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Sobre La filosofía y la

especificidad del lenguaje religioso

Ricoeur se propone esclarecer tres suposiciones según la teoría de la interpretación o


hermenéutica filosófica:

1. En el marco de una investigación filosófica es posible identificar una fe religiosa,


tomando como base su lenguaje, entendiéndola como una modalidad particular del
discurso.
1.1. El lenguaje o el discurso no es la única dimensión del fenómeno religioso. Nada
se dice aquí aún respecto a una experiencia religiosa, ya sea en su sentido
cognitivo, práctico o emocional. Sin embargo, sea cualquiera el modo en que
dicha “eventual experiencia”1 se constituya, se articula en un lenguaje.
1.2. El modo más apropiado para interpretar dicho lenguaje, según su naturaleza
interna, consiste en un análisis de sus modos de expresión. La hermenéutica
filosófica se esfuerza por dirigirse, lo más fiel posible, a las modalidades más
originarias de lenguaje de una comunidad de fe, por tanto, a las expresiones por
las cuales los miembros de la comunidad interpretan, de modo originario, su
propia experiencia para sí mismos y para los otros.
1.3. Tales testimonios de fe no suponen enunciados teológicos, sino expresiones que
muestran formas de discurso tan diversas como las narraciones, plegarias,
fórmulas, litúrgicas, refranes sapienciales, etc. Estas formas de discurso,
tomadas en conjunto, constituyen las expresiones originarias de la fe religiosa.
La primera tarea de la hermenéutica filosófica debe ser identificar y
describir esas formas de discursos por la cuales, de entrada, la fe de una
comunidad es conducida al lenguaje. Para Ricoeur, los enunciados teológicos son de
“segundo grado”2 que se inscriben en el marco de un discurso metafísico-especulativo, tales como
“Dios existe” o “Dios es omnipotente”, etc.
1.4. La hermenéutica practicará una metodología particular, dirigida a clarificar
el concepto de forma de discurso. Deberá ante todo describir el discurso en
cuanto tal, según sus caracteres generales, para poder tratar ulteriormente la
narración, la profecía, el proverbio, el himno, etc., como formas de discursos, en
consecuencia, como sendas modificaciones específicas del discurso en general.

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P. 53.
Entre esos rasgos generales de discurso se retendrá particularmente la relación
entre el acto de discurso y su contenido, en cuanto dicha relación contiene la
dialéctica mas simple de exteriorización y de objetivación del discurso. De tal
dialéctica procede la autonomía de las diferentes formas de discurso conocidas
bajo el nombre de “géneros literarios”3.
1.5. La fe religiosa de una comunidad se deja aprehender en sus expresiones
lingüísticas.
1.6. En términos hermenéuticos: la primer atarea de la interpretación, en el dominio
bíblico, es identificar las diversas formas de discurso que, tomadas en conjunto,
delimitan el espacio de interpretación en el interior del cual puede comprenderse
el lenguaje religioso.

2. El discurso religioso no carece de sentido. El interés por examinarlo se debe porque


algo en él se dice que no se dice en otras modalidades del discurso: discurso ordinario,
discurso científico, discurso poético.
2.1. El lenguaje religioso es sensato, posee un sentido; al menos para la comunidad
de la fe cuando lo usa para comprenderse a sí misma o para hacerse comprender
por un auditorio extraño. Aquí se identifican dos funciones elementales del discurso
religioso, de momento contradictorias, pues la primera está destinada al ensimismamiento lógico,
de tal modo que sería una tarea ociosa el comunicarlo a receptores ajenos a esa fe o a su marco
semántico: no puede comprenderse más allá de sí mismo. La pregunta ¿El lenguaje religioso no
se relaciona con otras modalidades del discurso (en el sentido de participar o coadyuvar de manera
simultánea, en un primer momento, o más bien de un modo más originario)? ¿El discurso
religioso se reduce a una forma alegórica de otros modos del discurso? ¿De no ser así, cuál es su
especificidad?
2.2. No basta con decir, en términos generales, que el lenguaje religioso es
portador de sentido. Es necesario asimismo establecer que sus significaciones
se encuentran en cada oportunidad reguladas por el modo de articulación propio
de las formas particulares del discurso. No es posible alcanzar la significación
del discurso religioso ahorrándose el rodeo laborioso de una explicación
estructural aplicada a las formas de discurso.

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3. A la filosofía le concierne esta búsqueda del sentido del lenguaje religioso en tanto
que se presenta como un discurso que no sólo pretende ser sensato, sino también
verdadero.
3.1. Esa pretensión debe comprenderse correctamente. Implica que no
comprendemos el valor de verdad de esta forma de discurso mientras no
ponemos también en cuestión los criterios de verdad utilizados en las otras
formas de discurso, principalmente en el discurso científico.
3.1.1. Desde el punto de vista hermenéutico se mantiene la idea de que cada
modo de discurso desenvuelve sus criterios propios de verdad y de que la
“verdad” no sólo refiere a una adecuación sino también manifestación. Esto
es el enfoque de una hermenéutica influenciada por el pensamiento de
Heidegger4.
3.2. La filosofía se confronta con un discurso que tiene la pretensión no sólo de ser
significante sino también de poder quedar de tal manera lleno que, a raíz de él,
sea develadas nuevas dimensiones de la realidad y de la verdad. La filosofía se
presenta entonces como confrontada, algo que supone cierta competencia entre ambos discursos;
esto sería un paso injustificado, a no ser que refiera a una cierta tensión o conexión de alguna
naturaleza que resguarde la independencia de ambos discursos.
3.3. Se requiere una nueva determinación de la verdad. Al parecer este objetivo de búsqueda
establecido por el autor está motivada por la definición de parámetros que permitan hacer una
crítica equivalente al discurso religioso, sin que ésta caiga en el reduccionismo de los criterios de
verdad de otros discursos.
3.4. La tesis de Ricoeur en esta tercera suposición es que la suspensión de una
referencia de primer orden, operada por la ficción y la poesía, es la condición
para que sea liberada una fuerza referencial de segundo orden, que ya no se
refiere al mundo de los objetos manipulables, sino a lo que Husserl designara
como Lebenswelt y Heidegger como In-der-Welt-Sein. Esta función referencial
contemporánea de la ficción y la poesía rige, según el autor, el problema más
fundamental de la hermenéutica. Si por una parte ya no podemos identificar a la
hermenéutica con la búsqueda de un sujeto disimulado tras el texto ni con la
investigación psicológica de sus intenciones, si por otra parte ya no queremos
reducirla interpretación a la descripción de la estructura del texto, se plantea la
cuestión acerca de qué sea propiamente lo que debe ser interpretado. La apuesta

4 El autor señala a Ian Ramsey y Frederick Ferré como referencias para una necesaria reorientación del concepto
fundamental de verdad.
de Ricoeur es que la interpretación es el reconocimiento de la modalidad del
ser-en-el-mundo proyectado en el texto5.
3.5. Lo que propiamente se da a interpretar en un texto es el proyecto de un mundo,
de un mundo que podríamos habitar y en el cual podríamos proyectar nuestros
posibles más propios. Tal es lo que Ricoeur denomina el mundo del texto (el
mundo apropiado a ese texto único). Dicho mundo no es el el mundo del discurso
ordinario. Hay una distancia mediada por la ficción en nuestra comprehensión
del mundo. Por la ficción y por la poesía se abren nuevas posibilidades de ser-
en-el-mundo en el corazón mismo de la realidad cotidiana. Tales posibilidades
son las de un existente, pero ese existente sólo aprehende su ser propio bajo la
modalidad de lo posible y no bajo la de lo dado. La realidad cotidiana es
metaforizada6.
3.6. La ficción, como una de las modalidades de expresión de carácter poético es una
re-descripción de la realidad. Los textos religiosos constituyen, para una
hermenéutica filosófica, una categoría de textos poéticos. De diversas maneras
se orientan a re-describir la existencia.
3.7. La primera aplicación de la hermenéutica filosófica, todas ellas son teológicas. I)
La tarea de la hermenéutica no consiste en suscitar una decisión en el lector, sino
en el desplegar el mundo implicado en los textos bíblicos. Antes de toda emoción,
antes de toda disposición de fe o de no-fe, un mundo es pro-puesto, ese mundo
que, en el lenguaje de la Biblia, es nombrado mundo nuevo, Reino de Dios, Ser,
nuevo. Tales son las realidades implicadas en el texto y que comienzan a ser con
el texto. Podríamos, en tal sentido, hablar de “la objetividad” del nuevo ser
proyectado por el texto. II) Si se da prioridad al proyecto del mundo, el problema
de la inspiración no puede ya plantearse en términos psicológicos. La revelación
es un carácter de la revelación y la revelación concierne en primer termino al
proyecto del ser nuevo contenido en el texto. La revelación extrae todo su poder
del contraste y la convergencia entre todas las formas de discurso religioso. III)
Se plantea un mundo en el sentido de un horizonte total. El mundo bíblico supone
aspectos cósmicos, comunitarios, históricos y culturales, personales. El hombre
está reclamado por una multiplicidad de dimensiones que son cosmológicas e
históricas como antropológicas, éticas y personalistas. IV) Recordando la

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P. 60.
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Idem.
distancia que supone un texto poético respecto a la realidad ordinaria, ¿el nuevo
ser, no es, según la Biblia, por excelencia, un caso de distanciamiento? ¿Ese
nuevo ser no se abre paso a través de la experiencia cotidiana, a pesar de la
aparente clausura de la misma? ¿La fuerza de ese proyecto no es una fuerza de
ruptura? ¿No debemos decir que entonces la realidad abierta en el corazón de lo
cotidiano es otra realidad, a saber la de lo posible?
3.8. Lo infinito del referente Dios está sugerida por la estructura particular de las
diversas formas de discursos bíblicos. Una visión distinta al Dios de la edad
media o al de Heidegger. Dios no se puede reducir al ser. La extravagancia de
los relatos parabólicos, la paradoja de los proverbios, la separación del tiempo en
la máxima escatológica, operan en el discurso una suerte de brecha, de pasaje al
límite, gracia al cual el lenguaje poético se supera para convertirse en lenguaje
religioso.
3.9. Para una hermenéutica filosófica, la fe nunca aparece como una experiencia
inmediata, sino siempre como una experiencia articulada por un lenguaje. La fe
se liga con la comprensión de sí frente a un texto. La fe es la actitud del que
mantiene en disposición de dejarse interpretar a sí mismo, interpretando el mundo
del texto. Tal sería la determinación hermenéutica de la fe bíblica7.

7
Idem, p. 64. Un capítulo entero sobre la fe, los límites de la hermenéutica cerraría la tesis y abriría otra,
que por su naturaleza sería en el discurso teológico.