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Hans-J¸rgen Gawoll

NIETZSCHE UND DER GEIST SPINOZAS:


DIE EXISTENTIELLE UMWANDLUNG
EINER AFFIRMATIVEN ONTOLOGIE

Nietzsches Beziehung zu dem Gehalt dessen, was sich mit dem Namen ,Spi-
noza‘ verbinden läßt, haftet bis in den Tod hinein etwas Irreales und Geister-
haftes, ja sogar Gespenstisches an. So sieht sich Peter Gast am Grab Nietzsches
dazu genötigt, mahnend die Erinnerung an Spinoza zu beschwören, damit dem
einen die Behandlung durch eine unmittelbare Nachwelt erspart bleibt, die den
anderen als einen ,toten Hund‘ (Lessing) aus der Gemeinschaft der Philosophen
auszuschließen versuchte: „Du (sc. Nietzsche) warst einer der edelsten, der lau-
tersten Menschen, die je über diese Erde gegangen sind. Und obschon dies
Feind wie Freund weiss, so halte ich es doch nicht für überflüssig, dies Zeugniss
laut an Deiner Gruft abzulegen. Denn wir kennen die Welt, wir kennen das
Schicksal Spinoza’s.“ 1
Hinter einem solchen Gestus der Heiligsprechung verbirgt sich nicht bloß
die Strategie, die Radikalität eines Denkens durch den Hinweis auf die morali-
sche Integrität seines Urhebers zu mildern und diskursfähig zu erhalten, wofür
man ebenfalls die Legende vom untadeligen Lebenswandel Spinozas herangezo-
gen hat. Darüber hinaus scheint dieses Vorgehen, eine posthume Stigmatisierung
von Nietzsche abzuwehren, die Spinoza widerfahren ist, wegen des vergleich-
baren Versuchs beider Philosophen notwendig, herrschend gewordene Begriff-
schemata zu durchbrechen. Wenn Peter Gast also unbewußt eine geistige Ver-
wandtschaft zwischen Spinoza und Nietzsche nahelegt, dann gibt ihm letzterer
selbst Recht, der auf einer Postkarte vom 30. Juli 1881 an seinen Freund und
ehemaligen Basler Kollegen Franz Overbeck ausdrücklich bekennt: „Ich bin ganz
erstaunt, ganz entzückt! Ich habe einen Vorg äng er und was für einen! Ich
kannte Spinoza fast nicht: daß mich jetzt nach ihm verlangte, war eine ,Instinkt-
handlung‘.“ (KSB 6, Nr. 135) Aufgrund eigenen Zeugnisses besaß Nietzsche
demzufolge vor dem Sommer 1881, in dem er sich den Band von Kuno Fischer

1 Bekenntnis Peter Gast’s am Grab Nietzsche’s. Zitiert nach: Janz, Carl Paul: Friedrich Nietzsche.
Biographie. Bd 3: Die Jahre des Siechtums. Dokumente. Register. München, Wien 1981. S. 357.
Nietzsche und der Geist Spinozas 45

über Spinoza am 8. Juli von Overbeck zur Lektüre bestellte 2, keine ausreichend
inhaltlichen Kenntnisse zu dessen Philosophie. Aus diesem biographischen Zu-
geständnis darf man jedoch nicht schließen, daß vor dem gerade erwähnten
Zeitpunkt alle Erwähnungen Spinozas sachlich irrelevant oder ohne Wert für das
leitende Anliegen Nietzsches sind. 3 Obwohl spärlich genug, geben sie Aufschluß
darüber, wie Nietzsche einen Blickwinkel gewinnt, von dem aus er seine Hin-
wendung zu Spinoza als eine ,Instinkthandlung‘ begreifen konnte. Da Nietzsche
ein Autodidakt in bezug auf die Philosophiegeschichte war, die ihm weitest-
gehend andere Autoren oder Kompendien vermittelt haben, ist zunächst nach
den Einflüssen und Umständen zu fragen, aus denen sich sein Bild vom Genius
des spinozianischen Denkens zusammensetzte.

I. Auf dem Weg zu Spinoza: Die meditatio vitae eines freien Geistes

Erste Konturen einer geistigen Gestalt Spinozas zeichnen sich bei Nietzsche
am Ende seiner kunstphilosophischen Periode ab, die eine Erneuerung der Kul-
tur aus der durch die Tragödie offenbarten, dionysischen Alleinheitserfahrung
propagierte, bei dem sich das aus dem Urschmerz geborene Sein der Welt selbst
noch im Untergang bejaht. Sofern Nietzsche die vom Kunstwerk metaphysisch
ermöglichte Intuition des Dionysischen zum absoluten Maßstab erhebt, relati-
viert sie jeden Versuch einer streng rational vorgehenden Welterklärung. Unter
der Voraussetzung eines unmittelbar zugänglichen, tragisch-affirmativen Seins
vermag Nietzsche in einer Notiz, die er wahrscheinlich gegen Ende 1872 nieder-
geschrieben hat, die „starre mathematische Formel (wie bei Spinoza)“ lediglich
als ein „ästhetisches Ausdrucksmittel“ (Nachlaß 1872/73, KSA 7, 19[47]) anzu-
erkennen. Wenn Nietzsche damit den mos geometricus gleichsam auf die artisti-
sche Erzeugung einer Dichtung aus Begriffen reduziert, reflektiert er ein Diktum
aus Goethes Dichtung und Wahrheit, wonach die mathematische Methode Spi-
nozas bloß das Widerspiel seiner „poetischen Sinnes- und Darstellungsweise“ 4
bildete.

2 Vgl. die Postkarte an Franz Overbeck vom 8. Juli 1881 in KSB 6, S. 100 f.
3 Zu dieser Auffassung vgl. Ohms, Jan: Zu Nietzsches Spinoza-Deutung. In: Philosophie der
Toleranz. Festschrift zum 65. Geburtstag von Konstantin Radakovic. Überreicht von Mitarbei-
tern und Schülern. Graz 1959. S. 62. Die These, daß Nietzsches Urteile über Spinoza vor dem
Sommer 1881 auch für „Nietzsches Philosophieren weitgehend entwertet“ (ebd.) sind, konnte
Ohms nur vertreten, weil er keine entwicklungsgeschichtliche Forschung betrieb. In dieser Hin-
sicht ist die Arbeit von Wurzer, William S.: Nietzsche und Spinoza. Meisenheim am Glan 1975
wegweisend, deren Verdienste jedoch - abgesehen von bloßen Erwähnungen - bislang keine
zureichende sachliche Würdigung erfahren hat.
4 Goethe, Johann Wolfgang: Hamburger Ausgabe in 14 Bänden. München 1982. Bd 10. S. 35.
Obwohl Wurzer die entsprechenden Stellen aus Goethes Dichtung und Wahrheit anführt, vermag
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Mit Goethe gesteht Nietzsche zwar der wissenschaftlichen Behandlungsart


Spinozas die Bildungsfunktion einer ästhetischen Formgebung des Lebens zu,
die eine von Leidenschaften getriebene Existenz beruhigt und stabilisiert. Aber
in zwei Notizen aus dem Sommer 1875 erscheinen ihm die inhaltlichen Analysen
der Ethica zu radikal, um eine prinzipielle Erneuerung der Kultur zu gestatten.
An Spinozas Moraltheorie kritisiert Nietzsche den Egozentrismus, der die Ent-
scheidung über Gut und Böse vom Wollen jedes Einzelnen abhängig macht.
Einer derartig decouvrierenden Beschreibung zieht Nietzsche, der hier selbst
noch einer traditionellen Auffassung ethischer Normativität verhaftet ist, die
praktische Vernunft Kants vor, „welche die Rücksichten von Mensch zu Mensch
in’s Auge faßt.“ (Nachlaß 1875, KSA 8, 9[1], S. 142)
Dieses durchaus gängige Verständnis von Spinoza, das ihn in das Reich eines
immoralischen Egoismus verbannt, ändert sich erst zu einem Zeitpunkt, als sich
Nietzsche gegen metaphysische Denkgewohnheiten zu wenden beginnt. Seit
Menschliches, Allzumenschliches thematisiert er nun noumenale Seinstrukturen in der
Weise, daß er am Leitfaden naturwissenschaftlicher Methoden und historischen
Beobachtens ihre Grundlagen aufzudecken versucht. Eine „Chemie der Begriffe
und Empfindungen“, die die Komplexität vorhandener Wahrheiten auf elemen-
tare Bestandteile zurückführen soll, verbindet Nietzsche mit einem historischen
Philosophieren, in dem man „Fragen über Herkunft und Anfänge“ (MA I 1)
stellt. Mit einem solchen programmatischen Vorhaben reiht sich Nietzsche in
die antiplatonische Tendenz des 19. Jahrhunderts ein, die angebliche Konstanz
von Artbegriffen dadurch zu erklären, daß man sie aus ihrem Entstehen ableitet.
In diesem Zusammenhang erhält das Werk seines damaligen Freundes Paul Rée
über den Ursprung der moralischen Empfindungen für Nietzsche eine richtungswei-
sende Bedeutung, zumal er dessen Vorrede zustimmend zitiert: „Der moralische
Mensch […] steht der intelligiblen (metaphysischen) Welt nicht näher, als der
physische Mensch.“ 5
Eine Rezension der Jenaer Literaturzeitung vom 13. Oktober 1877 vergleicht
Rée, der die Ideen von Gut und Böse, von Willensfreiheit, Eitelkeit und Glück-
seligkeit psychologisch bearbeitet hat, mit einem „neuen Spinoza in seiner Art“. 6
Nietzsche, der diese Besprechung kannte 7, begegnete so im 200. Todesjahr Spi-
nozas einem seiner Wiedergänger. Obwohl nicht anzunehmen ist, daß Nietzsche

er sie nicht mit der im Text zitierten Notiz von Nietzsche in Verbindung zu bringen. So über-
sieht er leider den entscheidenden Beleg seiner These, daß Goethe für Nietzsche eine einfüh-
rende Bekanntschaft ermöglichte. Vgl. Wurzer: Nietzsche und Spinoza, a. a. O., S. 15 f.
5 Rée, Paul: Der Ursprung der moralischen Empfindung. Chemnitz 1877. S. VIII, zitiert bei
Nietzsche in: MA I 37.
6 Schultz, Fritz: Rezension zu: Paul Rée: Der Ursprung der moralischen Empfindung. In: Jenaer
Literaturzeitung 47 (1877). S. 628.
7 Vgl. dazu die Postkarte Nietzsches vom 25. November 1875 an den Verleger Ernst Schmeltzer,
bei dem auch das Buch von Rée erschienen war, in: KSB 5, S. 468.
Nietzsche und der Geist Spinozas 47

von nun an ausführlich die spinozianische Philosophie rezipierte, machte ihn


Rée jedoch mit dem kritischen Geist Spinozas vertraut, durch den eine natürliche
Erklärung bloß tradierter Denkgewohnheiten möglich wurde. Der zum „kühn-
sten und kältesten Denker“ (MA I 37) stilisierte Rée gab Nietzsche Gelegenheit,
sich verstärkt dem Streben nach rationaler Erkenntnis zu verschreiben, für das
Spinoza zum großen Vorbild avancierte.
Auf welche Weise Nietzsche sich jetzt einer spinozistisch kühl analysierenden
Vernunft zuwendet, belegt der Aphorismus 157 aus dem ersten Teil von Menschli-
ches, Allzumenschliches, der zwischen dem künstlerischen und dem wissenden Ge-
nius unterscheidet. Während künstlerische Naturen, die z. B. Wagner verkörpert,
an ihrem Ehrgeiz und Neid leiden, sieht der wissende Genius von seiner Lebens-
geschichte ab, indem er sich durch die Konzentration auf Erkenntnis diszipli-
niert: „Der wissende Genius, wie Kepler und Spinoza, ist für gewöhnlich nicht
so begehrlich und macht von seinen wirklich grösseren Leiden und Entbehrun-
gen kein solches Aufheben.“ (MA I 157) Zwar stehen für Nietzsche auch hinter
der Suche nach reiner Erkenntnis, psychologisch betrachtet, Krisen, Katastro-
phen und Todesstunden, aber ein klar denkender Geist zeichnet sich eben da-
durch aus, daß er zu sich selbst auf eine reflexive Distanz zu gehen vermag:
Von „Genius“ wäre am ehesten bei solchen Menschen zu reden, wo der Geist, wie
bei Plato, Spinoza und Goethe, an den Charakter und das Temperament nur lose
ang eknüpft erscheint, als ein beflügeltes Wesen, das sich von jenen leicht trennen
und sich dann weit über sie erheben kann. (M 497)
Ein wissender Genius läßt sich daher nicht von den affektiven Elementen
seiner Natur determinieren, sondern er erreicht die objektive Höhe eines von
Interessen ungetrübten Blicks auf die Gegenstände der Erkenntnis. Am Beispiel
Spinozas steigert sich die gnoseologische Affektbeherrschung sogar bei Nietz-
sche zum „reinsten Weisen“ (MA I 475), den man dem wegen ihrer Kultur-
leistungen zu Unrecht verfolgten jüdischen Volk verdankt, dessen aufklärerische
Unabhängigkeit Europa vor einer vollständigen Orientalisierung durch das Chri-
stentum (!) bewahrte.
Will man dieses Kürzel für Spinoza besser verstehen, dann muß man die
Tatsache berücksichtigen, daß sich Nietzsche bereits im Oktober 1876 den 67.
Lehrsatz des IV. Buches der Ethica notiert hat, wie er ihn bei Kuno Fischer
finden konnte: „Homo liber de nulla re minus quam de morte et eius sapientia
non mortis sed vitae meditatio est.“ 8 Vor dem Hintergrund dieses Exzerptes
meint Nietzsches Superlativ nicht, daß Spinoza einen Weisen im überlieferten
Sinn ethischer Religiösität repräsentiert. Statt dessen deutet er eine betrachtende
Weisheit des individuellen Lebens an, das es immanent zu begreifen gilt. Diesen

8 Siehe KSA 8, 19[68]), zitiert bei Fischer, Kuno: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1. Das
classische Zeitalter der dogmatischen Philosophie. Mannheim 1854. S. 534 Anm.
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spinozianischen Impuls integriert Nietzsche schon frühzeitig seiner Idee einer


historischen Philosophie, die im genetischen Rückblick auf die eigene Vergan-
genheit darüber belehrt, „wohin alle spätere Menschheit nicht wieder gehen
kann oder darf.“ (MA I 292) Wer auf die geschichtlichen und natürlichen Bedin-
gungen seiner Herkunft reflektiert, wird dann laut Nietzsche zu einem freien
Geist, was allem Anschein nach eine Modifikation des homo liber ist. Der freie
Geist stellt das die positiven Wissenschaften leitende Ethos dar, demgemäß eine
kritische Selbstbesinnung den Menschen aus der Abhängigkeit von seinem Her-
kommen herauslöst, so daß die eigene Existenz den experimentellen Wert eines
Werkzeugs und Mittels zur Erkenntnis besitzt. Im Wissen darum, daß historisch
nichts mehr wahr und letztverbindlich ist, hält er alle noch ausstehenden Mög-
lichkeiten der Kultur vorläufig für erlaubt. Ohne einem blinden Aktionismus
das Wort zu reden, unterscheidet sich der freie Geist Nietzsches durch das
Vertrauen auf eine prinzipiell offene Zukunft von der abgeschlossenen Teleo-
logie des Glücks, die man der Ethica zufolge vermittels einer beständigen Ver-
vollkommnung des Vernunftgebrauchs erreicht. Trotz dieser Verschiedenheit,
die eine zeitbedingte Konsequenz des Historismus ist, erstrebt Nietzsche mit
Spinoza die Weisheit einer abgeklärten Gelassenheit und geistigen Freude, von
der jede intellektuelle Einsicht in das Leben begleitet wird:
Kommt das Alter, so merkst du erst recht, wie du der Stimme der Natur Gehör
gegeben, jener Natur, welche die ganze Welt durch Lust beherrscht: das selbe Leben,
welches seine Spitze im Alter hat, hat auch seine Spitze in der Weisheit, in jenem
milden Sonnenglanz einer beständigen geistigen Freudigkeit; beiden, dem Alter und
der Weisheit, begegnest du auf Einem Bergrücken des Lebens, so wollte es die Natur.
Dann ist es Zeit und kein Anlass zum Zürnen, dass der Nebel des Todes naht. Dem
Lichte zu - deine letzte Bewegung; ein Jauchzen der Erkenntniss - dein letzter Laut.
(MA I 292)
Wenn man die Äußerungen Nietzsches zu Spinoza bis zum Jahr 1880 rekapi-
tuliert, dann gewinnen folgende Zusammenhänge an Plausibilität: Zwar konnte
sich Nietzsche bei Schopenhauer, Eugen Dühring und African Spir über Spinoza
informieren, 9 aber er erstellte sich ein für ihn brauchbares (Vor)Bild des Amster-
damer Philosophen aus Versatzstücken, die er bei Goethe und Kuno Fischer
vorfand. Gegenüber der geläufigen Auffassung eines konsequenten Rationalisten
streicht Nietzsche bei Spinoza zunehmend die Züge eines existentiellen Vitalis-
mus heraus, auf dessen kritische Implikation die Arbeit Paul Rées und ihre Re-

9 Vgl. dazu Wurzer: Nietzsche und Spinoza, a. a. O., S. 13 ff. zu Schopenhauer und Lange, S. 38 f.
zu African Spir, dessen Werk: Spir, African: Denken und Wirklichkeit. Versuch der Erneuerung
der kritischen Philosophie. Leipzig 1873, Nietzsche im März 1873 und 1874 von der Basler
Bibliothek ausgeliehen hat. Spir, der sich um eine sachlich-objektive Darstellung von Spinozas
Ethica bemüht, lokalisiert sie als Denktypus zwischen einem eleatischen Akosmismus und einem
reinen Atheismus. Vgl. dazu: Spir: Denken und Wirklichkeit. 2. Aufl. Leipzig 1876, S. 361 f.
Nietzsche und der Geist Spinozas 49

zension hinwies. In der rationalen Weisheit einer meditatio vitae erkannte Nietz-
sche einen Vorläufer der eigenen Aufklärung, durch eine historische Vernunft-
analyse die Potentialität des Lebens freizusetzen. Er sah in Spinoza einen Gei-
stesverwandten, der mit den überlieferten Formen der Metaphysik zu brechen
versuchte, um einen neuen Anfang setzen zu können. Unter der bereits von
Goethe ausgerichteten Perspektive bedeutet Spinozismus für Nietzsche fort-
schreitend einen kritischen Denktypus, der es ermöglichte, psychische Erlebnisse
im Dienst einer zur Autonomie befreiten Gestaltung der Kultur zu objektivieren.
Von Anfang an geht es Nietzsche daher nicht um ein philosophiegeschichtlich
adäquates Verständnis Spinozas, sondern er gehört für ihn zu einer Reihe von
Autoren, die danach befragt werden, was sie im Hinblick auf eine rationale
Durchdringung der eigenen Existenz leisten:
Vier Paare waren es, welche sich mir, dem Opfernden nicht versagten: Epikur und
Montaigne, Goethe und Spinoza, Plato und Rousseau, Pascal und Schopenhauer. Mit
diesen muss ich mich auseinandersetzen, wenn ich lange allein gewandert bin, von
ihnen will ich mir Recht und Unrecht geben lassen, ihnen will ich zuhören, wenn sie
sich dabei selber untereinander Recht und Unrecht geben. Was ich auch nur sage,
beschliesse, für mich und andere ausdenke: auf jene Acht hefte ich die Augen und
sehe die ihrigen auf mich geheftet. (VM 408)
An diesen geistigen Paaren der Geschichte fasziniert Nietzsche vor allem ihre
,ewige Lebendigkeit‘, die sie gerade nach ihrem Tod als denkerische Energie
weiterwirken läßt. Sofern er hier seine Auseinandersetzung mit Autoren der
Vergangenheit zu einer philosophischen Hadesfahrt verklärt, scheint Nietzsche
von Kuno Fischer beeinflußt, der in seinem Spinoza-Buch die Systeme der Phi-
losophie darin mit Kunstwerken vergleicht, „daß sie einen bestimmten Geist
offenbaren und darum als lebendige Charaktere betrachtet werden wollen.“ 10

II. Der exoterische Spinoza: asketische Verstrickungen

Um seine Kenntnisse von Spinoza zu erweitern und sich dessen philosophia


perennis zu vergegenwärtigen, greift Nietzsche instinktiv im Sommer 1881 ein
zweites Mal auf Kuno Fischer zurück. Vom Standpunkt eines freien Geistes aus
erhält er bei Spinoza jene Bestätigung, die er sich von einem Gespräch in der
Unterwelt der Philosophen erhoffte, wie die oben bereits zitierte Postkarte be-
legt, auf der Nietzsche folgendermaßen fortfährt:

10 Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Erster Band, a. a. O., S. 538. Zusammen mit der
lateinischen Fassung des homo-liber-Zitats (vgl. Anm. 8) gibt Fischers Auffassung der Philoso-
phiegeschichte einen entscheidenden Hinweis darauf, daß Nietzsche dessen Spinoza-Darstellung
bereits vor dem Sommer 1881, wenigstens kursorisch, gelesen hat, was bislang in der Forschung
nicht beachtet wurde.
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Nicht nur, daß seine Gesamttendenz gleich der meinen ist - die Erkenntniß zum
mächtigsten Affekt zu machen - in fünf Hauptpunkten seiner Lehre finde ich
mich wieder, dieser abnormste und einsamste Denker ist mir gerade in diesen Din-
gen am nächsten: er leugnet die Willensfreiheit -; die Zwecke -; die sittliche Welt-
ordnung -; das Unegoistische -; das Böse -; wenn freilich auch die Verschieden-
heiten ungeheuer sind, so liegen diese mehr in dem Unterschiede der Zeit, der Cultur,
der Wissenschaft. (KSB 6, Nr. 135)
Obwohl Nietzsche summarisch Spinoza eine philosophiehistorische Gerech-
tigkeit widerfahren zu lassen scheint, kündigt sich aber kaum merklich die Stoß-
richtung einer Kritik an. Nietzsche unterstreicht nämlich nur solche inhaltlichen
Aspekte, die einen emanzipativen, freigeistigen Wert besitzen und den eigenen
Positionen von Menschliches, Allzumenschliches sowie der Morgenröthe entsprechen.
Damit verengt er seine Beurteilung Spinozas auf eine vorbereitende Kraft der
Desillusionierung, während die Ethica eher die Funktion einer medicina mentis
impliziert, die ein geglücktes Leben nach den Maßstäben der Vernunft erlaubt. 11
Aufgrund dieses Unterschiedes wird es verständlich, warum Nietzsche den ihm
durch Kuno Fischer nahegebrachten Spinoza, den er in nachgelassenen Auf-
zeichnungen weiterhin zu seinen intellektuellen Vorfahren zählt 12, öffentlich ei-
ner scharfen Polemik unterzieht. Nietzsches gleichsam exoterische Abrechnung
mit Spinoza in den publizierten Werken richtet sich gegen die Denkweise eines
methodischen Rationalismus, dessen lebenspraktische Voraussetzungen und vi-
tale Konsequenzen aufgedeckt werden sollen.
Ein erster sachlicher Einwand betrifft Spinozas Auffassung von Erkenntnis,
die eine leidenschaftslos objektivierende Vernunft aus sich allein zustande bringt:
Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere! sagt Spinoza, so schlicht und
erhaben, wie es seine Art ist. Indessen: was ist diess intelligere im letzten Grunde
Anderes, als die Form, in der uns eben jene Drei auf Einmal frühlbar werden? Ein
Resultat aus den verschiedenen und sich widerstrebenden Trieben des Verlachen-,
Beklagen-, Verwünschen-wollens? Bevor ein Erkennen möglich ist, muss jeder dieser
Triebe erst seine einseitige Ansicht über das Ding oder Vorkommniss vorgebracht
haben; (FW 333)
Eine spinozistische Hypostasierung des bewußten Denkens, die Nietzsche
mit einem Zitat aus dem Vorwort zum Tractatus politicus unterstützt 13, verkennt
11 Diesen Unterschied zwischen Nietzsche und Spinoza hebt hervor: Yovel, Yirmiyahu: Spinoza.
Das Abenteuer der Immanenz. Aus dem Englischen übersetzt von Brigitte Flicker. Göttingen
1994, S. 386.
12 Vgl. dazu KSA 9, 12[52] und 15[17].
13 Aus welcher Quelle Nietzsches Kenntnis der lateinischen Fassung des Zitates aus dem Tracta-
tus Politicus stammt, konnte von mir bislang nicht nachgewiesen werden. Dieses Zitat stammt
nicht aus Nietzsches sonstiger Quelle zu Spinoza, dem Buch Kuno Fischers, das lediglich die
deutsche Übersetzung enthält (vgl. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1, a. a. O.,
S. 277). Hier wäre sogar danach zu fragen, ob die Bezugnahme auf den Tractatus Politicus nicht
einen Hinweis darauf gibt, daß Nietzsche zumindest ein Werk Spinozas direkt zu Rate gezogen
hat. Auf jeden Fall wirkte der spinozianische Titel auf Nietzsche seit dem Herbst 1887 so
Nietzsche und der Geist Spinozas 51

die Tatsache, daß jede vernünftige Erkenntnis aus Triebkämpfen hervorgeht.


Nach Nietzsche tritt die Erkenntnis erst am Ende eines Prozesses zutage, in
dem triebgeleitete Interessen und affektive Perspektiven einen Ausgleich gefun-
den haben. Weit von der versöhnlichen Auffassung eines Spinoza entfernt, daß
das Erkennen ein letzthin göttliches, ewiges und ruhendes Objekt der Betrach-
tung vorfindet, verläuft es laut Nietzsche in einem unbewußten Geschehen, das
nachträglich als Vernunft erscheint, die mit festen Größen rechnet.
Ebenso wie das theoretische Ideal einer reinen und ungetrübten Erkenntnis
den Blick auf die realen Triebkräfte verstellt, bezweifelt Nietzsche die praktische
Leistungsfähigkeit der Vernunft, einen Glücksentwurf zu konzipieren, der unab-
hängig von den jeweils individuellen Lebensbedingungen ist:
Alle diese Moralen, die sich an die einzelne Person wenden, zum Zwecke ihres
„Glückes“, wie es heisst, - was sind sie Anderes, als Verhaltungs-Vorschläge im
Verhältniss zum Grade der Gefährlichkeit, in welcher die einzelne Person mit sich
selbst lebt; […] auch jenes Nicht-mehr-Lachen und Nicht-mehr-Weinen des Spinoza,
seine so naiv befürwortete Zerstörung der Affekte durch Analysis und Vivisektion
derselben; ( JGB 198)
Nun läßt sich zwar gegen Nietzsche einwenden, daß es Spinoza nicht um
eine destruktive Überwindung der Affekte geht, die gerade im Hinblick auf die
Steigerung der menschlichen Handlungsfähigkeit für positiv erachtet werden. 14
Aber Nietzsche ist gar nicht an einer objektiven Würdigung der historischen
Einmaligkeit von Spinozas Affektenlehre interessiert, die erstmalig die körperli-
che Existenz des Menschen zu einem zentralen Thema der Philosophie macht.
Statt dessen fixiert sich Nietzsche auf das Denkmodell einer glücksversprechen-
den und Glück begründenden Vernunft mit der Absicht, die Umstände ihrer
Herkunft zu decouvrieren.
Außer der unschuldig-naiven Unmöglichkeit des spinozianischen Unterneh-
mens, die eigene Lebenspraxis zu universalisieren, bemängelt Nietzsche am mos
geometricus, durch den die Vernunft den Weg zum Glück darstellt, das Fehlen
intellektueller Redlichkeit:
Oder gar jener Hocuspocus von mathematischer Form, mit der Spinoza seine Phi-
losophie - „die Liebe zu seiner Weisheit“ zuletzt, das Wort richtig und billig aus-
gelegt - wie in Erz panzerte und maskirte, um damit von vornherein den Muth des
Angreifenden einzuschüchtern, der auf diese unüberwindliche Jungfrau und Pallas
Athene den Blick zu werfen wagen würde: - wie viel eigne Schüchternheit und
Angreifbarkeit verräth diese Maskerade eines einsiedlerischen Kranken! ( JGB 5)

inspirierend nach, daß er einem geplanten Buch „Wie man der Tugend zur Herrschaft verhilft“ den
Untertitel „Ein tractatus politicus“ gab. Vgl. KSA 12, 10[14]. Die hier zu behandelnde Thematik
beschreibt Nietzsche in dem Entwurf zu einer Vorrede, die er 1888 konzipiert hat: „Dieser
tractatus politicus ist nicht für Jedermanns Ohren: er handelt von der Politik der Tugend, von
ihren Mitteln und Wegen zur Macht.“ (KSA 13, 11[54]).
14 Vgl. dazu Spinoza, Baruch de: Ethica. Kap. III., Def. 3 bzw. Prop. 12.
52 Hans-Jürgen Gawoll

Auch wenn Nietzsche auf den ersten Blick lediglich psychologisch ad hominem
Spinozam zu argumentieren scheint, kritisiert er jedoch prinzipiell eine durch
die Methode gedeckte Dogmatisierung einer Wahrheit, die den Weg zur intellek-
tuellen Unabhängigkeit versperrt. Mit der rationalen Methode camoufliert Spi-
noza eine reaktive Geisteshaltung, wie sie insbesondere das Martyrium um einer
Überzeugung willen charakterisiert. Wer sich gezwungen sieht, seine Wahrheit
zu verteidigen, verliert nach Nietzsche jene feine Neutralität, die es einem wahr-
haft freien Geist erlaubt, Einwände anzunehmen:
Diese Ausgestossenen der Gesellschaft, diese Lang-Verfolgten, Schlimm-Gehetzten,
- auch die Zwangs-Einsiedler, die Spinoza’s oder Giordano Bruno’s - werden zu-
letzt immer, und sei es unter der geistigsten Maskerade, und vielleicht ohne dass sie
selbst es wissen, zu raffinirten Rachsüchtigen und Giftmischern (man grabe doch
einmal den Grund der Ethik und Theologie Spinoza’s auf!) - gar nicht zu reden
von der Tölpelei der moralischen Entrüstung, welche an einem Philosophen das un-
fehlbare Zeichen dafür ist, dass ihm der philosophische Humor davon lief. ( JGB 25)
Die Aufopferung für die Wahrheit, sein Leben in der Abgeschiedenheit einer
meditativen Existenzweise zu führen, wehrt nicht nur alle Zweifel an der eigenen
Überzeugung ab. Sie begünstigt nach Nietzsche darüber hinaus die Reflexionsstra-
tegie des asketischen Ideals, das sich von der Vitalität des Leibes zurückzieht. In
der Logik dieses Ideals, das die Genealogie der Moral ausführlich analysiert, verschafft
man sich dadurch einen Zugang zur Wahrheit, daß man während des Erkenntnis-
prozesses jegliche sinnlichen und affektiven Momente subtrahiert. Diesem asketi-
schen Ressentiment der reinen Wahrheit gegen die Sinnlichkeit, das seit Platon
das abendländische Denken bestimmte, ist laut Nietzsche auch Spinoza verfallen.
Fühlt ihr nicht an solchen Gestalten, wie noch der Spinoza’s, etwas tief Änigmatisches
und Unheimliches? Seht ihr das Schauspiel nicht, das sich hier abspielt, das beständige
Blässer-werden -, die immer idealischer ausgelegte Entsinnlichung? Ahnt ihr nicht
im Hintergrunde irgend eine lange verborgene Blutaussaugerin, welche mit den
Sinnen ihren Anfang macht und zuletzt Knochen und Geklapper übrig behält, übrig
lässt? - ich meine Kategorien, Formeln, Wor te (denn, man vergebe mir, das was
von Spinoza übrig blieb, amor intellectualis dei, ist ein Geklapper, nichts mehr! was
ist amor, was deus, wenn ihnen jeder Tropfen Blut fehlt? …) (FW 372)
Einerseits betont Nietzsche zu Recht bei Spinoza das Streben nach einer
sinnesfreien Vernunfterkenntnis des Wahren und Guten, aber andererseits über-
sieht er hier geflissentlich dessen innovative Lehre von Gott als einer immanen-
ten Ursache der welthaften Dinge, um die Ethica desto leichter in die Geschichte
einer reaktiven Asketisierung des Denkens einzufügen. Sofern man das mathe-
matische Verfahren einer reinen Vernunft beim Wort nimmt und die Erkenntnis-
objekte unter dem Ägyptizismus einer zeitenthobenen Ewigkeit betrachtet, ver-
wandelt man sie in leblos mumifizierte Dinge an sich, wie Nietzsche an der
Rationalisierung des christlichen Gottesbegriffs deutlich macht, die man „sub
specie Spinozae“ (AC 17) vollzog.
Nietzsche und der Geist Spinozas 53

Sofern Spinoza unberechtigterweise an diesem Punkt zu einem paradigmati-


schen Schreckgespenst eines kalten Rationalismus herabgesetzt wird, bleiben für
Nietzsche wesentliche Theoreme der Ethica einem defensiven und reaktiven
Geist verhaftet, den geschichtlich das asketische Ideal prägte, in dem bislang
allein die Philosophie existieren durfte. Als Beleg führt Nietzsche die spinoziani-
sche Lehre vom conatus an, die er bezeichnend genug in einem Aphorismus
über die Herkunft der Gelehrten zum ersten Mal kritisiert:
Man nehme es als symptomatisch, wenn einzelne Philosophen, wie zum Beispiel der
schwindsüchtige Spinoza, gerade im sogenannten Selbsterhaltungs-Trieb das Entschei-
dende sahen, sehen mussten: - es waren eben Menschen in Nothlagen. (FW 349)
Zum besseren Verständnis dieser entlarvend sein sollenden These gilt es zu
berücksichtigen, daß Nietzsche die Lehre vom conatus, demzufolge jedes endli-
che Ding danach strebt, in seinem Sein zu beharren, vor dem Hintergrund der
Evolutionstheorien des 19. Jahrhunderts rezipierte. Er identifiziert das Imma-
nenzprinzip des conatus physiologisch mit dem Trieb zur Selbsterhaltung, den
der Darwinismus zum Kampf ums Dasein vulgarisierte. Symptomatisch an der
ontologischen Auszeichnung der Selbsterhaltung ist dabei nicht bloß die Ab-
stammung einer solchen Theorie, die entweder individuell von einer Krankheit
zum Tode oder sozial von einem kleinbürgerlichen Milieu hervorgebracht wird,
in dem die Subsistenzsicherung dominiert. Erst wenn man von der geschmack-
losen Invektive gegen Spinoza und der reaktionären Diffamierung der Unter-
schicht absieht, läßt sich Nietzsches Einwand darlegen. Der binnenweltliche
Fundierungscharakter der Selbsterhaltung ist laut Nietzsche ein Symptom dafür,
daß man die ursprünglich aktiven und schöpferischen Kräfte des Lebendigen
zu bändigen versucht. Mit der Reduktion auf die bloße Selbsterhaltung setzt sich
ein in die Gefahr der Existenzvernichtung geratenes Leben zur Wehr, indem es
asketisch und reaktiv die ihm inhärierenden Möglichkeiten zur Machterweite-
rung beschränkt.
Prima vista scheint diese Kritik Nietzsches keinesfalls die Lehre eines dyna-
mischen conatus zu treffen, sofern er für Spinoza eine Vermehrung der Wir-
kungskräfte der Vernunft intendiert, die sich in der Überwindung der Leiden-
schaften und in der aktiven Vervollkommnung eines ethisch guten Lebens mit
anderen ausdrückt. Wie aus Notizen des Nachlasses hervorgeht, ist Nietzsche
der zur Machtsteigerung und höchster freudig-tugendhafter Aktivität führende
Charakter des conatus des Menschen nicht verborgen geblieben, den gerade
Kuno Fischer in seinem Spinoza-Buch betont. 15 Allerdings muß der spinoziani-
sche Zusammenhang zwischen Macht und ihrer vernunftgemäßen Steigerung

15 Vgl. dazu: Fischer: Die Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1, a. a. O., S. 509 ff. sowie
Wurzer: Nietzsche und Spinoza, a. a. O., S. 109 ff., wo er die Bezüge eines Exzerptes aus dem
Nachlaß (KSA 12, 7[4]) zu Fischers Spinoza-Buch im einzelnen aufschlüsselt.
54 Hans-Jürgen Gawoll

bei Nietzsche in den prärationalen Kontext eines Kampfes leidenschaftlicher


Triebe zurückgestellt werden, aus dem dann allererst „Wachsthum und Ausbrei-
tung“ (FW 349) resultieren. Was demzufolge Nietzsche am spinozianischen
Konzept des conatus vermißt, ist eine agonale Qualität, bedingungslos sein ganzes
Wollen aufs Spiel zu setzen und gegebenenfalls die Selbsterhaltung zu opfern. 16
Außer diesem genealogischen Nachweis, der den conatus auf eine asketische
Lebensfunktion zurückführt, vermittels dessen man vitale Überschüsse restrin-
giert, deckt Nietzsche bei Spinoza den Rückfall in eine teleologische Denkweise
auf, die er seinerseits kritisiert hatte. So mahnt Nietzsche zur Vorsicht vor
„überf lüssig en teleologischen Principien! - wie ein solches der Selbsterhal-
tungstrieb ist (man dankt ihn der Inkonsequenz Spinoza’s -)“ ( JGB 13). Zwar
bestreitet Spinoza eine finale oder gar moralische Organisation des Universums,
aber er nimmt weiterhin für den auf eine Steigerung der Aktivität angelegten
conatus des Menschen einen letzten Zweck an, der darin besteht, die Aussicht
auf Selbstbewahrung zu vergrößern. Eine solche Restteleologie, die Nietzsche
wohl vor Augen hat, würde jedoch seiner Auffassung nach jeder Veränderung
Einhalt gebieten und zu einem Stillstand führen, der die Möglichkeit zur radi-
kalen Erneuerung in der Zukunft zunichte machte. Gegenüber dem spinoziani-
schen conatus will Nietzsche am lebendigen Organismus zeigen, daß er „alles
thut, um nicht sich zu erhalten, sondern um mehr zu werden …“ (Nachlaß
1888, KSA 13, 14[121]) 17 Damit kehrt Nietzsche erstmalig das Verhältnis von
Erhaltung und Erweiterung so radikal um, daß die Steigerung einen ontologi-
schen Grundcharakter bekommt. Obschon Nietzsche die Selbsterhaltung als
Moment der Lebensverhältnisse anerkennt, bleibt sie jedoch im Unterschied zu
Spinoza lediglich eine fundierte Erscheinungsweise eines ursprünglicheren Wil-
lens zur Macht: „Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft auslassen -
Leben selbst ist Wille zur Macht -: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirek-
ten und häufigsten Folg en davon.“ ( JGB 12) Statt die Seinsweise von Onti-
schem restriktiv-asketisch zu beschreiben, werden die unbeschränkten Äußerun-
gen des Willens zur Macht zum alleinigen Deutungsprinzip der Welt. Gemäß
seines agonalen Charakters setzt der Monismus der Machtwillen hierbei eine
Vielzahl seinsmäßig gleicher Machtquanta voraus, an deren Widerständigkeit er
Kraft ausläßt, um sich rückbezüglich selbst zu überwinden und zukünftig eine
extensivere Gestalt anzunehmen. 18
16 Günter Abel greift zu kurz, wenn er den spinozistischen Ursprung von Nietzsches Machtbegriff
auf das Moment der Steigerung festlegt, ohne den Aspekt des Kampfes zu berücksichtigen.
Vgl. Abel, Günter: Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. Berlin, New
York 1984. S. 51.
17 Diese Transformation der intransitiven Selbsterhaltung, die für den Anfang des neuzeitlichen
Denkens konstitutiv war, betont Abel, Günter: Nietzsche contra ,Selbsterhaltung‘. Steigerung
der Macht und ewige Wiederkehr. In: Nietzsche-Studien 10/11 (1981/82), S. 367-384, S. 398 f.
18 Vgl. dazu die immer noch wegweisende Interpretation von Wolfgang Müller-Lauter, der gegen
den metaphysischen Monismus eines Willen zur Macht, wie er z. B. von Martin Heidegger be-
Nietzsche und der Geist Spinozas 55

III. Der esoterische Spinoza: die verhinderte Bejahung

In seinen veröffentlichten Werken leitet Nietzsche also das Interesse an einer


Demaskierung Spinozas, bei dem er den Geist eines asketischen Idealismus auf-
spürt. Spinoza symbolisiert die Philosophie eines Menschentypus, der von der
eigenen Existenz niedergedrückt wird und sich daher nur reaktiv gegenüber
anderem bestätigen kann. Was Nietzsche am Beispiel des spinozianischen Ratio-
nalismus grundsätzlich aussetzt, ist eine unschöpferische und unkünstlerische
Art der Lebensbetrachtung, die kein souveränes Verhältnis zum eigenen Denken
und Sein erlaubt.
In einem veränderten Licht wird allerdings Nietzsches Bezugnahme auf Spi-
noza erscheinen, wenn man die Nachlaßnotizen aus den 80-er Jahren betrachtet.
Sie enthalten einen esoterischen Dialog mit Spinoza, den jene berühmte Post-
karte gleichsam resümierend heraufbeschwört: „In summa: meine Einsamkeit,
die mir, wie auf ganz hohen Bergen, oft, oft Athemnoth machte und das Blut
hervorströmen ließ, ist wenigstens jetzt eine Zweisamkeit. - Wunderlich!“ (KSB
6, Nr. 135) Zwar beinhaltet der Nachlaß weiterhin diffamierende Pauschalisie-
rungen Spinozas als Repräsentanten einer Ressentimentmoral von Unterdrück-
ten 19, aber gleichzeitig tritt die sachliche Auseinandersetzung mit dem Pantheis-
mus der Ethica zunehmend in den Vordergrund. Metaphorisch gesprochen, ge-
langt Nietzsche durch sie in einen Äther, der seine geistige Gesundheit kräftigte
und ihm die Luft verschaffte, das abendländische Denken umzuwerten.
Diese esoterische Änderung der Einstellung zu Spinoza legt die Vermutung
nahe, daß sie auf eine Koinzidenz in der intellektuellen Biographie Nietzsches
zurückgeht. So sind die positiven Lehren vom Willen zur Macht, von der ewigen
Wiederkunft des Gleichen und der amor fati sämtlich kurz nach dem Zeitpunkt
zum ersten Mal konzipiert worden, als Nietzsche seinem Freund Overbeck auf
einer Postkarte Bericht über die Konfrontation mit dem Geist Spinozas erstattet.
(KSB 6, Nr. 135) 20 Obwohl die ätherische Zweisamkeit keinen unmittelbaren
Niederschlag findet, deutet sie eine Notiz des Jahres 1884 im Rückblick auf Also
sprach Zarathustra, welches Werk die Wiederkunftslehre zum positiven Mittel-
punkt hat:
Daß so etwas wie Spinozas amor dei wieder erlebt werden konnte, ist sein großes
Ereigniß. Gegen Teichmüller’s Hohn darüber, daß es schon da war! Welch Glück,

hauptet wurde, bei Nietzsche die antimetaphysische Pluralität von Machtquanta überzeugend
herausgearbeitet hat. Vgl. Müller-Lauter, Wolfgang: Nietzsche. Seine Philosophie der Gegen-
sätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin, New York 1971. S. 30.
19 Vgl. dazu KSA 10, 8[17]: „der Sinn für Wirklichkeit bei Mächtigen (bei Unterdrückten als Rache,
Rechtfertigung - Spinoza).“ sowie KSA 13, 18[16].
20 Auf diesen biographischen Zusammenhang hat nachdrücklich hingewiesen Snel, Robert: Het
hermetisch Universum. Nietzsches verhouding tot Spinoza en de moderne ontologie. Meedelin-
gen vanwege het Spinozahuis 60. Delft 1989. S. 3 f.
56 Hans-Jürgen Gawoll

daß die kostbarsten Dinge zum zweiten Male da sind! - Alle Philosophen! Es sind
Menschen, die etwas Außerordentliches erlebt haben (Nachlaß 1884, KSA 11,
26[416]) 21
Die Wiederkunftslehre, zu dessen Intuition er Anfang August 1881 22, also
nur wenige Tage nach der Lektüre des Werkes von Kuno Fischer geführt wurde,
stellt laut Nietzsches Aussage einen Versuch dar, den spinozianischen Gedanken
der amor dei erneut zu aktualisieren.
Während für Nietzsche die Geschichte der abendländischen Metaphysik da-
durch gekennzeichnet ist, daß sie logisch die wahre Welt eines Immerwährenden
etabliert, kraft deren man implizit die empirische Wirklichkeit der Sinne und die
menschlichen Leidenschaften verneint, soll die Annahme einer ewigen Wieder-
kunft die transzendente Verdoppelung des Seins unterbinden. Ihr gemäß be-
deuten die sinnfällig werdenden Dinge nicht länger das von der Zeit aufgezehrte
Nichtige, das die metaphysische Zweiweltenlehre einer übergeordneten Wahrheit
ontologisch disqualifiziert. Statt das bloß Vergängliche zu sein, werden die fak-
tisch wirklichen Dinge in der Weise remundanisiert und aufgewertet, daß sie
den Status einer wiederkehrenden Präsenz von Vergehendem erhalten. Sie ge-
hören einer zyklischen Unendlichkeit an, in der jede scheinbar kontingente Exi-
stenz eine nachfolgende Reihe bestimmt, die zu ihrem determinierenden Aus-
gangspunkt zurückläuft. Am besten ließe sich die Zirkularität der Wiederkehr
laut Nietzsche als eine „unver nünftig e Nothwendigkeit“ (Nachlaß 1881,
KSA 9, 11[225]) 23 erzählen, wenn man darunter versteht, daß sie keinen Fort-
schritt zu einer ästhetischen, moralischen oder metaphysischen Vervollkomm-
nung realisiert. Abgesehen von dem Problem, ob sie Nietzsche zu einer kosmo-
logischen Theorie ausarbeiten wollte, bedeutet die ewige Wiederkehr hauptsäch-
lich eine ontologische Fabel, die der neuen, antiplatonischen Welterfahrung Aus-
druck verleiht, ohne mit einem transzendenten Sinn und Trost auskommen zu
müssen. 24
Eine derartig von allem Vernunftzweck gereinigte und letztinstanzlich freie
Weltimmanenz der Dinge hat für Nietzsche in der neueren Geistesgeschichte
erstmalig der spinozianische Pantheismus antizipiert, der ebenfalls „zu einem
Glauben an die „ewig e Wiederkunft“ “ zwingt. (Nachlaß 1886/87, KSA
12, 5[71], S. 213) Seine pantheistische Variante, bei der Spinoza unter Verzicht

21 Auf welches Buch von Gustav Teichmüller, der bis 1877 Professor der Philosophie in Basel
war, Nietzsche sich hier bezieht, konnte von mir nicht nachgewiesen werden.
22 Vgl. dazu das von Nietzsche auf Anfang August datierte Fragment in: KSA 9, 11[141] sowie
EH, KSA 6, S. 335.
23 Sofern die ewige Wiederkehr jede Zweckmäßigkeit ausschließt, läßt sie sich nach Nietzsche in
einem spinozistischen Geist als entmenschlichtes „chaos sive natura“ beschreiben. Vgl. dazu
KSA 9, 11[197].
24 Diese Interpretation vertritt überzeugend Yovel: Spinoza, a. a. O., S. 408.
Nietzsche und der Geist Spinozas 57

auf eine kosmologische Teleologie die Notwendigkeit von Endlichem deduziert,


stellt für Nietzsche eine sachliche Herausforderung dar, die er danach befragt, wie
weit sie die Forderung einer unbedingten Affirmation des Vergänglichen erfüllt:
Spinoza gewann eine solche bejahende Stellung, insofern jeder Moment eine logi-
sche Nothwendigkeit hat: und er triumphirte mit seinem logischen Grundinstinkte
über eine solche Weltbeschaffenheit. (ibid., S. 214)
Eine Aufschlüsselung dieser gedrängten Beurteilung vom historischen Rang
Spinozas, die Anerkennung und Kritik übergangslos miteinander vermischt, wird
jene doppelsinnige Provokation offensichtlich werden lassen, die für Nietzsche
der Geist der spinozianischen Philosophie enthält. Einerseits erkennt Nietzsche
bei Spinoza die singuläre Besonderheit an, die weltverneinende Reflexionsstruk-
tur des metaphysischen Dualismus durch eine transzendenzlose Ontologie zu
überwinden. Indem sich die eine Substanz vermöge der Attribute in den Modi
immanent darstellt, besitzen sie eine unaufhebbare Notwendigkeit ihrer Exi-
stenz. Da man, wie es Nietzsches Interpretation impliziert, zudem voraussetzen
muß, daß die Natur der spinozianischen Substanz ihrer Quantität nach immer
gleich bleibt, geht der Wechsel von Entstehen und Untergang der modalen na-
tura naturata zyklisch mit sich zusammen, wodurch sie in ihrem endlichen Seins-
wert affirmiert wird.
Andererseits macht Nietzsche auf eine Äquivokation in Spinozas Begriff der
Notwendigkeit aufmerksam, die eine absolute Form der Bejahung nicht zuläßt.
Zwar sind die Modi notwendige und daher zu bejahende Äußerungen der Sub-
stanz, die jedoch ihrerseits von einer höherwertigen Notwendigkeit ist. Im Ge-
gensatz zu den endlichen Dingen, deren modale Notwendigkeit nur durch die
Substanz begriffen werden kann, bedarf sie selbst keines anderen, das ihr Sein
erklärte. Für Spinoza kommt der Substanz die absolute, innere Notwendigkeit
einer causa sui zu, von der die Modi bloß äußerliche Affektionen sind. Ebenso
wie sich die Notwendigkeit der Substanz über die der Modi erhebt, erhält die
Bejahung der Substanz den Vorrang vor der Bejahung der Modi: Spinozas logi-
scher Grundinstinkt, seine Metaphysik qua ordine geometrico, versagt sich trotz
der Absicht einer rein immanenten Betrachtung in letzter Konsequenz der un-
eingeschränkten Bejahung der Welt. Diese ambivalente Beurteilung Spinozas
faßt ein Gedicht Nietzsches aus dem Jahr 1884 zusammen, das die Logik des
Esoterischen nicht zur Veröffentlichung kommen ließ:
Dem „Eins in Allem“ liebend zugewandt,
Ein amor dei, selig, aus Verstand -
Die Schuhe aus! Welch dreimal heilig Land! - -
Doch unter dieser Liebe fraß
unheimlich glimmender Rachebrand:
- am Judengott fraß Judenhaß! -
- Einsiedler, hab ich dich erkannt? (Nachlaß 1884, KSA 11, 28[49])
58 Hans-Jürgen Gawoll

Hinter Spinozas monistischem Denken, das in den welthaften Dingen die


Immanenz eines ersten und vorgängigen Prinzips bejaht, verbirgt sich für Nietz-
sche eine ressentimentgetragene Reaktion auf die jüdische Vorstellungsweise, die
die transzendente Weltschöpfung eines Gottes und die Kreatürlichkeit des Men-
schen behauptet. 25 Da Spinoza dieses, seinem Ursprung nach jüdische Denk-
muster nicht aus einer freigewordenen Souveränität ablehnte, blieb er ihm wei-
terhin verhaftet:
Das ist immer noch die alte religiöse Denk- und Wunschweise, eine Art Sehnsucht
zu glauben, daß irg endworin doch die Welt dem alten geliebten, unendlichen, un-
begrenzt-schöpferischen Gotte gleich sei - daß irgendworin doch „der alte Gott
noch lebe“, - jene Sehnsucht Spinoza’s, die sich in dem Worte „deus sive natura“
(er empfand sogar „natura sive deus“ -) ausdrückt. (Nachlaß 1885, KSA 11, 36[15])
Auch wenn die Vergöttlichung der Natur einer werdenden Welt, was ins-
besondere die praktischen Hinsichten betrifft, ihre moralfreie Unschuld wieder-
gegeben hat 26, ersetzt Spinoza den religiösen Schöpfungsgedanken funktions-
äquivalent durch eine regelhafte Ordnung der Dinge, wonach sich die Modi als
Gründe gegenseitig determinieren. Mit der Annahme, daß der aus der göttlichen
natura naturans hervorgehende Kausalzusammenhang ewig und unabänderlich
sei, gerät Spinoza darüber hinaus in den Bannkreis der Negativität metaphysi-
schen Denkens. Sofern es Spinoza um die Erkenntnis von Seinsverhältnissen
geht, die unabhängig von der menschlichen Vernunft a priori vorhanden sind,
reaktiviert er die platonische Sehnsucht nach einer wahren Welt, die paradig-
matisch am Anfang der abendländischen Metaphysik gestanden hat: „Die wahre
Welt erreichbar für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften, - er lebt in
ihr, er ist sie.“ (GD, Wie die „wahre Welt“ endlich zur Fabel wurde) Zwar gibt
dieses Zitat aus der Götzen-Dämmerung eine Charakterisierung Platons, aber ihr
liegt philologisch eine Vorstufe zugrunde, die die ,Geschichte des längsten Irr-
tums‘ anachronistisch mit Spinoza beginnen läßt. 27 Seinem esoterischen Ver-
25 Zu einer solchen Interpretation konnte Nietzsche durch Eugen Dühring angeregt werden, des-
sen Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart sich in seiner Bibliothek
befand. Vgl. die 3. teilweise umgearbeitete Auflage. Leipzig 1878, S. 312.
26 Vgl. dazu GM II, KSA 5, S. 320. Hier erwähnt Nietzsche ausdrücklich Kuno Fischers Buch
über Spinoza, das er sich im Frühjahr 1887 aus der Bibliothek in Chur auslieh und offensichtlich
ein drittes Mal zu Rate zog. Vgl. die Exzerpte aus Kuno Fischer in: KSA 12, 7[4].
27 Die Herausgeber der KSA weisen daraufhin, daß die Fortführung des zitierten Textes: „(Älteste
Form der Idee, relativ klug, simpel, überzeugend, Umschreibung des Satzes ,ich, Plato, bin
die Wahrheit‘ )“ entwickelt wurde aus: „vernünftig simpel, thatsächlich, sub specie Spinozae
Umschreibung des Satzes ich, Spinoza.“ - Daß Nietzsche diese Substitution vornehmen
konnte, geht auf Gustav Teichmüller zurück, dessen Studien zur Geschichte der Begriffe, Berlin 1874,
er zur Zeit der Abfassung der Götzen-Dämmerung 1887 gelesen hat. Hier sieht Teichmüller in
Platons Philosophie einen Pantheismus vorgeprägt, der zwar eine jenseitige Welt leugnet und
dennoch nicht atheistisch, also mit dem Christentum vereinbar ist (vgl. ebd. S. 280 ff.). Darüber
hinaus zählt Teichmüller in seinem systematischen Hauptwerk Die wahre und die scheinbare Welt.
Neubegründung der Metaphysik, Breslau 1882, das Nietzsche ebenfalls bekannt war, Spinoza zu
Nietzsche und der Geist Spinozas 59

ständnis nach umschreibt der Name Spinozas für Nietzsche auch die auf Platon
zurückgehende Bestimmung der Philosophie, durch eine Parusie des Göttlichen
und Ewigen im Erkennen glückselig zu werden. Daher teilt Spinozas freudige
Hingabe des amor dei intellectualis mit der platonischen Ausrichtung auf ein
ideales Sein eine Verachtung des Wechselnden und Vergehenden, das bei ihm
vor der Macht einer quasi göttlichen Substanz keinen wahrhaften Bestand hat.
Wenn Nietzsche an Spinoza außer dem pseudo-religiösen Glauben an eine
mechanische Kausalität zugleich die Fixierung auf ein zeitloses Ansichsein der
Vernunft kritisiert, streicht er radikal den ontologischen Wert des „Kürzesten
und Vergänglichsten“ heraus, das als „das verführerische Goldaufblitzen am
Bauch der Schlange vita -“ (Nachlaß 1887, KSA 12, 9[26]) erscheint. In Um-
kehrung Spinozas, der das Sein der Welt als einen ewigen und substantiellen
Strukturzusammenhang begreift, denkt Nietzsche gleichsam von den Modi her.
Obwohl für Nietzsche - analog zu Spinoza - die endlichen Dinge keine iso-
lierte Substanzialität besitzen, ist jedoch deren Eigenwert dermaßen groß, daß
ihre vergehende Singularität den wiederkehrenden Bestand der Welt im ganzen
ausmacht. So wertet Nietzsche die Metaphysik des Platonismus durch eine neue
Sehnsucht „nach dem Endlichen“ (Nachlaß 1884, KSA 11, 26[287]) um, das
gemäß der Wiederkunftslehre in einer Totalität steht, bei der jedes Moment das
Ganze und die permanente Iteration seiner selbst bedingt. Den spinozianischen
Monismus, der die Seinshaftigkeit der Modi von der Affirmation der einen,
absoluten Substanz abhängig machte, verwandelt Nietzsche in einen Pankosmis-
mus: Kosmos kai pan könnte in Anlehnung an Lessings Diktum die Überzeugung
von Nietzsche lauten, für den die überlieferten Begriffe nicht mehr gültig sind.
Entsprechend ist das von Spinoza noch in ein logisches Jenseits gesetzte, wahre
Sein bei Nietzsche die Faktizität der Welt, die es, sofern man unter Einschluß
der bisher verachteten Aspekte des Lebens immanent alles aus allem begreift,
zu bejahen gilt.
Führt man an diesem Punkt die exoterische und esoterische Thematisierung
Spinozas zusammen, dann fällt auf, daß Nietzsche aus der amor dei intellectualis,
auf die er sich positiv kapriziert, die beiden Bestandteile „Gott“ und „geistig“
herausgestrichen hat. An ihre Stelle setzt er das fatum, das nun seinerseits Spi-
noza ausdrücklich ablehnt, weil es entweder eine vernunftlose Herrschaft oder
eine geheimnisvolle Vorherbestimmung präsupponiert, die für den rational
durchsichtig gemachten Begriff der all-einen Substanz ein Skandalon darstellen
würde. 28 Diese Substitution, die die Bedeutsamkeit der mit Spinoza gemachten

dem Philosophietypus des Platonismus (vgl. ebd. S. 145). Aufgrund von Teichmüllers Interpre-
tation ist es also historisch korrekt und nur konsequent, wenn Nietzsche die Philosophie einer
an sich vorhandenen Wahrheit, für die auch Spinoza einsteht, mit Platon beginnen läßt.
28 Spinoza, Baruch de: Ethica, Kap. I. Prop. 33. Anm. 2.
60 Hans-Jürgen Gawoll

Erfahrung esoterisch verschweigt, verrät nichtsdestoweniger, wie Nietzsche den


Gedanken einer rationalen Gottesliebe umwandelt und weiterentwickelt. Weil
Nietzsche keinen Rückzug auf eine pantheistische Ordnung erlaubt, die gemäß
der Funktion überlebter Religionen eine kosmische Geborgenheit des Menschen
garantiert, denkt er unter fatum nach einem genitivus objectivus die lustvoll-
verherrlichende Ansicht einer strikt immanenten Welt, die man ohne idealistisch
metaphysische Ausflüchte zu betrachten hat:
„So wie meine innerste Natur es mich lehrt, ist alles Nothwendige, aus der Höhe
gesehn und im Sinne einer g rossen Ökonomie, auch das Nützliche an sich, - man
soll es […] lieben … Amor fati“. (NW, Epilog 1).
Die Liebe zu einem vernunftblinden Schicksal geht jedoch zugleich über die
Einsicht in die tragische Faktizität der Welt hinaus, die alle Dinge ,ohne Sinn
und Verstand‘ vergehen und wiederkehren läßt. Indem man nicht länger mit
einem jeder Teleologie widersprechenden Weltlauf hadert, emanzipiert sich der
Mensch von der subjektiv empfundenen Ohnmacht, einem unbezwingbaren
Geschick unterworfen zu sein. Gemäß eines genitivus subjectivus der Liebe zu
sich ist der konkrete Inhalt des amor fati das jeweilige Individuum, das die ihn
eigentümliche Schicksalshaftigkeit erfährt:
Der Einzelne ist ein Stück fatum, von Vorne und von Hinten, ein Gesetz mehr, eine
Nothwendigkeit mehr für Alles, was kommt und sein wird. Zu ihm sagen „ändere
dich“ heisst verlangen, dass Alles sich ändert, sogar rückwärts noch … (GD, Moral
als Widernatur 6)
Mit diesem Gedanken eines ego-fatum gelangt man nach Nietzsche zu einer
authentischen Existenz, das zu werden, was man notwendigerweise ist. Schließ-
lich erreicht die Übernahme des Selbstseins die Liebe zu einem geistigen und
sinnlichen Vollendungsgefühl, das aus dem Bewußtsein heraus, in die wieder-
kehrende Faktizität der Welt eingebunden und ihr zugewandt zu sein, die Be-
jahung unter Verzicht auf eine finale Wahrheit intensiviert. Ein solcher von
Transzendenz überhaupt „freig ewordner Geist steht mit einem freudigen und
vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, dass nur das Einzelne
verwerflich ist, dass im Ganzen sich Alles erlöst und bejaht - er ver neint
nicht mehr …“ (GD, Streifzüge eines Unzeitgemässen 49)
Diese überströmende Bejahung, für die es nichts moralisch Verbotenes gibt,
setzt die gestaltenden Kräfte des Menschen frei. Sie verwandelt die philosophi-
sche Liebe zur Weisheit im wahrsten Sinne des Wortes zu einer Lebenskunst,
durch die der Mensch zum autonomen Schöpfer seiner Existenz wird, die das
sanfte Ideal eines dionysischen Übermenschen erfüllt, das Nietzsche am Beispiel
Goethes zeichnet und bei dem die Züge eines politischen Gewaltmenschen aus-
gelassen sind:
Er nahm die Historie, die Naturwissenschaft, die Antike, insgleichen Spinoza zu
Hülfe, vor Allem die praktische Thätigkeit; er umstellte sich mit lauter geschlossenen
Nietzsche und der Geist Spinozas 61

Horizonten; er löste sich nicht vom Leben ab, er stellte sich hinein; er war nicht
verzagt und nahm so viel als möglich auf sich, über sich, in sich. Was er wollte, das
war Totalität; […] er disciplinirte sich zur Ganzheit, er schuf sich … (GD, Streif-
züge eines Unzeitgemässen 49)
Ebenso wie Spinoza von Goethe dazu gebraucht wurde, um eine ihm gemäße
Lebensform zu finden, stellt er für Nietzsche einen historischen Schlüssel für
die eigenen Intentionen dar. Da er Spinoza wahrscheinlich realiter niemals im
Original gelesen hat, konnte er ihn weder adäquat verstehen noch produktiv
mißverstehen, wobei man immer von der theologischen Annahme eines kano-
nischen Urtextes ausgeht, dessen intentio recta man verfehlt. In diesem Sinn
weicht Nietzsche überhaupt nicht vom Denken Spinozas ab, sondern aus dem,
was er darüber hauptsächlich durch die Vermittlung von Kuno Fischer wußte,
verständigte er sich über das zentrale Anliegen seiner Philosophie. Obwohl Spi-
noza exoterisch bloßgestellt von einem asketischen Idealismus und esoterisch
betrachtet von der tradierten Metaphysik einer wahren Welt abhängig blieb, ist
er für Nietzsche zugleich der erste Denker des Abendlandes, der die Philosophie
aus der Verneinung der Welt sowie des Lebens zu befreien versuchte. Während
bei Platon der Zweck des Philosophierens die Vorbereitung auf den Tod ist, um
in den Besitz einer idealen Wahrheit zu gelangen, sieht Nietzsche durch das, was
er über Spinoza zur Kenntnis nimmt, einen ihm verwandten Geist am Werke,
der diese Ausrichtung des Denkens mit einer affirmativen Ontologie umzukeh-
ren strebt. Im Angesicht eines passiven Nihilismus, für den Gott und Welt nichts
mehr bedeuten, besinnt sich Nietzsche auf den innovativen Geist der spinozia-
nischen Philosophie. Von ihr empfing Nietzsche die existentiellen Impulse zu
einer meditatio vitae, die er weiterführt, radikalisiert und überbieten will:
Es macht mich glücklich, zu sehen, dass die Menschen den Gedanken an den Tod
durchaus nicht denken wollen! Ich möchte gern Etwas dazu thun, ihnen den Gedan-
ken an das Leben noch hundertmal denkenswer ther zu machen. (FW 278)