica -la Edad Media- o bien la significación de sucesos
intempestivos, como el asesinato de tanta gente en las absurdas guerras de todos los
tiempos.

Ya sabemos que el tiempo es intangible e invisible, pero eso no quiere decir que no lo
podamos "mirar" en prácticamente todo lo que nos rodea.

El tiempo queda atrapado en un papel escrito, una fotografía, una montaña, un edificio,
un sombrero, una licuadora, un cuento, una piedra, un fósil, una obra de arte. Para
liberar los secretos del tiempo escondidos en nuestro mundo vale la pena acercarse a
las cosas y preguntarles ¿qué inscribió en ti el tiempo?

La historia es la ciencia social que estudia el pasado humano para entender mejor
nuestro presente: quiénes somos, de dónde venimos, por qué somos de determinada
manera y qué compartimos con el resto de los hombres y mujeres que han vivido en el
pasado. Hay muchas maneras de acercarnos al tiempo que ya pasó. Una de ellas es a
través de los recuerdos y otra es a partir de los vestigios de la actividad humana, es
decir, las fuentes históricas.

Todos nosotros guardamos en nuestros recuerdos y en las cosas que producimos o

acumulamos la memoria del tiempo. Los álbumes de fotos, las cartas, los "recuerdos"
de momentos especiales, las grabaciones y todo lo que preservamos de la destrucción
nos ayuda a recuperar el tiempo pasado. Sin embargo, nunca recuperaremos una
imagen estática del pasado porque nuestro presente siempre determinará la forma que
damos a los sucesos del tiempo que ya pasó.

Cualquier resto material puede servir como fuente de conocimiento del pasado. Todo
lo que el ser humano produce puede ser "leído" como documento histórico. A los
historiadores les interesa el pensamiento de una época que se encierra en los objetos
o documentos. Sin embargo, cada fuente histórica devela secretos distintos según
quién se acerque a ella. El historiador lleva a sus fuentes históricas las
preocupaciones de su propia época presente. Aquí también, cuando nos acercamos al
tiempo de los seres humanos a través de las fuentes históricas, estamos
preguntándonos acerca de nuestro presente.

Además de los historiadores, existen otras profesiones que indagan en el pasado a

partir de los restos materiales que deja el ser humano. La arqueología, por ejemplo,
obtiene su conocimiento especialmente con el análisis de los restos arquitectónicos
pero también por medio de una variedad de objetos, tales como utensilios de piedra,
hueso, cerámica u otro material. Un arqueólogo que cava en el sitio de alguna ciudad
antigua le interesa el contenido de un basurero doméstico tanto como las ruinas de los
templos. Cuanto más profundamente cave, más retrocederá en el tiempo. La
profundidad de estas capas le dicen el orden en que florecieron y desaparecieron las
distintas etapas de una ciudad.

La historia del Universo se escribe en luz, sonido y radiaciones no luminosas. Los

astrónomos han ideado receptores cada vez mejores para captar tales mensajes. Así
perfeccionan cada día los telescopios y crearon el radiotelescopio, que da una
perspectiva del Universo distinta de la que revelan los telescopios ópticos ordinarios.
Los radioastrónomos en realidad sólo "escuchan" al Universo a través de las ondas de
radio que emiten los cuerpos celestes y que son captadas por enormes antenas que
recorren el cielo.

¿Sabías que con el sólo hecho de mirar el firmamento estamos viendo el pasado? La
luz viaja a una altísima velocidad, casi instantánea. Se calcula que puede recorrer
300.000 kilómetros por segundo, por lo que en un año podría acumular 9.460.800
millones de kilómetros de viaje. A esta cifra se le denomina "año luz". Los cuerpos
58
celestes están tan alejados unos de otros en el Universo que para medir las distancias
entre éstos hablamos de años luz. Existen estrellas que están tan lejos de la Tierra
como 100.000 años luz. Esto quiere decir que hace 100.000 años esta estrella emitió
un la luz que en este momento estamos viendo. Quizá esta estrella no existe en la
actualidad pero aún estamos viendo su resplandor en la bóveda celeste porque la
oscuridad de su muerte tardará muchos años luz más en mostrarse en nuestro
planeta. Así, el resplandor de las estrellas que vemos cada noche nos conduce al
tiempo pasado del Universo.

Una manera de medir la edad del planeta que habitamos es determinando la edad de
las rocas de la corteza terrestre. Los geólogos, que se dedican al estudio de las capas
antiguas de las rocas, no sólo revelan muchos datos acerca de la edad de la Tierra,
sino también de la evolución y las circunstancias del clima en un pasado de, incluso,
millones y millones de años.

Las rocas más viejas conocidas hasta ahora se encontraron en Tanzania, África. Estas
piedras tienen aproximadamente 3.400 millones de años de edad. ¿Cuánto más vieja
que estas rocas es la Tierra? Si la antigüedad de la especie humana se ha establecido
en unos dos millones de años, la Tierra supera más de 2.000 veces esa edad.

De los miles de millones de seres que han habitado la Tierra, algunos han dejado
rastros de su presencia: caparazones, huesos, huellas, huevos, impresiones o
momias. Estos indicios de la vida pasada han sido conservados en alquitrán, cera,
carbón, hielo y piedra.

Entre los fósiles conservados por petrificación o amontonamiento de sucesivas capas

de sedimento, el hombre figura a la cabeza de la lista.

Entre los primeros en dejar huella están los seres marinos invertebrados, como las
esponjas, medusas, estrellas de mar. Después vinieron los peces invertebrados; luego
insectos terrestres como libélulas; más tarde, vertebrados que respiraban como el
pterodáctilo y, finalmente, mamíferos de sangre caliente, como ratones, mamuts y
hombres.

Los paleontólogos son los científicos que estudian los restos fósiles de animales y
plantas y determinan su antigüedad. Para quienes se dedican a la biología evolutiva, el
estudio de los fósiles es fundamental pues a través de ellos pueden conocer los
cambios que los distintos organismos sufrieron a lo largo del tiempo o pueden conocer
seres que han desaparecido de la faz de la Tierra pero que se relacionan
biológicamente con otros que aún existen.

¿Qué es lo que no sé? Esta pregunta me hace pensar en otra pregunta, que se puede
considerar complementaria: "¿qué es lo que sé?". Mi respuesta a esta pregunta es
rotunda: muy poco. No digo esto por modestia excesiva, sino por una convicción
profunda: nos encontramos al final de esa era de la historia de la ciencia que se abrió
con Galileo y Copérnico. Un período glorioso en verdad, pero que nos ha dejado una
visión del mundo demasiado simplista. La ciencia clásica enfatizaba los factores de
equilibrio, orden, estabilidad. Hoy vemos fluctuación e inestabilidad por todas partes.
Estamos empezando a ser conscientes de la complejidad inherente al universo. Esta
toma de conciencia, estoy seguro, es el primer paso hacia una nueva racionalidad.
Pero sólo el primer paso…

Para los padres fundadores de la ciencia occidental, como Leibniz y Descartes, el

objetivo que se marcaron era la certeza. Y todavía es la ambición de los grandes
físicos contemporáneos, Einstein o Hawking, alcanzar la certeza mediante una teoría
unificada, una descripción geométrica del universo. Una vez conseguido este objetivo,

59
seremos capaces de deducir, a partir de nuestro modelo, todos los distintos aspectos
de la naturaleza.

Sin embargo, cuanto más exploramos el universo, más nos topamos con el elemento
narrativo, presente en todos los niveles. Es inevitable pensar en Sheherezade, que
sólo interrumpía una historia para empezar otra más hermosa si cabe. También la
naturaleza nos presenta una serie de narraciones inscritas unas dentro de las otras: la
historia cosmológica, la historia en el nivel molecular y la historia de la vida y del
género humano hasta llegar a nuestra propia historia personal. En cada nivel,
asistimos al surgimiento de lo nuevo, de lo inesperado.

Por otro lado, desde Newton a Schrödinger pasando por Einstein, la ciencia se ha
basado en leyes deterministas en las que el pasado y el futuro representan papeles
simétricos. Entonces, ¿cómo podemos encajar el elemento narrativo que acabo de
describir dentro de un contexto gobernado por tales leyes? Muchos investigadores han
tratado de evitar este problema invocando las aproximaciones que se introducen en
las leyes de la naturaleza siempre que se aplican a sistemas complejos. Pero esta
solución siempre me ha parecido extraña. Porque, si las cosas fueran así, seríamos el
"padre" del tiempo, en vez de su "hijo".

Es cierto que la herencia científica del siglo veinte tiene dos aspectos diferentes. Por
un lado, las leyes de la naturaleza, y, por otro, la descripción termodinámica de
fenómenos asociados con el aumento de la entropía. Ciertamente, esta es una
concepción del mundo en evolución. Pero entonces, ¿cómo encaja con la descripción
fundamentalmente atemporal que dan "las leyes de la naturaleza"? Además, existe
otro problema, ya que el aumento de entropía se asocia normalmente con un desorden
creciente. ¿Cómo podría, entonces, un proceso de esas características producir
estructuras complejas como la vida, en concreto la vida humana?

Estas son las preguntas cuyas respuestas no hemos hecho más que empezar a
imaginar. Aquí desempeñan un papel decisivo dos campos científicos que se han
desarrollado recientemente: la física del desequilibrio, y la teoría del "caos", asociadas
ambas con sistemas dinámicos inestables.

Consideremos en primer lugar la física del desequilibrio. Aquí lo sorprendente es lo

que sucede si se obliga a un sistema a alejarse mucho de su equilibrio (y las
condiciones de nuestro propio sistema planetario e incluso de nuestro sistema
planetario son tales que prácticamente todos los sistemas que nos rodean están muy
lejos de encontrarse en equilibrio; un buen ejemplo es la ecosfera): aparecen nuevas
estructuras en los puntos de "bifurcación". Así, hablamos de una auto-organización
que conduce a la formación de estructuras "disipativas".

Tomemos como ejemplo la química. En este campo podemos ver la auto-organización

en acción en el surgimiento de estructuras espacio-temporales relacionadas con las
rupturas de la simetría. Un ejemplo, que ha sido bien estudiado, es el de las
reacciones de oscilación. Las condiciones para que surjan estas estructuras inestables
vienen dadas por el carácter no lineal de las ecuaciones que gobiernan los procesos
químicos. Como es bien sabido, las ecuaciones no lineales tienen más de una
solución. La solución que corresponde a estas "estructuras disipativas" se da en un
estado que dista mucho de la posición de equilibrio. Además, estos procesos son
necesariamente auto-catalizadores.

Es la vieja historia del huevo y la gallina. La gallina pone huevos, que, a su vez, se
convierten en gallinas. La auto-catalización es típica de aquellos fenómenos biológicos
en los que los ácidos nucleicos codifican el proceso de síntesis de proteínas, que, a su
vez, cataliza la replicación de ácidos nucleicos. La aparición de tales estructuras

60
demuestra el papel constructivo que representa la irreversibilidad temporal. Lejos de
una posición de equilibrio, la materia adquiere nuevas propiedades que permanecen
ocultas a nuestros ojos, siempre que nuestra atención se ciña a los estados estables.

En un reciente informe, C.K. Biebricher, G. Nicolis y P. Schuster escriben: "El

mantenimiento de la organización de la naturaleza no se consigue -ni se puede
conseguir- con una dirección central; el orden sólo se puede mantener mediante la
auto-organización. Los sistemas auto-organizativos permiten adaptarse a (...) las
condiciones externas.

Hay que destacar la superioridad de los sistemas auto-organizativos sobre la

tecnología humana convencional (...). Un ejemplo que ilustra esta superioridad son los
sistemas biológicos en los que se pueden formar productos complejos con el máximo
de precisión, eficacia y rapidez".

Pero todavía queda mucho por hacer, tanto en matemáticas no lineales como en
investigación experimental, antes de que podamos describir la evolución de sistemas
complejos fuera de ciertas situaciones sencillas. Los retos aquí son considerables. En
concreto, es necesario superar el desfase en nuestra comprensión de lo que en la
actualidad separa las estructuras físico-químicas complejas y los organismos vivos por
simples que estos sean.

Por mucho que se avance en esta dirección, se puede establecer ya una conclusión: la
dirección del tiempo, el elemento "narrativo" ha de representar un papel esencial en la
descripción de la naturaleza. Sentada esta premisa, el tiempo narrativo debe entonces
incluirse en nuestra formulación de las leyes de la naturaleza. Estas leyes, tal y como
Newton las formuló, pretendían expresar certezas. Ahora debemos hacer que
expresen "posibilidades" que pueden o no llegar a realizarse en el futuro.

En este punto es donde tenemos que acudir a la teoría del caos, asociada con las
estructuras dinámicas inestables.

Un ejemplo típico es el caso del "caos determinista". En tales sistemas, dos

trayectorias tan cercanas entre sí como uno pueda imaginar, con el tiempo divergen
exponencialmente: esto se llama "sensibilidad a las condiciones iniciales". Como
nunca poseemos sino un conocimiento limitado de las condiciones iniciales, la
predicción que definía la mecánica clásica es insostenible.

Existen incluso formas de inestabilidad más pronunciada, relacionadas con la

aparición de las "resonancias" (fenómeno descubierto por Henri Poincaré). Todo el
mundo tiene una idea intuitiva de lo que es resonancia.

Cuando tocamos un sonido en un piano, oímos los armónicos, como el tercero o el

quinto. En la mecánica clásica y en la cuántica, las resonancias hacen posible el
acoplamiento entre fenómenos dinámicos. Este es un tema muy técnico, pero
podemos resumir sus resultados principales.

Tradicionalmente, hay dos formulaciones de las leyes de la naturaleza: una en

términos de trayectorias (mecánica clásica) o funciones de onda (mecánica cuántica),
y la otra en términos de teoría de conjuntos. Esta segunda formulación es de
naturaleza estadística. Para los sistemas estables, estas dos formulaciones son
equivalentes. Para sistemas inestables, que son la mayoría de los que observamos, no
es así. La inestabilidad sólo puede incorporarse en el campo de la estadística. Así
pues, es este modelo el que puede permitirnos expresar las leyes de la naturaleza de
manera que incluya la flecha del tiempo, y que describa posibilidades más que
certezas.

61
A primera vista, esta conclusión puede parecer revolucionaria, pero en realidad
responde a una necesidad histórica. Cuando grandes científicos como Gibbs y
Einstein introdujeron por primera vez la teoría de conjuntos en la física, fue para poder
formular leyes termodinámicas en el ámbito dinámico microscópico, tanto para casos
de equilibrio como de desequilibrio. Para ellos, tener que recurrir a la teoría de
conjuntos era simplemente señal de que faltaba información sobre las condiciones
iniciales. Pero ¿no había una razón más profunda para actuar de este modo?

Si así fuera, entonces los fenómenos descritos por la termodinámica tales como la
transición de fase, se debería, en última instancia, sólo a nuestra falta de información,
a nuestras aproximaciones. Una vez más, esta es una visión antropomórfica difícil de
aceptar. Porque, si es así, ¿por qué conjuntos y no trayectorias o funciones de onda?
Esta es la pregunta que empieza a responder la dinámica de sistemas inestables.

Es imposible, en un apartado tan breve, describir la reformulación que necesitan las

leyes de la naturaleza cuando se amplían para cubrir sistemas dinámicos inestables.
Sólo señalaré, por ejemplo, su aplicación en casos como el de un líquido o gas en el
que se producen interacciones continuamente. Si pudiéramos observar a los átomos o
a las moléculas implicadas, veríamos un movimiento perpetuo que no responde a un
orden concreto. Es este movimiento "caótico" lo que confiere a dichos sistemas tanto
su limitada capacidad de predicción como su capacidad de auto-organización.

Para la concepción clásica del mundo, la ciencia iba de la mano de la certeza. La

gloria suprema de la mente humana parecía depender de la posibilidad de alcanzar la
certeza. Sin embargo, yo creo que, por el contrario, la idea de certeza lleva a
contradicciones, a una división irreconciliable en nuestra visión del mundo. Comparto
la opinión de Karl Popper, que escribió en su libro "El Universo Abierto -un Argumento
para el Indeterminismo": "Considero tal determinismo Laplaciano -por mucho que
parezca confirmado por las teorías a primera vista deterministas de la física, y por su
maravilloso éxito- como el obstáculo más sólido y grave para la explicación y la
defensa de la libertad, la creatividad y la responsabilidad humanas".

Desde los primeros tiempos, el pensamiento de los griegos contenía dos grandes
proyectos: la comprensión de la naturaleza, y la construcción de una democracia
basada precisamente en las ideas de libertad y responsabilidad. Durante mucho,
tiempo se sostuvo que estos dos proyectos sólo podían coexistir en una concepción
dualista de la naturaleza, ya fuera el dualismo cartesiano, los mundos nouménico y
fenoménico de Kant, o, más recientemente, la introducción del "principio antrópico" en
la cosmología.

Los elementos de progreso que he resumido aquí nos permiten ir más allá de esta
dualidad y de las contradicciones que contiene.

Collingwood tenía razón cuando escribió en su trabajo "El Concepto de Naturaleza":

"(Una nueva) concepción de naturaleza, que comenzó a encontrar su expresión hacia
el final del siglo dieciocho y que, desde entonces hasta nuestros días no ha parado de
tomar fuerza para establecerse con más seguridad, se basa en la analogía entre los
procesos del mundo natural tal y como los estudian los científicos, y las vicisitudes de
los asuntos humanos tal y como las estudian los historiadores".

Desde este punto de vista, actualmente nos movemos hacia una nueva fase en la
descripción del concepto de naturaleza, una fase que transformará los mismos
cimientos de nuestro proyecto científico. A León Rosenfeld, el más estrecho
colaborador de Nils Bohr, siempre le gustaba decir que uno entendía una teoría física
si era capaz de ver sus límites.

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Se ha tardado casi tres siglos en detectar los límites de los conceptos clásicos
mediante el descubrimiento de la inestabilidad. Como subrayé al comienzo de este
apartado, no hemos hecho más que empezar a explorar el complejo mundo que
hemos descubierto. Pero podemos tener ya la certeza de que el carácter temporal y
evolutivo de este mundo ocupará de ahora en adelante un lugar central en su
descripción física, como así ha sucedido en las ciencias biológicas desde los tiempos
de Darwin. Estamos redescubriendo el tiempo, pero es un tiempo que, en lugar de
enfrentar al hombre con la naturaleza, puede explicar el lugar que el hombre ocupa en
un universo inventivo y creativo.

A continuación presento las imágenes y los sonidos que fundamentan esta obra y que
no tengo dudas marcarán un antes y un después en la Historia de la Música.

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Y antes de concluir la obra una imagen del ayer y otra del hoy de la escritura musical:

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8. Conclusión

En toda reflexión acerca del lenguaje científico subyace una concepción sobre la
naturaleza y valor cognoscitivo del conocimiento científico. Resulta, pues, que es
imprescindible para analizar los rasgos genéricos de los diversos lenguajes en los que
se formula, explicitar las características comunes a todas las ciencias.

Independientemente del ámbito conceptual en el que se centra la investigación de

cada ciencia concreta, independientemente de la especialidad de los instrumentos
conceptuales o empíricos que utiliza, existe un denominador común de todas las
ciencias, un paradigma que puede ser utilizado para demarcar la ciencia de la no
ciencia, un criterio que se puede precisar en dos puntos:

1) el procedimiento de investigación: método científico.

2) el alcance y valor cognoscitivo del resultado de la investigación, el conocimiento

científico.

La investigación científica utiliza el método hipotético-deductivo que se resume en

cuatro fases:

A. Descripción.- Limitándose a un sistema real o conceptual concreto, se procede a la

descripción, análisis y sistematización de sus elementos: objetos, propiedades,
relaciones, estados, sucesos y procesos.

B. Problematización.- Preguntándose acerca de estos elementos, su estructura, sus

correlaciones, sus invariancias y conservaciones, las operaciones definidas sobre
ellos, se formula un problema o un conjunto de ellos.

C. Conjetura.- Con racionalidad e inventiva se establece una conjetura, hipótesis

acerca de las variables y relaciones relevantes, conocidas o supuestas. Se formula un
modelo, sistema hipotético, conceptual o material, que simula de forma "parcial" y
simplificada, la anatomía y fisiología del sistema. El modelo no es una reproducción
esquemática o fotográfica, es una "representación" imaginada de la realidad, basada
en limitaciones y simplificaciones cuyo valor se mide por su capacidad de dar
respuesta al problema que lo originó, relativo al nivel de aproximación del análisis que
se hizo del sistema.

D. Contrastación.- Mediante recursos lógico-matemáticos se deducen consecuencias

(explicaciones y/o predicciones) en forma de proposiciones inferidas que se comparan
con proposiciones observacionales-protocolos que describen hechos del sistema. Los
resultados de esta comparación nos sugerirán la confirmación o negación del "modelo"
propuesto.

En su fase inicial de desarrollo, toda ciencia, o más exactamente protociencia, es un

conjunto no sistematizado de datos, regularidades empíricas, modelos parciales
inconexos, que de común solo tienen su referente.

En una fase posterior de maduración, toda ciencia se reconstruye lógicamente,

se constituye como una "teoría".

Las teorías son el componente básico de la Ciencia. Las observaciones, mediciones y

experiencias se realizan con instrumentos y técnicas basados en teorías, y los datos
se recogen como respuesta a interrogantes planteados en el seno de teorías y
frecuentemente con la finalidad de contrastar una teoría. La reconstrucción lógica de la

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ciencia implica convenir la existencia de premisas y reglas de inferencia, no definidas
ni demostradas.

Ciertos conceptos, propiedades y relaciones de la teoría se seleccionan, o se inventan

si aún no se conocen, se postula su existencia, sin demostración: son los supuestos o
no definidos propios de la teoría. Los restantes conceptos se obtienen mediante reglas
de formación y son denominadas fórmulas bien formadas y están lógicamente
ordenadas por una relación de deducibilidad.

La ciencia renuncia, pues, a un saber absoluto (completo e indubitable) y, consciente

de las limitaciones de sus modelos y fines, se contenta con que el conocimiento sea
"objetivo", lo que se caracteriza como sigue:

1. Es un conocimiento de hechos genéricos y repetibles. Referido a clases de objetos,

y no a ejemplares únicos, preferentemente cuantitativo e instrumental, obtenido
utilizando instrumentos de medida. El sistema estudiado, u otro de su clase, en las
mismas condiciones puede repetir los fenómenos.

2. Es comunicable e inteligible por los miembros de la comunidad de científicos

especializados en el tema. Está formulado en un lenguaje que debe ser independiente
de las condiciones subjetivas del emisor y del intérprete, y que puede superar las
barreras lingüísticas de los idiomas nacionales.

3. Debe ser contrastable mediante el uso de las técnicas experimentales o

conceptuales que se poseen en el momento actual. Por consiguiente, los resultados
de la contrastación, afirmaciones o falsaciones, son relativos al horizonte científico y
técnico contemporáneos.

Claramente se infiere que la objetividad del conocimiento no es inherente a los objetos

investigados, y en consecuencia, dependiente del sujeto. "La objetividad científica" se
basa en la unidad de resultados obtenidos por todos los científicos que operan en las
mismas circunstancias y con iguales o equivalentes técnicas.

El ininterrumpido perfeccionamiento de los instrumentos experimentales y

conceptuales, y la fecunda creatividad de la especie humana, transforma
continuamente el conocimiento científico, unas veces en forma acumulativa, en
extensión y profundidad, es el crecer de la "ciencia normal"; otras veces mediante
cambios radicales de las representaciones del mundo que son las llamadas
"revoluciones científicas", y seguramente, la propuesta de esta obra basada en la
Naturaleza Armónica de la Óptica y de la Acústica se inscribe en este nuevo
paradigma. El tiempo lo dirá.

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9. Índice

1. Introducción (página 2)

2. Cultura y Naturaleza (página 9)

3. Imágenes ópticas y acústicas (página 14)

4. Contrastes (página 21)

5. Organización cognitiva (página 34)

6. Visión y Audición (página 37)

7. Tiempo y pensamiento (página 56)

8. Conclusión (página 101)

9. Índice (página 103)

sergioaschero@gmail.com

PhD in Musicology

Avenida Roca 1669 (1870) AVELLANEDA

Provincia de Buenos Aires (ARGENTINA)

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