Sie sind auf Seite 1von 104

Stefan Gandler

(Compilador)

TEORÍA CRÍTICA: IMPOSIBLE RESIGNARSE

Pesadillas de represión y aventuras de emacipación

México 2015

4

Prefacio

En el siglo XVIII, cuando Europa tenía un futuro, la filosofía y la crítica inherente a ella se hicieron actuales, y todavía en el XIX la utopía, que se declara en lo negativo, no constituía mera ilusión; a mediados del XX, el espíritu del mundo parece haber pasado a otros pueblos, y el pensamiento europeo ya no continúa en Europa. Pero la resignación es imposible mientras haya un resto aún de libertad.

MAX HORKHEIMER “La filosofía como crítica de la cultura”, en La función de las ideologías.

En cada época es preciso hacer de nuevo el intento de arrancar la tradición de manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla.

WALTER BENJAMIN, “Sobre el concepto de historia”, tesis VI.

El presente volumen reúne once ensayos que retoman el proyecto de una Teoría crítica de la sociedad el cual fue iniciado, en los años veinte del siglo XX, por Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Franz Neumann y otros—, sin caer en la cuasi omnipresente tentación del oportunismo político, del conformismo social, de la frivolidad academicista y de la cómoda apatía intelectual. Después de un largo periodo en el cual sólo algunos especialistas o expertos se dedicaron con detenimiento a la lectura e interpretación de los escritos de la Teoría crítica, ha comenzado, hace ya una o dos décadas, una fase de la vulgarización oportunista y conformista de la Teoría crítica.

Vulgarización no entendida en el sentido de superar, en una masificación emancipadora —que es como la veía Walter Benjamin, como posibilidad en la dialéctica del desarrollo actual de las fuerzas productivas dentro del arte, sobre todo en el cine, al elitismo universitario e intelectual que ha bloqueado la presencia social de la Teoría crítica. Por el contrario, lo que hoy se está desarrollando ante nuestros ojos es una vulgarización de la Teoría crítica en el sentido de hacer de ella una teoría social más, tal vez una un “poco más crítica” que otras teorías sociales, pero finalmente una que ya no está en contraposición abierta a la exclusión, la marginalización, la opresión, la explotación y la destrucción de las posibles vías emancipatorias.

5

Más allá de este mainstream neoconservador, conformista, oportunista y sumiso a todo aquello que parece tener el más mínimo poder sobre nosotros, los textos de este volumen tratan de reestablecer la capacidad radicalmente crítica de la teoría social, que tanto defendió, institucionalizó y protegió ante sus adversarios nacionalsocialistas, fascistas y de la autista industria cultural un Max Horkheimer, con el apoyo y las aportaciones de los otros pensadores de este grupo único en el siglo XX. Parece absurdo, pero, a pesar de que las amenazas directas a los autores de una Teoría crítica son hoy mucho menos violentas que en la época de la formulación de la Dialéctica de la ilustración y de las Tesis sobre el concepto de la historia, los seguidores actuales de esta escuela no aprovechan, en su mayoría, esta situación para desarrollar críticas sociales más radicales, más decididas y más cercanas a la posibilidad de su realización material, sino que, al contrario, usan la realidad de la menor violencia directa (en comparación con el nazismo) como argumento para bajar la guardia ante las tendencias destructivas de la reinante formación social y alejarse, cada vez más, de una teoría propiamente crítica. “Si podemos criticar la formación social existente sin jugarnos la vida de inmediato”, así pondera la nueva lógica: “entonces podemos mejor renunciar para siempre a esta crítica radical”, a esta Teoría crítica que está sin conformismo, sin oportunismo siempre a favor de la emancipación humana de cualquier exclusión, marginalización, opresión y explotación. Dicho de otra manera, el nuevo lema que podría estar escrito encima de casi cada puerta de entrada universitaria y editorial es: “si no nos matan por criticar radicalmente, entonces matemos la crítica radical”.

Como si la disposición a aguantar los riesgos, los exilios, las huidas unas veces exitosas y otras node los que si defendieron la crítica social radical ante cualquier amenaza, haya sido en vano, casi cursi y en el fondo inútil.

Al oponernos a esta supuesta y falsa inutilidad de la lucha práctica e intelectual de los que fundaron la Teoría crítica alzamos la voz en este libro colectivo. Lo hacemos aquí sobre todo de dos maneras: primero, en el intento de formular una Teoría crítica desde las Américas y, segundo, en el intento de retomar a un autor que fue alumno, tesista, traductor, colaborador y colega de Horkheimer, Adorno y Marcuse y que ha sido olvidado, por muchos “intérpretes”

6

de la Teoría crítica. Nos referimos a Alfred Schmidt, quien sin lugar a dudas resistió mucho más que Habermas a la tentación oportunista de un superficial e irreflexivo antimarxismo, muy de moda también en la posguerra ouest alemana, que nunca ha podido realmente romper con esta central herencia “intelectual” del nacionalsocialismo. Los últimos cuatro capítulos de este volumen están dedicados al pensamiento de este importante filósofo –quien falleció hace casi tres años en la ciudad de Frankfurt– empezando con un texto del propio Schmidt, en el cual reflexiona sobre su libro epocal El concepto de naturlaeza en Marx.

Los primeros siete capítulos surgieron del intento de reflexionar sobre la posibilidad y necesidad de una Teoría crítica hoy, desarrollados en y desde la realidad del continente americano. Ante el final militar del nazismo pareciera que hubo dos diferentes visiones dentro del grupo de exiliados Frankfurtianos que habían desarrollado la Teoría críticaen Estados Unidos. Horkheimer y Adorno decidieron regresar a Europa a la Universidad de Frankfurt, mientras Marcuse, Neumann, Kirchheimer y Löwentahl resolvieron quedarse en el continente americano. A primera vista, podría esto interpretarse como un mayor optimismo de Horkheimer y Adorno en relación a lo que todavía fuese posible en el viejo continente. Sin embargo, la frase del rector que trató de refundar la Universidad de Frankfurt, a pesar de toda la destrucción que los nacionalsocialistas habían llevado a cabo en Alemania y los países ocupados, demuestra que este aparente optimismo en relación a Europa tenía, por lo menos en 1958, sus claros límites. Compartimos sus dudas y las de los miembros del grupo que se quedaron, ya como decisión libre más allá de la pura necesidad de huir de su previsto asesinato genocida, en el continente donde anteriormente se habían refugiado.

En la tradición de la Escuela de Frankfurt, el concepto clave para concebir la dinámica específica de la formación del conocimiento, parcialmente del inconsciente colectivo y de las formas espontáneas de organización de la vida cotidiana, es el de la cosificación, heredado de Georg Lukács en Historia y consciencia de clase, sobre todo el texto: “La cosificación y la consciencia del proletariado”. Este concepto tiene, a pesar de su gran relevancia para el

7

entendimiento de la sociedad capitalista, el inconveniente de no poder describir la amplitud real de las expresiones de formas de vida cotidiana, bajo la forma de reproducción capitalista. De cierta manera, se puede considerar que el concepto de “cosificación” capta la forma específica predominante sobre todo en el noroeste de Europa, que Bolívar Echeverría concibe como “ethos realista”. Esto, porque la cosificación implica la incapacidad de percibir las contradicciones de la forma social hoy en día reinante y las redefine como “cosas” incuestionables, eternas e imposibles de cambiar. El “ethos barroco”, en cambio, implica la capacidad de percibir estas contradicciones de alguna manera y de vivir con ellas no negándolas, como el “ethos realista”, sino jugando con estas, refuncionalizándolas. (De ahí surgen, en el “ethos barroco”, fenómenos sociales como la sospecha permanente de una posible corrupción, combinada con la convicción que sin ella muchos asuntos se complican demasiado; así como el doble lenguaje, el albur, etcétera.) Pero la forma que coexiste con el “ethos realista” en América Latina, sobre todo en México, a la que Echeverría denomina el "ethos barroco", no está suficientemente percibida en la clásica crítica a la ideología que se basa en el concepto de cosificación. Al mismo tiempo, la teoría de los ethe históricos de Echeverría paga cierto precio para llegar a nuevas aportaciones y recae en algunas limitaciones que habían sido superadas por el concepto crítico de ideología.

El objetivo general de nuestras investigaciones y de este libroes aumentar la capacidad explicativa de la Teoría crítica, para poder ser una herramienta más poderosa para el entendimiento de las crecientes y cada vez más violentascontradicciones de la sociedad mundial de posguerra (posterior a la Segunda Guerra Mundial). Por lo general se considera, falsamente, que estas aportaciones se hacen sobre todo desde Europa. Las Américas, a pesar de sus grandes diferencia sociales y económicas entre sur y norte, son consideradas en la mayoría de los casos, una tierra "infértil" para la reflexión teórica dentro de las ciencias sociales y la teoría (y filosofía) social. Al superar esta falsa limitación argumentativa, grandes fuerzas productivas pueden ser liberadas dentro de las ciencias sociales (y disciplinas vinculadas con ellas, como la filosofía social) y,

8

entonces, será posible reanudar el proyecto de una Teoría crítica de la sociedad que fue iniciado por el grupo de Frankfurt en los años treinta del siglo XX. Este proyecto, en sentido estricto, no fue específicamente “de Frankfurt” (o en dado caso, fue “de esa ciudad”, por la burguesía relativamente abierta, liberal y progresista que existía parcialmente en esta ciudad alemana), mucho menos fue un proyecto “alemán” y tampoco “europeo”. Esta teoría y no solo porque sus autores tuvieron que huir de la persecución nazi a los Estados Unidos de Norteaméricaes mucho más una teoría que tiene su “lugar” en las sociedades modernas, productoras de mercancías y organizadas socialmente alrededor de los grandes mercados y las respectivas ciudades. Esta modernidad mercantil, aún existiendo, por supuesto, también en Europa y otros continentes, tiene una muy fuerte base histórica, económica, social y política en las Américas. Esto se expresó en los muy tempranos y decididos movimientos de independencia en los EEUU, así como en las colonias españolas en el sur del continente, con sus (posteriores) movimientos de reforma y de laicismo. Esta modernidad mercantil, y decidiamente anti-feudal, no solamente es el punto central del análisis social y teórico que realiza la Teoría crítica, sino también nos parece ser el lugar idóneo para realizarla. La diferencia es que en este ocasión la decisión geográfica se toma de manera deliberada y no por una huída para escaparse de una Europa dedicada en grandes partes al genocidio.

Stefan Gandler, México, mayo 2015

9

Ungrounded:

El

fundamento

de

la

crítica

o

la

crítica

del

fundamento.

Horkheimer

y

los

orígenes

de

la

Escuela

de

Frankfurt 1

Martin Jay

En el prefacio a la segunda edición de Teoría de la novela, de 1962, Georg Lukács introdujo un epíteto que desde entonces ha servido para desestimar los trabajos de la Escuela de Frankfurt en razón de su presunto pesimismo, su distanciamiento de la práctica política y sus vidas personales privilegiadas.

Gran parte de la intelectualidad alemana más influyente, incluyendo a Adorno, se

ha instalado en el “Gran Hotel Abismo”, al que describo, en conexión con mi crítica

a Schopenhauer, como un “espléndido hotel, equipado con todas las

comodidades, situado al borde de un abismo hacia la nada, hacia el absurdo; la diaria contemplación del Abismo, entre excelentes platos y entretenimientos artísticos, sólo puede exaltar el disfrute de las comodidades ofrecidas”. 2

Tal como lo admitía, Lukács había utilizado efectivamente el término con anterioridad, pero no únicamente con referencia a Schopenhauer en El asalto a la razón, de 1954. Lo había acuñado en un texto que escribió en 1933 nunca publicado en vidacon la intención de mofarse de los intelectuales soi-disant progresistas como Upton Sinclair o Thomas Mann, que se negaban a abandonar sus modos de vida burgueses y afiliarse al Partido Comunista. 3 Sin embargo, esta utilización más difusa no tuvo mucha notoriedad, y en realidad no fue sino hasta su identificación con Adorno y sus colegas que obtuvo verdadero impacto. Pese a que había sido empleado regularmente por los detractores de izquierda de la

1 * El término ungrounded podría considerarse un neologismo sin equivalente en castellano, razón por la cual se conserva en idioma original y se agregan inmediatamente, antes del subtítulo explicativo, los sentidos que

puede albergar de acuerdo con los usos dados por el autor a lo largo del texto. N. del T.
2

Georg Lukács, The Theory of the Novel, trans. Anna Bostock (Cambridge, Mass., l962), p. 22 [Teoría de la novela. Un ensayo histórico filosófico sobre las formas de la gran literatura épica. Trad. Micaela Ortelli. Buenos Aires: Godot, 2010, p. 20. La crítica a Schopenhauer en El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler. Trad. Wenceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica]. 3 Georg Lukács, “Grand Hotel ‘Abgrund’,” in Revolutionäres Denken—Georg Lukács Eine Einführung in Leben und Werk, ed. Frank Benseler (Darmstadt, 1984).

Escuela de Frankfurt, el término adquirió tanta familiaridad que incluso dio pie a una simpática “fotobiografía” de la Escuela, editada en 1990 por Wilhelm van Reijin y Gunzelin Schmid Noerr, bajo el título no exento de ironía de Grand Hotel Abgrund. 4

Me gustaría detenerme por un momento en este término, porque trae a la luz una cuestión importante, que va más allá de la fácil condena de los intelectuales radicales sin afiliación por su supuesta traición al principio de consecuencia entre la teoría y la práctica. La palabra alemana Abgrund tiene una connotación ausente en su equivalente inglesa “abyss”, dado que sugiere la pérdida de fundamento o piso (Grund) sobre el cual se puede apoyar la tarea crítica con seguridad. Para un comunista militante como Lukács, la única manera para un intelectual de evitar precipitarse en el abismo era estar parado firmemente sobre la posición de vanguardia del movimiento proletario, y subordinarse a su iluminado liderazgo. No importaba cuan brillantes fueran los análisis de una crítica anti-capitalista o cuan intensa su indignación moral, si no eran capaces de unirse a las fuerzas que cambiarían la sociedad, única condición para evitar la impotencia y estar del lado correcto de la historia. La metáfora del suelo firme o fundamento era también evidente en el uso frecuente de la palabra Standpunkt por otros marxistas de la generación de Lukács como Karl Korsch, quien insistió en el punto de vista proletario del materialismo histórico. 5 Ya sea que se tratase de la conciencia del proletariado real o adscrita, de un proceso histórico objetivo que llevaría a la crisis terminal del capitalismo, o bien de una sutil combinación de ambos, se suponía que existía un “piso firme” (ground) sobre el cual la crítica intelectual pudiera sostenerse, una ubicación concreta como la referida por el término militar francés point d’appui, que designa el lugar donde las fuerzas se reúnen antes del asalto; en síntesis, se trataba de la búsqueda de un fundamento que permitiese apuntalar una crítica sólida del status quo.

4 Willem van Reijen and Gunzelin Schmid Noerr, eds., Grand Hotel Abgrund: Eine Photobiographie der

Frankfurter Schule (Hamburg, 1990).
5

Karl Korsch, “Der Standpunkt der materialistische Geschichtsauffassung,” en Kernpunkte der materialistischen Geschichtsauffassung (1922) en Korsch, Gesamtausgabe, Marxismus und Philosophie:

Schriften zur Theorie der Arbeiterbewegung 1920-1923, vol. 3, ed. Michael Buckmiller (Amsterdam, 1923), pp. 163-189.

12

Al etiquetar a la Escuela de Frankfurt como “‘abismo’ del Gran Hotel”, Lukács estaba así no sólo denigrando la supuesta posición cómoda de sus miembros, sino también su rechazo a acreditar el papel necesario del partido y la clase como los fundamentos histórico-concretos de las ideas radicales. Ya sea que estuviera o no en lo correcto acerca de lo primero sus “vidas dañadas” en el exilio, para citar el célebre subtítulo de Minima Moralia, sugerían lo contrario, su segundo reclamo daba efectivamente en el blanco. Desde sus comienzos, los intelectuales reunidos alrededor del Institut für Sozialforschung sabían que la crítica no podía arraigarse directamente en la praxis o en la conciencia de la clase a la que Marx había asignado el papel histórico de clase universal incipiente, de modo que abandonaron el partido que se asumía como depositario de su conciencia de clase, ya fuese ésta atribuida o adscrita. 6 Los miembros de la naciente escuela habían entendido los límites de la consigna que podía formularse en términos clásicos según el principio verum-factum, de Vico, en el sentido de que aquellos que hicieron el mundo serían más capaces de saber lo que habían hecho que aquellos que simplemente lo contemplaban. 7

De otra forma, ¿era en efecto posible fundar la crítica en una comprensión objetiva de carácter “científico” acerca de la totalidad de las relaciones sociales, que permitiera a un teórico no militante y sin afiliación descifrar no sólo los fenómenos superficiales de la sociedad contemporánea, sino también las más profundas y esenciales corrientes hacia las que fluía un futuro potencial? ¿Podían los intelectuales que “flotaban libremente” (free floating), para tomar prestada la metáfora que Karl Mannheim haría famosa al final de la década cuando el Instituto se estableció finalmente, tener una perspectiva totalizadora del mundo que transcurría “debajo de ellos” (world below)? ¿O se trata de un mito peligroso

6 En History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (Cambridge, Mass., 1971) [ed. cast. Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista. Trad. de Manuel Sacristán. México: Grijalbo, 1969], Lukács argumentaba que aunque la conciencia empírica de clase o el proletariado pueda ser subjetivamente no-revolucionaria, era posible para el dialéctico imputarlo a una conciencia de clase esencial que fuera objetivamente revolucionaria. El partido lenninista era la expresión de

esa conciencia más profunda.
7

Para una discusión del papel que el principio de Vico desempeñaba en la tradición marxista, véase Martin Jay “Vico and Western Marxism”, en Fin-de-Siècle Socialism (New York, 1988) [“Vico y el marxismo occidental”, en Socialismo fin-de-siècle. Y otros ensayos. Buenos Aires: Nueva Visión, 1988, pp. 83-98].

13

suponer que nadie pueda tener un punto de vista desinteresado por encima del conflicto especialmente cuando la misma distinción entre hechos y valores era puesta en cuestión? Max Horkheimer tuvo no obstante poca consideración por la solución de Mannheim, que suponía que intelectuales de diferentes clases podían de alguna forma armonizar sus posiciones y convertirse en perspectivas complementarias de un todo. 8 Así, ni arraigada (grounded) ni tampoco flotando libremente (free-floating); la crítica se localizaba en algún otro lado de un mapa que incluía utopías aún por divisar. 9

Una alternativa posible optó por recurrir a la voluntad incondicionada en la que el acto de fundación se consideraba ex nihilo, un gesto de afirmación que sacaba cualquier legitimidad posible de sí mismo, más que de cualquier otra autoridad preexistente, ya sea en el marco de la tradición, de la racionalidad o de la actividad práctica de un grupo social privilegiado. Aquí el fundamento era espacial más que temporal, establecido a través de lo que fue llamado el acto decisionista (decisionist fiat), célebremente defendido por el escritor de Weimar y entonces jurista nazi Carl Schmitt, quien argumentaba que la decisión de fundar un orden legal no podía estar ella misma arraigada en una legalidad previa. Pero esta alternativa era francamente irracionalista, y estaba basada en una analogía con una versión de Dios puramente voluntarista, tal como había sido promulgada en la Edad Media por nominalistas como Guillermo de Ockham, quien negaba las limitaciones a la voluntad divina impuestas por cualquier inteligibilidad racional o forma ideal, y confiaba únicamente en el acto espontáneo de un Sujeto soberano. Como tal, implicaba un meta-sujeto unificado previo a los sujetos individuales con el poder para instituirse en fundamento, un sujeto cuya voluntad incondicionada

8 Max Horkheimer, “Ein neuer Ideologiebegriff?,” Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, XV (1930). Para una discusión más amplia, véase Martin Jay, “The Frankfurt School’s Critique of Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge,” in Permanent Exiles: Essays on the

Intellectual Migration from Germany to America (New York, 1985).
9

Para una juiciosa consideración del planteamiento de Horkheimer acerca de que tanto la perspectiva del arraigo (rootedness) como la de flotar libremente (free floating) eran inadecuadas, véase John Abromeit, Max Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School (Cambridge, 2011), capítulo 4.

14

pudiera conducir también a la dominación del mundo material. Consecuentemente, la Teoría crítica nunca estuvo tentada por ello. 10

Por un tiempo, la mayor alternativa favorecida por Horkheimer y sus colegas fue lo que llegó a ser conocido como “crítica inmanente”, esto es, evitar cualquier punto panorámico universal o trascendente a las luchas sociales y buscar una alternativa en las demandas normativas específicas de una cultura que había fallado en corresponder a ellas en la práctica. O en términos más explícitamente hegelianos, significaba encontrar una oferta crítica en el margen entre un concepto general y los objetos específicos subsumidos en él. Tal como lo ha formulado Robert Hullot-Kentor, un reciente defensor de este tipo de enfoques:

“La crítica inmanente convierte al principio de identidad, que de otra forma sirve a la subordinación del objeto al sujeto, en el poder para la presentación del modo en el cual un objeto resiste su determinación objetiva y se encuentra a sí mismo en situación de falta”. Criticar sin un punto de vista arquimídeo situado más allá o fuera de los objetivos y alcances de la crítica, continúa, “es el desenvolvimiento de la idea como auto-insatisfacción del objeto que a cada punto se mueve hacia lo que no es idea; y potencia desde dentro las exigencias de una transformación objetiva”. 11

Pero, ¿qué sucedería si la crítica inmanente reconoce la posibilidad de que los objetos están siempre en relación de exceso con los conceptos que los definen, o, en otras palabras, que el supuesto hegeliano de una totalidad dialéctica inmanente fracasa en reconocer la “in-superable” cualidad de la otredad radical? Curiosamente, en su análisis de la fenomenología en Metacrítica de la epistemología, el propio Adorno llegó precisamente a esta conclusión. Aunque

10 Sólo mucho antes de figurar en la órbita del Instituto, Walter Benjamín fue atraído por la idea de Schmitt acerca de un poder violento constituyente de la ley previo a la legalidad. Véase su discusión en “Critique of Violence,” (1920/1921) en Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, ed. Peter Demetz, trans. Edmund Jephcott (New York, 1978) [ed. cast. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Trad. de Roberto Blatt. Introducción y selecc. de Eduardo Subirats. Madrid: Taurus, 1991]. Aun así hay poca evidencia

de que este ensayo haya sido influyente en sus posteriores colegas.
11

Robert Hullot-Kentor, Things Beyond Resemblance: Collected Essays on Theodor W. Adorno (New York, 2006), p. 230.

15

apuntaba que “el procedimiento mismo de la dialéctica es la crítica inmanente”, concedía que:

El concepto mismo de inmanencia pone los límites a la crítica inmanente. Si una aserción es medida por sus presupuestos, entonces el procedimiento es inmanente, es decir, obedece a las reglas de la lógica formal y el pensamiento se vuelve así criterio de sí mismo. Pero no se ha determinado como una necesidad del pensamiento en su análisis del concepto del ser el que no todo ser es conciencia. La inclusividad de tal análisis se ve por lo tanto detenida. El pensar el no-pensamiento no es una consecuencia desagrietada del pensamiento. Simplemente suspende las demandas de totalidad de parte del pensamiento. Sin embargo, la inmanencia, en el sentido de esa equivocidad entre el pensamiento y la conciencia, no es otra cosa que tal totalidad. La dialéctica niega juntas a

ambas. 12

Lo que este complejo pasaje sugiere es que plegar la totalidad de los objetos dentro de un campo de inmanencia conceptual es una fantasía idealista en la que lo no-idéntico es absorbido en lo idéntico sin remisión. Así, la crítica inmanente no puede ser ella misma un fundamento completamente suficiente, en la medida en que la propia totalidad nunca es plenamente autónoma y los conceptos nunca son plenamente capaces de subsumir a los objetos bajo ellos.

Por otra parte, además de los problemas sobre el concepto dialéctico de inmanencia total, ¿qué ocurriría si la “auto-insatisfacción del objeto”, su esfuerzo por adecuarse a su concepto, fracasa en manifestarse a sí mismo en una sociedad que Herbert Marcuse llamaría “unidimensional” y Adorno “totalmente administrada”? ¿Qué pasaría si la posibilidad de la “transformación objetiva” se encontrara frustrada por la desunión o falta de costura ideológica de un orden social que en realidad funcionaliza la aparente insatisfacción en el mantenimiento del sistema ¿Y si la totalidad imperante no era precisamente una cuyas contradicciones y antinomias amenazasen con socavarla, sino más bien una en la cual éstas sirvieran para mantenerla funcionando a través de una especie de

12 Theodor W. Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, trans. Willis Domingo (Cambridge, Mass., 1983), pp. 5 y 25 [revised translation].

16

equilibrio auto-inmune? En Mínima moralia, Adorno reconocía precisamente este peligro con referencia al declive de la ironía:

El medium de la ironía la diferencia entre ideología y realidadha desaparecido. Ella se resigna a confirmar la realidad haciendo un simple duplicado de la misma… No hay fisura en la roca de lo existente donde el irónico pueda agarrarse… Contra la cruenta seriedad de la sociedad total, que ha incorporado la instancia que se le opone como la inútil protesta que antaño la ironía reprimía, sólo queda la cruenta seriedad de la verdad instalada en el concepto. 13

Con todos los posibles fundamentos para la crítica mostrándose de una u otra manera insuficientes, ¿sería entonces, tal vez, una búsqueda fútil tratar de encontrar ese piso o fundamento como el point d’appui legitimador? Si no hubiera una posición concreta del sujeto social o del agente histórico cuya praxis pudiera ser la fuente de la crítica, así como tampoco principios puramente filosóficos o un a priori, como fundamentos trascendentales desde los cuales lanzar una crítica semejante, e igualmente ninguna totalidad inmanente en la cual los objetos puedan devenir adecuados a sus conceptos, ¿no sería justamente la búsqueda de un punto de apoyo o un fundamento de esa naturaleza parte del problema más que su solución? En la historia subsecuente de la Escuela de Frankfurt, esta conclusión anti-fundacionista llegó a ser cada vez más difícil de evitar, en la medida en que las bases materiales de la crítica se mostraban cada vez más remotas y tanto la apelación a la filosofía de los principios trascendentales como la confianza en la crítica inmanente disminuían. Incluso el recurso hacia una noción “objetiva” o “enfática” de la razón, a la cual Horkheimer había acudido desesperadamente en los tiempos tardíos de Crítica de la razón instrumental (Eclipse of Reason), de 1947, había perdido su capacidad para inspirar confianza, en tanto que la racionalidad misma parecía sufrir una auto-liquidación que le

13 Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E.F.N. Jephcott (London, 1978), p. 211-212 [ed. cast., Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada (obra completa, 4). Trad. Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2004, pp. 219-220].

17

parecía destinada desde sus orígenes en su necesidad de auto-preservación frente a una naturaleza hostil. 14

Y aún así, la Teoría crítica, como sabemos, no abandonó su misión de analizar críticamente el status quo con la esperanza de habilitar un futuro radicalmente diferente y mejor. ¿Pudiera ser que una posible explicación a ese rechazo obstinado a abandonar su tarea se encontrara no en principios abstractos, o al menos no en ellos únicamente, sino también en la historia de su propia fundación institucional en la época de Weimar? A modo de recordatorio, en este ensayo quisiera explorar los orígenes históricos de la escuela, con la esperanza de arrojar un poco de luz sobre la pregunta acerca de la presuposición de un punto de apoyo crítico acerca del mundo en que se desenvolvía. ¿Cómo podríamos caracterizar la fundación literal de la Escuela de Frankfurt y qué tipo de autoridad, si es que la hay, alcanzó a proveer para los trabajos que le siguieron? ¿Podría esa voluntad de extraer sustento intelectual de una variedad heteróclita de fuentes incluyendo, como sugeriré, la filosofía antihegeliana de Schellingser iluminada por el reconocimiento o la re-lectura de sus orígenes?

Los detalles acerca de los orígenes del Instituto de Investigaciones Sociales, por supuesto, han sido conocidos desde hace tiempo. 15 Lo que debe enfatizarse es en la circunstancia confusa, inadvertida y advenediza de sus comienzos. Nada expresa esta dimensión de la historia tan explícitamente como la fuente de su apoyo financiero, proveniente de la fortuna del comerciante judeo- alemán Hermann Weil, quien había acaparado el comercio de trigo en Argentina desde fines del siglo XIX y vino a jugar un papel decisivo en las políticas económicas de Alemania durante la Primera Guerra Mundial, cuando fue

14 Max Horkheimer, Eclipse of Reason (New York, 1947) [ed. cast. Crítica de la razón instrumental. Trad. de Jacobo Muñoz. Madrid: Trotta, 2002], “Si uno fuera a hablar de una enfermedad de la razón, ésta debería ser entendida no como una razón afligida en un momento histórico determinado, sino inseparable de la naturaleza de la razón en una civilización como la conocemos. La enfermedad de la razón es que la razón nació de la ambición humana por dominar a la naturaleza.” (p. 176).
15

Una discusión más extensa la encontramos en Ulrike Migdal, Die Frühgeschichte des Frankfurter Instituts für Sozialforschung (Frankfurt, 1981), que contiene una larga sección dedicada Hermann y Felix Weil. Ver también Helmuth Robert Eisenach, “Millionär, Agitator und Doktorand: Die Tübinger Studienzeit des Felix Weil (1919)” en Bausteine zur Tübinger Universitätsgeschichte, Folge 3, Werkschriften des Universitätsarchiv Tübingen. Reihe 1, Heft, 12, n. d.

18

consejero del Kaiser y de su staff general. Weil compartía los ambiciosos propósitos belicistas que provocaron la agresión alemana en 1914, pero hacia el final de la guerra abogaba por una paz negociada con Inglaterra para evitar el desastre económico. Después del armisticio, se convirtió de la política a la filantropía, uniéndose a muchos otros generosos donantes burgueses que habían ayudado a crear una “Stiftungsuniversität” en Frankfurt antes de la guerra. 16 Las simpatías políticas de Weil, no obstante, no eran ciertamente de izquierda, por lo que es difícil contradecir enteramente el comentario sarcástico de Bertolt Brecht acerca de la fundación del Instituto en su sátira inacabada de los intelectuales contemporáneos, La novela Tui: “Un viejo rico (Weil, el especulador de granos) muere perturbado por la miseria existente en el mundo. En su testamento destina una gran suma de dinero para la creación de un instituto encargado de investigar el origen de la miseria, que es, por supuesto, él mismo”. 17

Brecht estaba, para ser exactos, fuera del marco de precisión histórica el viejo Weil había muerto en 1927, pero señaló con vehemencia la ironía presente en la generosidad de un capitalista desvergonzado que apoyaba una aventura que consistía en todo menos en la defensa del sistema que lo había hecho rico. En la historia del marxismo, por supuesto, esto no es una historia nueva, como lo demostraba el financiamiento de Engels a los escritos y a las investigaciones revolucionarias de Marx, a través de su trabajo para la compañía familiar de Erman y Engels, propietarios de la fábrica de hilados Victoria Mill en Manchester. Pero aún así complica nuestro entendimiento del point d’appui desde el cual la Teoría crítica formulaba su crítica, dando pie a la acusación de militantes como Brecht o Lukács acerca de que sus credenciales radicales estaban manchadas desde el comienzo (incluso aunque el propio extracto social del segundo fuese todo menos plebeyo).

Curiosamente, la empresa de fundar un instituto en la universidad no prosperó sino hasta el segundo intento, luego de una primera iniciativa infructuosa de Hermman Weil en 1920. En esta ocasión contó con la participación vigorosa de

16 Véase Paul Kluke, Die Stiftungsuniversität Frankfurt am Main 1914-1932 (Frankfurt, 1982). 17 Bertolt Brecht, Arbeitsjournal 1938-1942, ed. Werner Hecht, vol. 1 (Frankfurt, 1973), p. 443.

19

su hijo Felix, nacido en 1889 y crecido con considerable comodidad los primeros nueve años de su vida en Buenos Aires. Felix Weil había venido a estudiar a Frankfurt durante la guerra y se vio envuelto en los eventos revolucionarios de 1918. Gracias a su relación previa con el socialdemócrata Hugo Sinzheimer, un líder abogado en asuntos laborales que había servido por un breve lapso como presidente del consejo de trabajadores del ayuntamiento, el menor de los Weil tenía un cierto sentido del activismo social, pero fue aparentemente la lectura del Programa de Erfurt de 1891 del Partido Social Demócrata, durante la noche del 11 de noviembre de 1918, lo que lo convirtió definitivamente al socialismo. Por esos años se unió a un grupo estudiantil socialista en la universidad, entre cuyos miembros se encontraba Leo Lowenthal, más tarde colega suyo en el Instituto. Después de un año en la universidad en Tubingia, trabajando con el economista político Robert Wilbrandt, pero apartado de la obtención del grado por razones políticas, Felix Weil regresó a Frankfurt, donde terminó su tesis doctoral con el economista político Adolph Weber sobre “Socialización: Ensayo sobre los fundamentos conceptuales y crítica de los planes de socialización” (“Socialization:

Essay on the Conceptual Foundations and Critique of Plans for Socialization”), que fue publicado en una serie sobre “Socialismo Práctico” (“Practical Socialism”) editado por Karl Korsch, aún por entonces militante de izquierda del Partido Comunista de Alemania (KPD, por sus siglas en alemán). 18

Durante los primeros años de la década de 1920, Weil se encontraba políticamente cerca de los espartaquistas, si bien reconoció más tarde que había sido siempre un “salon Bolshevik” (bolchevique de salón), que nunca había estado en la cárcel ni consideró nunca renunciar a su fortuna. 19 En vez de ello, la usó para apoyar muchas causas de izquierda, incluyendo la promoción de la casa editora Malik-Verlag, el teatro de Erwin Piscator y el arte corrosivo de Georg Grosz, quien de hecho pintó su retrato en 1926, donde aparecía leyendo las pruebas de una traducción alemana del libro de Upton Sinclair sobre el caso Sacco-Vanzetti. Entre sus proyectos se encontró la “Primera Semana Marxista del

18 N. del T. 19 Eisenach, p. 207.

20

Trabajo”, que tuvo lugar cerca del pueblo turingio de Ilmenau durante los días de Pentecostés, en 1923. Los participantes, en su mayoría provenientes de la órbita del recién formado Partido Comunista Alemán, incluían a Korsch, Lukács, Karl August Wittfogel, Konstantin Zetkin (hijo de la luminaria miembro del KPD Klara Zetkin), Paul y Hedda Massing, Julian Gumperz, Bela Fogarasi, Richard Sorge, Eduard Alexander, Kuzuo Fukumoto, Friedrich Pollock, y cuatro jóvenes amigos más provenientes de sus épocas de estudiante en Tubingia. 20 Las conferencias versaron sobre temas tales como la planeación socialista y la teoría del imperialismo, con la recién publicada obra de Lukács Historia y conciencia de clase como el objeto mayor de la discusión. Aunque el congreso fue aparentemente un éxito, una segunda edición al año siguiente no resultó, porque Weil decidió verter los esfuerzos en crear una institución más permanente. De acuerdo con la memoria de Friedrich Pollock, quien estaba casado con una de las primas de Weil, el instituto se concibió en conversaciones con una tercera figura, que no había estado en Ilmenau, dichas conversaciones tuvieron lugar en el jardín de un castillo ubicado en el pueblo montañoso de Kronberg, en la cordillera del Taunus, en 1922.

Esa tercera figura fue, por supuesto, Max Horkheimer, quien con Pollock había sido presentado a Weil por Konstantin Zetkin en el otoño de 1919 en Frankfurt. El importante papel de Horkheimer en los primeros años del Instituto no ha sido siempre muy reconocido. Pero como lo indica su más reciente biógrafo, John Abromeit: “Horkheimer fue clave (instrumental) en la planeación del Instituto desde sus propios comienzos, un hecho que es a menudo pasado por alto debido a su falta de participación en los asuntos del Instituto bajo su primer director Carl Grünberg. No se trató de una mera formalidad el que Horkheimer haya sido

20 Un recuento más extenso de esto puede hallarse en Michael Buckmiller, “Die ‘Marxistische Arbeitswoche’ 1923 und die Gründung des ‘Institut für Sozialforschung’,” en van Reijin and Schmid Noerr, eds., Grand Hotel Abgrund. Weil había confundido la fecha por 1922, lo que fue la fuente de mi propia equivocación en la primera edición de The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institut für Sozialforschung, 1923-1950 (Boston, 1973) [ed. cast. La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Trad. de Juan Carlos Curutchet. Madrid: Taurus, 1974], corregida en la segunda edición de 1996.

21

enlistado como uno de los nueve miembros originales de la Sociedad de Investigaciones Sociales, la organización llamada a fundar el Instituto”. 21

Lo que Horkheimer aportó frente a los demás miembros fue una identificación creciente con el socialismo sin ninguna particular afiliación partidista, combinada con un fuerte compromiso a los estudios académicos que se manifestó en un exitoso aprendizaje filosófico, primero con Edmund Hüsserl en Friburgo y después con Hans Cornelius en Frankfurt. Aunque no tan acaudalado como Heinrich Weil, el padre de Horkheimer Moritz era un exitoso propietario de una fábrica de Stuttgart, además de un judío liberal asimilado que patrióticamente apoyaba los esfuerzos bélicos alemanes. Su madre estaba enteramente dedicada

a las actividades domésticas, la más ávida de las cuales, según varias fuentes, era la de proveer a su único hijo con amor incondicional. Aunque fue formado para suceder a su padre en la fábrica su posición allí sirvió para dispensarlo del servicio militar hasta 1916, cuando un malestar físico le evitó ver acción en el campo de batalla, el joven Horkheimer se encontraba más motivado por los anhelos estéticos que por los comerciales. A pesar de crecer cada vez más

apartado de los valores de sus padres, nunca rompió con ellos en persona, incluso cuando desaprobaron su amor por la mujer “inconveniente” con la que se casó más tarde y cuando le objetaron el rumbo de su carrera académica. A través de su amistad de vida con Pollock también como él, hijo de un industrial judío asimiladoque comenzó a los dieciséis años, en 1911, Horkheimer parece haber encontrado un anticipo a nivel microcósmico de la comunidad igualitaria de almas afines que claramente anhelaba. 22 Aunque fue un agudo observador del desorden político de la posguerra, observó los acontecimientos desatados en Munich con el grupo que giraba alrededor del fotógrafo radical bohemio Germaine Krull, más que participar directamente en ellos. Tampoco se había abrumado por la búsqueda de

la autenticidad religiosa que habría de inspirar a futuros colegas del Instituto como

Leo Lowenthal y Erich Fromm, que fueron por un tiempo parte de la Frankfurt Lehrhaus dirigida por Franz Rosenzweig.

21 Abromeit, Max Horkheimer and the Foundation of the Frankfurt School, p. 62. 22 Incluso firmaron un “contrato de amistad”, afirmando su lealtad el uno al otro por la vida, mismo que de hecho duró hasta la muerte de Pollock en 1971.

22

Durante los primeros años del Instituto, cuando Carl Grünberg fungió como director y su enfoque se centraba más en la historia del movimiento de los trabajadores, Horkheimer se ocupaba primordialmente de sus estudios universitarios, trabajando con profesores como Cornelius y el psicólogo de Gestalt

Adhémar Gelb. Pero al mismo tiempo, se resistía a ser absorbido por el mundo academicista, al que Fritz Ringer iba a llamar más tarde el mundo del ocaso de los mandarines alemanes. 23 Como recordaría Adorno cuando conoció por primera vez

a Horkheimer en el seminario de Gelb, él no estaba “afligido por la deformidad

profesional de la academia, que confundía demasiado fácilmente las ocupaciones sobre asuntos escolares con la realidad”. 24 Además de sus escritos más profesionales, bajo la firma de seudónimos escribió una permanente colección de

recensiones aforísticas que aparecieron en 1934 con el ambiguo título de Dämmerung, término que incluye los sentidos tanto de aurora como de relámpago. Considerando varias cuestiones por ejemplo, la relación entre la razón teórica y

la razón práctica, los supuestos materialistas de la filosofía, la compleja interacción

entre la teoría y la investigación empírica, la contribución que el psicoanálisis pudo haber hecho a la teoría social, Horkheimer llegó a la conclusión de que sólo el trabajo interdisciplinario guiado por una meta común podía proporcionar respuestas que tanto la academia tradicional como la política convencional habían fallado en formular. Cuando llegó la oportunidad de reemplazar a Grünberg como director del Instituto, luego del infartó que inhabilitó a este último en 1928, se encontraba listo para lanzar un ambicioso programa cuyas líneas centrales había explicado detalladamente en la conferencia inaugural de 1931 sobre “La condición actual de la Filosofía Social y la tarea del Instituto de Investigaciones Sociales”. 25

23 Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (Cambridge, Mass., 1969) [ed. cast., El ocaso de los mandarines alemanes. La comunidad académica alemana, 1890-1933. Trad. José M. Pomares. Barcelona: Pomares-Corredor, 1995]. Ringer notó que la reciente Universidad de Frankfurt, junto con las de Hamburgo y Colonia, había sido fundada para concentrarse en problemas más actuales que los de las universidades tradicionales. Basada en institutos privados y municipales dedicados a la medicina, las ciencias físicas y las ciencias sociales y comerciales, tenía un panorama mucho más moderno que muchos otros (p. 75-76).

Adorno, “Offener Brief an Max Horkheimer,” Gesammelte Schriften, vol. 10, part I (Frankfurt, 1986), p.

24

156.

25 Max Horkheimer, “The Current Condition of Social Philosophy and the Task of an Institute of Social Research,” Between Philosophy and Social Science: Selected Early Writings, trans., G. Frederick Hunter, Matthew S. Kramer and John Torpey (Cambridge, Mass., 1993).

23

Dos años antes, Weil había logrado convencer al Ministro de Educación para que transfiriera la cátedra de Grünberg en Ciencias Políticas, originalmente creada por su padre, a cambio de una cátedra en Filosofía Social. Horkheimer fue el designado para ocuparla, permitiéndole así asumir oficialmente la dirección en enero de 1931.

A partir de este vago retrato de Max Horkheimer, cuya ocupación del cargo de director podría ser considerado, estrictamente hablando, como el origen de la Escuela de Frankfurt más que del Instituto de Investigaciones Sociales, es claro que la fundación institucional de la Teoría crítica fue tan dispersa, irregular y difusa como su teorético point d’appui. En términos financieros, dependía de la inadvertida generosidad de la clase cuya hegemonía estaba decidida a derrocar. En términos políticos, mantenía su distancia de los partidos o movimientos que podían proporcionar el papel de agentes históricos para la realización de sus esperanzas. En lo académico, se integraba sólo de una manera oblicua dentro de un sistema universitario cuya defensa de la neutralidad escolar y la investigación desinteresada no podía aceptar. Y en lo personal, su liderazgo se encontraba indeterminado e incierto, al menos al inicio. Incluso su nombre el tibio “Instituto de Investigaciones Sociales”encubría su intención o agenda más profunda, de modo más francamente revelada en un candidato anterior, “Instituto del Marxismo”, que había sido rechazado por considerarse demasiado provocativo.

Aunque para algunos críticos acervos, como Brecht, esas anomalías rayaban en la hipocresía y el auto-engaño, sería más interesante verlas como la puesta en operación de la dificultad misma de buscar un suelo teórico firme, mismo que además era eludido por la Teoría crítica. De hecho, con el tiempo, la necesidad misma de una fundamentación explícita desde la cual la crítica pudiera plantearse perdió toda exigencia. En cambio, la búsqueda de los orígenes como fundamento, la necesidad de un punto de vista estable y seguro para el pensamiento, se volvió en sí misma un blanco explícito de la Teoría crítica. En su lectura crítica de la fenomenología, Adorno condenó la búsqueda de un momento ur a partir del cual todo lo demás pudiera seguirse. “El concepto de lo absolutamente primero”, escribió en su libro sobre Husserl, “debe pasar él mismo

24

por la crítica”. 26 Ya fuera el concepto del Ser o la primacía del Sujeto, las filosofías que buscan un primer principio prima philosophia o Ursprungsphilosophieneran acusadas de privilegiar sólo un momento dentro de una totalidad de relaciones a las que sólo se podría acceder in media res. La dialéctica, incluso una negativa, entendió que nada era absolutamente inmediato y lógicamente previo a la mediación del todo.

La búsqueda de los fundamentos u orígenes no sólo era problemática desde un punto de vista puramente teórico, sino también argumentaba la Escuela de Frankfurtpolíticamente sospechosa. Como lo aclaró Adorno en Mínima moralia, en particular en el aforismo “Prueba del oro”, y posteriormente en La ideología como lenguaje, había un vínculo siniestro entre la aserción de la primacía de los orígenes y el culto fascista a la sangre y a la tierra. 27 La búsqueda de la autenticidad y lo genuino contiene la “idea de la supremacía del origen sobre lo derivado. Pero esta idea está siempre asociada con un legitimismo social. Todas las capas dominantes asentadas desde lo antiguo apelan a la autoctonía”. 28 Este pasaje es un ejemplo de la voz irritada del exilio, que resuena desde lo más profundo del vínculo a su patria original; pero además de él, hay fuentes aún más tempranas acerca de la desconfianza de la Teoría crítica a los reclamos fundacionales, tanto desde el punto de vista histórico como filosófico.

Pese a que la evidencia para ello es abiertamente conjetural e indirecta, un estímulo que ha sido desde entonces poco valorado consistente en resistir tanto a las primeras filosofías como al holismo inmanentista, puede encontrarse paradójicamente en el idealismo de Schelling, quien era particularmente consciente de la función de un Ungrund o un Abgrund en la tarea de oponerse al

26 Adorno, Against Epistemology, p. 6. Para una aguda revisión de la hostilidad de Adorno a la filosofía de los orígenes, véase John Pizer, Toward a Theory of Radical Origin (Lincoln, Ne., 1995), capítulo 3.
27

Adorno, Minima Moralia, pp. 152-154 [ed. cast. cit. 158-162]; The Jargon of Authenticity, trans. Knut Tarnowski and Frederic Will (London, 1973) [La ideología como lenguaje. La jerga de la autenticidad. Trad. de Justo Pérez Corral. Madrid: Taurus, 1982]. Para un análisis de la crítica de Adorno a la autenticidad, véase Martin Jay, “Taking on the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique of Genuineness,” en Essays from the Edge: Parerga and Paralipomena (Charlottesville, Va., 2011).
28

Adorno, Minima Moralia, p. 155 [ed. cast. cit., p. 161].

25

racionalismo totalizador. 29 Para aquellos que identifican la Teoría crítica como una variante del marxismo hegeliano o que conocen la crítica de la Escuela de Frankfurt de las ideas de Schelling únicamente a través de Razón y revolución, de Marcuse, tal sugerencia parece poco plausible. En aquel libro de 1941, el último Schelling era identificado junto con August Comte como un ejemplo de “filosofía positiva”, que buscaba contrarrestar el impulso crítico de la “filosofía negativa” hegeliana. A pesar de sus diferencias, decía Marcuse, “existe en ambas filosofías una tendencia común a oponerse al dominio del apriorismo y a restaurar la autoridad de la experiencia”, 30 lo que significaba un rechazo al racionalismo metafísico. Desde el punto de vista esencialmente marxista-hegeliano de Marcuse, las implicaciones políticas de ambos tipos de “filosofía positiva” eran afirmativas, incluso reaccionarias, como resultaba evidente por la inspiración ejercida por Schelling en teóricos conservadores como Friedrich Joseph Stahl. Entendido como un defensor de la intuición frente a la razón, de la naturaleza frente a la historia, del arte frente a la política, como durante algún tiempo lo fue Schelling, parecía una inspiración muy poco probable para Horkheimer y sus colegas.

Pero el joven Schelling, aquel que colaboró con Hegel en el descubrimiento del fragmento póstumo “El sistema más temprano” del idealismo alemán 31 y se resistió a la confianza excesiva de Fichte en la noción de sujeto constituyente (que alguna vez había compartido), significaba una historia diferente. Pese a que inicialmente adoptó el reto impuesto por Karl Leonhard Reinhold y Solomon

29 Para un planteamiento acerca de que el pensamiento de Schelling atrae (warrants) una reconsideración por parte de diversas corrientes filosóficas contemporáneas, véase Andrew Bowie, Schelling and Modern European Philosophy (London, 1993).

30 Herbert Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory (Boston, 1960), p. 324 [ed. cast. Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. Trad. de Julieta Fombona de Sucre.

Madrid: Alianza, 1971, loc. cit., pp. 316-317] .
31

Tanto el fragmento como importantes comentarios sobre él se encuentran en Christoph Jamme y Helmut Schneider, eds., Mythologie der Vernunft: Hegels “altestes Systemprogramm” des deutschen Idealismus (Frankfurt, 1984). En inglés, puede documentarse en H.S. Harris, Hegel’s Development: Toward the Sunlight, 1770-1801 (Oxford, l972). Aún hay algo de incertidumbre sobre los roles desempeñados por Hegel y Schelling en su composición. Adorno notaría que “incluso después de la separación entre Schelling y Hegel uno encuentra en ambos –en Las edades del mundo en el caso de Schelling, en la Fenomenología en Hegel– formulaciones y filas enteras de pensamiento en los cuales es tan difícil identificar al autor como ocurría en los escritos de juventud de ambos”, Hegel: Three Studies, trans. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, Mass., 1993), p. 60. La importancia de este texto en los trabajos de Benjamin es puesta de relieve en Gerhard Richter, Benjamin’s Ghosts: Interventions in Contemporary Literary and Cultural Theory (Stanford, 2002), p.

30.

26

Maimon de proveer un fundamento meta-crítico y fenomenológico para la filosofía sistemática, que superaría los límites del tímido o precavido trascendentalismo de Kant, Schelling entendió finalmente cuán difícil sería encuadrar ese marco (cabe recordar que el mismo Schelling desistió en la publicación de su libro después de 1812). 32 Como fue señalado nada menos que por Jürgen Habermas, quien había escrito su tesis doctoral sobre Schelling, 33 la defensa del filósofo proto-materialista de una otredad más allá de la asimilación idealista en una totalidad relacional, tenía una resonancia que podía ser encontrada en lugares insospechados:

En su interesante polémica contra el apego a lo afirmativo, contra la transfiguración y armonización de lo carente de regla, de lo negativo, de lo que falla y fracasa, bulle también el impulso a oponer resistencia a todo peligro de transfiguración idealista, el mismo impulso por el que muy pronto se dejaría mover una crítica ideológica que va desde el materialismo pesimista del primer Horkheimer hasta el materialismo optimista de Bloch. 34

32 Véase Frederick C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte (Cambridge, Mass., 1987); capítulos 8 y 10, para una discusión de los roles desempeñados por Reinhold y Maimon en la transición de Kant al idealismo especulativo de Fichte, Hegel y Schelling.

33 Jürgen Habermas, “Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken,” tesis doctoral, Bonn, 1954. Parte del planteamiento fue publicado en Theorie und Praxis (Frankfurt, 1972) [ed. cast. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social. Trad. de Salvador Mas Torres y Carlos Moya Espí. Madrid:

Tecnós, 2000 (4ª. edición)] como “Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus– Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes.” Desafortunadamente, fue dejado fuera de la traducción inglesa de ese volumen. [La edición castellana arriba citada sí incluye esa parte bajo el título “Idealismo dialéctico en tránsito al materialismo–Consecuencias filosófico-históricas de la idea de Schelling de una contracción de Dios”, cap. V, pp. 163-215. N. del T.]. De acuerdo a Thomas McCarthy, la desconfianza de Habermas en los fundamentos últimos puede ser rastreada hacia su tesis doctoral, en la cual él “trataba histórica y sistemáticamente con los intentos repetidos por Schelling y sus contemporáneos de resolverlo. Habermas es bastante claro allí acerca del fracaso del idealismo trascendental, la Naturphilosophie y la Identitätsphilosophie, así como de otros enfoques tradicionales, para tratar el asunto suficientemente.” The Critical Theory of Jürgen Habermas (Cambridge, Mass., 1978), p. 403 [ed. cast. La teoría crítica de Jürgen Habermas. Trad. de Manuel Jiménez Redondo. Madrid: Tecnós, 1987]. Helmut Peukert añade que “partiendo de los análisis de Schelling, Habermas trataba de mostrar que Feuerbach y Marx en su crítica de la metafísica y la teología habían anunciado una sospecha mayor: que la construcción de un Absoluto significa la proyección de un ser humano que aún no es libre de la ilusión y capaz de encontrar un lugar en una realidad social e históricamente contradictoria.” “Enlightenment and Theology as Unfinished Projects,” en The Frankfurt School on Religion: Key Writings of the Major Thinkers, ed. Eduardo Mendieta (New York, 2005), p. 359. Para un intento por defender a Schelling, véase Peter Douglas, “Habermas, Schelling and Nature,” en Critical Theory after Habermas, eds. Dieter Freundlich, Wayne Hudson and John Rundell (Leiden, 2004).
34

Jürgen Habermas, “The Unity of Reason in the Diversity of its Voices,” Postmetaphysical Thinking:

Philosophical Essays, trans. William Mark Hohengarten (Cambridge, Mass., 1992), p. 123 [ed. cast. “La Unidad de la razón en la multiplicidad de sus voces”, Pensamiento postmetafísico. Trad. Manuel Jiménez Redondo. Madrid: Taurus, 1990, pp. 155-187, loc. cit., p. 163]. Habermas había anteriormente caracterizado a

27

De hecho, hacia los años veinte Horkheimer había escrito una conferencia sobre el idealismo alemán en general y sobre Schelling en particular, antes de asumir la dirección del Instituto. 35 Pese a que se distanciaba de Schelling en lo que veía como la meta de una absoluta identidad localizada en la naturaleza o simbolizada en el arte, aplaudió la crítica del subjetivismo constituyente de Fichte y su reducción solipsista de la naturaleza a un mero efecto de ese sujeto. Con relación al último Schelling anti-racionalista, para ser exactos, Horkheimer permanecía hostil, pero reconocía que había algo en su búsqueda de un Absoluto más allá de la constitución subjetiva que encajaba con una crítica materialista a toda clase de idealismos.

En su período intermedio, simbolizado por su obra inacabada Las edades del mundo, Schelling había formulado abiertamente la cuestión del fundamento. 36 Pese a que el libro es un torso incompleto, a menudo críptico y difícil de descifrar, el grueso (gravamen) de su argumento es que todo intento por conocer lo Absoluto es siempre aporético, puesto que cesa de ser Absoluto en cuanto se transforma en objeto de conocimiento. El ánimo principal de Schelling se orientaba en contra del monismo racionalista de filósofos como Spinoza, si bien sus contemporáneos Fichte y Hegel también eran blancos de la crítica (inviting targets). Sin retroceder a un no menos problemático dualismo de tipo cartesiano, Schelling se esmeraba en articular una vía que señalara hacia algo desconocido que no pudiese ser adecuadamente expresado.

De modo opuesto al idealismo de su época, Schelling opinaba que nos es verdad que “un hecho, una actividad o acción incondicionada es lo Primero, puesto que lo absolutamente Primero sólo puede serlo en tanto que es también lo absolutamente Último. Sólo una indiferencia inmóvil, divina o diríamos mejor supradivinaes lo absolutamente Primero: es el comienzo que al mismo tiempo

Bloch como un Schelling marxista. Véase su ensayo de 1960 reimpreso en Philosophical-Political Profiles, trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge, Mass., 1984). 35 Para una completa discusión de su texto, véase Abromeit, Max Horkheimer and the Foundation of the Frankfurt School, p. 111-124.

36 Slavoj Žižek, The Abyss of Freedom y F. W. J. von Schelling, Ages of the World, trans. Judith Norman (Ann Arbor, Mi., 1997) [no hay disponible traducción castellana. N del T.].

28

es el final.” La noción misma de “fundamento” (“ground”), sostenía, es difícil de defender coherentemente. La distinción entre Urgrund y Ungrund es tan delgada como el papel. 37 Si “fundamento” es más que una palabra vacía, “se debería reconocer que había algo antes de la existencia de Dios como tal que no existía en sí mismo, puesto que era únicamente el fundamento o fondo (ground) de la existencia. Ahora bien, aquello que es sólo el fondo de la existencia no puede tener esencia y cualidades que formen una unidad con lo que existe; y si la existencia puede ser considerada como algo libre, consciente, y (en el sentido más alto) inteligente, entonces aquello que es simplemente el fondo o la base de su existencia no puede ser consciente, libre e inteligente en el mismo sentido”. 38 Hay entonces un puente insalvable entre el Fundamento absoluto y la Existencia empírica, y ni el sujeto ni la sustancia pueden ser, pace Hegel y Spinoza, consideradas como una misma, incluso a través de una superación de sus diferencias. Žižek resume las implicaciones de todo esto del siguiente modo:

“antes del Grund sólo puede haber un abismo (Ungrund); esto es, lejos de ser un mero nihil prativum, esta ‘nada’ que precede al Fundamento representa a la ‘indiferencia absoluta’, como el abismo de Libertad pura, que no es aún la propiedad predicativa de ningún Sujeto, sino que designa una pura e impersonal Voluntad (Wollen) que no se orienta más que hacia la nada”. 39

No es de sorprender entonces, que la crítica de Schelling al racionalismo metafísico resultara atractiva a pensadores que trataban de desprenderse de una filosofía demasiado ambiciosa, en la cual toda contingencia era absorbida en un sistema relacional, y todo misterio inefable interpretado en última instancia como inteligible. En Weimar, un ejemplo sobresaliente fue Franz Rosenzweig, quien abandonó tempranamente el hegelianismo inducido por su lectura de Las edades

37 Como David Farrell Krell anota, con referencia a las otras obras de Schelling de este período, “el elemento primario, primordial, incipiente u original tanto del fundamento como del no-fundamento (nonground) son reunidos lo más cerca posible: sólo una simple letra los distingue, y ni siquiera una letra completa en la medida en que se trata aquí simplemente de prolongar el trazo singular de una letra, extendiendo el arco de la r en Urgrund a una n de Ungrund. El trazo modifica orígenes en nihilizaciones”, “The Crisis of Reason in the Nineteenth Century: Schelling’s Text on Human Freedom,” en The Collegium Phenomenologicum: The First Ten Years, eds. John C. Sallis, Giuseppina Moneta y Jacques Taminiaux (Dordrecht, 1988), pp. 25-26.
38

39

Ibid., p. 149.

Žižek, The Abyss of Freedom, p. 15.

29

del mundo, de Schelling. 40 Para decirlo con Paul Franks y Michael Morgan, “para Rosenzweig, el gran logro de Schelling fue revelar las realidades gemelas del individuo único y el Absoluto efectivamente existente, excluidas de y sin embargo presupuestas por el sistema de la razón, la filosofía idealista. Esto dio a su pensamiento un nuevo fundamento en la experiencia de lo contingente, del individuo existente y de su relación con el Absoluto pre-teórico y pre-conceptual, el Urgrund, el ‘fondo o abismo oscuro’ (‘dark ground’)”. 41 Este último era en efecto un abismo (Abgrund), anterior al sistema de relaciones racionales del que estaba compuesto el mundo descrito por los metafísicos. No había manera de iluminar este espacio negativo del cual la creación misma había emergido.

Este proto-existencialismo en Schelling, quien precedió a Sartre en negar que la esencia precediera a la existencia, no es difícil de percibir. No es tampoco sorprendente el que más tarde abogue por algunas de las tesis de lo que será ampliamente conocido como post-estructuralismo, como a través del ejemplo de Slavoj Žižek, quien encontraría en Schelling un espíritu afín. 42 Su advertencia contra los alcances excesivos del racionalismo podría ser interpretada como una defensa psicoanalítica en el caso de Žižek, lacanianade la resistencia del inconsciente a los llamados de la conciencia. 43 Su crítica a la teoría del conocimiento reflexiva, según la cual los sujetos y los objetos se reflejan y corresponden unos a otros, anticipó el anti-representacionismo de la

40 En abril de 1918, Rosenzweig escribió a su madre: “Soy un anti-hegeliano (y anti-fichteano); mi gurú filosófico entre los cuatro es Kant, y sobre todo Schelling. El que recién me haya encontrado con la obra de Schelling [das Schellingianum] es una coincidencia absolutamente notable…”, Franz Rosenzweig, Briefe, ed.

Edith Rosenzweig con Ernst Simon (Berlin, 135), p. 299.
41

Franz Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings, trans and eds., Paul W. Franks and Michael L. Morgan (Indianapolis, 2000), p. 42. Véase también John R. Betz, “Schelling in Rosenzweigs Stern der Erlösung, Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, 45, 2 (2003); y Robert Gibb, Correlations in Rosenzweig and Levinas (Princeton, 1992), p. 40-56.

Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: On Schelling and Related Matters (London, 1996). Véase también David L. Clark, “’The Necessary Heritage of Darkness’: Tropics of Negativity in Schelling, Derrida and de Man,” en Intersections: Nineteenth-Century Philosophy and Contemporary Theory, eds. Tilottama Rajan y David L. Clark (Albany, 1995).

Antes de asumir una versión demasiado proto-freudiana del inconsciente en Schelling, no obstante, debería recordarse, como lo ha señalado Jerrold Seigel, que “la noción de inconsciente de Schelling era muy diferente: sus raíces yacen fuera del individuo en un absoluto metafísico cuya incompatibilidad con la auto- conciencia le permitía manifestarse en la vida, fuera del arte, sólo como destino involuntario.” The Idea of the Self: Thought and Experience in Western Europe Since the Seventeenth Century (Cambridge, 2005), p. 390.

43

42

30

epistemología post-estructuralista. 44 Y su versión de un Absoluto que no puede ser objetivado o que es irreductible a la presencia, ha sido visto como proto-derridiano, prefigurando los modos en que la différance ataca a los conceptos identitarios y a la vez funciona como un origen anti-originario dependiente de ellos. 45

Pero, ¿cómo Schelling nos ayuda a entender a la temprana Escuela de Frankfurt, que de tan diversas formas explotó el poder de la negación dialéctica hegeliana? ¿Cómo podría un filósofo que modeló una filosofía de la identidad y afirmó los poderes de la positividad en un cierto punto de su carrera, ser en otro una fuente posible de la defensa de la negación y lo no-identitario características de la Teoría crítica? Si hay algún distanciamiento del marxismo hegeliano en el trabajo de Horkheimer es, después de todo, normalmente entendido como producto de su reivindicación permanente del legado de Schopenhauer, o bien por su aprecio matizado por vitalistas como Bergson, mas no por Schelling. 46 Y en el caso de Adorno, es Benjamin y su anti-hegelianismo a quien por lo general se le atribuye el haberle alertado acerca de los límites, incluso de una dialéctica materialista, cuando negaba demasiado rápidamente a la propia negación.

No obstante esto, no es poco plausible ver algunos motivos schellingianos en la Teoría crítica, especialmente tratándose de la cuestión de los fundamentos o principios (grounds), como se pone de manifiesto más claramente en la versión de Adorno. Vale la pena recordar por principio que Adorno, en los años veinte, como argumentaba Susan Buck-Morss, muy probablemente había bebido de las fuentes del “Nuevo pensamiento” de Rosenzweig inspirado en teología judía. 47 Para ser

44 Para una discusión, véase Manfred Frank, What is Neostructuralism, trans. Sabine Wilke y Richard Gray (Minneapolis, 1987), pp. 276-278 [¿Qué es el neoestructuralismo?. Trad. Marcos Romano Hassán. México:

Fondo de Cultura Económica / Universidad Autónoma Metropolitana, 2012].
45

Peter Dews, Logics of Disintegration: Post-Structuralist Thought and the Claims of Critical Theory (London, 1987), p. 25.
46

Sin embargo, sería posible discernir algunas deudas con Schelling en el propio Schopenhauer. Véase Icilio Vecchiotti, “Schopenhauer e Schelling: Problemi Metodologici e Problemi di Contenuto,” Schopenhauer Jarhbuch (1987).
47

Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute (New York, 1977), p. 5. No obstante, Adorno no estaba sujetado a la Frankfurt Lehrhaus, que dirigió Rosenzweig hasta antes de su enfermedad, ni mostró demasiada consideración por el colaborador de Rosenzweig Martin Buber. Véase Stefan Müller-Doohm, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone (Cambridge, 2005), p. 20.

31

exactos, ni él ni Horkheimer se integraron en el círculo de la Frankfurt Lehrhaus, a diferencia de Lowenthal y Fromm, pero Adorno sabía de Rosenzweig ciertamente

a través de Benjamin y Scholem. Y a pesar de que Adorno no siguió a

Rosenzweig en su rechazo explícito a la filosofía hegeliana, podía haber absorbido

algunas de sus reservas, relacionadas con una dialéctica de la identidad que subsumiera toda alteridad en una totalidad racional. 48 Después de su regreso a Alemania, Adorno reconocería de hecho que “en el enfoque [de Schelling] desde

el punto de vista de la filosofía de la identidad, se pueden hallar muchos temas a

los que yo he llegado desde premisas completamente diferentes”. 49 Aquí se refería en particular a las Conferencias sobre el método de los estudios académicos, de Schelling, un trabajo que Benjamin también había valorado por su parte. 50 Jürgen Habermas resaltaría también la influencia continua de este libro sobre los trabajos del Instituto ya desde los años cincuenta: “Lo que Schelling ha desarrollado en el verano de 1802 en sus conferencias de Jena para servir como método de los estudios académicos, con el propósito de idear un concepto de la universidad alemana, a saber, ‘construir el todo de la propia ciencia desde uno mismo y presentarlo con una visualización vívida e interior’, eso es lo que Adorno practicó ese verano en Frankfurt”. 51

Había también una deuda sustancial con Schelling en la sospecha de

Adorno de buscar un suelo firme para la crítica filosófica. En su conferencia de 1931 “La idea de la historia natural”, Adorno mediaba la historia por la naturaleza y

la naturaleza por la historia sin buscar un nivel más alto de sublimación entre los

48 Para un intento de explorar algunas posibles conexiones,véase Howard Caygill, “Critical Theory and the New Thinking: A Preliminary Approach”, en The Early Frankfurt School and Religion, eds., Margarete Kohlenbach y Raymond Geuss (New York, 2005). Caygill anota la importancia del Schelling medio y tardío para Rosenzweig: “En lugar de la aventura hegeliana de pensar lo absoluto, dentro de los márgenes de la razon lo ‘absoluto’ se vuelve impensable –el abismo oscuro– que desciende al mundo histórico a través de la revelación, pero cuyo significado no puede ser apresado desde el mundo histórico mismo –siendo Dios ‘antes de toda relación’” (p. 150).

49 Theodor W. Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. Henry W. Pickford (New York, 1998), p. 34.
50

Gershom Scholem, Walter Benjamin—Die Geschichte einer Freundschaft (Frankfurt, 1975), p. 33. Scholem menciona que Benjamin se encontraba más impresionado por Franz von Baader que Schelling, pero más tarde reconoció la importancia que tuvo Franz Joseph Molitor, un estudiante de Schelling y Baader, quien

había estudiado la Kabala, sobre Benjamin.
51

Jürgen Habermas, “Dual-Layered Time: Personal Notes on Philosopher Theodor W. Adorno in the ‘50’s.” Logos 2/4 (Fall, 2003). Consultado en <http://www.logosjournal.com/habermas.htm>.

32

dos términos. Pese a que Schelling no es explícitamente mencionado, se puede discernir su sombra en la resistencia de Adorno a un modelo puramente historicista, en el cual el término “segunda naturaleza” es identificado únicamente con la idea de Lukács de una cosificación (reification) que debe ser superada por el poder de la constitución colectivo-subjetiva del mundo histórico. Como ha sido señalado: “Podría decirse que Las edades [del mundo] inventa esta historia de la naturaleza que informará el replanteamiento de Benjamin y Adorno de la ‘historia natural’ como la historia sujeta a la naturaleza: ‘la auto-cognición del espíritu como naturaleza en desunión consigo mismo”. 52 En efecto, el ensayo puede incluso haber provisto una crítica matizada a Benjamin, con quien en muchos sentidos se encontraba en deuda, porque, como Hullot-Kentor ha notado: “el estudio de Benjamin del Barroco es una investigación sobre los orígenes, mismos que Adorno critica desde lejos”. 53 El mismo impulso toma curso a través de Dialéctica de la Ilustración, escrita en la década de los cuarenta. Como lo menciona Andrew Bowie, “Schelling hace, a lo largo de su carrera, muchas de las maniobras o movimientos que son la base de la concepción de la ‘dialéctica de la ilustración’ de Horkheimer y Adorno, donde la razón se oculta a sí misma en su relación con la naturaleza, y de esta forma se convierte en su opuesto dialéctico”. 54 El tono melancólico que permea a una amplia parte del trabajo de Schelling también puede tener alguna comparación con la “ciencia melancólica” que Adorno practicaba tan diligentemente. 55

En su conferencias de 1959 sobre la Crítica de la razón pura, Adorno seguiría denunciando la “manía por el fundamento” (Funderiungswahn) que había llevado a Kant y a otros filósofos a la búsqueda de un suelo firme para la argumentación. “Esta es la creencia”, escribía, “que todo lo que existe debe derivarse de otra cosa, de algo más antiguo o primordial. Es una ilusión construida

52 Tilottama Rajan, “’The Abyss of the Past:’ Psychoanalysis in Schelling’s Ages of the World (1815),” Romantic Circles, http://www.rc.umd.edu/praxis/psychoanalysis/rajan/rajan.html.
53

106.

54 Bowie, Schelling and Modern European Philosophy, p. 58.

Robert Hullot-Kentor, “Introduction to Adorno’s ‘Idea of Natural History,” Telos, 66 (Summer, 1984), p.

55

Adorno, Minima Moralia, p. 15 [ed. cast. cit., p. 17]. Para una discusión del tema de la melancolía en Schelling, véase Clark, “‘The Necessary Heritage of Darkness’,” p. 109-115.

33

sobre el supuesto idealista de que toda cosa existente pueda ser reducida a la mente, o, dicho de otra forma, al Ser… Deberían liberarse de esta ‘manía por el fundamento’ y… no sentir siempre la necesidad de comenzar por el comienzo”. 56 En Dialéctica negativa, Adorno se había referido positivamente a Las edades del mundo como antídoto a la filosofía racionalista de la conciencia, señalando que “el impulso según la intuición de Schelling, es la forma preliminar de la mente”. 57 A pesar de que se resistía al privilegio schellingiano de la intuición sobre la razón, una inclinación que Hegel encontraba particularmente inquietante, Adorno intentó buscar un equilibrio entre los caminos noéticos y dianoéticos hacia la verdad. Como lo señaló alguna vez Herbert Schnädelbach, Adorno seguía una especie de “noética de lo no idéntico. Siempre insistió, sobre todo en sus argumentaciones sobre lógica formal, que la meta de las operaciones dianoéticas era noética”. 58 En consecuencia, en su Teoría estética no es difícil hallar las deudas con Schelling, quien más que ningún otro idealista alemán concedió un privilegio especial a la obra de arte como única apta para expresar, y en efecto producir, la no-identidad de una forma puramente discursiva esto es, dianoéticaque le resulta incapaz a la filosofía. 59

En síntesis, la disposición de la Escuela de Frankfurt a vivir en el abismo, o más precisamente, en sus bordes, significaba apartarse de la confianza problemática en un concepto “expresivo” de la totalidad al que marxistas hegelianos como Lukács habían defendido. 60 Reflejaba su reconocimiento de que la naturaleza no podía ser subsumida bajo la égida de la historia y de que el mundo de los objetos naturales no podía ser visto meramente como proyección de

56 Theodor W. Adorno, Kant’s Critique of Pure Reason, ed. Rolf Tiedemann, trans. Rodney Livingstone (Stanford, 2001), p. 16. Para una historia de las metáforas arquitectónicas que subyacen en semejante búsqueda en la filosofía y la literatura alemanas, véase Daniel Purdy, On the Ruins of Babel: Architectural Metaphor in German Thought (Ithaca, 2011).

57

Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (New York, 1973), p. 202.

58 Herbert Schnädelbach, “Dialektik als Vernunftkritik Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno,” in Adorno-Konferenz 1983, eds. Ludwig von Friedeburg and Jürgen Habermas (Frankfurt, 1983), p. 75.
59

Lambert Zuidervaart, Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of an Illusion (Cambridge. Mass., 1991), p. 136; y Andrew Bowie, From Romanticism to Critical Theory: The Philosophy of German Literary Theory (London, 1997). Adorno, para ser exactos, nunca confió en el arte por sí solo, de ahí la importancia de la teoría estética como complemento necesario.

60 Para una consideración más completa sobre este asunto, véase Martin Jay, Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas (Berkeley, 1984).

34

un sujeto constituyente. Esto les permitió liberar al pensamiento crítico de su dependencia a un momento ur de poder legitimador, previo a todo presente imperfecto y contingente.

La vacilación que mostraron los miembros de la Escuela frente al inmanentismo racionalista hegeliano, que plegaría el fondo o el fundamento pre- racional dentro de los límites de la totalidad, no quería decir, para ser exactos, que seguían a Schelling en la dirección que Heidegger y otros querían llevarlo, una dirección que podía terminar celebrando lo irracional. 61 No sólo Razón y revolución, de Marcuse, sino también obras como Crítica de la razón instrumental, de Horkheimer, dan testimonio de esa obstinada insistencia en el potencial crítico del racionalismo. Incluso cuando Habermas podía desechar el concepto enfático y aún metafísico de razón que había animado a la primera generación de los teóricos de la escuela, advertiría que “siempre que el Uno se piensa como absoluta negatividad, como privación y ausencia, como resistencia contra el habla proposicional en general, el fundamento (Grund) de la racionalidad se revela como el abismo (Abgrund) de lo irracional”. 62 Para Habermas, la confianza en una intuición pre-proposicional de lo Absoluto, reveladora-de-mundo (world disclosing), paradójicamente condujo a abandonar la única versión del “Grund” que él podía aceptar: fundamento como provisión o suministro de razones. Y aún así, al reconocer los límites de la razón en su sentido más enfático y atender los

61 Para una comparación entre el argumento de Adorno de defensa de la no identidad y la filosofía de Schelling, que subraya las diferencias tanto como las semejanzas, véase Andrew Bowie, “‘Non-Identity’: The German Romantics, Schelling and Adorno,” Intersections, eds. Rajan and Clark. Mientras concedía que tanto Schelling como Adorno se distanciaban de los intentos hegelianos por asimilar el ser al pensamiento, argumenta que ambos entendían la “reflexividad” de modo diferente: “Adorno piensa que al aferrarse al concepto de una inversión en la relación entre el sujeto y el objeto, puede evitar una construcción que implica un ‘ser absolutamente independiente del pensamiento’”, una conclusión mística e irracional que identifica con Heidegger (p. 253). Por consiguiente, pierde de vista “el fundamento (ground) no-reflexivo de la diferencia entre el sujeto y el objeto que emerge a través del fracaso de la reflexión con relación al fundamento mismo.” (p. 257). Bowie concluye, no obstante, que en su teoría estética –en tanto opuesta a su filosofía–, Adorno esboza una comprensión de esta intuición schellingiana. Sin embargo, hay suficiente evidencia en sus textos filosóficos de que Adorno evita la simple inversión que Bowie le atribuye, prefiriendo una constelación de las figuras de sujeto y objeto a la dominación total de uno sobre el otro (incluso si el objeto es dotado de “prioridad”). Véase, por ejemplo, “On Subject and Object” en Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. Henry W. Pickford (New York, 1998).
62

Philosophical Essays, trans. William Mark Hohengarten (Cambridge, Mass., 1992), p. 121 [ed. cast. cit., p.

Jürgen Habermas, “The Unity of Reason in the Diversity of its Voices,” Postmetaphysical Thinking:

161].

35

reclamos legítimos de algo distinto la experiencia estética, la mimesis, los deseos inconscientes de la libido, incluso las esperanzas expresadas en el idioma de la religión, la Escuela de Frankfurt entendió que vivir en los bordes del abismo sería una experiencia no exenta de beneficios. De esa forma, se nos alerta de los peligros de un utopismo que ignora bajo su propio riesgo los obstáculos a la perfección. Como lo dijera Albrecht Wellmer, “lo otro del significado la naturalezaes el fundamento y el abismo del ‘mundo’ como sistema referencial de significados. La naturaleza posee el carácter dual tanto de aquello que reconcilia como de aquello inefable de sí misma. Sin embargo, en tanto que abismo de significado, representa una amenaza constante al mundo del significado comunicativamente compartido, la marca de su fragilidad”. 63

Hay en suma una congruencia imprevista quizás mejor, una afinidad simbólicaentre la falta de base o fundamento seguro en la historia institucional de la Escuela de Frankfurt y su apertura a lecciones teóricas de inesperada influencia, como la de Schelling. Esto no quiere decir tampoco que el verdadero “origen” de la Teoría crítica se encuentre en su desconfianza o sospecha de los orígenes, dado que admitir ello implicaría socavar justamente la fuerza de su resistencia a un Grund firme y estable desde el cual se sostiene la crítica misma. Los “padres fundadores” del Instituto parecen haber entendido que el único point d’appui viable de la crítica, se encontraba más en la imaginación de un futuro posible que en un pasado recordado, más en una esperanza utópica que en un momento previo de legitimación originaria.

Para aclarar este punto, se puede quizá comparar la práctica de los miembros originales de la Escuela con la de los padres fundadores norteamericanos, tal como lo interpreta Hannah Arendt, otra luminaria alemana en el exilio, en Sobre la revolución. 64 En esta obra, Arendt contrasta los intentos de la Revolución francesa por comenzar ex nihilo, tomando como fuente de legitimidad

63 Albrecht Wellmer, “Adorno, Modernity and the Sublime,” en Endgames, trans. David Midgely (Cambridge, Mass., 1998), p. 176.

64 Hannah Arendt, On Revolution (New York, 1965) [ed. cast. Sobre la revolución. Trad. Pedro Bravo. Madrid: Alianza, 2004].

36

el concepto rousseauniano de voluntad general soberana, con la confianza tácita de los revolucionarios norteamericanos en pactos previos, convenios y precedentes. Comparándola más con la República romana, cuya autoridad estaba basada en la antigua fundación de Troya, que con el acto de creación ex nihilo del Dios hebreo, Arendt argumentaba que la Revolución norteamericana no buscaba un fundamento monolítico o un momento decisionista de legitimación que antecediese a toda legalidad. El poder, argumentaba, “era no sólo anterior a la Revolución, sino en cierto sentido anterior a la colonización del continente. El pacto de Mayflower fue elaborado en el barco y firmado al llegar a tierra”. 65 Colocando así el acto legitimador en un encadenamiento regresivo de posibles momentos fundacionales, incluso anteriores al establecimiento de las colonias a partir de las cuales tomaba forma la nueva república, la experiencia norteamericana significó un caso donde el fundamento residía más en su potencial de perfección futura, que en cualquier episodio previo de fundación efectiva.

Ciertamente, hay un largo trecho entre el desembarco de los peregrinos en Plymouth Rock y la fundación del Institut für Sozialforschung, y quizá uno más largo aún entre los sueños ilustrados de los Padres Fundadores y los oscuros argumentos de Schelling sobre un Dios irracional cuya existencia es por completo irreductible a su esencia. Pero lo que estas vagas comparaciones nos ayudan a comprender es que el Abgrund es menos ominoso (fatal) a una Teoría crítica y a una práctica emancipatoriade lo que uno pudiera sospechar. Nos advierte sobre la condición anárquica en el sentido de la falta del momento ur o archéde la Teoría crítica, así como sobre su sorprendente semejanza con la noción heideggeriana de co-originariedad u origen simultáneo que desafía al fundamento primario (primal ground) (Gleichursprünglichkeit). 66 Nos permite darnos cuenta

65 Ibid., p. 166. 66 Para una discusión al respecto, véase Pizer, Toward a Theory of Radical Origin, p. 138-148. Este autor argumenta en contra de la descripción adorniana de la obra de Heidegger como basada sobre una teoría de la identidad de los orígenes singulares. Sin embargo, a lo que Heidegger se habría resistido, es al tránsito de Grund como punto de origen fundacional a Grund como razón dada en el contexto de la justificación discursiva de las pretensiones de verdad, que fue la maniobra hecha por Habermas. De este modo, por ejemplo, Heidegger podía escribir en The Principle of Reason [El principio de razón y la idea de la Universidad] que “el único desencadenamiento a la demanda de la concesión de razones (render reasons) amenaza todo lo concerniente al ethos del ser (being-at-home) de los hombres y los sustrae (robs them) de las

37

también de que pueden haber innumerables puntos de partida o razones dispares (disparate grounds) de la reflexión crítica, sin la necesidad de buscar aquel punto arquimídeo desde el cual la crítica deba ser equilibrada. Probablemente sea significativo, al menos desde un punto de vista simbólico, el que la verdadera sede de la Primera Semana de Trabajo Marxista promovida por Felix Weil, no hubiera sido aquel lujoso Gran Hotel “equipado con todo tipo de comodidades” y situado al pie de un acantilado o abismo (at the edge of an abyss), sino uno mucho más modesto ubicado junto a una estación de trenes propiedad de un comunista llamado Friedrich Henne, en el pequeño poblado de Geraberg bei Arnstadt cerca de Ilmenau en Turingia. 67 De aquellos orígenes humildes, si bien no de ellos únicamente; de aquel abismo de indefinición originaria, algo excepcional y notable vio la luz en el mundo.

Traducción de Alejandro Shuttera

raíces de su subsistencia, raíces a partir de las cuales se ha esculpido (far grown) toda edad humana grandiosa, todo espíritu de apertura al mundo (world opening spirit), todo moldura de forma humana” (p. 3). Deberá también notarse que la idea de equi-primordialidad, resurgió con ciertos matices en la noción habermasiana de “co-originalidad” de los derechos humanos y la soberanía democrática.

67 Buckmuller, “Die ‘Marxistische Arbeitswoche’ 1923 und die Gründung des ‘Instituts für Sozialforschung’,” p. 145.

38

Aportaciones para una Teoría crítica “más allá de Frankfurt”. Sobre Bolívar Echeverría y el paradigma de la comunicación

Stefan Gandler

El estancamiento de los procesos emancipatorios, que actualmente se puede observar en la mayor parte del mundo, tiene una especial morada en Europa, en donde los cada vez más compulsivos auto-festejos y la creciente ceguera hacia las contradicciones de la actual forma social han anulado casi por completo la capacidad de la autoreflexión crítica. Si, en dado caso, se admiten contradicciones y momentos auto destructivos dentro de la reinante forma de reproducción, estos son vistos, sobre todo, en el mal llamado tercer mundo, es decir, fuera, lejos y desvinculados del supuesto cuasi paraíso europeo.

En este contexto, el debate crítico está casi por completo anulado en las universidades europeas y dentro de los intelectuales de aquellos rumbos. Desde esta problemática y a partir de la experiencia de que en América Latina hay, el día de hoy y a pesar de todo, una mayor capacidad de auto crítica en general y más y mejores debates teóricos; por ello, desde hace unos años, nuestro proyecto teórico y filosófico es el de tratar de reconstruir una Teoría crítica de la sociedad fuera de Frankfurt, fuera de Alemania y fuera de Europa. Con este fin, retomamos algunas de las aportaciones centrales de Horkheimer, Benjamin, Adorno, Marcuse y Neumann y las confrontamos con aportaciones teóricas desde América Latina.

Uno de los autores que nos parece idóneo para este proyecto es el filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, quien ha tratado de desarrollar aportaciones para una Teoría crítica de la sociedad, sin caer en uno de los grandes errores que este grupo compartió con prácticamente toda la tradición filosófica europea: su eurocentrismo.

El profesor de filosofía la UNAM, fallecido hace cinco años, se planteó una tarea que no se puede resolver sin más ni más: darle un contenido concreto al concepto de praxis y con esto captarlo en su dimensión histórica. Todo indica que

el problema consiste en lo siguiente: si el concepto de praxis está inseparablemente vinculado al concepto del sujeto (autónomo) que decide libremente, ¿cómo se va a concebir éste en calidad de algo determinado, con un contenido concreto? ¿Cómo se puede reconstruir teóricamente este conjunto muy complejo de particulares decisiones subjetivas a partir de determinaciones conceptuales históricas-concretas que necesariamente deben buscar lo general?

O, para formularlo de otro modo, con mayor proximidad a la teoría materialista de la cultura, a la que aspira Echeverría: ¿cómo es posible concebir cierta determinación cultural de la praxis humana, en especial la productiva (y de consumo), sin caer en fijaciones etnologizantes o, incluso, biologistas de los sujetos humanos en sus respectivas formas cotidianas de reproducción? Echeverría, que según se ha mencionado, no limita la cultura humana a sus formas ‘elevadas’, por ejemplo, el arte de los museos, sino en primer término al modo y manera precisos de la reproducción material (como unidad de la producción y el consumo); y así encuentra una adecuada imagen de esta relación entre libertad y tradición; entre la individualidad y una colectividad determinada por la historia y la geografía: esa imagen está en el lenguaje humano y en sus innumerables actos de habla y en una ciencia que investiga en ellos esa relación de intercambio: la semiótica, fundada por Ferdinand de Saussure. Para ello, se refiere a autores como Roman Jakobson y Louis Hjelsmlev. 1

Para hacerlo, Bolívar Echeverría utiliza como método, en el artículo aquí analizado sobre “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, no sólo el texto, sino, además, gráficas con representaciones esquemáticas del proceso de

1 Bolívar Echeverría destaca la importancia de estos dos autores en su estudio sobre la forma natural: “Yo me aproximé de cierta manera sobre todo a Jakobson y a Hjelmslev, son los dos que manejo como principales en cuestiones de semiología y lingüística.” (Entrevista con Bolívar Echeverría, 11 septiembre 1996 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México.) Al hacerlo, se apoya en los siguientes textos: Roman Jakobson, Closing statement. Linguistics and Poetics, en: Style and language. New York, Wiley, 1960, pp. 353 y sigs.; Roman Jakobson, “Two Aspects of Languages and Two Types of Aphasic Disturbances”. En: R. Jakobson, Selected Writings, II. World and Language, Gravenhage, 1971, p. 243 y: Louis Hjelmslev, “La stratification du langage” (de 1954). En: L. Hjelmslev, Essais linguistiques, Paris, 1971, p. 55. (Cfr. Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”. En: Cuadernos Políticos, México, núm. 41, julio–diciembre, 1984, pp. 33-46, aquí: p. 42, p. 3 y p. 40.)

40

comunicación y del proceso de reproducción que, sin duda, permiten captar en imágenes su semejanza. No se debe pasar por alto la afinidad que ellas guardan con las gráficas de Ferdinand de Saussure, si bien las de Echeverría son bastante más complejas y sólo se comprenden después de una concienzuda lectura del texto principal. Aquí, es decisivo aclarar que Echeverría, al recurrir a la semiótica, no lo hace para captar toda la realidad como mero signo y ver así la historia sólo como un ‘texto inacabado’, sino al revés, es decir, no sólo le interesa comprobar que el primer y fundamental sistema humano de signos es, en cada caso, el de las diversas formas de producción y consumo de valores de uso, sino más todavía:

para Echeverría, el proceso de comunicación es una dimensión del proceso de reproducción.

“Entonces yo hago visible un paralelismo entre el proceso de reproducción

y el proceso de comunicación. [

un aspecto, una dimensión del primero [es decir, del proceso de reproducción]”; 2 esto es, el proceso de reproducción puede ser comparado con el proceso de comunicación no porque el mundo en su conjunto sólo pueda ser captado como una complicada combinación de ‘textos’ y sus ‘maneras de leerlos’, sino al revés; la comunicación, como unidad de producción y consumo de significados, es en sí misma uno entre los muchos actos productivos y de consumo que los seres humanos hacen para poder organizar y mantener su vida, pero no es, de ningún modo, el fundamental y tiene siempre como base la inevitable materialidad:

Es decir, éste (el proceso de comunicación) es

]

El

lenguaje 3

en

su

realización

básica,

verbal,

es

también

un

proceso

de

2 Entrevista con Bolívar Echeverría, loc. cit.

3 Evidentemente, Echeverría entiende por “lenguaje” lo que Ferdinand de Saussure (citado varias veces por él, en el texto aquí analizado) llama “langage”. Este término lo emplea Saussure también como sinónimo de

faculté de langage”, y explica: “[

nature”. (Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale. Edición crítica de Tullio de Mauro,

traducción de las anotaciones de Mauro al francés por Louis-Jean Calvet, París, Payot, 1979. [1ª ed. del

el ejercicio del lenguaje se apoya en una facultad que nos da la

naturaleza”. (Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general. Trad. de Amado Alonso. Buenos Aires, Losada, 2001, p. 38.) Véase sobre los términos “facultad del lenguaje” y “lenguaje” por ejemplo: ibid., p. 37. Saussure ya señala ahí que se deben tener por “langage” no sólo los idiomas hablados, sino el conjunto de todas las formas de expresión posibles o también de formas de exteriorización; se le debe asentar por delante de toda sistematización y homogeneización de cualesquier forma de expresión. Véase: “Mientras que el

]. La lengua, deslindada así

del conjunto de los hechos de lenguaje, es clasificable entre los hechos humanos, mientras que el lenguaje no

lenguaje es heterogéneo, la lengua así delimitada es de naturaleza homogénea [

l’exercice du langage repose sur une faculté que nous tenons de la

]

Cours: 1915], p. 25). En español: “[

]

41

producción/consumo de objetos. El hablante entrega a quien escucha una transformación de la naturaleza: su voz modifica el estado acústico de la atmósfera, y ese cambio, ese objeto, es percibido o consumido como tal por el

oído del otro. 4

A Bolívar Echeverría le interesa una explicación del proceso de producción y consumo de valores de uso que recurra a la semiótica, pero sin negar con ello la primacía de la naturaleza, la primacía de lo material como irrenunciable fundamento de lo ideal. Aquí hay una diferencia esencial frente a una serie de enfoques contemporáneos, que se enredan en el concepto de comunicación (o concepciones afines, por ejemplo, la de la ‘articulación’) y ven en sus más diversas formas, reales o imaginadas, la explicación y, a la vez, la salvación del mundo.

Mientras Saussure subordina la lingüística a la semiótica (sémiologie) 5 y decide que el conocimiento de la “verdadera naturaleza del lenguaje” sólo es posible si encuadra correctamente en el campo más general de “todos los demás sistemas del mismo orden [tous les autres systèmes du même ordre]” 6 investigados por la semiótica, a Echeverría le interesa, en cambio, encuadrar la semiótica (entendida por él como producción y consumo de signos) en el campo más amplio de la producción y consumo en general. Es evidente que Saussure y Echeverría se diferencian notablemente entre sí, pues el primero considera la semiótica empotrada en la psicología social y ésta, a su vez, en la psicología en general, mientras que Echeverría tiene como sistema de referencia la crítica de la economía política. 7 En esto hay un paralelismo entre ambos, pues, para investigar

lo es.” (Ibid., pp. 42 y sig.)

4 Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 45. Echeverría se refiere aquí

a Nicolas S. Troubetzkoy, Principes de Phonologie. Trad. de J. Cantineau. París, Klincksieck, 1970, p. 38. (En español: N.S. Trubetzkoy, Principios de fonología. Trad. de Delia García Giordano, Madrid, Cincel,

1987. 271 pp. Las variantes en el apellido se deben a diferentes transcripciones al alfabeto latín.)

5 “La lingüística no es más que una parte de esta ciencia general. Las leyes que la semiología descubra serán aplicables a la lingüística, y así es como la lingüística se encontrará ligada a un dominio bien definido en el

conjunto de los hechos humanos.” (Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, loc. cit., p. 43.)

6 Véase: “Para nosotros [

importante cobran significación nuestros razonamientos. Si se quiere descubrir la verdadera naturaleza de la lengua, hay que empezar por considerarla en lo que tiene de común con todos los otros sistemas del mismo

orden”. (Ibid., pp. 44 ; original: Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, loc. cit., pp. 34 y sig.)

7 “Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal ciencia sería parte de la psicología social, y por consiguiente de la psicología general. Nosotros la llamaremos semiología (del griego sēmeîon, ‘signo’).” (Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, loc. cit.,

el problema lingüístico es primordialmente semiológico, y en este hecho

],

42

el objeto más general, necesario para comprender los particulares, parten del más complejo de los objetos particulares. Así, Saussure expresa:

Se puede, pues, decir que los signos enteramente arbitrarios son los que mejor realizan el ideal del procedimiento semiológico; por eso la lengua, el más complejo y el más extendido de los sistemas de expresión, es también el más característico de todos; en este sentido la lingüística puede erigirse en el modelo general de toda semiología, aunque la lengua no sea más que un sistema particular. 8

Aquí llama la atención —a pesar de todas las diferencias— una cierta similitud con el proceder metodológico de Marx, resumido claramente en la frase:

“La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono.” 9 Formulado de otro modo: el método de Ferdinand de Saussure recuerda la distinción marxiana entre la trayectoria de la investigación y la trayectoria de la exposición, que, por ejemplo, en el caso de El capital va a contrapelo. Echeverría, que, como se ha dicho, quiere vincular a Marx con la semiótica, trata de emplear también en sus investigaciones un método similar; así, para el análisis del hecho general de la producción y del consumo de objetos, recurre en gran medida a la producción/consumo de signos. Echeverría no elige este proceder porque estos últimos sean más importantes que otras formas de producción/consumo, sino sencillamente porque en ellos se puede entender algo general y, además, en la producción/consumo de cualquier cosa, sobre todo en cuanto referidos al valor de uso, está contenida siempre una producción/consumo de signos.

p. 43.) En otro lugar habla no de “psicología social”, sino de “psicología colectiva”. (Ibid., p. 103.) Nótese que Saussure concibe implícitamente la psicología social como ciencia que tiene por objeto “la vida social” [“la vie sociale”]. A él le interesa, pues, asentar la semiótica fundada por él dentro de las ciencias sociales, con la única limitación de que aquí piensa sobre todo en la psicología social, es decir, evidentemente ve la sociedad determinada, en primer término, por un aspecto de esas dinámicas que Marx designa como “formas [ ] ideológicas”, deslindándolas de las “condiciones económicas de producción, fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales”. (Compárese Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política. (Prólogo), Trad. de Jorge Tula, León Mames, Pedro Scaron, Miguel Murmis y José Aricó. México, Siglo XXI, 1980, p. 5.) 8 Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general. Trad. de Amado Alonso. Buenos Aires, Losada, 2001, p. 94. 9 Karl Marx, “Introducción general a la Crítica de la Economía Política (1857)”. En: Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, loc. cit., p. 306.

43

Una vez puesto esto en claro, se debe dejar constancia de que hay una amplia presencia de elementos comunicativos en la propia reproducción material. En este punto, uno podría sentirse tentado a decir a la ligera: ‘naturalmente, pues para la organización del proceso de reproducción es preciso comunicarse, es preciso discutir proyectos, resolver problemas oralmente y llevar a cabo otros actos lingüísticos.’ Aunque esto es acertado, no es el aspecto central del concepto de Echeverría de lo similar y entretejido que son reproducción y comunicación. Más bien, ve en la producción y en el consumo de los propios valores de uso un acto de “comunicación”, 10 posiblemente el decisivo para la vida social misma; por ejemplo, elaborar una comida y, acto seguido, comérsela es, al mismo tiempo, elaborar determinado signo e interpretarlo: “Producir y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir es comunicar (mitteilen), proponer a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar

10 Ya en sus primeros escritos apunta Echeverría hacia la importancia de otras clases de “lenguas” distintas de las habituales. Sin embargo, al hacerlo, no recurre a la praxis económica, como en los escritos más recientes, sino a la praxis política, sobre todo a la revolucionaria. Véase al respecto: “La guerrilla habla a su modo, y su palabra, al contrario de todas las demás, resulta comprensible: habla preferentemente la lengua de la violencia; sus alocuciones son acciones armadas contra el enemigo. Para la guerrilla es esencial la propaganda discursiva, pero esa llega después, cuando puede caer en suelo fértil. Los comunistas revolucionarios han aprendido del materialismo histórico que hablar en el escenario de la lucha de clases es algo más que intercambiar palabras, volantes o insultos; que todas las instituciones sociales a las cuales pertenece la lengua hablada forman un sistema de persuasión, estructurado en una sola dirección:

la de la apología de las relaciones de producción que representan la apología de la clase que ha creado esas relaciones y las mantiene en pie; que, aun si se emprende una acción totalmente negativa para el orden social existente, basta con reconocer la validez del sistema institucional para que el intento se pierda y se alinee en la apología general. Los comunistas revolucionarios saben que este sistema ideológico de las instituciones burguesas fundamenta su fuerza de convicción sobre la violenta represión del proyecto social comunista, al que aspiran las fuerzas productivas y que se concretiza en los intereses de la clase proletaria. Saben que esa violencia reaccionaria se muestra en diversas formas y con diferente intensidad. Ven que el ‘argumento’ de la violencia es el único capaz de corregir los efectos destructivos de las instituciones imperialistas-burguesas sobre el proletariado de los países oprimidos. Sacan la conclusión de que la violencia revolucionaria es el único ‘argumento contrario’ que, al destruir la sociedad burguesa, puede ‘convencerla’ de su ineficacia histórica.” (Bolívar Echeverría, “Einführung”. En: Ernesto Guevara, ¡Hasta la victoria, siempre! Eine Biographie mit einer Einführung von Bolívar Echeverría. Zusammengestellt von Horst Kurnitzky. Trad. del español al alemán de Alex Schubert. Berlín (Oeste), ed. Peter von Maikowski, 1968, pp. 7-18, aquí:

pp. 16 y sig.) Es indudable que estas formulaciones están separadas por un abismo de la idea del ‘discurso libre de coacción’ o algo similar. Si bien Echeverría critica en otros textos el ‘mito de la revolución’ y, en general, no se dejaría llevar de formulaciones tan incendiarias, es evidente el paralelismo con las ideas de hoy: la “lengua hablada” no es la única ni desde luego la determinante para el entendimiento, por lo menos mientras la humanidad no esté libre.

44

ese valor de uso encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significativa”. 11

Aquí hay una importante diferencia con la producción de valor, que tendencialmente puede prescindir de la satisfacción real de las necesidades humanas, mientras la creación del valor y, con ella, la de la plusvalía quede garantizada. El punto clave está en que, a fin de cuentas, la producción de valor no puede renunciar del todo a la producción de valor de uso, que es su fundamento ‘natural’. Este punto es, para Echeverría, el lugar de planteamiento de una posible superación del modo capitalista de producción, el cual aparentemente se eterniza. Marx, en su teoría, fundaba sus esperanzas de poner fin a las relaciones reinantes —sin que desaparezcan los sujetos que las sostienen— en el hecho de que la actual formación de la sociedad no puede existir sin los proletarios, siendo aquellos, al mismo tiempo, el potencial sujeto revolucionario. A diferencia de esto, Echeverría no tiene un enfoque fijado exclusivamente en la producción. Su punto de partida está más en la unidad de producción y consumo y, con ello, en la unidad de producción de valor y producción de valor de uso, pues sólo en el consumo se averigua si un producto tiene efectivamente valor de uso y con ello también valor (lo que Marx formula contundentemente diciendo que un producto tiene que realizar su valor en el mercado). 12 Sólo el valor de uso de un producto hace posible que sea consumido realmente y, por tanto, sea comprado. Así pues, Echeverría parte, con Marx, de que la producción de valor no sale adelante sin la producción de valor de uso pero, a la vez, por necesidad la controla y oprime cada vez más y tiende a destruirla. Esta contradicción antagónica, inherente al modo capitalista de producción, le da una indicación sobre una

11 Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 42. En este lugar, Echeverría se refiere al siguiente escrito: André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, I: Technique et langage, París, A. Michel, 1964, p. 163. (En español: André Leroi-Gourhan, El gesto y la palabra. Trad. de Felipe Carrera D. Caracas, Universidad Central de Venezuela, sin año, 393 pp.) 12 “Las mercancías, pues, tienen primero que realizarse como valores antes que puedan realizarse como valores de uso. Por otra parte, tienen que acreditarse como valores de uso antes de poder realizarse como valores. Ya que el trabajo humano empleado en ellas sólo cuenta si se lo emplea en una forma útil para otros. Pero que sea útil para otros, que su producto satisfaga necesidades ajenas, es algo que sólo su intercambio puede demostrar.” (Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción de capital, tomo I, vol. 1. Trad. de Pedro Scaron. México, Siglo XXI, 1975, p. 105.)

45

posible salida. El marxismo dogmático de sello soviético presuponía que tal salida está en una sencilla superación del desabastecimiento de productos de consumo obrero, que parecía estar dado por una continua elevación masiva de las fuerzas productivas, lo cual en teoría significaba un productivismo estrecho de miras y progresismo ingenuo y los más brutales métodos para aumentar la productividad en el estalinismo. 13 Echeverría, al igual que la mayoría de los pensadores del marxismo occidental, considera que, visto cuantitativamente, desde hace tiempo el abastecimiento de todos los seres humanos es posible sin dificultad y con un despliegue de trabajo relativamente escaso. Según él, el problema no está en el lado cuantitativo, sino en el cualitativo: qué se produce y cómo se produce, es decir, la cuestión de la producción y del consumo, en cuanto referidos al valor de uso: “Sólo la reconstrucción del concepto crítico radical del valor de uso puede demostrar la falta de fundamento de aquella identificación del marxismo con el productivismo occidental, el progresismo economicista del capitalismo y el estatismo político burgués”. 14

En esta cita resuena algo doble, en primer lugar, cuando Echeverría critica la “identificación del marxismo con el productivismo occidental”, señala la necesidad de la crítica al eurocentrismo, el cual no está superado por la izquierda, inclusive por importantes sectores de la no dogmática. Ya la sola terminología de países ‘desarrollados’ y ‘subdesarrollados’, recogida ingenuamente con demasiada frecuencia, expresa un arraigado productivismo económico que eleva a

13 Obsérvese también, al respecto, la fuerte tendencia eurocéntrica del stalinismo, en el que los escasos enfoques (por parte de Lenin, sobre todo) de los primeros años post-revolucionarios para suprimir o suavizar la opresión racista hacia los habitantes no rusos de la Unión Soviética (materializadas en cierta soberanía de determinadas regiones autónomas bajo un signo nacional distinto del ruso), fueron prácticamente abandonados del todo, y se restauró el modelo zarista de control ruso sobre la totalidad del territorio. Por lo demás, en este contexto es muy significativo que en la crítica a la Unión Soviética, tanto de posiciones conservadoras como izquierdistas, sólo en rarísimos casos se presentaba como tema el racismo y, en el primer caso, se designaba sin la menor duda a la URSS como ‘Rusia’, no con afán de ironía crítica sino más bien de eurocentrismo zarista.

14 Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 34, nota 4. La frase citada continúa:

a replantear para la segunda mitad de este siglo el

“[una identificación] que llevó a K. Korsch en 1950 [

tema, vulgarizado en los setentas, de la inadecuación del discurso marxista con las exigencias de la nueva figura histórica de la revolución.” (Ibid., Echeverría se refiere aquí al siguiente texto de Karl Korsch: “10

Thesen über Marxismus heute”. En: Alternative. Zeitschrift für Literatur und Diskussion, núm. 41, año 8, Berlín (Oeste), abril 1965, pp. 89-90.)

]

46

la característica de ‘desarrollo’, sin más ni más, las fuerzas productivas de tipo industrial (en el sentido de competitividad en condiciones capitalistas). A la vez, está aquí incluida la presunción de una necesidad ‘natural’ de constante perfeccionamiento de las fuerzas productivas, en el sentido antes indicado (además, de una manera muy determinada), lo que, sin embargo, sólo es una necesidad ineludible en las condiciones reinantes. En el marco de esta lógica, algunos países están ‘más desarrollados’ que otros, pero la resultante jerarquización del mundo adquiere vida propia y sigue actuando aún en las cabezas que son críticas hacia el modo de reproducción capitalista. (En cierto modo, el eurocentrismo es aún más problemático en la izquierda que en las teorías conservadoras. Pues, para los conservadores, el eurocentrismo surge por necesidad de su reflexionar no crítico sobre las relaciones de poder; en la izquierda, por el contrario, sólo puede explicarse como remanente ideológico del chauvinismo cultural.)

En segundo lugar, en la citada frase de Echeverría está contenida, además, una respuesta implícita a un filósofo cuya obra mantuvo ocupado a nuestro autor durante muchos años de juventud. Esto es, cuando Bolívar Echeverría se obstina en aseverar que Marx no es parte integrante del pensamiento “occidental”, sino que el concepto de valor de uso “por necesidad va más allá de la metafísica de Occidente”, 15 se trata de un inequívoco rechazo a la afirmación de Martin Heidegger acerca de que Karl Marx es el último representante de la metafísica de Occidente.

Respecto a la pregunta de ¿cómo puede pensarse la relación entre sujeto y objeto como una cuestión profundamente marcada por la determinación (por las leyes de la naturaleza, por ejemplo) y por la libertad humana al mismo tiempo? Se puede bosquejar el siguiente intento de aproximación de Echeverría: es posible trazar, según se ha señalado, el paralelismo del proceso de reproducción con el proceso de comunicación sin desmaterializar al primero ni darle un sentido idealista. Esto es, en el proceso de comunicación encontramos la peculiaridad de

15 Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 35, nota 4.

47

esa misma coexistencia singular de libertad y creación nueva en cada acto de hablar y la simultánea determinación por la lengua en la que se hace la comunicación en cada caso. Sólo porque en cada momento se crea un nuevo acto de hablar con cierto grado de libertad, puede el hablante corresponder más o menos a cada constelación que deba captar; pero, al mismo tiempo, sólo puede darse a comprender por el otro porque se mueve dentro de la lengua respectiva y acepta ampliamente sus reglas.

De manera similar ocurren las cosas en el proceso de producción y consumo de valores de uso. El productor no puede fabricar sencillamente cualquier cosa si quiere que sea reconocida por otros como valor de uso, es decir, que sea comprada. Aquí, es decisiva no sólo la capacidad biológica del organismo humano para consumir determinados productos. En esto reside precisamente la diferencia decisiva entre el ser humano y el animal. En el ser humano, al distinguir

entre la cosa útil y la no útil, o sea, entre valor de uso y no-valor de uso, influyen en gran medida factores históricos. Eso ya lo señala Marx en el pasaje antes

citado: “el descubrimiento [

de los múltiples modos de usar las cosas, constituye

un acto histórico.” 16 En el desenvolvimiento hecho por Echeverría, de la teoría de Marx sobre el valor de uso, el concepto de historia incluye además las

‘asincronías’ geográficas (en el sentido de que en los factores históricos también entra el lugar y no sólo el tiempo).

]

En la comparación entre proceso de reproducción y proceso de comunicación, es de gran importancia que en ambos procesos existan las instancias que el fundador de la semiótica distingue como “significado” y “significante”, cuya unidad representa el signo. En la lengua, lo primero representa el “concepto” y, lo segundo, la “imagen acústica”. El puro concepto, sin embargo, contiene tan poca cosa como la pura imagen; ambos están perdidos si se les

16 Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 44. Hemos corregido esta cita. Scaron traduce “geschichtliche Tat” con “hecho histórico”, lo que se acerca demasiado a la jerga positivista. Considerando el gran daño que ha hecho la influencia positivista en el marxismo, sobre todo de orientación dogmática, hemos decidido traducirlo con “acto histórico”, que rescata el concepto de praxis que está implícito en esta formulación de Marx. S.G. Véase: Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band [tomo I]. Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals. Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, tomo 23, Berlin, RDA: Dietz, 1975, pp. 49 y sig.

48

coloca por sí solos o, para decirlo con mayor precisión, no son imaginables. Así, por ejemplo, Saussure señala que la presunción de un concepto puro, sin imagen, contiene el pensamiento de que hay ideas ya existentes maduradas antes de su expresión lingüística, 17 lo que él ciertamente reprueba.

Antes de poder abordar de nuevo la comparación con la producción de valores de uso, es preciso además tener en cuenta que Echeverría, al referirse a Walter Benjamin, toma como punto de partida que los seres humanos se expresan y se dan a comprender no sólo a través de las lenguas sino en ellas, lo cual debe entenderse como que las lenguas no son sistemas fijos que se emplean lisa y llanamente como medios de comunicación, sino que en cada acto de comunicación son de nuevo creadas y modificadas. 18 Echeverría interpreta esta reflexión de Benjamin como válida para todos los sistemas de signos; 19 pero, al

17 Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 97.

18 Echeverría se refiere aquí al siguiente texto de Walter Benjamin: “Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen”. En: Walter Benjamin, Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966, p. 9-26, aquí: pp. 10 y sig. (Véase: Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 44 nota 31. Existe una traducción de este texto de Benjamin al español: “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres”. En: Walter Benjamin, Angelus Novus. Trad. de H.A. Murena, Barcelona, Edhasa, 1971, pp. 145-

165.)

19 Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 44. Véase: “Tal como el campo instrumental al que pertenece, el código tiene una historia porque el proceso de comunicación/interpretación no sólo se cumple con él sino igualmente en él; porque él mismo, al servir en lo manifiesto, se modifica en lo profundo. En principio, cada vez que el código es usado en la producción/consumo de significaciones, su proyecto de sentido se pone en juego y puede entrar en peligro de dejar de ser lo que es. El proyecto de sentido, que es la instauración de un horizonte de significaciones posibles, puede ser trascendido por otro proyecto y pasar a constituir el estrato sustancial de una nueva instauración de posibilidades sémicas. En verdad, la historia del código tiene lugar como una sucesión de encabalgamientos de proyectos de sentido, resultante de la refuncionalización —más o menos profunda y más o menos amplia— de proyectos precedentes por nuevos impulsos donadores de sentido.” (Ibid., pp. 44 y sig.) Compárese al respecto, además, una referencia similar al mismo texto de Benjamin por Echeverría en otro lugar: “En el ensayo de W. Benjamin Sobre el lenguaje en general y el lenguaje humano domina una idea que

en el caso del ser humano, éste no

En

ha demostrado ser central en la historia del pensamiento del siglo XX [

sólo habla con la lengua, se sirve de ella como instrumento, sino, sobre todo, habla en la lengua [

principio, en toda habla singular es la lengua la que se expresa. Pero también —y con igual jerarquía— toda habla singular involucra a la lengua en su conjunto. El lenguaje entero está en juego en cada uno de los actos de expresión individuales; lo que cada uno de ellos hace o deja de hacer lo altera esencialmente. El mismo no es otra cosa que la totalización del conjunto de las hablas.” (Bolívar Echeverría, “La identidad evanescente”. En: B.E., Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM/El Equilibrista, 1995, p. 53-74, aquí: p. 60.) El texto citado fue presentado al público por primera vez en febrero de 1991 en forma de una conferencia en el “Primer encuentro Hispano-Mexicano de Ensayo y Literatura” en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. (Compárese: Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la

modernidad, loc. cit., p. 199). Echeverría confunde aquí los conceptos cuando, de repente, habla de “lenguaje”. Según se desprende inequívocamente del contexto, y sobre todo de la frase precedente, aquí

]:

].

49

igual que en todo acto lingüístico o habla (‘parole’ en Saussure) se pone en juego la lengua en su conjunto (‘langue’ en Saussure), lo mismo ocurre en la producción y en el consumo de valores de uso.

Según se ha expuesto, Echeverría capta la unidad de producción y consumo de valores de uso, del mismo modo en que en la semiótica es captado el lenguaje, como facultad de hablar, o sea, como la capacidad de darse a entender de una forma que, si bien no es caótica, de todos modos es libre. No es libre en el sentido de que en todo momento se puedan, sin más, inventar de la nada signos del todo nuevos, porque entonces se pondría en duda el funcionamiento del sistema de signos; 20 pero por lo menos, ésta es lo bastante libre para no darse a entender como puros animales, con base en formas de estímulo y reacción fijadas por lo biológico, en los instintos. 21

Así pues, en el acto de producción de un valor de uso tiene lugar, a la vez, una producción de signo y en su consumo, su interpretación. También hay aquí un significante y un significado que, juntos, constituyen el signo. Echeverría no dice al lector o a la lectora, en forma totalmente unívoca, qué es el significante y qué es el significado en el signo contenido en el valor de uso. No obstante, en algún lugar observa que las materias primas tienden a acercarse más al significado y los medios de trabajo empleados tienden a acercarse más al significante, aunque sin

debería decir “lengua”. 20 Saussure dice al respecto: “Ya ahora la lengua no es libre, porque el tiempo permitirá a las fuerzas sociales que actúan en ella desarrollar sus efectos, y se llega al principio de continuidad que anula la libertad. Pero la continuidad implica necesariamente la alteración, el desplazamiento más o menos considerable de las relaciones.” (Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, loc. cit., p. 104.) Pero el momento de la falta de libertad, que Saussure destaca especialmente, sólo rige para la lengua determinada, la langue, no para la facultad de hablar en su conjunto (lenguaje o facultad del lenguaje, langage o faculté du langage), lo que es, como veremos más adelante, de gran importancia para las reflexiones de Echeverría. 21 Para el proceso de producción, Marx formula esta diferencia entre animal y seres humanos en el siguiente famoso pasaje: “Una araña ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y una abeja avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal, a más de un maestro albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera. Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del conocimiento de aquél ya existía en la imaginación del obrero, o sea idealmente. El obrero no sólo efectúa un cambio de forma de lo natural; en lo natural, al mismo tiempo, efectiviza su propio objetivo, objetivo que él sabe que determina, como una ley, el modo y manera de su accionar, y al que tiene que subordinar su voluntad.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 216.)

50

encasillarlos definitivamente. 22 Más bien, parece ser que tanto la materia prima como los medios de trabajo pueden tener ambas funciones, pero el segundo elemento ocupa una posición sobresaliente al dar los propios signos. 23

Pero los medios de trabajo (herramientas) se distinguen porque su eficacia, en la mayoría de los casos, no se agota en un solo acto conjunto de producción/consumo, como ocurre con aquellos valores de uso que son consumidos de inmediato como víveres. Esta tendencia a la durabilidad del medio de trabajo nos acerca bastante más a una solución, para la duda antes mencionada, pues aquí se hace más claro el paralelismo con otros sistemas de signos, paralelismo que hasta ahora tal vez estaba en la oscuridad. Así como no hablamos a través de la lengua sino en ella, igualmente, no producimos sólo a través de un medio de trabajo sino en él. Por un lado, en muchos casos este medio de trabajo, este instrumento es de naturaleza duradera pero, por otro lado, está expuesto, la mayoría de las veces, a la posibilidad de una transformación constante. Al hablar de esto, no nos referimos sólo al desgaste del mismo, sino a la necesidad que surge una y otra vez (o también al deseo que surge en el sujeto) de transformarlo. Por consiguiente, se puede ampliar el paralelismo con la semiótica de Ferdinand de Saussure, en el sentido de que cada acto singular de producción (y también de consumo) de un valor de uso es una parole, o sea un habla, pero el conjunto de todos esos actos en una sociedad determinada, 24 en

22 “Entre los medios que intervienen en el consumo productivo hay unos que sólo ofrecen a éste una indicación de forma para sí mismos: las materias primas u objetos de trabajo; hay otros, en cambio, que despliegan ante el trabajo mismo todo un conjunto de posibilidades de dar forma, entre las que él puede elegir para transformar las materias primas: son los instrumentos.” (Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., pp. 40 y sig., cursivas de S.G.) 23 “La forma más acabada del objeto social es sin duda la del instrumento. En ella, las dos tensiones que determinan toda forma objetiva —la pretensión de una forma para el sujeto y la disposición de éste a adoptarla— permanecen en estado de enfrentamiento, en un empate inestable que puede decidirse de diferentes maneras en cada caso. La proposición de una acción formadora sobre las materias primas, inscrita en la forma instrumental como estructura técnica, no sólo permite —como en todo objeto social— sino que exige, para ser efectiva, una voluntad de acción formadora que la asuma y la haga concreta. La dinámica transformadora general que el instrumento trae consigo necesita ser completada y singularizada por el trabajo.” (Ibid., p. 41.) Echeverría hace referencia aquí al siguiente pasaje en El capital: “Corresponde al trabajo vivo apoderarse de estas cosas, despertarlas del mundo de los muertos, transformarlas de valores de uso potenciales en valores de uso efectivos y operantes.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 222.) 24 Este concepto debería aclararse con exactitud, ya que en el seno de una sociedad pueden darse en el mismo momento diversos códigos. Echeverría habla en otro lugar de “un ente subjetivo-objetivo, dotado de una

51

condiciones determinadas y en una época histórica determinada puede ser visto como la langue, la lengua.

El problema que, en las reflexiones precedentes (sobre la cuestión de ‘significado’ y ‘significante’), no se ha resuelto por completo, acerca de la relación entre medio de trabajo y objeto de trabajo, 25 y, por tanto, también de la relación de herramienta y materia prima, apunta a la necesidad de recurrir a la “teoría de la herramienta” de Marx. 26 Para Marx es “objeto de trabajo” todo aquello que los seres humanos encuentran preexistente en la tierra y pueden elaborar. Así, la tierra en su totalidad es “objeto de trabajo” para los seres humanos que la habitan. 27 Marx distingue ahí entre “objetos de trabajo preexistentes en la naturaleza”, que el ser humano se limita a “desligar de su conexión directa con la tierra” y la “materia prima”. 28 La ‘materia prima’ se diferencia del ‘objeto de trabajo’ en que ya ha experimentado una elaboración que va más allá del simple desprendimiento del conjunto de la tierra, “por ejemplo, el mineral ya desprendido de la veta, y al que se somete a un lavado”, y por tanto, “ya ha pasado por el filtro de un trabajo anterior.” 29 Así pues, el concepto de objeto de trabajo es más amplio

la existencia histórico-concreta de las fuerzas productivas y

consumidoras, es decir [

‘Crítica de la economía política’”. En: B.E., El discurso crítico de Marx, México, Era, 1986, pp. 179-195, aquí: pp. 192 y sig.) Con esto se podría estar hablando de los subsistemas de una sociedad en los que predominan, en cada caso, códigos más o menos unificados. Pero como este concepto de “sustancia de la nación”, (transformado en otro lugar en el de la ‘nación natural’) se nos hace problemático, no queremos usarlo en este lugar sin una introducción crítica. Aquí vuelve a delinearse un problema que existe en lo general en la teoría de Echeverría.

identidad histórico-cultural particular [

la sustancia de la nación.” (Bolívar Echeverría, “El problema de la nación desde la

],

]

Por un lado, ésta es adecuada para señalar las diferencias internas de una sociedad y también del sistema social organizado hoy a nivel mundial y hacer de ellas el objeto de la investigación, pero paga el precio de regresar a conceptualizaciones sumamente dudosas, como la de “sustancia de la nación”, que se queda corta

en relación al concepto general de sociedad.

25 “Los elementos simples del proceso laboral son la actividad orientada a un fin —o sea el trabajo mismo—,

su objeto y sus medios.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 216.)

26 Compárese al respecto: Alfred Schmidt, El concepto de la naturaleza en Marx. Trad. de Julia M. T. Ferrari de Prieto y Eduardo Prieto. México, Siglo XXI, 1983, cuarta edición (primera edición: 1976, primera edición

en alemán: 1962), pp. 113-121, aquí: pág. 117.

27 Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 217. Hoy empiezan a convertirse en objetos de trabajo para

el ser humano, la misma luna y el espacio circundante, si bien hasta ahora sólo en una etapa experimental.

28 Idem.

29 Idem.

52

que el de materia prima. 30 Por lo visto, para Marx pasa algo análogo con el par de conceptos “medio de trabajo” y “herramienta”:

El medio de trabajo es una cosa o conjunto de cosas que el trabajador interpone entre él y el objeto de trabajo y que le sirve como vehículo de su acción sobre dicho objeto. El trabajador se vale de las propiedades mecánicas, físicas y químicas de las cosas para hacerles operar, conforme al objetivo que se ha fijado, como medios de acción sobre otras cosas. 31

Pero los medios de trabajo, que ya han sido objeto del trabajo humano, son concebidos por Karl Marx como ‘herramientas’. 32 Este concepto de la herramienta como medio de trabajo ya producido, se encuentra también en la definición del ser humano por Benjamin Franklin “como ‘a toolmaking animal’, un animal que fabrica herramientas”. 33 Esta distinción entre medios de trabajo en general y los que son elaborados, es decir, las herramientas, no es formulada por Marx en forma tan inequívoca como la antes citada entre objetos de trabajo en general y los elaborados, es decir, las materias primas. De todos modos, Marx observa repetidas veces la particularidad que caracteriza a “los medios de trabajo ya

30 “Toda materia prima es objeto de trabajo, pero no todo objeto de trabajo es materia prima. El objeto de

trabajo sólo es materia prima cuando ya ha experimentado una modificación mediada por el trabajo.” (Idem.)

31 Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 217.

32 Compárese: “Apenas el proceso laboral se ha desarrollado hasta cierto punto, requiere ya medios de trabajo productos del trabajo mismo. En las más antiguas cavernas habitadas por el hombre encontramos herramientas y armas líticos.” (Ibid., p. 218.) [Nota a la edición española: Corregimos en esta cita la palabra “herramienta” (“Werkzeug”), que en la traducción de Sacron está anotada como “instrumento”. (Véase: Karl

Marx, Das Kapital, Erster Band, loc. cit., p. 194.)]

33 Benjamin Franklin, citado según Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 218. En otro lugar de El capital, Marx contrapone a esta definición la de Aristóteles, según la cual el ser humano es “por naturaleza un miembro de la ciudad”. Mientras que ésta es “característica de la Antigüedad clásica”, la de Franklin lo es “de la yanquidad”. Esto no debe entenderse como opinión de Marx de que la definición de Franklin sea válida sólo para la realidad de la sociedad americana de EE.UU., sino que va acompañada de la ideología de esa sociedad. (Karl Marx, El Capital, tomo I, vol. 2. Trad. de Pedro Scaron. México, Siglo XXI, 1975, p. 397, nota 13.) Marx es, por lo general, sumamente escueto en el uso de reflexiones sobre la ‘naturaleza del ser humano’, recoge a ambos autores en esta cuestión, si bien con la limitación de que “el hombre es por naturaleza, si no, como afirma Aristóteles, un animal político, en todo caso un animal social.” (Ibid., pp. 396 y sig.) Se puede observar cierta distancia de Marx hacia los autores mencionados, por su tendencia de ser ideológicos, lo que expresa algo de la problemática que una teoría crítica de la sociedad forzosamente enfrenta cuando pretende formular afirmaciones sobre la ‘naturaleza del ser humano’. (Compárese la primera investigación sistemática de esta problemática en la obra de Herbert Marcuse: Stephan

Anthropologische Aspekte der Sozialphilosophie

Bundschuh, ‘Und weil der Mensch ein Mensch ist Herbert Marcuses. Lüneburg, zu Klampen, 1998.)

53

procurados mediante el trabajo” frente a los medios de trabajo preexistentes que se usan tal como fueron hallados. 34

Una explicación al hecho de que Karl Marx emplea el término ‘herramienta’ con escasa frecuencia y utiliza en su lugar el de ‘medios de trabajo’, puede consistir en que hoy día existen efectivamente menos medios de trabajo aún no transformados por el ser humano, que objetos de trabajo aún no transformados. También en la historia de la humanidad, por ejemplo, en restos materiales de civilizaciones desaparecidas es más fácil demostrar el uso de los segundos que de los primeros. Mientras en los medios de trabajo no elaborados es posible que, al dejarlos caer después de usarlos, indiquen nulas o escasas huellas de su empleo, las cosas son distintas en objetos de trabajo no elaborados anteriormente, ya que en la mayoría de los casos forman parte material del producto final. En estricta lógica, también es correcto sustituir el término herramienta por el de medio de trabajo, dado que ‘herramienta’ es una subcategoría de ‘medio de trabajo’ y, por lo tanto, toda herramienta es siempre también medio de trabajo. El inconveniente está en que se puede confundir al lector y generar la impresión de que Marx usó los términos ‘medio de trabajo’ y ‘herramienta’ como sinónimos. 35

Las consecuencias de este problema no son de gravedad inmediata porque Marx, en su análisis, no investiga como un lugar central los medios de trabajo no procurados todavía por el trabajo, sino que en sus ejemplos se refiere casi siempre a los ya elaborados. 36 En la discusión respecto a la relación entre trabajo

34 Entre otras cosas, Marx hace esta distinción entre medios de trabajo ‘generales’ y ‘ya mediados por el

trabajo’, refiriéndose a la subcategoría de aquellos que, sin intervenir directamente en el proceso del trabajo,

de

todos modos son su premisa incondicional: “El medio general de trabajo de esta categoría es, una vez más,

la

tierra misma, pues brinda al trabajador el locus standi [lugar donde estar] y a su proceso el campo de acción

(field of employment). Medios de trabajo de este tipo, ya mediados por el trabajo, son por ejemplo los locales

en que se labora, los canales, caminos, etcétera.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 219, cursivas de S.G.) Cuando Marx menciona por separado el “uso y la creación de medios de trabajo”, apunta con ello igualmente

a la diferencia de conceptos entre medios de trabajo en general y en su forma elaborada, es decir, las

herramientas: se usan todos los medios de trabajo, pero sólo las herramientas se crean. (Ibid., p. 218.)

35 Hasta Alfred Schmidt habla del “medio de trabajo, que para Marx se identifica con la herramienta”. (Alfred

Schmidt, El concepto de la naturaleza en Marx, loc. cit., p. 117.)

36 Compárese, por ejemplo, la mención de Marx sobre los medios de trabajo humanos más antiguos que se conocen, en los que subraya el carácter de herramienta, es decir, el haber sido proporcionada previamente mediante el trabajo humano: “Junto a las piedras, maderas, huesos y conchas labrados, desempeña el papel

54

y naturaleza externa en la obra de Marx, a veces se sustenta la tesis de que el propio Marx, al dar preferencia al análisis del valor en Das Kapital, descartó en forma implícita como secundario el valor de uso, o sea, el proceso de producción y reproducción referido a lo natural y con ello favoreció la destrucción de la naturaleza, practicada o al menos poco criticada en el socialismo real y en diversos marxismos. 37 [LSL1] Esta argumentación no resiste una revisión crítica que toma en cuenta la gran estimación que Marx expresa conceptualmente hacia la naturaleza externa, no mediada por el trabajo.

Según Alfred Schmidt, la teoría de Marx sobre la herramienta en Das Kapital es la de la “mediación existente, materializada, entre el trabajador y el objeto del trabajo.” 38 Al decirlo, acentúa el significado de la confección de herramientas para el conjunto del desarrollo humano y, sobre todo, de sus capacidades intelectuales: “Difícilmente puede dudarse de que las abstracciones más elementales de los hombres surgieron junto con los procesos laborales, especialmente con la producción de herramientas.” 39

En esa medida, se halla dentro de la tradición marxista no dogmática el intento de Echeverría por ver un paralelismo entre el proceso de producción y el de comunicación, sobre todo, si se toma en cuenta que después del ‘linguistic turn’ [giro lingüístico] por parte de la filosofía idealista y la afín a ella, el concepto de espíritu o de razón fue sustituido, en general, por el de comunicación o de discurso. A la pregunta sobre si este intento de Echeverría lo califica de filósofo idealista, podemos señalar que en estos asuntos la separación no siempre puede llevarse a cabo con tanta nitidez como lo hacían ver los libros de texto del

principal como medio de trabajo el animal domesticado, criado a tal efecto, y por tanto ya modificado el

mismo por el trabajo.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., cursivas de S.G.)

37 Sobre esta discusión, compárese además el prólogo de Alfred Schmidt a la más reciente edición de su libro acerca del concepto de naturaleza en Marx. (Alfred Schmidt, “Vorwort zur Neuauflage 1993. Für einen ökologischen Materialismus” en: Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, 4ª edición revisada y aumentada. Hamburgo, Europäische Verlagsanstalt, 1993, pp. I-XVI. El presente volumen contiene, como su octavo capítulo, nuestra traducción al español de este nuevo prólogo a la edición de 1993, del ya clásico libro de Schmidt: Alfred Schmidt, “Para un materialismo ecológico. Prólogo a El concepto de

naturaleza en Marx”, pp. 153 ff de este libro.)

38 Alfred Schmidt, El concepto de la naturaleza en Marx, loc. cit., p. 117.

39 Idem.

55

marxismo dogmático. En este contexto, cabe resaltar la íntima coherencia entre Hegel y Marx respecto a la teoría de la herramienta. Schmidt subraya al respecto

la aportación de Hegel a la comprensión de la íntima relación entre el desarrollo de

herramientas y la capacidad humana de comunicación:

Hegel está consciente del entrelazamiento histórico de inteligencia, lenguaje y herramienta. La herramienta vincula los fines humanos con el objeto del trabajo. Introduce el momento conceptual, la unidad lógica, en el modo de vida de los hombres. En la Jenenser Realphilosophie [Las manuscritos de Jena], escribe Hegel: “La herramienta es el medio racional existente, la universalidad existente del proceso práctico: aparece de parte de lo activo contra lo pasivo, es a su vez pasiva respecto del trabajador y activa respecto de lo trabajado.” 40

Precisamente en la vinculación de los procesos de producción y de conocimiento en las formulaciones de Hegel sobre la herramienta, es donde Schmidt ve la importancia de Hegel para el materialismo histórico. 41 Por lo demás, esa importancia de Hegel para la teoría marxiana de la herramienta es reconocida por el propio Marx. En El capital, en el contexto de su teoría de la herramienta, cita

la concepción de Hegel de la ‘astucia de la razón’ para concebir filosóficamente la

“astucia del hombre” al utilizar las herramientas, 42 como la designa Alfred Schmidt

resumiendo a Marx. El ser humano —escribe Marx—, “se vale de las propiedades

mecánicas, físicas y químicas de las cosas para hacerlas operar, conforme al objetivo que se ha fijado, como medios de acción sobre otras cosas.” 43 En la nota

a pie de página insertada en este lugar de El Capital, Marx cita seguidamente a

Hegel con la siguiente frase conocida de la Lógica: “La razón es tan astuta como poderosa. La astucia consiste, en general, en la actividad mediadora que, al hacer que los objetos actúen unos sobre otros y se desgasten recíprocamente con

40 Idem. Schmidt cita aquí: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenenser Realphilosophie, Leipzig 1932, p. 221. 41 Schmidt anota: “Con razón observa Lenin que cuando Hegel destaca el rol de la herramienta no sólo para el proceso laboral sino también para el del conocimiento, se transforma en un predecesor del materialismo

histórico.” (Alfred Schmidt, El concepto de la naturaleza en Marx, loc. cit., p. 119.)

42 Idem.

43 Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 217.

56

arreglo a su propia naturaleza, sin injerirse de manera directa en ese proceso, se limita a alcanzar, no obstante, su propio fin”. 44

A pesar de esta referencia directa de Marx a Hegel en el contexto de su teoría de la herramienta, hay que señalar una importante diferencia entre los dos filósofos. Alfred Schmidt hace resaltar que Marx habla de la herramienta “en una forma mucho menos enfática” que Hegel. 45 Este último ve los fines de la producción subordinados a sus medios, puesto que el fin es finito y, por tanto, “no es un absoluto, o un racional inmediatamente en sí y por sí.” 46 La herramienta, por el contrario, como “medio es algo superior a los fines finitos de la finalidad extrínseca; el arado es más noble de lo que son directamente los servicios que se preparan por su intermedio y que representan los fines.” 47 Por el contrario, para Marx la herramienta no es algo del todo extrínseco al producto ni subordina el segundo a la primera en cuanto a su capacidad para satisfacer de inmediato necesidades humanas, como lo hace Hegel; mientras que para éste, la durabilidad que supone en las herramientas coloca a éstas en un nivel más alto frente a los productos que se extinguen en el consumo, 48 para Marx (que en esto se mueve por completo en la tradición del materialismo, habitualmente distante del

44 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Erster Teil. Die

Wissenschaft der Logik. Tomo 8 de las obras en 20 tomos. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, §209, apéndice, p. 365. Citamos en español aquí, según: Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 217, nota 2. Compárense, además, las observaciones de Hegel previas a sus reflexiones sobre la herramienta en la Lógica:

] puede considerarse

como una violencia [

interponga entre sí y aquél un otro objeto, puede considerarse como la astucia de la razón.” (G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica, tomo II. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires, Solar/Hachette, 3ª ed.,

1974, 754 pp., p. 657.)

45 Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, loc. cit., p. 118. Compárese además sobre Marx: “Se cuida bien de fetichizar, como Hegel, la herramienta en comparación con los valores de uso inmediatos que

con su ayuda se producen.” (Ibid.)

46 G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica, tomo II, loc. cit., p. 658. 47 Idem.

48 “La herramienta [Werkzeug] se conserva, mientras los placeres [Genüsse] inmediatos perecen y quedan olvidados. En sus herramientas [Werkzeuge] el hombre posee su poder sobre la naturaleza exterior, aunque se halla sometido más bien a ésta para su fines.” (Ibid.) [Nota a la edición en español: hemos corregido esta cita en los tres casos marcados con el término original en alemán entre corchetes. Véase: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik, loc. cit., p. 452.]

Sin embargo, el hecho de que el fin se ponga en la relación mediada con el objeto, e

“El hecho de que el fin se refiera inmediatamente a un objeto y lo convierta en medio, [

].

57

ascetismo y contrapuesto a él) “no se le ocurre derivar de la caducidad de los placeres ninguna clase de argumento contra ellos.” 49

Además, la relativa durabilidad de las herramientas, rasgo que según Hegel las distingue de los productos, no siempre está dada. Alfred Schmidt capta la definición marxiana de la herramienta como “mediadora entre el trabajo teléticamente determinado y su objeto [de trabajo]” y partiendo de ahí distingue “tres formas de herramienta”: 50 “[Esta] puede mantenerse idéntica, puede incorporarse materialmente al producto del trabajo, y puede por fin consumirse sin residuo, sin que por ello se transforme en parte del producto del trabajo.” 51

Es evidente que de esas tres formas de herramienta, Hegel sólo conoce la primera. Si bien Schmidt clasifica eso como una limitación en la concepción de herramienta del idealista dialéctico, aclara que “es por lo menos cierto en este planteo que la mayoría de las herramientas se mantienen idénticas en su uso y permanecen extrañas a su producto”. 52 Hasta ahí, pues, Hegel se ha limitado en su reflexión filosófica a la forma dominante de las herramientas. De todos modos, el mayor sentido de la realidad que tiene el materialista Marx en comparación con Hegel, se ve además, en que el primero está enterado de lo relativas que son las determinaciones conceptuales de los diversos objetos con referencia a su posición en el proceso del trabajo. 53 Esto no es de poca monta, puesto que lo duradero o lo perecedero de ellos son también sólo cualidades relativas con referencia a otros componentes del proceso del trabajo y no son absolutas, como lo sugiere Hegel

49 Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, loc. cit., p. 118.

50 Idem. Corregimos la traducción de “drei Fomen des Werkzeugs” (Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, loc cit., p. 102) que en la versión en español de su libro se reproduce incorrectamente

como “tres formas de instrumentos” (Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, loc. cit.).]

51 Idem.

52 Idem.

53 “Como vemos, el hecho de que un valor de uso aparezca como materia prima, medio de trabajo o producto, depende por entero de su función determinada en el proceso laboral, del lugar que ocupe en el mismo; con el cambio de ese lugar cambian aquellas determinaciones.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 221.) Así como: “El mismo producto puede servir de medio de trabajo y materia prima en un mismo proceso de producción. En el engorde de ganado, por ejemplo, donde el animal, la materia prima elaborada, es al propio tiempo un medio para la preparación de abono.” (Ibid.)

58

con su tajante sentencia de que los componentes que no son herramientas “perecen y quedan olvidados”. 54

En este lugar, podemos regresar ahora a los estudios de Bolívar Echeverría sobre el papel del valor de uso en el proceso de reproducción y sobre la posible aplicación de las categorías semióticas de ‘significante’ y ‘significado’ a este proceso y a sus objetos. La vaguedad antes señalada sobre si la herramienta es el significante y la materia prima el significado, debe comentarse como sigue. A primera vista, la respuesta a esa pregunta sería: la herramienta es el significante, la materia prima el significado. Pero con ello, nos acercaríamos demasiado al concepto hegeliano de herramienta, no sólo por su tendencia a jerarquizar entre herramienta y materia prima, sino además por el peligro de favorecer una asignación estática (que acabamos de criticar) de determinados componentes del proceso de reproducción a un papel dado de antemano.

Por cierto, podría decirse que la concepción de Hegel puede captar de nuevo, en cualquier momento de la producción, los componentes, y su filosofía, en tanto que es dialéctica, debería poder captar conceptualmente la doble forma de los objetos; pero el patético discurso de Hegel sobre la herramienta como lo ‘más honorable’ y su despectiva valoración del consumo indica un factor estático en su teoría. El concepto de “consumo productivo”, 55 que es central para Marx y señala justamente la dificultad de fijar en un factor, en forma estática, determinados elementos de la reproducción, como lo hace Hegel, no resulta familiar para el gran dialéctico, el cual dio a Marx, a su vez, importantes sugerencias para su propia teoría de la herramienta.

El hecho de que Echeverría apenas roce la cuestión de significante y significado en la reproducción social (y, a fin de cuentas, la dejase sin resolver) podría, pues, interpretarse como sigue: Echeverría percibe el concomitante peligro de una reducción idealista de la teoría marxiana de la herramienta y de la reproducción, quiere enriquecer o hacer más comprensible la teoría marxiana del

54 G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica, tomo II, loc. cit. 55 Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 222.

59

valor de uso mediante enfoques de semiótica, pero eludiendo, a la vez, la posibilidad de un reblandecimiento idealista de la crítica marxiana.

El lector o la lectora tal vez se pregunte ahora: ¿y todo esto, para qué? ¿Qué se aclarará con esta confrontación de la producción y el consumo de valores de uso con la semiótica, que no se haya podido aclarar de otro modo? A esta pregunta, a nuestro juicio, hay dos respuestas posibles: por un lado, el recurso de Echeverría a conceptualizaciones de la semiótica debe entenderse como polémico. Al concebir la producción y el consumo de valor de uso como el sistema semiótico más fundamental, se habrá de quitar el viento de las velas a las corrientes teóricas que, sin miramientos, declaran a la lengua hablada como el más importante sistema humano de signos. Por tanto, es preciso liberar la semiótica de la esclavitud en que ha caído, en parte después de Ferdinand de Saussure, ante la lingüística, como simple abastecedora de ésta:

lo ves como estos teóricos de discurso “radicales”? Para ellos lo único que

existe es el discurso. No, por el contrario; justamente un poco en contra de esta tendencia, la del estructuralismo más radical, […] es que yo intenté conectar, sacar del estructuralismo, sobre todo la semiótica, lo más posible e integrarla al aparato

¿[

]

conceptual de Marx. 56

Por otro lado, se podría dar la siguiente respuesta a la pregunta formulada:

mediante la combinación de la teoría marxiana con la semiótica de Ferdinand de Saussure, se debe hacer frente a una determinada interpretación de la primera. Según ésta, lo decisivo en las relaciones de producción es el proceso productivo en cuanto referido al valor; partiendo de éste se puede explicar y evaluar todo lo demás, es decir, también el proceso productivo en cuanto referido al valor de uso. Esto da por resultado que los valores de uso producidos en el marco de una sociedad en la que exista un grado relativamente alto de industrialización, harán que esa sociedad sea concebida automáticamente como ‘más desarrollada’ que las otras. Y como, además, se sabe que los valores de uso son coherentes en

56 Entrevista con Bolívar Echeverría, loc. cit.

60

cada caso con la constitución cultural de un país, se llega por último a la conclusión de que determinadas formas de cultura están ‘más desarrolladas’ que otras sólo porque se encuentran en una comarca en la que reina también un grado de industrialización más elevado que en otras comarcas. Si bien hay cada vez menos teorías que defiendan esto con tan abierta agresividad, este es, implícitamente, el pensamiento reinante en general en la vida cotidiana, al igual que en las ciencias. Que esto no se proclame en todo momento, no le quita para nada su casi absoluta omnipresencia, así sea entre líneas.

Un ejemplo de la vida cotidiana en México sería la predilección de la clase media urbana por el pan blanco, sobre todo el pan de caja. Desde el punto de vista médico nutricional, tiene un valor de uso incomparablemente inferior al de las tortillas de maíz, que se acostumbran más en la población pobre con el mismo fin de acompañar la comida del medio día. Pero como el pan blanco es identificado con una cultura convertida en dominante, porque entró con un desarrollo más fuerte de las fuerzas productivas (y con ello, también, con las armas) y sus imperios estuvieron así en condiciones de dominar más de un continente, la clase media parte de la suposición de que no hay nada más excelente que el pan blanco. Aún si los motivos que se formulan abiertamente para esa elección en cada caso pueden ser otros, eso no modifica en absoluto el fondo de la predilección. 57

Pero también en el plano teórico y político cabe observar ese mismo mecanismo. Desde que fue criticado el término de ‘países subdesarrollados’, se les llama ahora sólo ‘países en vías de desarrollo’ o, muy a la moda, ‘países emergentes’; sin embargo está claro hacia dónde está dirigida la intención y qué es aquello a lo que se aspira, cuál es el umbral que debe cruzarse con la mayor rapidez posible: el que lleva al ‘primer mundo’, lo que implica también una subordinación a las formas culturales allí dominantes. Toda esta terminología no es típicamente marxista, aunque se da también en gran medida en el seno de las discusiones marxistas. En esta forma —ligeramente oculta— predomina, pues, la

57 ‘Es que el pan blanco sabe mejor’, se dice, lo que por alguna razón resulta cierto; muchas cosas saben mejor estando cerca de los poderosos.

61

idea de que más pronto o más tarde todos los seres humanos deberán vivir como es hoy habitual en Europa y en los EEUU, y que ese será el verdadero ‘desarrollo’. Una fijación en la producción y el consumo en cuanto referidos al valor, combinada con un progresismo ingenuo, forman un caldo de cultivo ideológico donde el eurocentrismo difícilmente deja de prosperar.

Inclusive, hay agrupaciones políticas que se sienten muy por encima de esas discusiones, pero que suelen estar metidas en ellas hasta el cuello, aunque sin querer darse cuenta. Esto se hace evidente cuando sus integrantes llegan a países de la periferia y de inmediato gritan, cuando en organizaciones locales de izquierda las cosas caminan en forma diferente a las de la metrópoli, y en seguida sospechan que el nivel de discusión local no ha florecido con la amplitud que tiene en el refugio de la verdad: Europa. Lo mismo vale, al revés, para América Latina, por ejemplo, donde mucha gente de izquierda no anhela otra cosa que viajar a Europa para conocer desde lo más cerca posible los proyectos y teorías y discusiones de allá. Al mismo tiempo, la izquierda mexicana, por nombrar alguna, trata en su mayoría, al igual que las demás corrientes políticas nacionales, de imitar con la mayor perfección posible las tendencias políticas de Europa que le son afines y, en el mejor de los casos, ‘aplicar’ a México sus proyectos e ideologías. 58

Por el contrario, la serenidad con que Saussure pone lado a lado las diversas lenguas existentes, sin emprender el intento de establecer jerarquías entre ellas, es sin duda lo que le gusta de él a Bolívar Echeverría. Igual cosa se imagina Echeverría para los valores de uso: una clase de análisis que no empiece por considerar mejores a unos frente a otros, sólo porque estos hayan surgido en el marco de una forma de creación de valor más industrializada. En este contexto interesa investigar también, sin establecer jerarquías, las diversas formas regionales existentes de vivir la cotidianidad capitalista y moverse intelectualmente en ella.

58 El hecho de que las más diversas tendencias políticas hayan inscrito el ‘nacionalismo’ en sus banderas, no cambia en absoluto su remedo de los modelos políticos del llamado Primer Mundo. El propio nacionalismo es un invento típicamente europeo.

62

La aplicación de la semiótica de Ferdinand de Saussure a la teoría del valor de uso, tiene entonces el siguiente aspecto: al lado de la langue (idioma), o sea, del conjunto de múltiples producciones y consumos de valores de uso en una determinada constelación histórica, existe además el langage, o faculté de langage, la capacidad de hablar (lenguaje). Este es el punto capital. Lo específicamente humano, por lo que Echeverría se pregunta varias veces en el texto de “La ‘forma natural' de la reproducción social”, no es la langue, o sea un determinado idioma, sino el langage, la capacidad de hablar en sí. No es una forma específica de confeccionar y emplear los valores de uso lo que distingue al ser humano y su auto creación, sino su facultad de hacerlo.

Con la diferenciación de lengua y lenguaje (capacidad de hablar), aplicada a la esfera de la producción, ya no se puede llegar con tanta facilidad a la conclusión de que una determinada constelación de valores de uso está en un estadio de desarrollo ‘superior’ o ‘inferior’. Del mismo modo, si se compara, por ejemplo, el francés con el alemán, no se puede decir razonablemente que uno sea ‘superior’ al otro. Así pues, en la teoría de Ferdinand de Saussure se discuten temas que, en general, en las teorías marxistas no aparecen. Así, habla Saussure con una naturalidad casi insuperable de “las diferencias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas diferentes”. 59

Para él no hay posibilidad alguna de discutir si un idioma es de valor más alto que otro o algo por el estilo. Ese problema es inexistente en absoluto para él. 60 Esto es lo que nos puede enseñar la semiótica y la lingüística de Ferdinand

59 Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, loc. cit., p. 93. 60 No vamos a indagar aquí de dónde viene esa postura de Saussure. Lo sorprendente, tanto en el pasaje citado como en otros, es que por regla general saca sus ejemplos del francés y del alemán. En la historia de Suiza, presenciamos un proceso no habitual en Europa, al ver con qué estabilidad existe su multilingüismo sin intentos exitosos de elevar uno de sus idiomas (francés, italiano, reto-románico, alemán) al carácter de predominante y con ello, pretendidamente ‘mejor’ o ‘más desarrollado’. Los amigos de la ‘pureza’ y adversarios de las ‘cárceles de pueblos [Völkergefängnisse]’, nombre que muchos gustan dar hoy a los estados multilingües, no se han atrevido hasta hoy a proponerle a Suiza una pronta partición. Según parece, Wihelm Tell no les espanta tanto como Tito. (Además, hay que reconocerles a los confederados [Eidgenossen] suizos que en la época del nacionalsocialismo no se portaran tan rebeldes como lo hicieron los guerrilleros yugoslavos, lo cual naturalmente sólo puede acabar en una ‘cárcel de pueblos’, y eso aclara el significado de la palabra, que designa una instancia cerrada a lo ‘völkisch’ [de pueblo, pero en el sentido racista de los nacionalsocialistas]. Cuando se dice que ‘Yugoslavia es una cárcel de los pueblos’ ´[Völkergefängnis], se

63

de Saussure: lo unificador entre los seres humanos no es su idioma común, sino la facultad común que tienen para hablar o, mejor dicho, su capacidad de entenderse mediante signos y ahí el habla sólo representa una de muchas formas, y la fundamental es la de producción y consumo de valores de uso.

Así pues, el interés de Echeverría por la semiótica fundada por Saussure puede comprenderse como un auxiliar teórico para combatir el ‘falso universalismo’, que no es sino la auto-elevación de una de las particularidades existentes en lo ‘general’ (por ejemplo de la cultura europea a la humana en general), y hacerlo sin arbitrariedad. No se trata de que no exista nada universal, como suele afirmarse hoy en día, 61 sino que está presente un factor universal que une a los seres humanos, pero es uno que admite en sí las más diversas formas, o sea la facultad de hablar en el más amplio sentido antes señalado, con la posibilidad ahí dada (y realizada) de la formación de los más diversos sistemas de signos, es decir, en otras palabras, de las más diversas maneras de organizar la vida cotidiana, asegurando la reproducción mediante valores de uso de las más diversas clases.

En otro lugar, en el texto “La identidad evanescente”, Echeverría formula una idea parecida respecto a los enfoques no-eurocéntricos de Wilhelm von Humboldt, fundador de la filología comparativa, en el sentido de que además del falso y abstracto universalismo eurocéntrico puede existir un “universalismo

quiere decir, que pudiese ser una instancia que detiene el libre desarrollo de la noción racista y excluyente de ‘pueblo’.) 61 Este argumento de apariencia tan ‘plural’ suele servir de base a lo que en una de las recientes investigaciones sobre el racismo se llama racismo diferencial [differentieller Rassismus], distinto del racismo de la superioridad [superiorer Rassismus], predominante, por ejemplo, en el nacionalsocialismo o también en la clásica política colonial. El primero se distingue del segundo, ya que en él se destaca, fija y celebra la ‘diferencia’ de las diversas ‘culturas’ -esa suele ser la terminología- y se afirma que todas tienen igual valor. Pero, el fijar las diferencias, trae consigo una política de ‘mantener puras’ las diferentes culturas y, por lo tanto, separadas. La absoluta ausencia de momentos críticos fija entonces las desigualdades realmente existentes en la situación social, económica, política o de otro tipo de los diversos países como algo casi prefijado por la naturaleza. En vista de ello, esta ideología es igualmente racista que la realidad afirmada por ella. (Compárese: Jost Müller, “Rassismus und die Fallstricke des gewöhnlichen Antirassismus” [“Las trampas del antirracismo común”]. In: diskus. Frankfurter StudentInnenzeitung, Frankfurt am Main, mayo 1990, año 39, núm.2, pp. 38-45.) Esto no se halla en ninguna contradicción de principio con la llamada búsqueda postmoderna de la diferencia, etc. (Compárese Stefan Gandler, “Tesis sobre diferencia e identidad”, en Dialéctica. Revista de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, año 23, núm. 32. Puebla, primavera 1999, pp. 109-116.)

64

concreto” en el que los sujetos, tanto individuales como colectivos, tienen plena conciencia de la necesidad de lo ‘otro’ tanto dentro sí mismos, como fuera de sí mismos, en el mundo exterior. El “universalismo concreto de una humanidad al mismo tiempo unitaria e incondicionalmente plural”, 62 posible por principio en la modernidad, se imposibilita, sin embargo, por el modo capitalista de construir hasta ahora la modernidad y por la “escasez artificial” necesariamente producida en ese sistema. 63 Este universalismo concreto ya está delineado en la historia de la teoría europea, pero sólo en la “dimensión autocrítica de la cultura europea”.

buscó lo

humano en general más en la capacidad misma de simbolización o ‘codificación’

que en un resultado determinado de alguna de las simbolizaciones

particulares”. 64 En este lugar, se hace patente la gran distancia entre Bolívar Echeverría y las principales tendencias de las llamadas teorías postmodernas: No le interesa una reprobación lisa y llana del concepto de universalismo, sino una crítica al falso universalismo predominante, de carácter abstracto, a favor de un “universalismo concreto” que tome como punto de partida lo que tienen en común todos los seres humanos y que representa con ello la posibilidad de su convivencia, reconociendo al mismo tiempo las diversas culturas y formas de vida, sin establecer falsamente (es decir, en abstracto), jerarquías en lo universalista en el sentido de formas menos desarrolladas o más desarrolladas de una cultura humana general que, por supuesto, siempre es la de los vencedores.

] [

Echeverría formula: “[

]

la Sprachphilosophie de Humboldt [

]

Aquí cabría preguntar, desde luego, por qué no recurre Echeverría al propio Marx en la crítica al falso universalismo. A las interpretaciones eurocéntricas de la obra de Marx, por mucho que sean dominantes en el seno del marxismo, ¿no es

62 Bolívar Echeverría, “La identidad evanescente”, loc. cit., p. 59.

63 Idem., Echeverría se refiere aquí explícitamente a Marx y escribe: “de instrumento de la abundancia, la revolución técnica se vuelve, en manos del capitalismo, generadora de escasez.” (Idem.) Esto es necesario para mantener el modo de producción capitalista, que funciona sólo a base de explotar el trabajo ajeno y, a su vez, necesita una escasez general que, según Marx, seguido en ello por Echeverría y otros economistas serios, en las condiciones técnicas actuales ya sólo se puede garantizar artificialmente. (Compárese Idem.) Compárese al respecto Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 2, loc. cit., pp. 451 y sigs., Capítulo XIII:

“Maquinaria y gran industria”.

64 Bolívar Echeverría, “La identidad evanescente”, loc. cit., p. 57. [“Sprachphilosophie” significa “filosofía del lenguaje”.]

65

posible hacerles frente desde el propio Marx si se piensa que su crítica al modo capitalista de producción es también, precisamente, una crítica a la falsa universalización que éste tiene por fundamento? Por un lado, se iguala a todos los seres humanos en la equiparación (con el fin de ser libremente intercambiables) de sus propios productos, para hacer de esto seguidamente el fundamento de la mayor desigualdad, la que hay entre los propietarios de los medios de producción y aquellos que no tienen nada que vender salvo su fuerza de trabajo. 65

El problema es aquí el siguiente: por mucho que repugne a Marx el eurocentrismo en la “estupidez burguesa”, 66 tanto él como el propio Engels no

65 Marx pone de relieve su crítica del concepto de igualdad en la Crítica del programa de Gotha, que aquí se puede leer como crítica de lo que Echeverría llama ‘universalismo abstracto’:

“A pesar de este progreso [en las propuestas del programa de Gotha] este derecho igual sigue llevando

implícita una limitación burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido;

la igualdad, aquí, consiste en que se mide por el mismo rasero: por el trabajo.

Pero unos individuos son superiores física o intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de medida tiene que determinarse en cuanto a

duración o intensidad, de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque aquí cada individuo no es más que como

los demás, pero reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes de los individuos, y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fueran desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre

y cuando que se les mire solamente en un aspecto determinado; por ejemplo, en el caso concreto, sólo en

cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás. Prosigamos:

unos obreros están casados y otros no; unos tienen más hijos que otros, etc., etc. A igual rendimiento y, por consiguiente, a igual participación en el fondo social de consumo, unos obtienen de hecho más que otros, unos son más ricos que otros, etc. Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendría que ser igual, sino desigual.” La crítica de Marx a la adopción de las presunciones burguesas de igualdad y justicia por parte de la

socialdemocracia desemboca luego en su frase, la más famosa al lado de la undécima Tesis sobre Feuerbach, sobre el posible lema de una “fase superior de la sociedad comunista”:

“¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!” (Karl Marx, “Crítica del programa de Gotha”. En: Karl Marx y Friedrich Engels, Obras escogidas en dos tomos. Tomo 2. Moscú, Progreso, s.f., pp. 5-29, aquí: pp. 15 y sig.) 66 Sobre el rechazo de Marx al etnocentrismo burgués, véase su crítica a Jeremy Bentham, “ese”, como dice, “oráculo insípidamente pedante, acartonado y charlatanesco del sentido común burgués decimonónico”:

“Bentham no pierde tiempo en esas bagatelas. Con la aridez más ingenua parte del supuesto de que el filisteo

moderno, y especialmente el filisteo inglés, es el hombre normal. Lo que es útil para este estrafalario hombre normal y para su mundo, es útil en sí y para sí. Conforme a esta pauta, entonces, Bentham enjuicia lo pasado,

lo presente y lo futuro. La religión cristiana es ‘útil’, por ejemplo, porque repudia religiosamente las mismas

fechorías que el código penal condena jurídicamente. La crítica de arte es nociva, porque a la gente honesta le perturba su disfrute de Martin Tupper, etc. Nuestro buen hombre, cuya divisa es ‘nulla dies sine linea’ [ningún día sin una pincelada], ha llenado con esa morralla rimeros de libros. Si yo tuviera la valentía de mi

amigo Heinrich Heine, llamaría al don Jeremías un genio de la estupidez burguesa.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 2, loc. cit., p. 755, y pp. 755 y sig., nota 63.)

66

están siempre libres de ello, por ejemplo, cuando dicen que a países como México no les podría pasar nada mejor que ser ocupados por los EEUU para ser por fin partícipe de un cierto desarrollo (por supuesto ‘universalmente humano’). Aquí reside una contradicción interna en la obra de Marx. Desde su planteamiento básico, la obra es sumamente crítica frente a las concepciones igualitarias, abstractas, de tipo burgués, y analiza no sólo la mendacidad expresada en la ideología igualitaria burguesa, sino también la problemática de la idea de igualdad en general (lo cual también se expresa en sus escasas formulaciones sobre el comunismo, al pensar que una sociedad emancipada es precisamente aquella en la que cada quien recibe según sus necesidades y entrega según sus capacidades, con lo cual perece la idea de igualdad humana). Pero en sus manifestaciones aisladas surgen una y otra vez restos de pensamiento burgués, entre otros de orientación eurocéntrica.

Es digno de notar, con qué puntería ciertas partes de la izquierda, sobre todo de la dogmática, han escogido y reunido precisamente los restos de pensamiento burgués adheridos todavía al planteamiento marxiano, como los restos de cáscara a los polluelos recién salidos del huevo, para justificar con ello, ‘de manera marxista’, sus propias ideas. Pues a muchos marxistas, Marx les quedaba muy grande, su pensamiento estaba contrapuesto al dominante con demasiada radicalidad como para que después de leer un manual de quince páginas se le hubiera podido captar realmente; o era demasiado radical como para poder ser fácilmente convincente fuera de una situación revolucionaria. Para escapar de esta mala tradición (y esta es nuestra segunda explicación), Echeverría trata de retomar también otras teorías, por ejemplo, la semiótica.

En este contexto se puede ubicar el mencionado problema del chauvinismo cultural, que en ciertos centros económicos, políticos y militares del actual mundo se expresa de una manera descrita en diferentes debates como ‘eurocentrismo’. En relación a esta problemática, Echeverría se distingue —a pesar de todos los paralelismos— de los autores del marxismo occidental y de la Escuela de Frankfurt. Si bien es cierto que en la crítica y análisis de la Dialéctica de la Ilustración se menciona la “civilización europea” como objeto principal de la

67

investigación, no se estudia su carácter etnocéntrico. 67 Tampoco en su comportamiento científico y en su interés ha podido sustraerse la Teoría crítica, plenamente, al habitual prejuicio eurocéntrico y ha ignorado en gran medida a los autores del llamado Tercer Mundo.

Pero a pesar de esas circunstancias, ese enfoque teórico contiene elementos que pueden ser útiles para una crítica teórica del eurocentrismo y del racismo. Esto pudimos comprobar en distintos seminarios impartidos en varias universidades mexicanas que, por ejemplo, la lectura del capítulo sobre los “Elementos del antisemitismo” en la obra citada provocó reveladoras discusiones sobre el racismo interno de México —casi siempre dirigido contra los indígenas— que duplica los efectos del eurocentrismo en el propio país, y pudo ser aprovechada en investigaciones sobre esta temática como fundamento teórico. Existen, por supuesto, grandes diferencias entre el antisemitismo y el racismo dirigido contra los indígenas, sin embargo, combinar una crítica a la ingenua creencia en la ilustración con el análisis de las causas de la persecución a las minorías en México, es precisamente algo tan estimulante porque en México está muy difundida la idea de que una aplicación congruente de los ideales al estilo de la Revolución Francesa podría resolver todos los problemas del país casi milagrosamente. Pero si se reconoce que no es una ‘modernidad inconclusa’ la que atiza el racismo, sino que éste lleva a la modernidad a su perfecta expresión en su propia contradicción, tal vez se podría ayudar a evitar en México errores, antes de haberlos cometido con la misma perfección como se hizo en Europa. Esta aspiración de imitar los errores de la ‘civilización europea’ es actualmente el común denominador tanto de un sector dominante dentro de la izquierda como de los conservadores de México y de varios países de América Latina, aspiración descrita como ‘modernización’ y ‘democratización’ que se exigen y celebran por todos lados.

67 Compárese Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Trad. de Juan José Sánchez. Madrid, Trotta, 1994, p. 68.

68

Las aportaciones filosóficas de Bolívar Echeverría para una posible Teoría crítica desde América Latina, discutidas en este texto, así como otras que están por discutirse ampliamente, podrían ayudar de manera clave a superar esta problemática limitación práctica y teórica para la impostergable emancipación de los seres humanos de la explotación, exclusión y represión por otros seres humanos.

69

La Teoría crítica hoy

Aureliano Ortega Esquivel

La mentira no está en las palabras, está en las cosas. Italo Calvino Ninguna teoría escapa ya al mercado: cada una de ellas es puesta a la venta como posible entre las diversas opiniones que se hacen competencia; todas son expuestas para que elijamos entre ellas; todas son devoradas. T.W. Adorno

Teoría crítica es el nombre con el que se conoce un importante movimiento intelectual formado en el curso de los años veinte del siglo pasado en el seno del Instituto para la Investigación Social de la ciudad de Frankfurt, Alemania. En términos generales dicho movimiento se articula en torno de una postura teórica encuadrada en la izquierda radical que a partir de una cuidadosa y original lectura de su tiempo aborda problemáticas sociales, científicas, políticas y culturales a las que imprime un tratamiento específico y puntual cifrado un examen crítico- negativo que, en palabras de Marx, “no se deja intimidar por nada” y que produce una verdadera subversión deconstructiva de los objetos que investiga, lo que es posible en virtud de una muy particular aplicación de la dialéctica y del uso destacadamente inteligente de elementos crítico-negativos provenientes del marxismo, el psicoanálisis freudiano y lo que de irreductible porta la crítica cultural contestataria y anticapitalista que le es contemporánea. Siendo radicalmente “anti burguesa” la Teoría crítica se deslinda radicalmente de la Teoría tradicional (representada por el “sentido-de-fórmula”, el Positivismo, el Historicismo y la Metafísica) a la que considera conformista y apologética de la propuesta económica y socio-cultural del capital; no se hace ilusiones respecto a las capacidades revolucionarias del proletariado organizado en partidos y sindicatos y considera que el objetivo de su crítica está constituido, en principio, por las formas predominantes del saber moderno-burgués, así como las nuevas formas de

dominio, explotación, autoritarismo, irracionalidad y enajenación que generan el conjunto de las instituciones capitalistas y la industria cultural. Hay que agregar a ese respecto que sus empresas teórico-críticas, enfocadas a los problemas teóricos, políticos y sociales más relevantes de su propia circunstancia (el ascenso del fascismo, la personalidad autoritaria, la quiebra del movimiento obrero, el conformismo, la enajenación, los avatares de la modernidad y la incompetencia de la Teoría Tradicional para hacerse cargo de todo ello) conservan hoy plena vigencia y constituyen una herramienta imprescindible para el esclarecimiento del presente, en contraste con desarrollos posteriores y aun contemporáneos nuestros que a su modo y a través de formulaciones más retóricas que efectivamente crítico-negativas (vacío, aceleración, colonización, liquidez…) glosan interminablemente “lo que ya es” y se ven impedidas para rebasar el horizonte que sus tradiciones teóricas y el propio capital les trazan.

Surgida en el seno de una profunda crisis civilizatoria, la Teoría crítica representó en su momento una visión única, esclarecida y esclarecedora de su tiempo. De este modo, en la circunstancia actual, estando el mundo contemporáneo en un momento semejante y en la vorágine de una nueva crisis, es posible preguntar qué tanto de aquella postura es susceptible o necesario rescatar teóricamente, con el objetivo de articular, aquí y ahora, una nueva visión de las cosas igualmente lúcida, radical, esclarecida y esclarecedora. Sin embargo, dicho intento no es algo que surja de la simple “necesidad histórica” y menos aún una nueva forma de “voluntad de saber crítico”. Todo desarrollo posible de una Teoría crítica en la actualidad tendría que cumplir un programa teórico-crítico que se enfrenta el hecho de que durante los últimos años “el enemigo no ha dejado de vencer” (Benjamin) y que sus recursos teóricos y prácticos, aun cuando lo pensemos ya en fase terminal, son todavía suficientes para prolongar su agonía e imponer más sufrimiento a las generaciones de vencidos. En este trabajo abordaremos algunos aspectos de orden teórico y práctico que toda Teoría crítica deberá tener en cuenta en sus futuras luchas, es decir: el contexto teórico- filosófico en el que éstas se desarrollan; los elementos centrales de la construcción y la vigencia de un sentido crítico en tales circunstancias y,

72

finalmente, el carácter que deberán adoptar las luchas de clases y los sujetos que toman parte en ellascomo aspecto fundante y central de toda apuesta crítico-práctica que pretenda transformar el mundo.

Apunte sobre el contexto filosófico-político

A lo largo de los últimos años se ha construido un discurso teórico-mediático que parece ya no tener como objetivos la verdad, el saber o siquiera el ejemplo de algo intrínsecamente bueno, bello, saludable o feliz. Se trata de un discurso ostensiblemente cínico que ha renunciado incluso a la necesidad de convencernos de que todo va bien, o de que si no va bien ya “irá mejor”, reforzando en cambio la idea de que no hay nada mejor de lo que ya es o de que, en última instancia, no hay posibilidad de algo distinto.

A ese respecto hace algunos años Bolívar Echeverría llamaba enérgicamente la atención, señalando la ominosa vigencia del cinismo como un síntoma característico de nuestra época. La nuestra, decía, es una “civilización cínica”. “Esto es, una construcción del mundo de la vida que, para afirmarse en cuanto tal, debe volver sobre la destrucción de la vida que está implícita en su propio diseño y utilizarla expresamente. Una configuración del sistema de las necesidades de consumo social cuya dinámica sólo puede sostenerse mediante el mantenimiento de un sistema de capacidades de producción que es capaz de volver productivos tanto a la mutilación del cuerpo social como al agotamiento de su fundamento natural; que puede cumplir esto, sin vacilación, con el objeto de continuar con la tarea infinita de incrementar con beneficios para el capital la masa y la variedad de la oferta de bienes.” 1 Pero, advertía el pensador ecuatoriano, no se trata solamente de un modo de producción o un sistema social cínicos, sino de toda una civilización que es capaz, sin ironía de por medio, de llevar a la práctica las famosas propuestas de Jonathan Swift en su sátira Una modesta proposición, en el sentido de que los pobres de Irlanda podrían resolver su hambruna crónica

1 B. Echeverría. “Posmodernidad y cinismo”, en Las ilusiones de la modernidad, México, ERA, 1986, p. 40.

73

devorando a sus hijos para impedir que éstos “sean una carga para sus padres o para su país y darles además una utilidad pública.” 2

Este desenlace masivamente cínico y nihilista mismo que en su momento fue alborozadamente propalado por los autores posmodernosdesde el inicio de la crisis puso el acento en el “fracaso de la modernidad” y el fin de sus “grandes relatos”, 3 a los que adjudicaba buena parte de los males que se cernían sobre el mundo. El motivo de esta ofensiva se apoyaba en la idea de que la modernidad, así como la totalidad de sus saberes y discursos, especialmente sus “relatos de emancipación”, había llegado a su “fin” porque no había dado respuesta a ninguna de sus expectativas. Que era entonces necesario olvidarnos de aquellos relatos “fuertes” que en su momento le dieron fisonomía propia a toda una época para asumir posiciones “débiles” o “irónicas” que glosarían un estado de cosas en el que ya no rigen los paradigmas, ni los valores, ni las expectativas que habían conducido en el pasado las prácticas sociales o sus estrategias teórico- discursivas. 4 El mundo moderno, se afirmaba con regocijo reaccionario, transita hacia una nueva realidad que todavía no tiene rasgos claramente delineados, pero que ya se puede llamar ‘posmodernidad’. 5

Al interior de esta suerte de Revolución de la Derecha fue particularmente violenta y espectacular la campaña político-publicitaria desatada en contra del marxismo, de la Teoría crítica y de todo ello que se les asociaba. Demostrar “el fracaso del marxismo” o del “intelectualismo melancólico” que sostenían los autores de la Escuela de Frankfurt fue un objetivo que unificó a los publicistas liberales y a los autores reaccionarios de todo el mundo, quienes apresuradamente afirmaron que la desaparición de la Unión Soviética y del socialismo real que en verdad nada tenía que ver con el marxismoprobaba que todo cuanto había inscrito la modernidad en su programa de transformación

2 ib.

3 Que en una aguda observación de Manuel Cruz eran todos ellos “relatos de emancipación”. Ver Manuel

Cruz, Filosofía de la historia, Barcelona, Paidós, 1991, p. 12.
4

Gedisa, 1986, p. 10, 11.

5 Aureliano Ortega, Crisis de la razón histórica, Guanajuato, Universidad de Guanajuato, 2000, pp. 13-19

G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona,

74

social bajo las denominaciones simbólicas de la revolución y la libertad