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G¸nter Abel

BEWUSSTSEIN - SPRACHE - NATUR NIETZSCHES PHILOSOPHIE DES GEISTES

I. Die Rolle von Bewußtsein, Sprache und Natur

II. Aspekte gegenwärtiger Bewußtseinsforschung und Philosophie des Geistes

III. Das Prinzip des Kontinuums

IV. Das Prozeß-Modell

V. Funktionale Organisation

VI. Bewußtsein und Sprache

VII. Phänomenalismus der inneren Erfahrung

VIII. Bewußtsein und Leiblichkeit

IX. Bewußtseinskritik und Sprachkritik

X. Ausblick: Zeichen- und Interpretationsphilosophie des Geistes

I. Die Rolle von Bewußtsein, Sprache und Natur

Bewußtsein, Sprache und Natur sind grundlegende Themen im Denken Nietzsches. Die entsprechenden Prozesse, Zustände und Phänomene sind Ge- genstand feinsinniger Analysen. Ihre genaue Erörterung führt in das Zentrum seines Philosophierens. Auch in der gegenwärtigen Philosophie sind diese Forschungsfelder von kar- dinaler Bedeutung. Nach dem „linguistic turn“ und der Dominanz der Sprach- philosophie während der letzten Jahrzehnte hat die Philosophie, zumal die analy- tisch orientierte, das Bewußtsein wiederentdeckt. Bewußtsein ist zu einem Schlüsselthema in der gegenwärtigen Philosophie des Geistes aufgestiegen. Das ist ein durchaus bemerkenswertes Phänomen, hatte doch vor allem die Bewußt- seinsphilosophie bislang eine schlechte Presse und galt sie doch als überwunden. Da jedoch jeder von uns glaubt, Bewußtsein zu haben, und da die Existenz von Bewußtsein sowie die Frage, wie dieses sich in unser wissenschaftliches Bild von der Natur einfügt, große Rätsel darstellen, ist die neuerliche Renaissance der Bewußtseinsproblematik auch nicht verwunderlich. Die Trias von Bewußtsein, Sprache und Natur (des näheren: Gehirnfunktio- nen) wird heute innerhalb der Philosophie, der Neurowissenschaften, der Psy- chologie, der Linguistik und der Informatik ebenso wie an den Schnittstellen dieser Disziplinen, das heißt in den Kognitionswissenschaften, heftig und kon-

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trovers diskutiert. Beleg dafür ist die Flut jüngster Publikationen zum Thema Bewußtsein. 1 Weltweit wird in Forschungsprogrammen an der Lösung des Rät- sels des Bewußtseins gearbeitet, das in dem aufschlußreichen Faktum gesehen wird, daß physio-physikalische Organismen Bewußtsein und Geist besitzen. 2 Da- bei spielen physikalische, physiologische, neuronale, biologische und evolutio- näre Aspekte heute eine besonders wichtige Rolle. Die Rede ist z. B. von einer „Neurobiologie des Bewußtseins“ 3 oder gar von einer „neuen Physik des Be- wußtseins“ 4 . Verstreut in Nietzsches Schriften finden sich vielfältige Überlegungen zu den Feldern Bewußtsein, Sprache und Natur ebenso wie zu deren Zusammenhang. So werden in puncto Bewußtsein sowohl dessen Genese und Reichweite als auch die unterschiedlichen epistemischen Leistungen des Bewußtseins-Subjekts, des Ich, thematisch. Zu den Leistungen gehören z. B. die Abgrenzung zum Bereich des Nichtbewußten, das Wahrnehmen, das bewußte Denken, das Erken- nen und Wiedererkennen, das Assoziieren und Klassifizieren, die Begriffe, die Urteile, die Intentionalität und die Funktionalität des Bewußtseins. Hinzu treten Betrachtungen zu einzelnen phänomenologischen Feldern, wie dem Gedächtnis, der Erinnerung, subjektiv-qualitativen Erfahrungen (etwa einer musikalischen Klangerfahrung), dem Text-, Natur-, Person- und Handlungsverstehen. Bei alledem tritt Nietzsche als jemand auf, der auch die Grenzen des Bewußt- seins und die mit einer Hypostasierung des Bewußtsein-Modells verbundenen Gefahren kritisch vor Augen führen möchte. Aber Nietzsche ist kein reduktiver Eliminationist, d. h. er vertritt nicht die (in gegenwärtigen Diskussionen vorge-

1 Beispiele sind: Block, N. / Flanagan, O. / Güzeldere, G. (Hg.): The Nature of Consciousness. Philosophical Debates. Cambridge Mass. 4 1999; Rosenthal, D. M. (Hg.): The Nature of Mind. Oxford 1991; Th. Metzinger (Hg.): Bewußtsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie. Pader- born, München, Wien, Zürich 2 1996; Esken, F. / Heckmann, H.-D. (Hg.): Bewußtsein und Repräsentation. Paderborn, München, Wien, Zürich 1998; Dennett, D. C.: Consciousness Ex- plained. Boston, Toronto, London 1991; Flanagan, O.: Consciousness Reconsidered. Cambridge Mass. 1992; Searle, J. R.: The Rediscovery of Mind. Cambridge Mass. 1992; McGinn, C.: The Problem of Consciousness. Essays Towards a Resolution. Oxford, Cambridge 1991; Lycan, W. G.: Consciousness. Cambridge Mass. 1987.

2 Berühmt geworden ist das „Ignorabimus“ von Nietzsches Zeitgenosse, dem Physiologen Emil Du Bois-Reymond, der es grundsätzlich nicht für möglich hält, daß aus dem Zusammenwirken verschiedener Atome Bewußtsein entsteht. Du Bois-Reymond wollte darlegen, „daß nicht allein bei dem heutigen Stand unserer Kenntnis das Bewußtsein aus seinen materiellen Bedingungen nicht erklärbar ist, was wohl jeder zugibt, sondern daß es auch der Natur der Dinge nach aus diesen Bedingungen nicht erklärbar sein wird.“ (Du Bois-Reymond, E.: Über die Grenzen des Naturerkennens. (1872). In: Wollgast, S. (Hg.): ders.: Vorträge über Philosophie und Gesell- schaft. Hamburg 1974, S. 65; vgl. S. 77).

3 Churchland, P. S.: Die Neurobiologie des Bewußtseins. Was können wir von ihr lernen? In:

Metzinger, Th. (Hg.): Bewußtsein, a. a. O., S. 463-490;

4 Penrose, R.: Shadows of the Mind. An Approach to the Missing Science of Consciousness. Oxford 1994, dt. als: Schatten des Geistes. Wege zu einer neuen Physik des Bewußtseins. Heidel- berg/Berlin/Oxford 1995.

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brachte) These, daß mentale und bewußte Zustände und Prozesse letztlich nichts anderes als physikalische Zustände und Prozesse sind, die wir lediglich (und verführt durch unsere Alltagspsychologie) als mentale und bewußte Zu- stände und Phänomene deuten. Mentale Zustände gibt es dieser Auffassung zufolge ebensowenig wie es Gespenster oder Dämonen gibt. 5 Nietzsche dage- gen ist Realist des Bewußtseins. Bewußtsein zu leugnen, wäre ein Zeichen man- gelnder Realitätswahrnehmung. Nicht eigens betont zu werden braucht, daß die Rolle der Sprache und das Verständnis der Natur ebenfalls einen hohen Stellenwert im Denken Nietzsches besitzen. 6 In Sachen Sprache geht es dabei vor allem um das tatsächliche Spre- chen, die Verständigung zwischen Personen und die Funktion der „Grammatik“ für das menschliche Welt-, Fremd- und Selbstverständnis. Und die Naturpro- zesse werden bei Nietzsche als die dynamischen Prozesse eines komplexen Zu- sammenspiels von Kräftezentrierungen aufgefaßt. Die Triangulation von Be- wußtsein, Sprache und Natur ist somit sowohl für das Denken Nietzsches als auch für einen zentralen Bereich innerhalb der Gegenwartsphilosophie von grundlegender Bedeutung.

II. Aspekte gegenwärtiger Bewußtseinsforschung und Philosophie des Geistes

Im Zentrum gegenwärtiger Philosophie des Geistes (Philosophy of Mind) steht die Frage des Verhältnisses von mentalen, insbesondere bewußten mentalen, und physikalischen Zuständen und Prozessen. Bezogen auf das genannte Rätsel des Bewußtseins kann man, grob vereinfachend, zwei Thesen aufstellen, die eine Dichotomie bilden: (i) Mentale Zustände und Prozesse sind Zustände und Pro- zesse der Materie. Das ist die These des monistischen Materialismus/Physikalis- mus des Bewußtseins und des Geistes. (ii) Mentale Zustände und Prozesse lassen sich nicht auf physio-physikalische Zustände und Prozesse reduzieren. Das ist die These des dualistischen Mentalismus. Beide Thesen sowie ihre verschiedenen Va- rianten können jedoch als gescheitert angesehen werden, und zwar aus folgenden Gründen. 7

5 Vgl. heute vor allem die Positionen von P. M. Churchland: The Engine of Reason, the Seat of the Soul. Cambridge Mass. 1995, und: A Neurocomputational Perspective. Cambridge Mass. 1989; und P. S. Churchland: Neurophilosophy. Cambridge Mass. 1986. - Nicht uninteressant ist daran zu erinnern, daß die Position des eliminativen Materialismus auch von P. Feyerabend und R. Rorty vertreten wurde. Vgl. Feyerabend, P.: Materialism and the Mind-Body-Problem. In: Review of Metaphysics, 17 (1963). S. 49-66; und Rorty, R.: Mind-Body Identity, Privacy, and Categories. In: Review of Metaphysics, 19 (1965). S. 24-54.

6 Zu Nietzsches Programm einer neuen Auslegung der Wirklichkeit vgl. Vf.: Nietzsche. Die Dyna- mik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. 2., um ein Vorwort erweiterte Auflage. Berlin - New York 1998.

7 Zum folgenden vgl. ausführlicher Vf.: Probleme und Perspektiven der Gegenwartsphilosophie. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 25 (2000). S. 19-44.

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Der heutige Mentalismus behauptet, daß die Bedeutungen der von uns erfolg- reich verwendeten Zeichen durch die psychologischen Zustände der Zeichenbe- nutzer, des näheren in deren Köpfen festgelegt werden. Dies setzt jedoch voraus, daß die Sprecher auf dem Wege der Introspektion ein sicheres Wissen über ihre psychologischen Zustände und über die semantischen Merkmale (Bedeutung, Referenz, Wahrheits- bzw. Erfüllungsbedingungen) der von ihnen eingesetzten Zeichen erlangen. Doch offenkundig ist dies nicht der Fall. Die Introspektion stößt auch in dieser Hinsicht schnell an ihre Grenzen. Die Bedeutungen unserer Zeichen sind, mit Wittgenstein gesprochen, nicht als Folgen innerer mentaler Zustände konzipierbar, und wir verwenden eine Sprache nicht nach intern vorab feststehenden und verfügbaren Regeln. 8 Die stärkste Version der materialistischen These lautet: Mentale und kognitive Phänomene sind physikalische Phänomene, d. h. Zustände und Prozesse, die in den Neurowissenschaften beschrieben werden. Entsprechende Gesetze müßten die Form haben: Peter empfindet zu einem bestimmten Zeitpunkt genau dann Schmerzen oder führt eine kognitive Tätigkeit genau dann aus, wenn bestimmte Neuronen in seinem Gehirn zu diesem Zeitpunkt feuern. Erinnert sei an drei Schwierigkeiten, die in den Diskussionen dieses Ansatzes vorgebracht wurden und mit dessen eigenen Mitteln nicht behoben werden können:

(i) Wenn zwei Zustände oder Prozesse identisch sind, müssen sie auch identi- sche Eigenschaften haben. Doch während ein Schmerz stechend, eine Farbemp- findung wohltuend, ein Gedanke trefflich sein können, werden die zugehörigen neuronalen Zustände und Prozesse vom Gehirnforscher keineswegs als ste- chend, wohltuend oder trefflich qualifiziert. Denken und Wünschen etwa lassen sich nicht dadurch beobachten, daß der Neurophysiologe in das Gehirn eines anderen Menschen schaut. Auf diese Weise werden stets nur bestimmte Beob- achtungs-Parameter, z. B. die neuronalen Aktionspotentiale oder der Stoffwech- sel im Gehirn, erfaßt. Von zentraler Wichtigkeit ist, daß das subjektive und phänomenale Prädikat „ist stechend“ und das neuronale Prädikat „Feuern der C-Phasern“ offenkundig nicht synonym sind. Damit aber ist die von dieser Theorie geforderte grundlegende Annahme der Identität nicht erfüllt. (ii) Die Identitäts-These übersieht, daß in der oftmals herangezogenen Rede von z. B. „Wasser ist H 2 O“ und analog in „Das bewußte mentale Phänomen X ist das neuro-physiologische Phänomen Y“ kein Ist der Identität, sondern eines der theoretischen Identifikation vorliegt. 9 Unausgesprochen sind Zusätze im Spiel wie: „unter chemischem Aspekt betrachtet …“ oder „unter neuro-physiologi- schem Aspekt betrachtet …“. Diese Redeweise ist ganz in Ordnung. Damit aber

8 Vgl. Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen, Nr. 65-197.

9 Zu diesem Terminus vgl. H. Putnam: Minds and machines. (1960). In: Putnam: Mind, Language and Reality. (= Philosophical Papers, Bd. 2). Cambridge 1975, S. 379 ff.

Bewußtsein - Sprache - Natur. Nietzsches Philosophie des Geistes

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ist der Anspruch aufzugeben, daß wir das Wesentliche über alle Eigenschaften bewußter und nicht-bewußter mentaler Zustände und Prozesse einzig in neuro- physikalischer Einstellung aussagen können. (iii) Im Hinblick auf die Dinge der Außenwelt und natürliche Stoffe macht es guten Sinn, mit Th. Nagel und S. A. Kripke 10 zu unterscheiden zwischen dem, wie uns ein Ding erscheint, und dem, was es, wie es heißt, seiner ,objekti- ven Beschaffenheit‘ nach ist. Bekanntes Beispiel: ein Kristall erscheint als dicht und homogen; die Physiker dagegen sagen, daß es sich um ein Atom-Gitter handelt, das überwiegend aus leerem Raum besteht. In Bezug auf bewußte men- tale Zustände und Prozesse jedoch (wie z. B. Überzeugungen, Wünsche, bewuß- tes Denken) läßt sich diese Unterscheidung nicht durchführen. In diesen Fällen ist der qualitative, der phänomenale und der subjektive Zustand ,seine ganze Natur‘ selbst. Daher kann man nicht sinnvoll sagen, ein Wunsch etwa sei seiner Natur nach nichts anderes als ein bestimmter Zustand des Gehirns, den eine Person lediglich als Wunsch empfinde. Auf diese Weise scheitert auch der Versuch, in Bezug auf das Explanandum ,Bewußtsein‘ das Explanans auf das Physikalische oder Materielle einzugrenzen und das Thema Bewußtsein damit lediglich zu einem Fall des Bewußtsein-Gehirn-, traditionell: des Leib-Seele-Problems zu machen. Mit der Frage nach dem Bewußt- sein sind, wie auch im Zuge diesbezüglicher Ausführungen Nietzsches zu sehen sein wird, vielmehr eine Reihe weiterer Aspekte und Probleme verbunden. Be- wußtsein ist ein weites und sehr unterschiedlichen Deutungen zugängliches Feld. So wie es bei Nietzsche in Bezug auf das Wollen einmal heißt, daß dieses „nur als Wort eine Einheit“ (JGB 19, KGW VI 2, S. 26), tatsächlich aber etwas überaus Komplexes und Kompliziertes sei, so ist auch hinsichtlich des Bewußt- seins festzuhalten, daß dieses lediglich als Wort eine Einheit und etwas Einfaches ist, sich bei näherem Hinsehen jedoch als überaus vielfältig und kompliziert erweist. Das gilt sowohl im Hinblick auf den Vorgang des ,ins-Bewußtsein- treten‘ und den Zustand ,Bewußtsein‘ als auch hinsichtlich der Perspektive, der Terminologie und des begrifflichen Rahmens, die zur Beschreibung, Erläuterung und/oder Erklärung von Bewußtsein verwendet werden. So macht es einen erheblichen Unterschied, ob man sich in einem mentalen, einem physikalischen, einem funktionalen oder einem naturalistischen Rahmen und Vokabular in Be- zug auf die Zustände und Prozesse der Bewußtheit, des Bewußtseins, des Sich- bewußt-werdens und des Selbstbewußtseins bewegt. 11

10 Vgl. Nagel, Th.: What is it like to be a bat. (1974). In: Nagel: Mortal Questions. Cambridge, 5. Aufl. 1983. S. 165-180; und Kripke, S. A.: Identity and necessity. In: Munitz, K.(Hg.): Iden- tity and Individuation. New York 1971. S. 135-164.

11 Die Relevanz solcher Unterscheidungen betont mit Recht R. Van Gulick: Was würde als eine Erklärung von Bewußtsein zählen? In: Th. Metzinger (Hg.), Bewußtsein. a. a. O., S. 79-101. Ohne solche Unterscheidungen phänomenaler, terminologischer und begrifflicher Art tritt leicht Verwirrung darüber ein, was genau in puncto Bewußtsein jeweils zur Debatte steht.

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Das Problem des Bewußtseins umfaßt weit mehr Aspekte als nur die, die uns im Rahmen der Leib-Seele-Problematik vor die Alternative zu stellen scheinen, entweder eine Spielart des Dualismus oder einen reduktiven Monismus vertreten zu müssen. Das Leib-Seele- bzw. das Gehirn-Bewußtsein-Problem könnte am Ende gerade deshalb als unlösbar erscheinen, weil es in einem begrifflichen Rahmen gefangen ist, der solche Nichtlösbarkeit nahelegt oder gar zur Folge hat. Will man hier weiterkommen, so ist der Versuch zu machen, die Architektur des begrifflichen Rahmens selbst so zu verändern, daß das Problem des Bewußt- seins ein Stück weit aufgelöst werden könnte, - durch Angabe von Bedingun- gen, unter denen es nicht mehr auftreten kann. Eine solche Strategie wäre auch mit unserer Intuition in Bezug auf das Verhältnis von Bewußtsein und Gehirn/ Körper vereinbar. Denn im tatsächlichen Vollzug des Lebens stellt die Bewußt- sein-Gehirn-Beziehung im Normalfall kein Problem dar. Wie aber müßte ein begrifflicher Rahmen aussehen, der mit Erklärungskapazität ausgestattet wäre und an unsere Intuition anzudocken in der Lage wäre? In Nietzsches Schriften finden sich Interpretamente, die sowohl für das Profil seines eigenen Denkens wichtig als auch im Hinblick auf die skizzierten Aspekte aufschlußreich sind. Einige dieser Interpretamente sollen in den folgenden Abschnitten rekonstruiert und diskutiert werden. Dies erfolgt unter den Stichwörtern Prinzip des Kontinuums (III), Prozeß-Modell (IV), Funktionale Organisation (V), Bewußtsein und Sprache (VI), Phänomenalismus und innere Erfahrung (VII) und Bewußtsein und Leiblichkeit (IX).

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III. Das Prinzip des Kontinuums

Angesichts der skizzierten Schwierigkeiten in puncto Theorie des Bewußt- seins ist der Versuch zu machen, die Frage nach dem Bewußtsein jenseits der Dichotomien von Dualismus und Monismus sowie von Mentalismus und Materialis- mus/Physikalismus zu stellen. Erforderlich ist eine adualistische Sichtweise. Nietz- sche vertritt eine solche Auffassung. Er geht von einem kontinuierlichen Spek- trum dessen aus, was auf die eine oder andere Weise existiert bzw. geschieht, vom äußersten Rand des Anorganischen über das Organische bis zu mentalen Zuständen, Bewußtsein, Sich-bewußt-werden, kognitiven und anderen geistigen Aktivitäten und zu Handlungsentwürfen und deren Ausführung. Das Organi- sche erscheint so als entwicklungsgeschichtliche und kontinuierliche Vorstufe des Bewußtseins. Die Nietzsche-Welt ist eine Welt solcher Kontinuumsverhält- nisse. Der Mensch ist ihr zufolge „nicht nur ein Individuum, sondern das Fortlebende Gesammt-Organische in Einer bestimmten Linie“ (KGW VIII 1, 7[2], S. 259). Dies läßt sich sowohl vom Standpunkt der bislang erreichten Ent- wicklung als auch von deren Anfang her lesen.

Bewußtsein - Sprache - Natur. Nietzsches Philosophie des Geistes

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Vom erreichten Entwicklungsstand aus zurückblickend bedeutet es, daß Nietzsche zufolge der Charakter ,geistig‘ und ,intelligent‘ zu nennender ,lebendi- ger‘ Aktivitäten in unterschiedlichen Erscheinungsformen bis hinein ins Organi- sche und über dieses hinaus zu finden ist. So setzt Nietzsche zufolge die Welt des Organischen in ihren Prozessen bereits „for twährendes Interpretiren“ (KGW VIII 1, 2[148]), mithin ein im weiten Sinne ,geistiges‘ Tätigsein nach Art etwa des Lokalisierens, Wahrnehmens, Abgrenzens, Einordnens oder Taxierens voraus. Diese Sicht schließt auch die Möglichkeit ein, daß das Ich des Bewußt- seins und vornehmlich (siehe unten Abschnitt VIII) das ,Selbst‘ des menschli- chen Leibes in einem bestimmten Sinne auf die Prozesse des Organischen Ein- fluß nehmen und z. B. den motorischen Apparat dergestalt beeinflussen können, daß eine bestimmte Absicht (etwa: die Geldbörse in die Jackettasche zu stecken; oder: ein Taxi zu nehmen, um Onkel Paul zu besuchen und ihm zum Geburtstag zu gratulieren) durch die entsprechenden Körperbewegungen umgesetzt bzw. realisiert wird. In solchen Fällen ist mentale Verursachung offenkundig gegeben. Bei Nietzsche spielt diese Komponente eine wichtige Rolle auch im Zusammen- hang der Frage, ob und gegebenenfalls wieweit bestimmte Gedanken inkorpo- riert, „einverleibt“, d. h. organisch und für die Organisation von Erfahrung lei- tend gemacht werden können oder nicht. 12 Vom Anfang der Entwicklung her gelesen heißt dies, daß der Mensch als eine bestimmte Verkörperung aller „älteren Werthschätzungen“, d. h. aller bereits im Organischen anzutreffenden bzw. organisch gewordenen und von dort aus an der Organisation von Erfahrung beteiligten ,intelligenten‘ Aktivitäten angesehen werden kann. In diesem Sinne kommt es Nietzsche zufolge darauf an, den Menschen „zurück[zu]übersetzen in die Natur“ (JGB 230, KGW VI 2, S. 175). Da es sich jedoch bei den natürlichen Prozessen im Bereich des Organischen im weitesten Sinne um ,geistige‘ Prozesse handelt, enthält dieses Programm der Naturalisierung des Menschen eine Abgrenzung sowohl gegenüber der Position transzendenter Metaphysik als auch gegenüber einem biologistischen Naturalis- mus. Es geht um eine Naturalisierung jenseits der Dichotomie von transzenden- ter Metaphysik und reduktionistischem Physikalismus. Hinsichtlich des expliziten Auftretens von Bewußtsein nimmt Nietzsche er- klärtermaßen Bezug auf die Physiologie und die Tiergeschichte seiner Zeit. 13 Das Auftreten von Bewußtsein im engeren Sinne bewußter mentaler Zustände und Prozesse (von phänomenaler Bewußtheit bis hin zu bewußtem Denken und Selbstbewußtsein sowie der Möglichkeit zu individuellen Handlungsentwürfen) erscheint in dieser Perspektive als etwas, das entwicklungsgeschichtlich erst spät

12 Thema „Einverleibung“ in dieser Perspektive vgl. z. B. KGW VIII 2, 9[151], S. 88; KGW

Zum

VIII

1, 6[13], S. 243, und KGW V 2, 11[141], S. 392.

13 Vgl. FW 354, KGW V 2, S. 272.

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eintritt und dem bestimmte phylogenetische und ontogenetische Differenzierun- gen im Bereich des Organischen vorausgegangen sind. Insofern ist das Kontinuums-Modell stets in seiner Verbindung mit dem Ent- wicklungs- bzw. dem Evolutionsgedanken zu sehen. Da Bewußtsein im engeren Sinne des Sich-bewußt-werdens nicht im gesamten Spektrum vom Anorgani- schen bis zu handlungsorientierendem Selbstbewußtsein, z. B. nicht bei Steinen und Kristallen anzutreffen ist, ist mit der Rede von ,Bewußtsein‘ zugleich ein graduelles Phänomen bezeichnet. So kann man Tieren z. B. durchaus bestimmte elementare Formen von Bewußtheit, etwa phänomenales Diskriminieren und Gewahrwerden von etwas, zusprechen, während Sich-bewußt-werden sowie Selbstbewußtsein im engeren Sinne und explizite intentionale Handlungsent- würfe erst bei Menschen anzutreffen sind. Wichtig ist daher, daß das Kontinuums-Modell weder einfach mit einem Mo- nismus-Modell gleichgesetzt noch einfach als die Überwindung des Dualismus- Modells angesehen wird. Es geht nicht um Verhältnisse der Reduktion des Be- wußten auf die Organische oder um wechselseitige Deckungsgleichheit beider und auch nicht um eine Ableitung des einen aus dem anderen, etwa unter Zuhil- fenahme von Brückenprinzipien zur Überwindung der vermeintlichen Kluft, der berühmten Erklärungslücke zwischen dem Organischen und dem Bewußten, dem Physischen und dem Mentalen. Einer der Vorteile des Kontinuums-Modells besteht darin, daß in seinem Rahmen die kontrovers diskutierte Frage der Erklärungslücke („explanatory gap“ 14 ) eine veränderte Form annimmt. Nicht mehr geht es um Überbrückungs- verhältnisse zwischen im Prinzip getrennten Bereichen. Vielmehr reduziert sich auf der Innenseite der kontinuierlichen Verhältnisse vom Organischen ins Be- wußte und Selbstbewußte die Frage der Erklärungslücke auf die (freilich nicht minder hartnäckige) Frage, wie es zu denken ist, daß die impliziten ,geistigen‘ und ,intelligenten‘ Formen des Lebendigen in explizite Formen, des näheren in Bewußtsein, Geist, Denken und Selbstbewußtsein übergehen. Wenn im Zuge des Vorgangs, daß ,etwas ins Bewußtsein‘ tritt, zugleich auch ein Ich bzw. Subjekt des Bewußtseins hervortritt, bedeutet dies innerhalb des Kontinuums-Modells, daß sich aus dem kontinuierlichen Geschehensstrom und dem Kontext heraus zugleich auch erst das umgrenzt, was dann als bewußtes und indexikalisches Ich, sprachlich als Personalpronomen ,ich‘, des näheren als „essential indexical“ 15 , angesehen wird. Es heißt nicht, daß es ein unabhängig

14 Vgl. das Argument der Erklärungslücke bei J. Levine: On Leaving Out What It’s Like. (1993). In: Block, N./ Flanagan, O./ Güzeldere, G. (Hg.): The Nature of Consciousness. Philosophical Debates. Cambridge Mass. 4 1999, S. 543-555.

15 Zu dieser Figur vgl. Perry, J.: The Problem of the Essential Indexical and Other Essays. Oxford/ New York 1993, vor allem Kap. 2.

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vom Geschehensstrom existierendes Einzelding ,Ich‘ gibt, das dem Bewußtsein- von-etwas vorhergeht. Im Zusammenhang des Kontinuums-Modells rühmt Nietzsche den „voraus- fliegenden Argwohn“ von Leibniz. 16 Dieser hatte vor-bewußte intelligente Akti- vitäten, „Perzeptionen (petites perceptions)“, angenommen, die für das, was in anorganischen, organischen und anderen Lebensvollzügen geschieht, überaus wirksam sind, ohne jedoch explizit ,ins Bewußtsein‘ treten zu müssen, d. h. ohne daß es überhaupt eines expliziten Bewußtseins im engeren Sinne des Bewußt- seins-von-etwas, des Sich-bewußt-werdens oder des bewußten Denkens be- dürfte. Ein Beispiel hierfür wäre etwa das nicht-bewußte Empfinden bzw. Auf- nehmen vieler visueller Reize, die, obwohl sie nicht explizit ins Bewußtsein tre- ten, gleichwohl unsere Orientierung in der Welt, z. B. beim Überqueren einer stark befahrenen Straße, in einem erheblichen Maße mitgarantieren. Vor sol- chem Hintergrund ist Nietzsches Überlegung zu verstehen, daß wir „denken, fühlen, wollen, uns erinnern, […] ebenfalls „handeln“ in jedem Sinne des Wortes [könnten]: und trotzdem brauchte das Alles nicht uns „in’s Bewusstsein zu tre- ten“ (wie man im Bilde sagt). Das ganze Leben wäre möglich, ohne dass es sich gleichsam im Spiegel sähe: wie ja thatsächlich auch jetzt noch bei uns der bei weitem überwiegende Theil dieses Lebens sich ohne diese Spiegelung abspielt“ (FW 354, KGW V 2, S. 272). Liegt in solchen Formulierungen nicht ein Kategorienfehler, gar ein naturali- stischer Fehlschluß in Bezug auf das Bewußtsein? Wie kann man denken, fühlen oder wollen, ohne daß dies ins Bewußtsein treten müßte? Zwei Antworten bie- ten sich an:

(i) Innerhalb eines Kontinuums-Modells wird eine solche Auffassung sinnvoll konzipierbar, sobald die vor-bewußten und organischen Lebensvollzüge ihrer- seits bereits als dynamische Prozesse nicht bloß toter Materie, sondern lebendi- ger Kräfte und in diesem Sinne vieler ,lebendiger Intelligenzen‘ und ,geistiger Wesen‘ angesehen werden. Setzt man nun diese vor-bewußten, aber bereits ,in- telligenten‘ Prozesse als basal und präformierend an, so wird die angeführte Redeweise sinnvoll möglich. 17

16 FW 354, KGW V2, S. 272. Zur historischen Verortung von Nietzsches Bewußtseinsbegriff vgl. Schlimgen, E.: Nietzsches Theorie des Bewußtseins. Berlin - New York 1999, Kap. I und II, und Simon, J.: Das Problem des Bewußtseins bei Nietzsche und der traditionelle Bewußtseinsbe- griff. In: M. Djuric / J. Simon (Hrsg.) Zur Aktualität Nietzsches. Würzburg 1984, S. 17-33.

17 Selbst noch Nietzsches Formulierung, daß das ,bewußte Denken‘ als ein bestimmtes „Verhalten“ der „Triebe“ zueinander angesehen werden könne (JGB 36, KGW VI, 2, S. 50 f.), ist nicht als

ein biologistisch-physikalistischer Naturalismus mißzuverstehen. Vgl. dazu Vf.: Nietzsche. Die

Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. a. a. O., S. 55 f

und Physikalismus-Verdacht wird durch die These unterlaufen, daß auch bei den ,Trieben‘ von einer Art ,Geistigkeit‘ und ,Vernünftigkeit‘ auszugehen sei. Die Triebe sind in ihren Aktivitäten nicht blind. Sie sind, so könnte man sagen, vielmehr ständig damit beschäftigt zu perspizieren, wahrzunehmen, einzuordnen, auszugrenzen, zu intensivieren, zu präferieren oder zu vernachläs- sigen, - kurz: im weitesten Sinne ,geistige‘ und ,intelligente‘ Tätigkeiten auszuführen.

Der Biologismus-

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(ii) Mit Erfolg machen wir einen Unterschied zwischen ,bewußten‘ und ,nicht-bewußten‘ bzw. ,unbewußten mentalen Zuständen‘, z. B. zwischen bewuß- ten und nicht-bewußten Wünschen und Überzeugungen. Letzterer Bereich ist umfänglicher als ersterer. Niemand von uns kennt die Gesamtheit derjenigen Wünsche und Überzeugungen, die in ihm stecken und wirksam sind, ohne je- weils explizit ins Bewußtsein zu treten. Daß es sich so verhält, wird deutlich, wenn näher nachgefragt wird, was alles an nicht-bewußten mentalen Kompo- nenten in einem bestimmten Meinen, Glauben oder Überzeugtsein (z. B. dann, wenn ich glaube, daß ein bestimmtes Geräusch über den Wolken von einem Flugzeug herrührt) bereits vorausgesetzt ist (im Beispiel etwa die Überzeugun- gen, daß Flugzeuge über den Wolken fliegen können, daß Geräusche auch dann wahrnehmbar sind, wenn der Verursacher aktuell nicht sichtbar ist usf.). Ein weiteres Beispiel wäre - passend zu Nietzsches Rede von „denken“ im obigen Zusammenhang - das Ziehen von nicht-bewußten Schlüssen oder - passend zu Nietzsches Rede von „wollen“ in dem zitierten Passus - das Haben nicht- bewußter bzw. unbewußter Wünsche. Die Unterscheidung zwischen nicht-bewußten und bewußten mentalen Zu- ständen spielt auch in der gegenwärtigen Philosophie des Geistes und des nähe- ren in der Bewußtseinsforschung eine Rolle. Sie tritt in genau dem Maße in den Blick, in dem uns etwas ,ins Bewußtsein tritt‘. Denn ineins damit stellt sich der Verweis auf das ein, was als nicht-bewußt mental und als ein Bereich oder Ge- schöpf ohne Bewußtsein gilt. Eine zufriedenstellende Theorie des Bewußtseins muß diese Differenz erklären können. 18 In dieser Sichtweise ist es sinnvoll, einen ,bewußten mentalen Zustand‘ zu definieren als „mentalen Zustand, dessen wir uns bewußt sind“. 19 Im Rahmen dieser Auffassung haben einige zeitgenössische Autoren, vor allem David Rosen- thal und in gewisser Weise auch Daniel Dennett, vorgeschlagen, einen bewußten mentalen Zustand (z. B. einen Wunsch) als einen mentalen Zustand anzusehen, der von einem nicht-bewußt mentalen „Gedanken höherer Ordnung“ (Rosen- thal) oder, wie in Dennetts Theorie der „mehrfachen Entwürfe/multiple drafts“, durch einen nicht-bewußten mentalen Zustand bzw. Prozeß der Intentionalität begleitet und bestimmt wird. 20 In diesen Theorien wird mit einer bestimmten

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18 Vgl. Van Gulick, R.: Was würde als eine Erklärung von Bewußtsein zählen?, a. a. O., S. 80.

19 Vgl. ebenda.

20 Vgl. Dennett, D.: Consciousness Explained. Boston, Toronto, London 1991. Vgl. Rosenthal, D. M.: Mehrfache Entwürfe und unumstößliche Tatsachen. In: Metzinger, Th. (Hg.): Bewußt- sein, a. a. O., S. 423-438, wo Rosenthal auch sein Verhältnis zur Position Dennetts diskutiert. Rosenthal stellt sich die Sachlage so vor, daß man dann, wenn man x wünscht, gleichzeitig den „Gedanken“ hat, daß man x wünscht. Diese Sicht enthält ein deutliches Element vor-bewußter, aber simultaner Selbstbezüglichkeit. Dennetts „multiple drafts“-Modell läßt sich verbinden mit der heute vorherrschenden Sicht innerhalb der Hirnforschung in Bezug auf das emergente Auftreten von Bewußtsein. Dieses

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Form von Ordnungs- bzw. von Organisations-Hierarchien gearbeitet. Mit deren Hilfe sollen ,bewußte mentale Zustände‘ im Rekurs auf ,nicht-bewußte mentale Zustände‘ erklärt werden. Diese Modelle, obzwar der Kritik ausgesetzt, lassen sich durchaus in das Kontinuums-Modell einfügen. Räumt man dem vor-bewußten mentalen und dem organischen Bereich eine starke und präformierende Rolle auch für die explizit bewußten mentalen Zu- stände und Prozesse ein, und fügt man die weitere Überlegung hinzu, daß das Bewußtsein selbst nicht in der Lage ist, eine ,objektive Ursache‘ für seine eigene Entstehung anzugeben - denn genau dazu muß Bewußtsein, dessen Entste- hung erklärt werden soll, bereits vorausgesetzt werden -, so ist der Hintergrund für die provozierende Formulierung Nietzsches umrissen: „Wozu überhaupt Bewusstsein, wenn es in der Hauptsache überflüssig ist?“ (FW 354; KGW V 2, S. 272). Nietzsches Antwort auf diese Frage besteht in der These, daß Bewußtsein „eigentlich nur ein Verbindungsnetz zwischen Mensch und Mensch“ ist, und daß es sich auch „nur als solches hat … entwickeln müssen“ (FW 354). Dieser Zusammenhang wird in Abschnitt VI näher behandelt. Zuvor jedoch sind zwei weitere Aspekte herauszuarbeiten: zunächst (Abschnitt IV), daß und in welchem Sinne das Kontinuums-Modell um ein Prozeß-Modell zu ergänzen ist; sodann (Abschnitt V), daß und in welchem Sinne der Gesichtspunkt der funktio- nalen Organisation von grundlegender Bedeutung ist.

IV. Das Prozeß-Modell

1. Vorrang des Prozeß-Modells vor dem Ding-Modell

Im Hinblick auf eine adualistische Konzeption des Zusammenhangs von Orga- nischem und Bewußtem, Physikalischem und Mentalem, ist es von großer Be- deutung, daß als ,Bausteine‘ der Natur und des Lebendigen nicht ,Dinge‘ im Sinne Raum-Zeit-Stellen besetzender ,materieller Körper‘, sondern ,Ereignisse‘ resp. ,Prozesse‘ angenommen werden. 21 Dieser Übergang vom Ding-Modell in das Ereignis- resp. Prozeß-Modell ist in Bezug auf die Bewußtseins-Problematik

wird als eine Folge des Zusammenspiels und der Wechselwirkungen von hochkomplexen Organisationsformen und vieler miteinander vernetzter Teilkomponenten des Gehirns insge- samt angesehen. Es wird nicht mehr nach einem speziellen Organ des Bewußtseins, etwa nach Descartes’ berühmter Zirbeldrüse oder einem modernen Analogon, gesucht. Bewußt- sein erscheint auch nicht als eine Eigenschaft einzelner Teilsysteme. In diesem Sinne wird auch nicht mehr von dem einen festen Punkt oder dem einen fixen Ort des Bewußtseins ausgegangen. 21 Vgl. dazu im einzelnen von Vf.: Einzelding- und Ereignis-Ontologie. In: Zeitschrift für philoso- phische Forschung, 39 (1985), S. 157-185.

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sowie das Verhältnis von Organischem und Bewußtem, von Physikalischem und Mentalem, von größter Wichtigkeit. Die Problemlagen änder sich, je nachdem, ob das Ding- oder das Prozeß-Modell zugrunde gelegt wird. Im letzteren Falle stehen die Chancen für eine adualistische (weder dualistische noch reduktionisti- sche) Sicht deutlich besser als in ersterer Perspektive. Bewußte und nicht-be- wußte mentale Zustände und Vorgänge lassen sich nicht nach dem Ding-Modell und seinem Paradigma materieller Körper konzipieren. Nietzsches Welt- bzw. Naturbegriff kann durch die Figur hochkomplexer dynamischer Wechselwirkungen vieler ,lebendiger‘ und ,intelligenter‘ Kräfte-Or- ganisationen charakterisiert werden. In Nietzsches neuer Auslegung der Wirk- lichkeit werden diese prozessualen Kräfte-Organisationen als Willen-zur-Macht- Kräfte qualifiziert. Der genaue Sinn dieser Charakterisierung ist hier nicht im einzelnen darzulegen. 22 Hinzuweisen ist lediglich auf die Schwierigkeit einer je- den Form von Ereignis- resp. Prozeß-Philosophie, die darin liegt, daß der dyna- mische Übergang von einem Zustand in einen nächsten weder im Modus und den Elementen des Ausgangszustandes noch in denen des Abschlußzustandes beschrieben und erfaßt werden kann. Dies betrifft zugleich die Frage nach dem Vollzugs- resp. Geschehens-Charakter dessen, was passiert, die Frage also nach dem prozessualen „Werden“, das in Nietzsches Welt- und Naturauffassung von herausragender Bedeutung ist. Die Nietzsche-Welt ist eine Welt von Prozeß-Gegenständen. In dieser Auf- fassung trifft sie sich mit Vorstellungen der modernen Physik. Unter Berufung auf die Entwicklungen in den Wissenschaften ist in unserem Jahrhundert die Auffassung leitend geworden, daß Dinge/Objekte im Grunde Ereignis-Sequen- zen sind, daß Ereignisse die letzten ,Bausteine‘ des Universums sind, die ihrer- seits nicht mehr den kategorialen Status von Dingen haben. 23 Den mikrophy- sikalischen Strukturen eignet, obwohl noch als Partikel bezeichnet, kaum etwas, was sie mit den makroskopischen Körpern, dem Paradigma der Ding- Ontologie, vergleichbar macht. Ein Ding/Objekt im Sinne der modernen Physik wird als eine Serie zeitlich miteinander verknüpfter Ereignisse konzi- piert, die untereinander art-identisch sind. Die physikalische Identität von Einzeldingen über eine Zeitstrecke beruht dann auf der Art-Identität der beteiligten Ereignisse. Der Übergang vom Ding- in das Ereignis- resp. Prozeß-Schema ist auch unter sprachphilosophischem Vorzeichen geboten. Im Bereich der analytisch orientierten Philosophie ist nach Vorarbeit von Hans Reichenbach vor allem durch Donald Davidson gezeigt worden, daß die logische Form eines großen Teils der Sätze unserer natürlichen Sprache ohne die Annahme von ,Ereignissen‘

22 Vgl. dazu ausführlich Vf.: Nietzsche. Die Dynamik … . 2 1998.

23 Vgl. Vf.: Einzelding- und Ereignis-Ontologie. a. a. O., insbes. S. 159 ff.

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als genuiner Individualien nicht konstruiert werden kann. 24 Dies betrifft z. B. Verhältnisse der Zeitfolge, der Kausalität, der Erklärung oder der Hand- lung. Wenn wir Sätze wie „Peter besuchte Paul, und man feierte zunächst im Haus und dann auch im Garten Geburtstag“ verstehen, so ist in solchem Ver- ständnis stillschweigend vorausgesetzt, daß es Ereignisse resp. Prozesse (Besu- che und Geburtstagsfeiern), und nicht nur Dinge, mit bzw. an denen sich etwas abspielt, gibt.

2. Prozeß und Subjekt

Der Übergang in das Prozeß-Modell hat kritische Konsequenzen nicht nur in Bezug auf Status und Rolle des ,Ding‘-Begriffs, sondern auch hinsichtlich des Sinns der Rede von ,Subjekt‘. Eine nicht unwichtige Frage ist, ob bei Prozessen stets auch Subjekte der Prozesse angenommen und vorausgesetzt werden müs- sen oder ob auch von subjektlosen Prozesse ausgegangen werden kann, ob, mit einer Formulierung Nietzsches gesprochen, Prozesse selber Dasein haben? 25 Vor dem Hintergrund des Kontinuums-Modells und angesichts der Überlegung, daß Nietzsche zufolge im Bewußtsein stets nur ein begrenzter Ausschnitt von Wirklichkeit präsent bzw. repräsentiert ist, kommt dieser Frage eine grundle- gende Bedeutung zu, auch im Hinblick auf das Verhältnis von Organischem und Bewußtem, von Physikalischem und Mentalem. Mit dem Auftreten von Bewußtsein tritt zugleich auch das Ich bzw. das Sub- jekt des Bewußtseins auf den Plan. Dies ist ein interner Effekt des Umstands, daß ich es bin, der sich in dem jeweiligen Bewußtseins-Zustand befindet, und daß ich es in der Ersten-Person-Perspektive bin, dem die Bewußtseins-Inhalte verfügbar sind. Sobald ,etwas ins Bewußtsein tritt‘ bzw. Bewußtsein ,Bewußtsein- von-etwas‘ ist - und Bewußtsein ist stets Bewußtsein-von-etwas, mithin durch Intentionalität gekennzeichnet - ist damit zugleich das Ich bzw. das Subjekt des Bewußtseins gesetzt. Dieses Ich manifestiert sich etwa in Form des Aspekts, daß ich mir den Inhalt des Bewußtseins auch anders vorstellen, anders sortieren und anders gewichten könnte.

24 Vgl. Reichenbach, H.: Elements of Symbolic Logic. (1947). New York 5 1956. § 48, S. 266-274, hier vor allem 268. Durch den Existenzoperator, dem die Variable in Handlungs- und Ereignis- sätzen ihre Gebundenheit verdankt, ist ausgeschaltet, daß durch Sätze wie z. B. dem von G. H. v. Wright: Norm and Action. London 1963. S. 24, als generische Propositionen aufgefaßten „Brutus küßte Caesar“ beliebig viele Ereignisse beschrieben werden können. An diesen Schach- zug Reichenbachs knüpft Davidson an. Vgl. Davidson, D.: The Logical Form of Action Senten- ces. In: ders.: Essays on Actions and Events. Oxford 1980. S. 117; vgl. Davidson: The Individua- tion of Events. In: a. a. O., S. 164 f

25 KGW VIII 1, 2 [151], S. 138.

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Im Rekurs auf das Ereignis/Prozeß-Modell und unter Einschluß der Figur sub- jektloser Ereignisse lassen sich jedoch zugleich die Annahmen verständlich ma- chen, (a) daß das innerhalb des Bewußtseins auftretende Ich bzw. Subjekt bereits von einem Geflecht subjektloser Prozesse abhängig ist, und (b) daß Zustand und Phänomen des Bewußtseins bereits auf nicht-bewußten mentalen Zuständen und darüber hinaus auf nicht-bewußten Prozessen und Ereignissen genealogisch auf- ruhen. In dieser Perspektive könnte es gelingen zu verdeutlichen, daß beide Ge- sichtspunkte, sowohl das Ich bzw. Subjekt des Bewußtseins (im Sinne der Mir- bzw. Einer-bestimmten-Person-Zugehörigkeit) als auch die Figur subjektloser Prozesse, miteinander vereinbar sind. Dies markiert einen aufschlußreichen Aspekt in Bezug auf die Position Nietzsches. Dabei kommt es vor allem darauf an, wie die beiden Gesichtspunkte verstanden werden. Dies sei näher verdeutlicht. Wichtig ist zunächst, daß das Ich bzw. Subjekt des Bewußtseins erst im Zuge des Auftretens von Bewußtsein ins Spiel kommt. Nicht jedoch wird es als ein bereits vor-bewußtes, als ein bestimmtes, festes, stabiles und vorab existierendes Ich bzw. Subjekt angesehen, das dann in einem sekundären Sinne unter anderen Eigenschaften auch die besitzt, Bewußtsein zu haben und dieses zu leiten. In einer solchen Sicht wären Bedingendes und Bedingtes verkehrt. Man wäre dem verführerischen Schluß erlegen, ein dem Sich-bewußt-werden zugrunde liegen- des Etwas voraussetzen zu müssen, das das Bewußtsein hat und das Träger des Bewußtseins, des Denkens und der Gedanken ist. In diesem Zusammenhang ist an die kritische Position Kants zu erinnern, der in seiner Paralogismenlehre betonte, daß das Ich des „Ich denke“ keine objektivierbare substantia cogitans, nicht etwas Bestimmtes sei, und darin bereits der gleichen Auffassung wie Nietz- sche ist. Kant faßte das Ich als Prinzip derjenigen Bewegung, in der es zur Bestimmung von Objekten innerhalb der Grenzen der Erfahrung kommt. Nietzsche hat das im engeren Sinne wichtige Verhältnis von ,Ich‘ und ,Den- ken‘ in der berühmten Kantischen Formulierung des „Ich denke“ einer Kritik unterzogen. Sie mündet in die Betonung des Prozeß- resp. Ereignis-Charakters dieser Vorgänge. Nietzsches Kritik erfolgt, indem er den Vorgang, der in der Formel „Ich denke“ zum Ausdruck gebracht werden soll, in die darin inkludier- ten „verwegenen Behauptungen“ zerlegt, deren Begründung seiner Auffassung nach „schwer, vielleicht unmöglich“ ist. Als solche Behauptungen werden ange- führt: „dass ich es bin, der denkt, dass überhaupt ein Etwas es sein muss, das denkt, dass Denken eine Thätigkeit und Wirkung seitens eines Wesens ist, wel- ches als Ursache gedacht wird, dass es ein „Ich“ giebt, endlich, dass es bereits fest steht, was mit Denken zu bezeichnen ist, - dass ich weiss, was Denken ist.“ (JGB 16). Es ist Nietzsche zufolge eine „Fälschung des Thatbestandes“ zu sagen: „das Subjekt „ich“ ist die Bedingung des Prädikats „denke“.“ (JGB 17) 26 Man schließe hier „nach der grammatischen Gewohnheit“.

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26 Vgl. JGB 54, KGW VI 2, S. 71.

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Von hier aus kann man zu der Frage weitergehen, ob nicht das „Ich denke“ durch ein „es denkt“ zu ersetzen ist. Dieser Vorschlag geht bekanntlich auf Georg Christoph Lichtenberg zurück, der als Autor für Nietzsches Auffassung von den Möglichkeiten und Grenzen der Sprache von großer Bedeutung war. 27 Nietzsche hält es zunächst für wichtig, dieses „es“ nicht mehr einfach mit dem alten „ich“ gleichzusetzen. Sodann aber betont er, daß „schon mit diesem „es denkt“ zu viel gethan“ ist: „schon dies „es“ enthält“ - und auf diese Weise kommt neben dem Prozeß-Charakter auch der Interpretations-Charakter des Vor- gangs in den Blick - „eine Auslegung des Vorgangs und gehört nicht zum Vorgange selbst.“ (JGB 17). In dieser Perspektive kann man sagen, daß der Rekurs auf den Prozeß-Charakter auch das mit dem indexikalischen Wort ,Ich‘ bezeichnete bewußte und selbst-bewußte Subjekt unterläuft bzw. diesem stets bereits vorausliegt. Wenn die Funktionen des ,Ich denke‘ sowie die Einigungsleistungen des be- wußten Denkens im weiten Sinne als Handlungen aufgefaßt werden können, und wenn Handlungen eine Spezies von Ereignissen/Prozessen darstellen (nicht umgekehrt), dann bezeichnet das indexikalische Wort „Ich“ eine Funktion, de- ren Argument nicht vom Ding-, sondern vom Prozeß-Typus ist. 28 Die Ich- Funktion kann dann als Prozeß-Funktion konstruiert werden. Dies ist aufgrund der skizzierten Rückübersetzung des Ich in das Prozeßschema gleichbedeutend mit der Auflösung eines fest-stehenden Subjekts durchgängig bestimmter Trä- gerschaft. Diese Auflösung des Subjektbegriffs tritt im Rückgang des Bewußt- seins-Subjekts in sich selbst als dessen interne Konsequenz ein. Später wird darzulegen sein, daß in dieser Linie auch das Verhältnis von Bewußtsein und Leiblichkeit (Abschnitt VIII) und das, was Nietzsche das „Selbst“ des Leibes bzw. die „grosse Vernunft des Leibes“ (Za I, Von den Verächtern des Leibes; KGW VI 1, S. 35) nennt, zugänglich wird. Auf der sprachlichen Ebene wird bereits bei einer Auffassung der Prozesse als der durch Nominalisierung von Verbalsätzen gewonnenen Gegenstände deutlich, daß Prozeß-Sätze nicht mehr auf ein grammatisches Subjekt bezogen sind. Das zeigt sich an unpersönlichen Wendungen wie „x fand statt, ereignete sich, passierte“. Deutlich wird dies auch an Sätzen wie „es blitzt“, „es knallt“ oder „es ist Tauwetter“. Darin geht es nicht um ein Etwas, das blitzt, knallt oder taut. Und was und wo ist das Subjekt z. B. einer Party oder eines Tauwetters? Zu fragen „Wer ist das Subjekt des Ereignisses?“ heißt den bereits genannten Aspekt verkennen, daß Ereignisse resp. Prozesse selber Dasein haben. Auf die

27 Vgl. dazu Stingelin, M.: „Unsere ganze Philosophie ist Berichtigung des Sprachgebrauchs“. Friedrich Nietzsches Lichtenberg-Rezeption im Spannungsfeld zwischen Sprachkritik (Rhetorik) und historischer Kritik (Genealogie). München 1996.

28 Zum folgenden vgl. ausführlicher Vf.: Einzelding- und Ereignis-Ontologie. a. a. O., S. 172-176.

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Frage „Wer oder was findet statt, ereignet sich, passiert?“ erhält man letztlich nur das Ereignis resp. den Prozeß selbst. Wittgenstein hat die Verwendung von „Ich“ in „Ich habe Zahnschmerzen“ deutlich von derjenigen unterschieden, die z. B. in „Ich habe einen faulen Zahn“ vorliegt. Er betont, daß in dem Gedanken bzw. in der Tatsache, daß ich Zahn- schmerzen habe, das Ego nicht vorkommt, d. h. daß das ,Ich‘ nicht Träger ist und als Wort keinen Besitzer denotiert. Wittgenstein hat dies auch auf das ,Ich denke‘ ausgedehnt und wie Nietzsche dem skizzierten Ratschlag Lichtenbergs zugestimmt, man solle statt ,Ich denke‘ besser ,es denkt‘ sagen. 29 Wittgenstein bedient sich in diesem Zusammenhang wie schon im Tractatus des Vergleichs zwischen dem Subjekt und dem Auge. Das „denkende, vorstellende Subjekt gibt es nicht“. Denn es ist in genau dem Sinne nicht etwas in der Welt, nicht ein Teil der Welt, sondern eine „Grenze der Welt“, wie das Auge nicht im Gesichtsfeld, nicht dessen Teil, sondern dessen Grenze ist. Und „nichts am Gesichtsfeld läßt darauf schließen, daß es von einem Auge gesehen wird“ 30 . Das Auge geht nicht in die Beschreibung dessen ein, was gesehen wird. Analog geht das Ich des Bewußtseins nicht in „Ich habe Zahnschmerzen“ ein. „Just as no [physical] eye is involved in seeing, so no Ego is involved in thinking or in having tootha- che“. 31 Diese Sicht hätte Nietzsche sicherlich geteilt. 32 Vor diesem Hintergrund erscheint die Vorstellung der Einheit von Mentalem und Physikalischem jetzt in günstigerem Licht. Der Verdacht einer Kategorien- kontamination, der so lange nicht zu beheben ist, wie allein Ding-Individualien den Bezugsrahmen abgeben, scheint durch den Übergang in das Ereignis- Schema gebannt, und eine adualistische Theorie ist nicht mehr an das Prokru- stesbett des Bewußtseins-Subjekts gefesselt. Erst ein auf Ereignis-Individualien beruhender Bezugsrahmen eröffnet diese Möglichkeit. Auf diese Weise wird der Weg für die Möglichkeit freigegeben, bewußte und nicht-bewußte mentale Zustände und Ereignisse/Prozesse in ihrer adualistischen Zusammengehörigkeit mit organischen und leiblichen Ereignissen/Prozessen zu sehen. 33 Vorausgesetzt

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L. Wittgenstein in dem Bericht von G. E. Moore: Wittgenstein’s Lectures in 1930-33, in: Mind

64 (1955), S. 1-27, hier S. 13 f.

Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus. Nr. 5.633. In: Schriften, Bd. I, 65; vgl. Nr. 5.631-5.641.

L. Wittgenstein bei G. E. Moore, a. a. O., S. 13. Die Konjektur stammt von Moore.

Auch auf der Ebene der Analyse der logischen Form von Ereignis/Prozeß-Sätzen ist es möglich, eine Notation zu geben, in der die Subjektlosigkeit des Ereignisses mit der Ego/Besitzer-Zuge-

hörigkeit verträglich konzipiert wird. Vgl. dazu Vf.: Einzelding- und Ereignis-Ontologie. a. a. O.,

S. 173 f.

Eine attraktive Version adualistischer Theorie stellt D. Davidsons Konzept des „anomalen“ oder „gesetzlosen Monismus“ dar, dem zufolge alle Ereignisse physikalische Ereignisse, nicht aber alle Ereignisse mentale Ereignisse sind, und mentale Ereignisse sich einer rein physikalistischen Erklärung und Prognostizierbarkeit entziehen, weshalb es keine strikten psycho-physischen Ge- setze geben könne. Vgl. Davidson, D.: Mental Events. a. a. O., S. 214 f.

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ist, daß die adualistische Theorie nicht auf streng gesetzesartige, nomologische Determination, Ableit- und Prognostizierbarkeit im Sinne von strikt allquantifi- zierten Wenn-Dann-Aussagen fixiert ist, und daß Ereignisse/Prozesse als die ,Bausteine‘ bzw. Basisargumente auch in Bezug auf das Organische, des näheren die Neurophysiologie des Gehirns akzeptiert und durchgeführt werden.

V. Funktionale Organisation

Von grundlegender Bedeutung für Nietzsches Verständnis des Organischen ebenso wie des Bewußten ist der Übergang vom Modell des Organismus zu dem der Organisation. Darin kann man die Pointe von Nietzsches Philosophie des Lebendigen sehen. Der Organismus bzw. das Organische wird bei Nietzsche als eine Organisationsstruktur konzipiert, in der sich Bewußtheit, das Sich-be- wußt-werden und alle weiteren mentalen Zustände und Prozesse bis hin zum bewußten Denken (einschließlich der für das Bewußtsein und sein Ich so wichti- gen Aspekte der Einheit, der Dauer und der Stabilität) als emergente Eigenschaf- ten und Folgen des vielfältigen und hochkomplexen Zusammenwirkens der vie- len die Organisation ausmachenden und deren Funktionalität garantierenden Bestandteile des Gesamtsystems ergeben. 34 Es ist das Gesamtgeflecht einer Or- ganisation, das Zusammenspiel aller seiner Bestandteile, in diesem Falle vor allem eines menschlichen Gehirns, das (in einem Kontinuums- und Emergenz- Modell gedacht) die implizite ,lebendige und intelligente Geistigkeit‘ schon des Organischen schließlich als explizites Bewußtsein ebenso wie das sich darin selbst bewußt werdende Denken und das Ich des Bewußtseins hervortreten und agieren läßt. Wichtig ist dabei zunächst, daß es bei Nietzsche (anders als in der platonisti- schen und auch noch in der aristotelischen Betrachtungsweise) nicht mehr um das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem bzw. Einzelnem geht. Vielmehr wird dieses Verhältnis durch das von Teil und Ganzem ersetzt. So kann man sagen, daß es das Zusammenspiel der vielen Teile, und Nietzsche zufolge des näheren der vielen Teil-Kräfteorganisationen, ist, als dessen emergenter Effekt sich zu- nächst eine Stufe des Gewahrwerdens bzw. der Bewußtheit und sodann auch explizites Bewußtsein, Sich-bewußt-werden und bewußtes Denken einstellen. Eine solche Sicht zeigt eine gewisse Nähe zu der heute in der Hirnforschung vertretenen und allgemein akzeptierten Auffassung, daß Bewußtsein und andere

34 Vgl. dazu im einzelnen Vf.: Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. a. a. O., S. 110-129. Zu Nietzsches Auffassung des Organismus vgl. Müller-Lauter, W.: Der Organismus als innerer Kampf. Der Einfluß von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche, (1978). In: ders.: Über Werden und Wille zur Macht. Nietzsche-Interpretationen I. Berlin - New York 1999, S. 97-140.

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mentale Zustände und Prozesse wie Wahrnehmen, Vorstellen, Denken, Lernen, Erinnern, Handlungsentwürfe nicht an einem speziellen lokalisierbaren Ort oder gar, wie bei Descartes, von einem speziellen Organ, der berühmten Zirbeldrüse, ausgeführt werden, die Descartes zufolge im mittleren Gehirnventrikel schwebt und die sie umgebenden Geister steuert. In der heutigen Hirnforschung werden bewußte ebenso wie nicht-bewußte mentale Zustände vielmehr als Ergebnisse der hochkomplexen Organisation und Dynamik von Gesamtkomplexen, des nä- heren von neuronalen Konfigurationen und „assemblies“ konzipiert. 35 Diese Auffassung ist verbindungsfähig mit dem Modell der „mehrfachen Entwürfe (multiple drafts)“, das innerhalb der Philosophie des Geistes von Da- niel C. Dennett entwickelt worden ist. 36 Dennett sieht darin ein Alternativmodell zur Cartesianischen Konzeption des Bewußtseins, zu dem, was er den Mythos des „Cartesianischen Theaters“ nennt. Descartes vertrat, wie oben erwähnt, eine zentralistische Auffassung hinsichtlich der Frage, wo der Sitz des Bewußtseins und bewußter Erfahrung im Gehirn ist. Die Zirbeldrüse stellte für ihn das Zen- trum im Gehirn dar, gleichsam die innere Station, bei der alle Sinnesreize einge- hen, um von dort dann in einer spezifischen Transaktion ,ins Bewußtsein‘ des Individuums transformiert zu werden oder nicht. Wichtig ist an diesem Bild für den hier erörterten Zusammenhang vor allem die Auffassung, daß das Gehirn ein Zentrum hat und genau dieses Zentrum der kausale Ausgangspunkt für das Auftreten von Bewußtseinsinhalten sowie bewußter Erfahrungen ist. Dieses Cartesianische Bild eines speziellen, für das Bewußsein und seine In- halte kausal verantwortlichen Zentrums im Gehirn hat das Nachdenken über das Bewußtsein in der Neuzeit stark beeinflußt und auch gefangengehalten. Dennett zitiert zustimmend William James, der 1890 schrieb: „There is no cell or group of cells in the brain of such anatomical or functional preeminence as to appear to be the keystone or center of gravity of the whole system.“ 37 Unter dem „multiple drafts“-Modell ist demgegenüber die Auffassung zu verstehen, daß „all varieties of perception - indeed, all varieties of thought or mental activity - are accomplished in the brain by parallel, multitrack processes of interpretation and elaboration of sensory inputs.“ Dabei sind, so Dennett, die in das Nervensystem eintretenden Informationen „under continuous ,editorial revision‘.“ 38 Im einzelnen handelt es sich um hochkomplexe Prozesse, von de- ren Verständnis wir in den Neurowissenschaften heute, trotz der enormen Fort-

35 Vgl. z. B. die von W. Singer herausgegebenen und eingeleiteten Sammelbände: Gehirn und Be- wußtsein. Heidelberg/Berlin/Oxford 1994; und: Gehirn und Kognition. Heidelberg/Berlin/ Oxford 1992; und Singer, W.: Consciousness and the structure of neuronal representations. In:

Philosophical Transactions. The Royal Society, London, B 353 (1998), S. 1829-1840.

36 Vgl. Dennett, D. C.: Consciousness Explained. Boston/Toronto/London 1991, Kap. 5.

37 Zitiert nach Dennett: Consciousness Explained. S. 101; Hervorhebung von G. A.

38 Dennett: Consciousness Explained. S. 111.

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schritte in jüngster Zeit, noch weit entfernt sind. Wichtig für den hier erörterten Zusammenhang ist jedoch vor allem, daß die Vorstellung einer Zentralperspektive bzw. eines inneren Beobachtungs- und Verarbeitungszentrums in Bezug auf das, was dann als Inhalt ins Bewußtsein tritt oder nicht, grundsätzlich verabschiedet worden ist. 39 Hinzu tritt im „multiple-drafts“-Modell die Auffassung, daß das, was man den ,Strom des Bewußtseins‘ nennt, nicht als eine einzige und vereinheitlichte bzw. einheitliche Sequenz, sondern als ein Prozeß von „mehrfachen Entwürfen (multiple drafts)“ angesehen werden kann, in deren Verlauf, wie Dennett betont, Inhalte auftreten, revidiert werden, ihren Einfluß auf andere Inhalte stärken oder verlieren, von längerer oder kürzerer Wirkdauer sind, Spuren im Gedächtnis hinterlassen oder auch nicht. 40 Auch diese Sicht weist eine Nähe zu Nietzsches diesbezüglichen Auffassungen auf. Doch das ist hier nicht im einzelnen zu erör- tern. Wichtig ist vor allem, daß es in der Hauptsache auf die Prozesse des hochkomplexen Zusammenwirkens der involvierten Teilsysteme ankommt. Dieser Aspekt ist vornehmlich in Nietzsches Sicht zu betonen. In Bezug auf das Organische ist wichtig, daß das funktionale Profil des Gesamtgeflechts der Aktivitäten als abhängig vom vielfältigen Zusammenwirken der Teile gedacht wird. Dies schließt in Nietzsches Bild vom Funktionieren der Kräfte-Organisa- tionen auch die Überlegung ein, daß die jeweils dominanten bzw. ,regierenden‘ Kräfte, d. h. die vorherrschend organisierenden Kräfte, zugleich auch von den funktionalen Teilkräften und in diesem Sinne auch von den ,Regierten‘ und deren Konstellationen abhängig sind. Prozessuale Organisation ist Nietzsche zufolge Grundvorgang alles Wirklichen und Lebendigen. ,Leben‘ ist für ihn zu definieren als „eine dauernde Form von Prozeß der Kraftfeststellung en, wo die verschiedenen Kämpfenden ihrerseits ungleich wachsen“ (KGW VII 3, 36[22], S. 284). Es sind genau diese dynamischen Prozesse der Organisation, die in der Binnenstruktur aller organisierten Wesen, mithin vornehmlich auch im Bereich des Organischen, fortwährend stattfinden. Dabei dürfen die Teile der Organisations-Gebilde nicht als atomistische Elemente vorgestellt werden. Viel-

39 Von der Cartesianischen Vorstellung eines Zentralpunktes im Gehirn ist das zu unterscheiden, was heute in der Hirnforschung als „representational metalevel“ bezeichnet wird. Darunter wird die These verstanden, daß „brains that have consciousness possess a representational metalevel at which internal states are explicitly represented; they have what one might call an ,inner eye‘ function. They can compare protocols of their own performance with incoming signals and derive from the outcome of these ,internal deliberations‘ decisions for future acts.“ (Singer, W.: Consciousness and neuronal representations. a. a. O., S. 1829). Diese interne Metafunktion ermöglicht, so Singer (a. a. O.), mit größerer Flexibilität auf sich ändernde Bedingungen und Situationen antworten zu können. Darin liegt ein Unterschied zwischen Gehirnen mit Bewußt- sein und solchen ohne Bewußtsein. Aus der Perspektive der Evolutionstheorie würde man sagen, daß darin einer der evolutionären Vorteile von Wesen mit Bewußtsein gegenüber solchen ohne Bewußtsein liegt.

40 Vgl. Dennett, a. a. O., S. 134 ff.

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mehr geht es, wie betont, um den Ereignischarakter der jeweiligen Zustände und Prozesse, um wirk-relationale Geschehensvollzüge. Diese können weder von einem Konzept gegeneinander isolierbarer fester Einzelelemente noch im alleinigen Rekurs auf das Ursache-Wirkung-Schema, der in den Naturwissenschaften übli- chen Form der Beschreibung, zufriedenstellend erfaßt werden. Die zentrale Stellung des Aspekts der funktionalen Organisation bei Nietzsche legt es nahe, seine Auffassung als eine Version des Funktionalismus zu charakteri- sieren. Innerhalb der heutigen Philosophie des Geistes wird unter Funktionalis- mus die These verstanden, daß mentale Zustände und Prozesse die funktionale Organisation eines Systems betreffen und in funktionaler Terminologie be- schrieben und erklärt werden können. Dies betrifft vor allem die Frage der funktionalen Rolle, die ein bewußter oder ein nicht-bewußter mentaler Zustand und Prozeß innerhalb eines Organisations-Gefüges (z. B. im Bereich des Orga- nischen oder des Bewußten oder in anderen mentalen Systemen) ausübt und spielt. Von ,Funktionalismus‘ ist hier im weiten Sinne von funktionaler Organisation z. B. eines Organismus, einer Person oder anderer Systeme die Rede. In jüngster Zeit ist auch der vor allem von Hilary Putnam formulierte Funktionalismus in der Philosophie des Geistes im Sinne des Computer-Modells des Geistes, d. h. ein enger Sinn solcher Rede, bekannt geworden. ,Bewußtsein‘ und ,Geist‘ werden darin im Sinne der formalen Organisation eines abstrakten Automaten und ab- strakter computationaler Zustände einer Turing-Maschine verstanden. Im Hard- ware-Software-Modell gehören ,Bewußtsein‘ und ,Geist‘ zur Software. 41 Der Kern dieses Modells besteht in der Formulierung von Konditionalen der Art:

Wenn der Geist sich in einem bestimmten Zustand befindet, so führt ein be- stimmter Input zu einem bestimmten Output und damit zu einem weiteren bestimmten Zustand. Computer-funktionale und des näheren kalkülmäßige Modelle des Geistes und der Kognition stoßen, wie Putnam 42 betont und wie Nietzsche sicherlich zustimmen würde, an ihre Grenze, sobald es darum geht, eine umfassende Theorie der menschlichen Kognition zu entwickeln. Dazu reicht es nicht aus, lediglich auf kalkülmäßige Funktionen zu rekurrieren. Das Funktionieren ebenso wie die Individuation von mentalen Zuständen (wie z. B. Überzeugungen, Wün- schen und anderen propositionalen Einstellungen) können nicht so beschrieben und erklärt werden, als handele es sich dabei um das Befolgen von Kalkülen oder das Auffinden von Algorithmen. Der Hauptteil der Faktoren, die in den mentalen Zuständen und Prozessen eine Rolle spielen, ist vielmehr gerade nicht- kalkülmäßiger, nicht-algorithmischer, mithin nicht-berechenbarer Art. Und inso-

41 Vgl. H. Putnams Aufsätze Nr. 16-22 in: Putnam, H.: Mind, Language and Reality. Cambridge/ New York 1975. S. 325-451.

42 Vgl. Putnam, H.: Representation and Reality. Cambridge Mass. 1988.

Bewußtsein - Sprache - Natur. Nietzsches Philosophie des Geistes

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fern mit dem Bewußtsein intern ein Element von Freiheit und Kreativität ver- bunden ist - in dem Sinne, daß das Ich über die Inhalte seines Bewußtseins verfügen und diese auch einer imaginativen oder einer handlungsplanerischen Behandlung unterziehen kann - , kann in der Linie sowohl Nietzsches als auch gegenwärtiger Philosophie des Geistes die Auffassung vertreten werden, daß sich das Bewußtsein, das Sich-bewußt-werden, das bewußte Denken und das Selbstbewußtsein sowie die anderen mentalen Zustände und Prozesse einer kal- külmäßigen, algorithmischen Behandlung nicht nur kontingenterweise, sondern systematisch entziehen. Eine wichtige Frage in Bezug auf den Funktionalismus bei Nietzsche ebenso wie in der gegenwärtigen Philosophie des Geistes ist, ob die funktionalen Rollen teleologisch zu verstehen sind oder nicht. Bei Nietzsche ist dies ein grundlegendes Thema. 43 In einer teleologischen Deutung schließt die Frage nach der funktiona- len Rolle eines Zustandes die These ein, daß diese Rolle nicht einfach bloß ausgebübt wird, sondern in einem normativen Sinne ausgeübt werden soll. In den gegenwärtigen Debatten werden diesbezüglich vor allem zwei Positionen vertreten. Manche meinen, so R. Van Gulicks Kennzeichnung, das teleologisch- normative Element betreffe den „Ursprung der Struktur und die Rolle“, die dieses Element „im Selektions- oder Gestaltungsprozeß spielte“; andere sind der Auffassung, daß es in dem, was ein Teilsystem innerhalb der Gesamtorganisation tut, um die Art und Weise gehe, wie dieses „zum Wohlbefinden oder zur rechten Arbeitsweise des Systems, von dem es ein Teil ist, beiträgt.“ 44 Nietzsches Position in dieser Frage ist deutlich der zweiten Gruppe zuzuord- nen. Auf der Ebene der Frage nach der Selbstregulation und der Funktionalität der Kräfte-Organisationen stellt sich auch für Nietzsche das Problem der Zwecke und der Zweckmäßigkeit. In den Prozessen der Kräfte-Organisation geht es ihm zufolge um Vorgänge der Optimierungen der Kräfteverhältnisse, und zwar sowohl auf der Makroebene der Gesamtorganisation als auch auf der Mikroebene der daran beteiligten Teilsysteme bzw. Teilkräfte. Dem Bewußtsein erscheint das vielfältige Zusammenspiel der Kräfte-Organisation im nachhinein als ,zweckmäßig‘. Aber dies meint keine Teleologie in der Sache bzw. in den Prozes- sen, sondern lediglich etwas nachträglich und gleichsam epiphänomenal Zweck- mäßig-Scheinendes. 45 Entscheidend ist, daß Zweck und Zweck zweierlei ist, je nachdem, ob er im Sinne einer starken Teleologie exogenen Bewirkens oder im Sinne der endogenen, sich aus den tatsächlichen Kräfteverhältnissen ergebenden Funktionalität und

43 Vgl dazu und zum folgenden Vf.: Nietzsche. 2 1998, vor allem S. 122 ff.

44 Van Gulick, R.: Was würde als eine Erklärung von Bewußtsein zählen? In: a. a. O., S. 86 f.

45 Vgl. dazu und zum folgenden Vf.: Nietzsche. S. 120-125. Vgl. Nietzsche, KGW VII 2, 25[437], S. 124; vgl. KGW VII 2, 25[427], S. 121.

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Regularität aufgefaßt wird. Erst retrospektiv, erst von einem nachträglich betrach- tenden Auge werden diese Zusammenhänge dann als Zweckmäßigkeits-Gefüge gedeutet. Eine solche Deutung jedoch geht an dem Vollzugscharakter der Pro- zesse selbst vorbei. Zweck und Zweckmäßigkeit sind nach Nietzsche bereits Folgeerscheinungen, die vom Bewußtsein retrospektiv und fälschlicherweise als bewegende, treibende Momente hinter das Geschehen selbst plaziert, gleichsam dahintergedichtet werden. Zweckmäßigkeit wird als Konsequenz, nicht als Motiv angesehen. Dies gilt nicht nur für die Entstehung von Zweckmäßigkeits-Relatio- nen, sondern auch für deren ausgebildeten funktionalen Zustand. Selbst in Be- zug auf scheinbar vollendete Zweckmäßigkeits-Organisationen dürfen Nietzsche zufolge Zweck und Zweckmäßigkeit nicht mit den bewegenden Kräften ver- wechselt werden. Organisation und Dynamik der komplexen Kräfte-Prozesse selbst vollziehen sich in dieser Sicht auf ateleologische Weise. Da es sich jedoch um Organisationen und damit um funktionale Ordnungen handelt, bleibt der Anschein von Zweckmäßigkeit gar nicht aus. Doch wie sollte ein in seiner Reali- sation noch ausstehender Zweck ,hinter‘ das Geschehen als dessen bewegende Kraft gelangen? In dieser Frage liegt die logische Grundschwierigkeit jeder teleo- logischen Erklärung. In Nietzsches Sicht ist die scheinbare Zweckmäßigkeit „nur ein Ausdr uck für eine Ordnung von Machtsphären und deren Zusammen- spiel“ (KGW VIII 2, 9[91], S. 50).

VI. Bewußtsein und Sprache

Bewußtsein vollzieht sich in Vorstellungen und diese wiederum in Zeichen. Dies gilt für das ganze Spektrum vom anfänglichen phänomenalen Gewahrwer- den von Empfindungen und Wahrnehmungen, über das Erinnern bis hin zum bewußten sowie reflexiven Denken, zu Selbstbewußtsein und Handlungsentwür- fen. Denken ist ein Vorgang in Zeichen, des näheren in sprachlichen Zeichen, in der Sprache. Wir können „nur in der sprachlichen Form denken“ und „hö- ren auf zu denken, wenn wir es nicht in dem sprachlichen Zwange thun wollen“ (KGW VIII 1, 5[22]). Damit ist die sprachlich-grammatische Grundlage eines jeden bewußten Denkens bzw. die Abhängigkeit des bewußten Denkens von den grammatischen Funktionen der Sprache bezeichnet. Auch jede kognitive Meta-Operation bewegt sich notwendigerweise stets in den Bah- nen der Grammatik. Da die sprachlichen Zeichen ihre Funktionen nur ausüben bzw. ihre semantischen Merkmale (Bedeutung, Referenz, Wahrheits- und Erfül- lungsbedingungen) nur besitzen, sofern ihnen stets bereits eine Praxis der Inter- pretation dieser Zeichen zugrunde liegt 46 , wird hinter dem sprach-grammatischen

46 Vgl. dazu im einzelnen von Vf.: Sprache, Zeichen, Interpretation. Frankfurt a. Main 1999.

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sogleich das interpretative Fundament eines jeden bewußten Denkens deutlich. Nietzsche hat dies in die prägnante Formulierung gebracht, daß das „vernünftige Denken“ ein „Interpretiren nach einem Schema“ sei, „welches wir nicht abwerfen können.“ (KGW VIII 1, 5[22]) Von grundlegender Bedeutung ist nun aber, daß der interne Zusammenhang mit der Sprache nicht erst auf der Ebene des bewußten Denkens im engeren Sinne auftritt. Vielmehr gilt er Nietzsche zufolge bereits für das Auftreten, den Vollzug und die Entwicklung des Bewußtseins selbst. Es besteht eine innere Verbindung zwischen Bewußtsein und Sprache, weitergefaßt: zwischen Bewußt- sein und Zeichen. Akzentuiert man den öffentlichen Charakter der Sprache und des Zeichengebrauchs, d. h. die Tatsache, daß eine funktionierende Sprache in- tern an die mit anderen Sprechern, Hörern und Interpreten geteilte öffentliche Praxis des Gebrauchs der Sprache bzw. der sprachlichen und nicht-sprachlichen Zeichen gebunden ist, dann wird der öffentliche und soziale Charakter sowohl der Sprache als auch des Bewußtseins deutlich. „Language is a social art“ lautet der erste Satz von Quines ,Word and Object‘. 47 Bekanntlich hat auch Nietzsche diese Komponente herausgestellt. Auf diese Weise akzentuiert er den Zeichen- charakter des Bewußtseins. (In Abschnitt IX wird zu sehen sein, daß er vor- nehmlich in diesem Horizont den Komplex ,Bewußtsein‘ auch einer bestimmten Kritik unterzieht.) Der interne Zusammenhang zwischen Bewußtsein und Sprache ist in mehrfa- cher Hinsicht überaus wichtig. Indem die Aufmerksamkeit jetzt auf die Verbin- dung zwischen Bewußtsein und Sprache gelenkt wird, treten Aspekte am Be- wußtsein in den Blick, die einen anderen ontologischen Status haben als die bislang unter den Stichwörtern ,Kontinuum‘, ,evolutionäre Entwicklung‘, ,Pro- zeß‘ und ,Funktionale Organisation‘ erörterten Komponenten. Sprach- und Zei- chengebrauch sind Komponenten, die ihren Sitz in der sozialen, geschichtlichen und kulturellen Realität haben. Nicht jedoch können sie einfach auf organische bzw. auf neurobiologische Zustände und Prozesse reduziert werden. Das gilt insbesondere für die höherstufigen Schleifenbildungen und Aspekte des Be- wußtseins wie das Selbstbewußtsein, die Erfahrung der eigenen Individualität und die Selbstdeutungen, z. B. als ein frei handelnder Akteur. In Bezug auf solche Aspekte heißt es auch in der heutigen Hirnforschung, daß sie „seem to require explanations that transcend purely neurobiological reductionism“. 48 Doch der hier zunächst entscheidende Punkt ist, daß das Bewußtsein und seine Eigenarten jetzt an der Schnittstelle zwischen den Entwicklungen im Bereich des Natürlich-Organischen (als deren emergente Eigenschaft Bewußtsein deutlich

47 Quine, W. V.: Word and Object. Cambridge Mass. 13 1983.

48 Singer, W.: Consciousness and neuronal representations. a. a. O., S. 1830.

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geworden ist) und den Prozessen in den Sphären des Sozialen, des Geschichtli- chen und des Kulturellen thematisch werden. Zur Ausbildung von Bewußtsein im Sinne des Sich-bewußt-werdens und des bewußten Denkens kommt es Nietzsche zufolge vor allem deshalb, weil sich für den einzelnen Menschen im Verhältnis zu anderen Menschen ein „Bedürfniss“, eine „Noth“ aufgebaut hat, „sich mitzutheilen, sich gegenseitig rasch und fein zu verstehen“. Es besteht eine „Mittheilungs Bedürftigkeit“, die ihrerseits eine „Mittheilungs-Fähigkeit“ voraussetzt. Die „Feinheit und Stärke des Be- wusstseins“ eines Menschen steht in einem Verhältnis zu dieser Fähigkeit, sich mitzuteilen. Dabei geht es nicht so sehr darum, daß der einzelne Mensch mit seinen Bedürfnissen auf andere Menschen angewiesen ist. Es geht vielmehr um die „Kraft und Kunst der Mittheilung“. In diesem Sinne lautet Nietzsches These, daß Bewußtsein „überhaupt sich nur unter dem Druck des Mitthei- lungs-Bedürfnisses entwickelt hat“ (FW 354). Bewußtsein ist ein „Verbindungsnetz zwischen Mensch und Mensch“. Daher muß es sich in „Mittheilungszeichen“ (FW 354) vollziehen und entwickeln. In diesem Sinne gehen die Entwicklungen von Bewußtsein und Sprache „Hand in Hand“. Im bewußten Denken ist dies dann soweit vorangetrieben, daß wir es schließlich mit einem System von Begriffen und deren semantischen Merkmale zu tun haben. Die Bildung von und das Operieren nicht nur mit Wörtern, sondern mit Begriffen vollziehen sich im Bewußtsein nur noch in Form der Beziehungen von Zeichen untereinander, nicht in Form einer Beziehung zwi- schen Zeichen und Objekt. Im Denken geht es um Zeichen-über-Zeichen-Bil- dungen und um die „Abkürzung“ von Zeichen durch andere Zeichen. 49 Bewuß- tes begriffliches Denken ebenso wie bewußte Erfahrung vollziehen sich als „Zei- chenschrift“. 50 Die Ausbildung eines Begriffssystems setzt somit in dem Moment ein, wo uns etwas ,ins Bewußtsein‘ tritt, genauer: von dem Moment an, wo das Ich-Bewußtsein in der Lage ist, begrifflich zwischen einem So-und-so-Etwas und einem anderen So-und-so-Etwas zu unterscheiden. Strenggenommen ist etwas überhaupt auch erst durch eben diese Abgrenzung im Bewußtsein. Dieser Vorgang enthält zugleich die Vorstellung meiner selbst, meines Ich; denn ,im Bewußtsein sein‘ heißt auch, als Vorstellung kraft eines Ich bzw. eines Subjekts aus dem zunächst kontinuierlichen Fluß noch nicht explizit bewußter Vorstellungen isoliert und angeordnet worden zu sein. Am deutlich- sten ist dies im expliziten begrifflichen Denken gegeben. Das Subjekt, so heißt es dann, ,verfügt‘ über die von ihm gebildeten, verwendeten und auf Realität bezogenen Begriffe.

49 Vgl. Nietzsche, Nachlaß, KGW VII 3, 38[2], S. 325.

50 Vgl. von Vf.: Sprache, Zeichen, Interpretation. Frankfurt a. Main 1999, Kap. 9.3.

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Begriffe sind dabei nicht als geheimnisvolle innere geistige Entitäten aufzu- fassen, die allein einer geschickten Introspektion zugänglich sind. Ein Wort bzw. ein Zeichen begrifflich zu verwenden, kann vielmehr als eine bestimmte Art ange- sehen werden, das Wort oder Zeichen öffentlich, in der mit anderen Menschen geteilten öffentlichen Praxis des Gebrauchs bzw. der Interpretation regelgerecht und situationsgemäß zu verwenden. In diesem Sinne sind nicht nur die Wörter und nicht-sprachlichen Zeichen, sondern vor allem auch die Begriffe eine öf- fentliche, andere Personen einbeziehende Angelegenheit. Spricht man diesen Zeichen dann Objektivität zu, so heißt dies, daß es dem Bewußtsein gelungen ist, seine Zeichen in ihrer Referenz so auf das im Bewußtsein auftretende Etwas auszurichten, daß diese Ausrichtung auch von anderen Menschen verstanden und zugleich als realitätshaltig und orientierend akzeptiert wird. Die Funktion, eine „Brücke“ zwischen Mensch und Mensch zu schlagen, üben nicht nur die Wörter und Sätze einer Sprache, sondern auch die nicht- sprachlichen Zeichen aus. Nietzsche nennt als Beispiele den Blick, den Druck, die Gebärde. Der zeichen-benutzende, vor allem aber der „[z]eichen-erfin- dende“ Mensch ist in diesem Sinne konsequenterweise auch zugleich der „immer schärfer seiner selbst bewusste Mensch“. Diese Vorgänge sind ipso facto mit Sozialität verknüpft. Denn „erst als sociales Thier lernte der Mensch seiner selbst bewusst werden, - er thut es noch, er thut es immer mehr“ (FW 354). In dem letztgenannten Sinne spielt Bewußtsein in seinem charakteristischen Bezug zu anderen Menschen offenkundig eine wichtige Rolle in den Prozessen der Stabilisierung sozialer Systeme. Dieser Zusammenhang ist in rudimentärer Form, wie heute sogar im weiteren Feld der Hirnfoschung betont wird, auch bereits auf der Ebene der Aktivitäten von Gehirnen anzutreffen. Gehirne, die über „monito- ring structures“ (im Sinne der bereits angesprochenen Metarepräsentationen ihrer eigenen inneren Zustände) verfügen, „would in addition have the possibility to signal to other organisms the result of the internal monitoring.“ Durch „mimics, gestures, vocalizations and in humans also language“ könnten sich solche Gehirne wechselseitig informieren z. B. über ihre Wahrnehmungen und ihre Handlungs- pläne. Auf diese Weise werden Handlungen prognostizierbarer. Neben der mit dem monitorischen Bewußtsein gegebenen größeren Flexibilität der Reaktionen auf veränderte Bedingungen und Situationen „this could be another adaptive func- tion of consciousness that could have favoured its evolution.“ 51 Diese beiden Ge- sichtspunkte könnte man auch in eine Antwort auf die angeführte provozierende Frage Nietzsches einbringen „Wozu überhaupt Bewusstsein, wenn es in der Hauptsache überflüssig ist?“( FW 354)

51 Singer, W.: Consciousness and neuronal representations. a. a. O., S. 1829 f. Zugleich mit dem Bezug auf andere Menschen ist das Wechselspiel mit der Umwelt für die Entwicklung und Optimierung der Leistungen des menschlichen Gehirns unverzichtbar. Vgl. dazu Singer, W.:

Hirnentwicklung und Umwelt. In: W. Singer (Hg.), Gehirn und Kognition. a. a. O., S. 50-65.

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Insofern die Zeichenverwendung in dem skizzierten Sinne intern mit dem Bewußtsein und seinen bewußten und nicht-bewußten mentalen Aktivitäten ver- knüpft ist, kurz: insofern die Bewußtseinswelt eine Zeichen- und Interpreta- tionswelt ist, besteht die Aufgabe einer Philosophie des Bewußtseins und des Geistes heute darin, vornehmlich diesen Zeichen- und Interpretationscharakter der Zustände, Prozesse und Phänomene des Bewußtseins und des Geistes her- auszuarbeiten (In Abschnitt X soll ansatzweise davon die Rede sein.). Auch in Sachen Interpretationsverhältnisse ist an das Kontinuums-Modell zu erinnern. Es ist nicht nur so, daß das Bewußtsein bzw. dessen Ich das, was ,ins Bewußtsein‘ getreten ist, interpretiert, d. h. unterschiedlich deuten, anordnen, konstellieren, hierarchisieren, bewerten und präferieren kann. Darüber hinaus gilt Nietzsche zufolge, daß das Bewußtsein nicht das interpretierende Bewußtsein sein könnte, das es ist, wenn nicht auch der ganze Bereich dessen, was das Bewußtsein bedingt, seinerseits vom Charakter der Interpretation wäre. Und der Interpretationscharakter ist für die beiden skizzierten Sphären kennzeichnend, sowohl für die Zustände und Prozesse des Organischen als auch des Bereichs der Sozialität, des näheren des Sprach- und Zeichengebrauchs ebenso wie für die Handlungszusammenhänge, in denen sich das Leben vollzieht. Nietzsche zufolge setzen bereits die Prozesse des Organischen ein „for t- währendes Interpretiren“ (KGW VIII 1, 2[148]) voraus und sind durch die- ses charakterisiert. Komplementär dazu gilt für den Bereich der Zeichenverwen- dung und des Zeichenverstehens, daß Zeichenfunktionen stets bereits Interpre- tationsfunktionen voraussetzen und in Anspruch nehmen. Auch die Handlungs- verhältnisse zwischen Personen spielen sich innerhalb einer Lebens- bzw. Interpretations-Praxis und unter konstitutiver Funktion von Interpretations-Ho- rizonten und -Regeln ab. Diese Aspekte erlauben die These, daß das Bewußtsein nicht nur in seinen Vollzügen interpretativ verfährt, sondern selbst bereits auf Prozessen nicht-bewußter Interpretation aufruht, stets bereits Resultat nicht- bewußter Interpretationsverhältnisse ist. Damit hängt auch zusammen, daß dem Bewußtsein sein eigener Grund unzu- gänglich bleibt, und daß das Bewußtsein sich nicht als sein eigener Grund anse- hen kann. Egal wie intensiv es sich nämlich in reflexiver Einstellung auf sich selbst konzentriert, das Netzwerk der Bedingungen aus dem heraus und auf das hin es das Bewußtsein ist, das es ist, vermag es nicht transparent in seine eigene Vorstellung zu bringen. Bewußtsein kann daher weder causa sui noch finis sui sein. Zugleich ist die Gefahr benannt, in der das Bewußtsein Nietzsche zufolge steht: es droht sich auto-kausal und auto-teleologisch zu hypostasieren. Zudem möchte es auf diese Weise seinen eigenen problematischen Charakter überspie- len. Dieser besteht darin, daß die Vorstellungen der Dinge, die im Bewußtsein vorkommen, zwar dadurch, daß sie als Vorstellungen in ihm vorkommen, unter

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der Verfügung und Macht des Ich-Bewußtseins stehen, daß sie stets jedoch die Vorstellungen bleiben und nicht die Dinge selbst sind. Daher kann das Ich des Bewußtseins nicht definitiv ausschließen, daß es sich mit den Dingen ,in Wirklichkeit‘ nicht auch anders verhalten könnte. Diese Gegenstands-Ungewiß- heit soll durch die fundamentalistische Selbst-Vergewisserungstendenz des Selbstbewußtseins kompensiert und überboten werden. Das Bewußtsein hat die Tendenz, den „Phänomenalismus“ (KGW VIII 3, 15[90], S. 253) nicht nur der äußeren, sondern vornehmlich auch der inneren Welt und Erfahrung umgehen bzw. überspringen zu wollen.

VII. Phänomenalismus der inneren Erfahrung

Alles, was ins Bewußtsein und in sprachliche Artikulation tritt, ist „durch und durch erst zurechtgemacht, vereinfacht, schematisirt, ausgelegt“ (KGW VIII 2, 11[113]). Das Verhältnis zur eigenen inneren Welt unterliegt denselben „Formen und Prozeduren“, mit denen auch die äußere Welt erfaßt wird. Zum einen bilden Welt- und Selbst-Verhältnis eine ursprüngliche Einheit. Auch in der inneren Welt stößt man „nie auf „Thatsachen““ 52 , können ,Fakten‘ nicht das Primäre, sondern müssen sie Ergebnis von Interpretationen sein. So sind in Nietzsches Sicht z. B. Lust-, Unlust-, Glücks- oder Schmerzempfindungen späte, abgeleitete und intellektuell ausgedeutete Phänomene zugrunde liegender Kräfte-Prozesse. 53 Für unseren Zusammenhang ist vor allem wichtig, daß der Phänomenalismus am stärksten nicht so sehr im Bereich der äußeren Erfahrungserkenntnis, sondern vornehmlich in dem der inneren Erfahrung, im Haben und in der Sukzession von z. B. Gefühlen, Gedanken, Vorstellungen und Empfindungen anzutreffen ist. Ja, „nichts ist phänomenaler“, nichts ist so sehr Erscheinung und „Täu- schung“ wie die innere Welt, „die wir mit dem berühmten „inneren Sinn“ beobachten“ (KGW VIII 3, 14[152], S. 127). Dieser Phänomenalismus, der ipso facto unter interpretations-schematischen prä-formierenden Bedingungen steht, läßt sich in zwei Hinsichten näher kennzeichnen. Zunächst (a) ist zu beachten, daß die Ordnung und die Chronologie von Ursache und Wirkung Nietzsche zufolge in der Sukzession der inneren Wahr- nehmung fortwährend umgekehrt werden. Die „Grundthatsache“ der inneren Wahrnehmung ist, „daß die Ursache imaginirt wird, nachdem die Wirkung er- folgt ist“. So haben wir z. B. „gelernt“, daß der Schmerz „an eine Stelle des

52 Ebenda

53 Vgl. dazu Vf.: Nietzsche. S. 96 ff. und 104 ff

Zum Folgenden vgl. ausführlich Vf.: Nominalis-

mus und Interpretation. Die Überwindung der Metaphysik im Denken Nietzsches. In:

Nietzsche und die philosophische Tradition. Hg. von J. Simon. Bd. II. Würzburg 1985. S. 35-89, vor allem S. 71-82.

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Leibes projicirt wird, ohne dort seinen Sitz zu haben“. Man plaziert z. B. einen Schmerz in den Fuß, obwohl es nicht der Fuß ist, der den Schmerz hat. Diese Verkehrung der Abfolge gilt für alle Gefühle, Gedanken, Vorstellungen und Empfindungen, die ,ins Bewußtsein‘ getreten sind. Und die gefundene Ursache kann „schlechterdings nicht adäquat“ der wirklichen Ursache sein. Es handelt sich vielmehr um „ein Tasten auf Grund der ehemaligen „inneren Erfahrungen“ - d. h. des Gedächtnisses“ (KGW VIII 3, 15[90]). Sodann (b) ist an die in Abschnitt VI skizzierte Funktion des Bewußtseins in seiner Verbindung mit der Sprache zu erinnern. Dies erst führt vor den „eigentliche[n] Phänomenalismus und Perspektivismus“, wie Nietzsche ihn ver- steht. Es geht darin weder um den Gegensatz von Subjekt und Objekt noch um die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding-an-sich. Ausschlagge- bend ist für Nietzsche das Problem, daß unserer inneren Erfahrungen und Handlungen einerseits zwar „einzig“ und „unbegrenzt-individuell“ sind; anderer- seits jedoch „scheinen sie es nicht mehr“, sobald wir sie „in’s Bewußtsein übersetzen“ (FW 354). Die Crux ist, daß die inneren Zustände für das Indivi- duum erreichbar sein müssen, damit es sie überhaupt als seine spezifischen, von anderen Zuständen (auch anderer Personen) abgrenzbare Zustände haben kann. Die innere Erfahrung wird bewußt, „erst nachdem sie eine Sprache gefunden hat“ (KGW VIII 3, 15[90]), die das Individuum „versteht“. Es erfolgt eine Übersetzung eines Zustandes in solche, die für das Individuum bereits „be- kanntere Zustände“ sind. Diese Vorgänge enthalten ein durch Unbestimmthei- ten, Transfigurationen, Metapherneinsatz, Ab- und Verkürzungen gekennzeich- netes Übersetzungsproblem im Selbst-Verhältnis der inneren Welt zu sich. Dieses Verhältnis zu sich selbst besteht, wie betont, nicht unabhängig vom Verhältnis zu anderen Menschen, mit denen gemeinsam eine Welt und die Semantik und Pragmatik einer Lebensform geteilt werden. An keiner Stelle können wir aus der „Phänomenal-Welt“ ausbrechen und in eine vermeintlich reine bzw. interpretationslose oder gar an-sich-seiende Welt gelangen. So wird auch verständlich, daß das Gegenteil zur phänomenalistischen und in diesem Sinne zugleich perspektivistischen Welt nicht die ,wahre Welt‘ ist. In Nietzsches Sicht kommt als Gegensatz allein die „formlos-unformulirbare Welt des Sensationen-Chaos“, also „eine andere Art Phänomenal-Welt, eine für uns „unerkennbare““ (KGW VIII 2, 9[106]) in Frage. Mit bemerkenswerter Treffsicherheit hat Nietzsche seine „Kritik der neueren Philosophie“ pointiert: „fehlerhafter Ausgangspunkt - als ob es „Thatsachen des Bewußtseins“ gäbe - und keinen Phänomenalismus in der Selbst-Beobach- tung“ (KGW VIII 1, 2[204]). Diese Formulierung enthält eine Kritik des Ansat- zes der neuzeitlichen Rationalität beim Cartesianischen Selbstbewußtsein, des näheren bei der Idee der fundamentalistischen Selbstvergewisserung in einer reinen, vor-sprachlichen, vor-begrifflichen und interpretations-unabhängigen inne-

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ren Erfahrung. Ein solcher epistemologischer Fundamentalismus steht unter zu- mindest sechs Voraussetzungen, von denen aus der Sicht Nietzsches nicht eine einzige garantiert oder auch nur sinnvoll ins Auge gefaßt werden kann. Die sechs Annahmen sind: (1) vollständige Transparenz des Bewußtseins; (2) die Beibehaltung der Idee des Gegebenen zumindest für den Bereich der inneren Erfahrung des Bewußtseins; (3) menschliche Erfahrung sei Sprach-, Deskrip- tions- und schließlich sogar Interpretations-unabhängig; (4) Phänomenalismus sei nur auf die Außenwelt begrenzt, nicht jedoch in der inneren Welt gegeben; (5) es gibt einen fest-stehenden Beobachtungspunkt; (6) das Bewußtsein hat zu seinen eigenen Zuständen innerer Selbst-Erfahrung einen unmittelbaren Zu- gang. Ein solches Bewußtsein müßte in der Lage sein, „einen Text als Text able- sen (zu) können, ohne eine Interpretation dazwischen zu mengen“ (KGW VIII 3, 15[90]; Hervorhebung von G. A.). Dies sei, schreibt Nietzsche, „die späteste Form der „inneren Erfahrung““ und - „Mangel an Philologie“. Mit welchen Argumenten Nietzsche keine dieser Annahmen teilt, ist hier nicht im einzelnen auszuführen. 54 Hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang insbesondere folgender Punkt. Mit dem Phänomenalismus und Perspektivismus der inneren Erfahrung kommt zugleich der subjektive, der qualitative und der phänomenale Charakter des bewußten Erlebens ins Spiel. Eine Theorie des Bewußtseins, die als akzeptabel gelten kön- nen will, muß das Auftreten von subjektivem, qualitativem und phänomenalem Erleben verständlich machen. In der gegenwärtigen Philosophie des Geistes werden diese Aspekte kontrovers diskutiert. In dem Moment, wo etwas ins Bewußtsein übersetzt wird, tritt auch das Ich-Bewußtsein, mithin die Erste-Person-Perspektive auf den Plan. In dieser Perspektive werden die beiden folgenden und zur Zeit heftig diskutierten The- sen formulierbar: (i) daß der subjektive, der qualitative und der phänomenale Aspekt grundcharakteristisch für die innere Erfahrung sind, dafür, wie es sich - in Erweiterung einer berühmten Formulierung von Thomas Nagel 55 gespro- chen - von innen anfühlt, das individuelle Subjekt des Bewußtseins zu sein, das man ist, und das innere Erlebnis zu haben, das man individuell hat bzw. zu wissen, wie es ist, ein Individuum mit Bewußtsein zu sein, z. B. sich in einem bewußten oder nicht-bewußten mentalen Zustand der Farbempfindung eines karmesinroten Flecks an der Wand zu befinden. Die zweite These besagt (ii), daß diese subjektiven, qualitativen und phäno- menalen Aspekte, die mit dem Erleben-in-der-Ersten-Person-Perspektive ver- bunden sind, nicht auf physikalische Gesetzmäßigkeiten reduziert oder in deren

54 Vgl. dazu Vf.: Nominalismus und Interpretation. a. a. O., S. 79 ff.

55 Vgl. Nagel, Th.: What is it like to be a bat? (1974) In: Nagel, Th.: Mortal Questions. Cambridge/ London 6 1983, S. 165-180.

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Vokabular beschrieben werden können. Letzteres ist nicht der Fall, da, so die These, solche Gesetzmäßigkeiten nicht aus der subjektiven Ersten-Person-, son- dern erklärtermaßen aus der neutralen Dritten-Person-Perspektive, mithin inter- subjektiv formuliert werden. Intersubjektivität ist aber gerade das, was im tat- sächlichen subjektiven, qualitativen und phänomenalen Erleben nicht nur nicht gegeben, sondern systematisch ausgeschlossen ist. 56 Vor solchem Hintergrund wird die Forderung verständlich, eine Theorie des Bewußtseins, die nicht in der Lage ist, zufriedenstellende Erklärungen dieser Aspekte des Bewußtseins zu geben, als unvollständig anzusehen. Und selbst einmal die im sogenannten Eliminationismus vertretene Position angenommen, der zufolge es solche subjektiven, qualitativen und phänomenalen Aspekte des Bewußtseins im Grunde gar nicht gibt: es bliebe gleichwohl erklärungsbedürftig, daß es uns doch zumindest so scheint, als gäbe es diese Aspekte und als seien sie für uns von hoher Relevanz, sofern sie nämlich intern mit der Erfahrung der eigenen Individualität verknüpft sind. Wer subjektive, qualitative und phäno- menale Erlebnisse, z. B. eine individuelle Geschmacks-, Ton- oder Farbempfin- dung hat, der hat sie. Es scheint ihm nicht nur so, als habe er sie. Er befindet sich mithin nicht nur in einem bestimmten organischen oder neurophysiologi- schen Zustand, den er irrtümlicherweise als sein subjektives Erlebnis deutet. Diese Überlegung erstreckt sich auf alle bewußten und nicht-bewußten mentalen Zustände, einschließlich des Denkens. Letzteres betrifft die Wissenschaftstätig- keit selbst. Was sollten wir z. B. von dem Hirnforscher halten, der behauptet, die Schlußfolgerungen, die er aus seinem Beobachtungsmaterial zieht, ziehe nicht er selbst, und er habe sein eigenes wissenschaftliches Denken gar nicht, sondern in beiden Hinsichten handele es sich lediglich um die Manifestation elektrischer Hirnaktivitäten und neurobiologischer Zustandsänderungen?

56 Eine nähere Betrachtung zeigt schnell, daß die drei Termini „qualitativ“, „phänomenal“ und „subjektiv“ unterschiedliche Aspekte des Bewußtseins betreffen. Vgl. dazu Van Gulick: Was würde als eine Erklärung von Bewußtsein zählen?, a. a. O., S. 81-83: Die Rede von ,qualitativ‘ bezieht sich vor allem auf die „raw feels des Erlebens“ (z. B. auf die Geschmacksempfindung, die mit dem Trinken eines Whiskys verbunden ist). Van Gulick (S. 82) erweitert ( - und zwar in gewisser Weise in der Linie Kants und der Phänomenologie - ) die Rede von ,phänomenal‘ zu recht auf den Bereich der Aspekte des inneren Erlebens, die über die „raw feels“ hinausge- hen, und zwar auf „die Ordnung und Verknüpfung, die wir innerhalb des Erlebens vorfinden, seine begriffliche Organisation, seine zeitliche Struktur, seine gefühlsmäßige Tönung und Stim- mung und die Tatsache, daß unser Erleben das eines (mehr oder weniger) einheitlichen Selbstes ist“. Die Rede von ,subjektiv‘ meint dann neben dem Akzent auf dem Erste-Person-Aspekt den Gesichtspunkt, „daß Tatsachen über den erlebnismäßigen Aspekt des Bewußtseins nur von Akteuren gekannt oder sogar verstanden werden können, die selbst fähig sind, die relevanten Arten von Erlebnissen zu haben“ (83). Van Gulick betont mit Recht, daß je genauer die „qualitative“ und „phänomenale Organisation“ (z. B. einer Farb- oder einer Tonempfindung) beschrieben wird, desto eher sich eine Möglichkeit ergibt, die Frage nach dem Verhältnis von „phänomenaler Organisation“ und etwa „neurophy- siologischer Organisation“ sinnvoll und mit Aussicht auf Antworten zu stellen.

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VIII. Bewußtsein und Leiblichkeit

Es wurde bereits betont, daß es dem Bewußtsein nicht gelingt, das Netzwerk seiner eigenen Bedingungen, von denen her und auf die hin es das Bewußtsein ist, das es ist, in der Reflexion des Ich-Bewußtseins in seinem eigenen Denken vor-zustellen, zu distanzieren oder gar zu suspendieren. Ursache, Grund und Bedingungsgeflecht des Bewußtseins kommen im Bewußtseinsfeld selbst nicht vor, und nichts an den ins Bewußtsein tretenden Zuständen und Gegenständen läßt erkennen, daß sie von einem nicht-bewußten Netzwerk von Bedingungen abhängig sind. Aber das Ich-Bewußtsein hat die Möglichkeit, sich im Rückgang in sich ge- genüber dem Geflecht seiner Bedingungen zu öffnen. Dieser Übergang kann als der Übergang von der „kleinen Vernunft“ (unter der man vor allem das auf eine fundamentalistische Selbstvergewisserung abzielende neuzeitliche Selbstbe- wußtsein Cartesianischen Stils verstehen kann) in die „große Vernunft“, die Nietzsche im menschlichen Leib gegeben sah, angesehen werden. 57 Nietzsche sieht das menschliche Bewußtsein in der Gefahr, in dem bereits angesprochenen Sinne auto-teleologisch und auto-kausal in sich selbst zu kreisen und schließlich zu einem bloß noch leeren Exerzitium seiner selbst zu verkom- men. Es manifestiert sich die Tendenz des menschlichen Geistes darin, dazu zu „überreden“, er sei „aller Dinge Ende“, eine Letztinstanz, hinter, neben, unter oder über der es nicht noch etwas anderes geben könne, dessen „Werkzeug“ er sein könnte (Za I, KGW VI, S. 35). In einer solchen Einstellung öffnen sich Bewußtsein und Geist nicht gegenüber der Einsicht, daß vieles von dem, was das bewußte Ich seiner Synthesisleistung zurechnet, bereits anderenorts erbracht sein könnte, insbesondere in der vor-kognitiven Leiblichkeit. Wird dagegen eine solche Perspektive eingenommen, dann könnte sich das menschliche Ich-Bewußtsein durchaus in einem emergenten Verhältnis zum Leib verstehen, ohne damit aufhören zu müssen, Bewußtsein, Sich-bewußt-wer- den, Subjektivität und Selbstbewußtsein zu sein. Sobald sich das Bewußtsein

57 Vgl. dazu Vf.: Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. a.a.O, Register: „Leib-Organisation“; und vor allem Vf.: Interpretatorische Vernunft und menschlicher Leib. In: M. Djuric (Hg), Nietzsches Begriff der Philosophie. Würzburg 1990, S. 100-130. Im folgenden wird auf Materialien aus diesen beiden Arbeiten zurückgegriffen. Die „kleine Vernunft“ im Sinne der fundamentalistisch auf sich fixierten Vernunft ist durch Attribute gekennzeichnet, die sie im Zuge der Öffnung gegenüber dem im ganzen nicht über- schaubaren, nicht-reflektierbaren und nicht-transparenten Netzwerk seiner Bedingungen zu überwinden bzw. zurückzulassen hätte. Dies wären Zeichen kritischer Vernünftigkeit. Die kleine Vernunft geht, vgl. dazu ausführlich Vf.: Vernunft. S. 106-117, (1) aufs Ganze im Sinne eines Endzwecks, (2) auf Wahrheit-in-der-Sache, (3) auf Rückführung auf Prinzipien, (4) auf Ab- schließbarkeit (in einem letzten Grund oder in einem System), (5) auf Einheit, (6) auf vollstän- dige Transparenz, (7) auf unbegrenzte Verdeutlichung, (8) auf das Auffinden des Unbedingten zum Bedingten.

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bzw. das Sich-bewußt-werden gegenüber seinen Bedingungen öffnet, sich nicht mehr als ,letzte‘ Zweckmäßigkeit überhaupt, mithin nicht mehr als „moralische Ontologie“ (KGW VIII 1, 7[4], S. 273) versteht, ist Nietz- sche zufolge damit das „Selbst“ 58 des menschlichen Leibes resp. das leibliche Selbst im Spiel. Leibphilosophie beginnt genau dort, wo die kleine Vernunft in sich geht und sich letztlich im Interesse ihrer eigenen Selbsterhaltung gegenüber den im ganzen nicht überschaubaren und nicht reflektierbaren Bedingungen öffnet. Nietzsches Philosophie des Leibes darf freilich nicht mit irgendeinem Natu- ralismus oder Biologismus oder einer Körper/Gehirn/Organismus-Ontologie verwechselt werden. Zum einen erfolgt der Zugang zur Leibproblematik hier nicht über eine Einzelwissenschaft, etwa die Biologie oder die Neurophysiologie, sondern im Zuge einer Reflexion des Bewußtseins, des Subjekts in uns. Darin wird Leiblichkeit zugleich als eine vor-kognitive Dimension der Möglichkeit von Erkenntnis, auch von Biologie oder Neurophysiologie, gedacht. Zum anderen müssen in der Philosophie Fragen wie die nach dem Verhältnis zwischen den neu- ronalen Prozessen und den kognitiven, mentalen und repräsentationalen Prozes- sen stets durch das Nadelöhr der charakteristisch philosophischen Frage, wie es zu denken ist, daß hier Wechselbeziehungen vorliegen. Und schließlich besteht der Leib in der im folgenden zu erörternden Auffassung Nietzsches nicht aus einzel- wissenschaftlich analysierbaren Bausteinen. Er ,besteht‘ gar nicht aus ,etwas‘, sondern kann als das hochkomplexe und dynamische Zusammenwirken vieler kleiner Prozeß-Intelligenzen angesehen werden. Der Übergang vom Ich-Bewußtsein und der kleinen Vernunft zum menschli- chen Leib ist zugleich ein Übergang vom Subjekt bzw. von der leistenden Sub- jektivität (wie diese bei allen Verstandeswesen im rationalen Erkennen und Han- deln als etwas Allgemeines angenommen wird) zum Individuum, zur Individualität im Sinne der Leib-Organisation, die ein jeder von uns nicht allgemein, sondern eben individuell ist. Als Leib bin ich lebendige Individualität. Dem trägt die Unterscheidung zwischen dem Ich als rationalem Subjekt und dem Selbst Rech- nung, das als Leib Nietzsche zufolge auch noch „des Ich’s Beherrscher“ (Za I, KGW VI, S. 36) ist. Zu beachten ist also, daß mit einer Kritik am rationalen Subjektbegriff keineswegs die Individualität verschwindet. Ganz im Gegenteil. Individualität manifestiert sich in einem nicht-reduktiven und nicht mehr unter allgemeine Begriffe subsumierbaren Sinne vornehmlich in der Leib-Organisa- tion, die ein jeder als das interpretierende Wesen selber ist. Der Rückgang des Subjekts in sich führt mithin nicht erneut auf ein Allgemeines, sondern auf die Leib-Individualität.

58 Vgl. z. B. Za I, KGW VI, S. 35.

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Zugleich ist zu beachten, daß nach Nietzsche die vor-kognitive, vor-sprachli- che und vor-rationale Leiblichkeit in ihren ästhetischen Zuständen als der Ent- stehungsort der sprachlichen und nicht-sprachlichen (z. B. der gestischen, bildli- chen, musikalischen oder mimischen) symbolisierenden Zeichen angesehen wer- den kann. 59 Dem korreliert, daß in das Erfinden und Verstehen von Zeichen auch leibliche Zustände involviert sind. Hervorzuheben ist, daß bei Nietzsche (wie schon bei Kant, in der Romantik und dann bei Schopenhauer) der Leib nicht zur äußeren Welt, sondern ganz auf die Innenseite, intern und unabtrennbar zu jedem Menschen gehört und Sitz seines Selbst ist. 60 Dies bedeutet, daß der Rekurs auf den Leib und die Betrach- tungsweise am „Leitfaden des Leibes“ 61 innerhalb, nicht außerhalb der kritizisti- schen Einstellung liegt. Wenn also hinsichtlich der Frage nach dem Sitz der ,wahren‘ Vernünftigkeit vom Bewußtsein oder Sich-bewußt-werden zur Organi- sation und Dynamik des Leibes übergegangen wird, dann ist dies nicht ein Schritt von Innen nach Außen. Die bewußtseins- und sprach-kritische Einstellung wird vielmehr um die leib-kritische erweitert und in diese vertieft. Dabei erscheint die Leib-Organisation im Vergleich zu dem sich seiner selbst bewußten Ich als das „reichere Phänomen“, das auch methodisch eine weit „deutlichere“ Beob- achtung erlaube (KGW VII 3, 40[15]). Zu beachten ist, daß hier von Leib-Organisation und nicht von Organismus, Körper, Gehirn oder Nervensystem die Rede ist. Es geht in Nietzsches Überle- gungen nicht um das, was heute „Neurophilosophie“ genannt und etwa von P. S. Churchland vertreten wird, und in der es um die neurobiologischen Grund- lagen sowie die neuronalen Korrelate des Bewußtseins und die Frage geht, was man daraus für eine Philosophie des Geistes lernen kann. 62 Vielleicht, so überlegt Nietzsche einmal hypothetisch, handelt es sich „bei der ganzen Entwicklung des Geistes um den Leib: es ist die „fühlbar“ werdende Geschichte davon, daß ein höherer Leib sich bildet“ (KGW VII 1, 24[16], S. 697). Zu beachten ist, daß es hier um „Höherbildung des ganzen Leibes und nicht nur des Gehirns!“ geht (KGW VII 1, 16[21]). Das Geistige ist dann „als Zeichensprache des Leibes festzuhalten!“ (KGW VII 1, 7[126]). In der Organisation und Dynamik des Leibes, des Bewußtseins und des Geistes drückt sich, wie Nietzsche an anderer Stelle formuliert, „etwas von unserem Gesammtzustande in Zeichen“ aus (KGW VII 3, 38[1], S. 324). Auf diese Weise wird gerade auch nach der Öffnung des Ich-Bewußtseins gegenüber dem Netz-

59 Vgl. KGW VIII 3, 14[119], S. 88 f.

60 Zur systematischen Darstellung der Leibbegriffe des 19. und 20. Jahrhunderts vgl. Grätzel, S.:

Die philosophische Entdeckung des Leibes. Stuttgart 1989.

61 KGW VIII 1, 2[91]; VII 3, 36[35] und [36]; 40[15] und [21].

62 Vgl. Churchland, P. S.: Neurophilosophy. Cambridge Mass. 1986.

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werk seiner Bedingungen der Zeichen- und Interpretationscharakter in seiner grundlegenden Stellung deutlich.

IX. Bewußtseinskritik und Sprachkritik

In den bisherigen Erörterungen wurde an mehreren Stellen bereits der Punkt berührt, daß neben der wichtigen Rolle des Bewußtseins und der Sprache für das menschliche Welt-, Fremd- und Selbstverhältnis auch deren Grenzen nicht übersehen werden dürfen. Nietzsches Bewußtseins- ebenso wie seine Sprachkri- tik sind in der Literatur immer wieder betont worden. Vor allem in puncto Bewußtsein hat man dabei seine Beschreibungen und Analysen unterschiedlicher bewußter und nicht-bewußter mentaler Zustände und Prozesse (wie z. B. des Wollens, Vorstellens, Empfindens, Wahrnehmens, Erinnerns, Wünschens, Füh- lens, Meinens, Assoziierens, Überzeugtseins, des Denkens oder auch des Selbst- bewußtseins) nicht immer zugunsten des Bewußtseins gewürdigt. Es kommt jedoch auch in diesem Bereich darauf an, Möglichkeiten und Grenzen gleicher- maßen in den Blick zu bringen. Hinsichtlich des hier erörterten Zusammenhangs sind, was die Grenzen des Bewußtseins und der Sprache betrifft, zumindest einige Aspekte anzuführen, bevor dann in Abschnitt X ein Ausblick auf eine Zeichen- und Interpretationsphilosophie des Bewußtseins und des Geistes gege- ben wird. Die Macht der Sprache und der Zeichen ist groß und sie reicht weit. Dabei kommt der Grammatik und den Begriffen eine besondere Stellung zu. Die Grammatik wirkt präformierend auf das Wie und auf das Was des bewußten Gedankens, und dieser hat seine Grenze an jener. Was überhaupt gedacht und gesagt werden kann, muß in der Grammatik einer Sprache schon bereitliegen. So scheint es Nietzsche zufolge kaum möglich, im Denken die in der Sprache „versteinerten Grundirrthümer der Vernunft“ (GM I, 13, KGW VI 2, S. 293) (wie die Annahme von Subjekt, Objekt, Substanz, Einheit, Identität, Dauer, Ursache, Ding, Zweck, Sein), mithin die Vorurteile, auf die sich die Metaphysik stützt, die für Nietzsche wesentlich „Sprach-Metaphysik“ (GD, Die „Vernunft“ in der Philosophie 5) ist, zu überwinden. Werden diese Vorurteile nicht als eine „Semiotik“ (KGW VIII 3, 14[79], S. 50) von Folgeerscheinungen ursprünglicherer Prozesse eingestuft, wird also die Verwendung solcher Begriffe wie z. B. ,Ursache‘ und ,Wirkung‘ nicht im Sinne „conventioneller Fiktionen zum Zweck der Bezeichnung, der Verständi- gung“, sondern als Erklärungen, wird mithin die „Zeichen-Welt“ irrtüm- licherweise als das ,Ansich der Dinge‘ ausgegeben, dann treibt man Nietzsche zufolge „Mythologie“ (JGB 21). Diese „philosophische Mythologie“ liegt in der Sprache „versteckt“ und bricht „alle Augenblicke“ wieder hervor, „so vorsichtig

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man sonst auch sein mag“ (MA II, 2, 11). Und selbst wenn man einsieht, mit solchen Vorurteilen im ,Irrtum‘ zu sein, heißt dies doch nicht, daß damit die Verstrickung in den Irrtum aufgehoben, die Grammatik verlassen worden ist. Wir sind „necessitir t zum Irrthum“. Der Irrtum hat die Sprache „zum bestän- digen Anwalt“ (GD, Die „Vernunft“ in der Philosophie 5), etwa so, wie unser Auge, wenn es von der in kopernikanischem Geist geschriebenen Abhandlung vor uns auf dem Tisch an den Himmel geht und dann doch wieder zu bestätigen scheint, daß die Sonne sich um die Erde dreht. Die Grenze der Sprache liegt Nietzsche zufolge vor allem in dem Allgemeins- heitscharakter ihrer Wörter und aller ihrer möglichen Sätze. Jedes Wort ist vom Charakter des Allgemeinen. So sind die Ausdrücke, z. B. das Wort „Farbfleck“, grundsätzlich nicht in der Lage, den individuellen Charakter etwa genau dieses einzigartigen und unverwechselbaren Farbflecks rechts an der Wand vor mir vollständig zu erfassen bzw. zu repräsentieren. Umgekehrt kann ein Ausdruck wie z. B. „Turm von Pisa“ auf viele Gegenstände außer auf den schiefen Turm in der italienischen Stadt Pisa zutreffen. Dieser Charakter des Allgemeinen ist nicht eliminierbar. Er kann auch nicht dadurch unterlaufen werden, daß möglichst viele Adjektive oder adverbiale Modifikationen zwecks Abbau der Allgemeinheit eingebracht werden („Turm von Pisa“ etwa durch deskriptionale Elemente prä- zisiert wird: „in der Stadt Pisa“, „von x-Metern Höhe“, „mit einem Neigungs- winkel von y-Grad“). Aufgrund des Allgemeinheitscharakters wiederum eines jeden der zur weiteren Präzisierung verwendeten Wörter bleibt stets die Mög- lichkeit, daß viele Gegenstände gleichermaßen legitim als Erfüllungsgegenstände des Ausdrucks zählen könnten. Und auf der anderen Seite würde auch in einer noch so langen adjektivischen und adverbialen Deskriptionssequenz nicht das unüberbietbar Indidivuelle des betreffenden Vorkommnisses erfaßt und artiku- liert. Dieser Charakter der Allgemeinheit der Wörter einer Sprache wird entschei- dend verstärkt, sobald die Wörter zu Begriffen werden, die als Namen für eine Vielzahl gleicher Dinge fungieren. „Jedes Wort“, notiert Nietzsche, „wird sofort dadurch Begriff, dass es eben nicht für das einmalige ganz und gar individuali- sirte Urerlebniss, dem es sein Entstehen verdankt, etwa als Erinnerung dienen soll, sondern zugleich für zahllose, mehr oder weniger ähnliche, d. h. streng genommen niemals gleiche, also auf lauter ungleiche Fälle passen muss. Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen“ (KGW III 2, S. 373 f.). Die Crux ist, daß, wie die bekannte Formel lautet, „individuum ineffabile est“; die Pointe jedoch ist, daß man des sprachlichen Ausdrucks bereits bedarf, um diesen Punkt auszudrücken. Dies gilt auch für Empfindungswörter (wie „stechender Kopfschmerz“), die individuelle Zustände und Erlebnisse ausdrük- ken sollen, dies aber gar nicht ausdrücken und anderen Personen mitteilen könn- ten, wenn sie gänzlich frei vom Charakter des Allgemeinen wären, der die Mit-

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teilbarkeit an andere Personen und die Verständigung mit sich selbst überhaupt erst ermöglicht. Eine strikte Individualitäts-Sprache wäre ebenso wie eine strikte Privatsprache keine Sprache der Verständigung und in diesem Sinne gar keine Sprache. Auch in Sachen Bewußtsein kritisiert Nietzsche zunächst den Aspekt, daß alles, was ,ins Bewußtsein‘ tritt, in dieses ,übersetzt‘ worden ist und mithin (da dies ein sich in der Sprache vollziehender Vorgang ist) den Charakter des Allge- meinen und nicht mehr des Individuellen hat. Auf den Menschen insgesamt bezogen erscheint das Bewußtsein zudem nur als ein kleiner Ausschnitt dessen, was ihn ausmacht, schließlich sogar als etwas Oberflächliches, als etwas, das, wie im Zusammenhang des Kontinuums-Modells (Abschnitt III) erläutert, auf der breiteren und vielfältigeren Welt des Organischen aufruht und aus dieser auf emergente und entwicklungsgeschichtlich bestimmte Weise entstanden ist. In diesem Sinne ist „die Welt, deren wir bewusst werden können, nur eine Oberflä- chen- und Zeichenwelt […], eine verallgemeinerte, eine vergemeinerte Welt“ (FW 354). Daher verbietet es sich Nietzsche zufolge, das Bewußtsein mit dem Menschen als solchem gleichzusetzen. Das Bewußtsein gehört „nicht eigentlich zur Individual-Existenz des Menschen“ (FW 354), heißt es im Rahmen des skizzierten Verhältnisses von Bewußtsein und Sprache. Das Bewußtsein steht in mehrfacher Hinsicht in der Gefahr, sich selbst zu hypostasieren: Zunächst, indem es sich mit dem weit umfänglicheren Gesamtzu- stand eines Menschen gleichzusetzen droht. Sodann, indem es sein Ich bzw. Subjekt als eine Substanz ansehen und als Subjekt in eine apriorische Stellung zu den Inhalten des Bewußtseins bringen möchte. Schließlich, indem das Ich bzw. Subjekt des Bewußtseins seine Bestimmungen der Vorstellungen des Be- wußtseins und in diesem Sinne der Gegenstände der Erfahrung als ontologische Bestimmungen ansieht. Darüber hinaus droht Hypostasierung in dem Sinne, daß, wie betont, Bewußtsein und Geist sich auto-teleologisch und auto-kausal, d. h. als ,finis sui‘ und ,causa sui‘ zu verstehen tendieren und daß sie sich auf diese Weise nicht gegenüber dem umfänglicheren Netzwerk der Bedingungen ihrer eigenen Existenz zu öffnen bereit sind. Nietzsches Kritik am Bewußtsein, am Sich-bewußt-werden und am Selbstbe- wußtsein ist im Grunde eine Kritik des Reflexions-Modells des Bewußtseins und Selbstbewußtseins. Sie ist vor allem eine Kritik des Cartesianischen Modells, für das, wie zu sehen war, die folgenden Positionen charakteristisch sind: (a) es sei von einer ,reinen inneren Erfahrung‘ auszugehen; (b) das Ich des Bewußtseins habe auf dem Wege der Introspektion einen direkten und transparenten Zugang zu seiner inneren Welt und Erfahrung, zu sich selbst ebenso wie zu den Inhalten des Bewußtseins; (c) das Bewußtsein habe einen zentralen und lokalisierbaren Sitz im Gehirn; (d) das Subjekt des Bewußtseins könne sich auf einen höchsten und fixen Standpunkt hinaufreflektieren; (e) das Ich sei als Substanz aufzufas-

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sen; und (f) das Selbstbewußtsein stelle für das Ich des Bewußtseins diejenige Struktur dar, an der es sein Interesse an einer fundamentalistischen Selbstverge- wisserung durchführen und ins Ziel bringen kann. Dieses Modell wird von Nietzsche in unterschiedlichen Formen kritisiert. Festzuhalten aber bleibt erneut, daß es sich keineswegs um eine reduktionisti- sche oder gar eliminationistische Kritik des Bewußtseins handelt, in der die bewußten und die nicht-bewußten mentalen Zustände und Phänomene letztlich eskamotiert werden sollen. Die Kritik richtet sich, wie betont, vor allem dagegen, die Leistungen, den Status und die Rolle des Bewußtseins, des Sich-bewußt- werdens und des Selbstbewußtseins in den dargelegten Hinsichten zu hypo- stasieren.

X. Ausblick: Zeichen- und Interpretationsphilosophie des Geistes

Die in der skizzierten Bewußtseins- und Sprachkritik artikulierte Warnung läßt sich wie folgt pointieren: Verwechselt nicht den Umstand, daß wir es im Bewußtsein ebenso wie im Selbstbewußtsein mit Zeichen und Interpretationen zu tun haben, mit der Auffassung, daß wir es mit den ,Sachen selbst‘ oder mit den ,Dingen-an-ihnen-selbst‘ zu tun hätten! Letzteres anzunehmen, ist der naturalistische Fehlschluß des Bewußtseins. Unter kritischem Vorzeichen heißt dies jedoch zugleich, daß es sinnvoll ist, besondere Aufmerksamkeit auf eben diesen Zeichen- und Interpretationscharak- ter der Zustände und Prozesse des Bewußtseins, des Selbstbewußtseins und aller anderen bewußten und nicht-bewußten mentalen Zustände und Prozesse bis hin zu den expliziten kognitiven Operationen und den menschlichen Handlungs- zusammenhängen zu lenken. Am Ende von Abschnitt VIII wurde zudem bereits deutlich, daß gerade auch nach der Öffnung des Ich-Bewußtseins gegenüber dem Netzwerk seiner Bedingungen im Sinne der Leib-Organisation und dem Selbst des Leibes der Zeichen- und Interpretationscharakter von durchgängig zentraler Bedeutung ist, handle es sich dabei um Zeichen eher symptomatologischer oder bereits symbolisierender Art. Bewußtsein kann daher als Zeichen-und-Interpretations-Bewußtsein angese- hen und behandelt werden. Dies bezieht sich auf die Genese und die Funktion des Bewußtseins sowie auf die anderen mentalen Zustände und Prozesse. Daß die Zeichen des Bewußtseins die syntaktischen, die semantischen und die prag- matischen Merkmale besitzen, die sie in erfolgreicher Verständigung ,mit ande- ren Personen‘ und ,über etwas‘ besitzen, ist eine Folge auch der Ausrichtung der Zeichen ,auf andere Personen‘ und ,auf etwas‘. Diese Ausrichtung ist ipso facto vom Charakter konstruktionaler Interpretation. Denn die semantischen und pragmatischen Merkmale sind den Zeichen nicht vorab, nicht situations-

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und zeitlos eingebaut. Das wäre nicht nur, um einen Ausdruck Hilary Putnams zu gebrauchen, „Magie der Referenz“ 63 , sondern Magie der Zeichen überhaupt. Zugleich wird deutlich, daß die Interpretationsfunktionen das Fundament der Zeichenfunktionen bilden, nicht umgekehrt. Jedenfalls können alle mentalen Zustände, Prozesse und Phänomene als Zei- chen-und-Interpretations-Zustände, -Prozesse und -Phänomene angesehen wer- den. Was also läge näher als den Zeichen-und-Interpretationscharakter ins Zen- trum der Betrachtung zu stellen und die auf die bewußten und nicht-bewußten mentalen Zustände, Prozesse und Phänomene bezogenen Fragestellungen und Probleme auf dem gemeinsamen Boden der Zeichen-und-Interpretations-Funk- tionen zu thematisieren? Das wäre natürlich auch dann leitend, wenn man sich in Form einer Theorie des Bewußtseins ,im Bewußtsein‘ über dieses klarzuwerden versucht. Die genannten Aspekte bezeichnen Komponenten dessen, was man eine Zeichen- und Interpretationsphilosophie des Bewußtseins und des Geistes nennen könnte. Das Verwenden und Verstehen symbolisierender Zeichen ist das ursprüng- lichste und grundlegendste Merkmal des menschlichen Geistes. Bei Nietzsche wird, wie zu hören war, der Mensch geradezu als das „Zeichen-erfindende“ Wesen charakterisiert. Mentale, geistige und kognitive Prozesse vollziehen sich als Zeichen- und Interpretations-Prozesse. 64 Dies meint nicht einfach die für die heutigen Kognitionswissenschaften wie in der computationalen Psychologie kennzeichnende Auffassung, bewußte, geistige und kognitive Tätigkeiten bestün- den in nichts anderem als dem operativen Manipulieren gegebener (innerer) Symbole (von denen jedes mit einer identifizierbaren und exakten Bedeutung ausgestattet sei). Auch geht es nicht um eine bloß externe Zeichenabhängigkeit des Bewußtseins, des Geistes und des Denkens, etwa in der Art, daß das Denken vermittelnde und instrumentelle Zeichen benötige, um sich und seine Inhalte darstellen und sie anderen Personen kommunizieren zu können. Man muß einen wesentlichen Schritt weitergehen. Denn genau diese Prozesse (wie das Umgrenzen, Fixieren und Abgrenzen von Inhalten; deren durch Differenzen, Kohärenzen und Inferenzen bestimmte Beziehungen; und die Kommunikation von Inhalten zwischen Personen in Ver- ständigungsverhältnissen) vollziehen sich in und als Zeichen- und Interpreta- tionsprozesse. Nietzsche zufolge hört man auf zu denken, wenn man es außerhalb der Sprache bzw. außerhalb sprachlicher Zeichen zu tun versucht. Hier trifft sich die Auffassung Nietzsches mit derjenigen des Pragmatismus, vor allem mit der

63 Putnam, H.: Reason, Truth and History. Cambridge/London/New York 2 1981, S. 3 ff.

64 Dazu und zum folgenden vgl. Vf.: Sprache, Zeichen, Interpretation. Frankfurt a. M. 1999, die Kapitel 7, 8 und 4; und Vf.: Zeichen- und Interpretationsphilosophie des Geistes. In: M.- L. Raters / M. Willaschek (Hrsg.), Hilary Putnam und die Tradition des Pragmatismus. Hilary Putnam zum 75. Geburtstag, Frankfurt a. M. 2001.

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Position von Charles Sander Peirce. „We have no power of thinking without signs“, heißt es bei Peirce. 65 In diesem Sinne geht es darum, daß Bewußtsein, Geist und Denken selbst intern und notwendigerweise Zeichen- und Interpreta- tionsprozesse sind bzw. daß diese das Bewußtsein, den Geist und das Denken organisieren und fundieren. Wir haben Bewußtsein, Geist und Denken nicht vermittels, sondern kraft der Zeichen- und Interpretationsprozesse. Das ist der entscheidende Ausgangspunkt. Diese Sicht könnte den Leitfaden für eine zei- chen- und interpretations-pragmatische Philosophie des Geistes jenseits der Di- chotomie von Materialismus/Physikalismus und Mentalismus bilden. Damit ist ein Desiderat gegenwärtiger Forschung formuliert, das sich durch die folgenden fünf Aspekte näher kennzeichnen läßt:

(i) Da die von Menschen hervorgebrachten Zeichen und Systeme symboli- scher Zeichen und Repräsentationen gegenüber physikalischen Fakten nicht nur kontingenterweise, sondern systematisch „unterbestimmt“ (Quine) sind, können diese Zeichen und Systeme nicht einfach (kausales) Resultat physikalischer Ge- gebenheiten sein. 66 Dieser Punkt spricht gegen einen Physikalismus bzw. Biolo- gismus oder Naturalismus symbolisierender Zeichen- und Interpretationsfunk- tionen. (ii) Es sind keine Gründe für die These in Sicht, daß wir unser Konzept der mentalen Repräsentation sowie überhaupt die Frage des Verhältnisses von Bewußtsein, Geist und Welt auf sprachliche Systeme und Formen im engeren Sinne, etwa auf die Formen des Urteils, d. h. auf die apophantische Seite des Geist-Welt-Verhältnisses, zu begrenzen haben. 67 Sprachliche und propositionale Symbole sind keineswegs die einzigen Mittel der mentalen, vorstellungsmäßigen Repräsentation und Präsentation. Eine umfassende Theorie des menschlichen Bewußtseins, Geistes, Denkens und Handelns erfordert die Einbeziehung auch der nicht-sprachlichen sowie der nicht-propositionalen Zeichen- und Interpretationssysteme (also z. B. graphischer, diagrammatischer oder bildlicher Systeme). Für beide Hinsichten jedoch, für die sprachlichen wie für die nicht-sprachlichen Zeichen gilt, daß sie ihre Funktion einzig unter der Voraussetzung und Inanspruchnahme der zugehörigen Interpretations-Praxis ausüben können. Interpretation ist für erfolgreichen sprachlichen und nicht-sprachlichen Zeichengebrauch Kondition, nicht Option.

65 Peirce, Ch. S.: Collected Papers. ( = CP), hg. von Ch. Hartshorne / P. Weiss, Cambridge Mass.,

2. Aufl. 1960, Bd. V, Nr. 5.265; vgl. CP 5.251 ff. Peirce geht sogar so weit zu sagen (CP 5.283):

„When we think, then, we ourselves, as we are at that moment, appear as a sign.“

66 Zu den Quineschen Thesen der „Unterbestimmtheit“ und der „Unbestimmtheit“ der Sprache und der Übersetzung im Rahmen einer Interpretationsphilosophie, vgl. von Vf.: Sprache, Zei- chen, Interpretation. Frankfurt a. M. 1999, Kap. 5.4.

67 Vgl. in diesem Sinne auch Schwartz, R.: Symbols and Thought. In: Synthese, 1 (1996). S. 399-

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(iii) Die genannten Aspekte schließen mehrere Komponenten ein. Zu nennen

sind hier, neben dem (über die linguistischen, logischen und szientifischen

Aspekte hinausgehenden) umfänglicheren Pragmatismus vor allem von Charles Sander Peirce, die allgemeine Symboltheorie Nelson Goodmans, die Theorie der „symbolischen Formen“ Ernst Cassirers und die verschiedenen Elemente der Auffassung Nietzsches vom Menschen als dem „zeichen-erfindenden“ Wesen.

(iv) Eine erfolgreiche Zeichenverwendung setzt stets bereits eine öffentliche,

mit anderen Personen geteilte Praxis der Zeichenverwendung, eine Interpreta- tions-Praxis voraus. Erfolgt eine Reflexion auf die Rolle und den Status dieser Praxis, so wird darin der Blick auf die interne Verbindung des Zeichen- und Interpreta- tionengebrauchs mit Handlungsmöglichkeiten freigegeben. 68 Die Aktivitäten des

menschlichen Bewußtseins und Geistes sind in der Regel auf Handlungszusam- menhänge bezogen und in diese eingebettet. Diese Zusammenhänge und mithin das Verhältnis von Zeichen, Interpretation und Handlung könnten auf diese

Weise zu einer wichtigen Trias auch innerhalb der Philosophie des Geistes auf- steigen.

(v) Da sowohl in unsere Zeichenverwendungen als auch in unsere Handlun-

gen stets bereits Wertschätzungen, Werte und Normen eingegangen sind, ist die Frage der Zeichen- und Interpretationsprozesse intern und von Anfang an in die Frage nach Sinn, Sollen und Rationalität verstrickt. Da Zeichenfunktionen stets Interpretationsverhältnisse voraussetzen und in An- spruch nehmen, kann man formulieren: (a) Jede erfolgreiche Zeichenfunktion hängt von einer Interpretationspraxis und einem möglichen Handlungszusam- menhang ab. (b) In einer erfolgreichen Zeichenfunktion ist ein (bis auf weiteres) fragloses Eingespieltsein der zugrunde liegenden Interpretationspraxis aktiviert. (c) Dieses Eingespieltsein liegt genau dann vor, wenn die der Zeichenbildung und -verwendung zugrunde liegende Struktur der menschlichen Handlungspra- xis bzw. Lebenswelt ,getroffen‘ wird. Dies gilt auch für die Repräsentationsfunktion der Zeichen. Interpretation ist konditional für Repräsentation, nicht optional. Dieser grundlegende Aspekt wird in zeitgenössischen Theorien der Repräsentation kaum gesehen oder aber gezielt umgangen. Letzteres erfolgt entweder durch Rekurs auf Isomorphie-, Ähnlich- keits- oder Spiegelungs-Modelle oder, wie in den heutigen Computertheorien der Repräsentation, mit Rückgriff auf die rein physische Seite der Computerpro- zesse oder auf vermeintlich nicht-interpretierte Beziehungen zwischen dem menschlichen Organismus und seiner Umwelt. Seinen jeweils pragmatischen Abschluß im tatsächlichen Symbolverhalten er- reicht der Zeichen- und Interpretationsprozeß dadurch, daß, mit Peirce gespro-

68 Vgl. dazu Vf.: Sprache, Zeichen, Interpretation. Kap. 13: „Vereinheitlichte Theorie von Wissen und Handeln“.

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chen, „the interpreter will have formed the habit of acting in a given way whene- ver he may desire a given kind of result“. 69 Auf diese Weise wird der theoretisch drohende Regreß pragmatisch und praktisch unterlaufen bzw. abgebrochen. Sol- ches pragmatische Abbrechen ist in erfolgreicher Verständigung stets bereits erfolgt. Anderenfalls würden wir weder in Verständigungsverhältnisse eintreten noch diese aufrechterhalten oder flüssig fortsetzen können. Die erforderlichen interpretierenden und interpretierten Zeichenfolgen und -netze werden durch die Praktiken der Zeichen-und-Interpretations-Gemeinschaft bestimmt. Sie sind daher keine starren Folgen. Vielmehr verändern sie sich mit den Praktiken und Fertigkeiten in den Gemeinschaften selbst. Darüber hinaus kann jedes einzelne Zeichen und Interpretament Bestandteil sehr unterschiedlicher Zeichen- und Interpretationsfolgen werden. Wichtig ist, in Anknüpfung an Peirce, eine Explikation des Zeichenbegriffs im Zuge einer Rekonstruktion der in der Zeichenverwendung bereits in An- spruch genommenen vorgängigen Interpretationspraxis. Auf diese Weise wird auch der pragmatische Charakter einer Zeichen- und Interpretationsphilosophie des Geistes deutlich. Eine der vielen wichtigen Fragen, die sich von hier aus stellen, ist dann, wieviel von dem ursprünglichen und noch ungegliederten pragmati- schen Lebenszusammenhang mit Hilfe derjenigen Zeichen dargestellt werden kann, die sich aus diesen direkt gelebten Zusammenhängen gelöst und ,verselb- ständigt‘ haben. 70 Diese Problematik war oben auch im Rahmen von Nietzsches Sprach- und Bewußtseinskritik anzutreffen. Hinsichtlich der Frage, wann die Interpretationsprozesse in puncto Bewußt- sein ins Spiel kommen, ist folgendes zu beachten. Offenkundig ist Interpretation beteiligt, sobald es darum geht, das, was im Bewußtsein ist, einer Abgrenzung gegenüber anderem, einer Anordnung im Bewußtseinsfeld, einer Klassifikation, einer Kohärenzanforderung, einer Etikettierung, kurz: einer Deutung oder Um- deutung und einer Bewertung zu unterziehen. Hier wird das, was im Bewußtsein ist, interpretiert, gedeutet. Interpretationsprozesse sind jedoch, wie betont, bereits weit früher im Spiel. Nietzsche zufolge setzt bereits das Organische fortwährende Interpretation vor- aus. Daher können die Organisations-Prozesse auf der Ebene des Organischen als interpretative Prozesse angesehen werden. Das aber hat zur Folge, daß sich die Bestimmtheit des Etwas, das ins Bewußtsein tritt und eben dadurch auch das entsprechende Bewußtsein selbst erst entstehen läßt, daß mithin Bewußtsein selbst bereits Interpretations-Prozesse voraussetzt, denen es seine Existenz, Aus- prägung und Entwicklung verdankt.

69 Peirce, Ch. S.: Philosophical Writings of Peirce. hg. von J. Buchler, New York 1955, S. 286.

70 Vgl. zu diesem Punkt die Erläuterungen zur Interpretationspraxis als Lebenspraxis in Vf.: Spra- che, Zeichen, Interpretation. a. a. O., Kap. 1.2.

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Nicht nur setzt Bewußtsein die Möglichkeit der Interpretation im Sinne von Deutung frei, sondern Interpretationsverhältnisse sind im Auftreten von Be- wußtsein stets vorausgesetzt. Die Übersetzung eines Zustandes ins Bewußtsein ist ein perspektivischer und konstruktionaler Interpretationsprozeß, - selbst dann noch, wenn einem dieser Vorgang eher passivisch widerfährt, er also nicht willentlich herbeigeführt wird. Weiterhin ist das Einnehmen einer Perspektive im Sinne des Bewußtseins-,von-etwas‘ - und Bewußtsein ist immer Bewußtsein- von-etwas - von seiten des Ich bzw. Subjekts des Bewußtseins offenkundig ein perspektivischer, funktionaler und konstruktionaler, kurz: ein interpretativer Vorgang. In ihm bleiben andere Interpretationen anderer Interpreten und auch andere eigene zu einem späteren Zeitpunkt jederzeit möglich. Daher bezeichnen Bewußtsein und Sich-bewußt-werden Vorgänge, die innerhalb von Interpreta- tionsverhältnissen liegen, die im Bewußtsein in dem skizzierten Sinne stets be- reits vorausgesetzt und in Anspruch genommen sind. Nicht Bewußtsein oder Reflexion, sondern Interpretation ist Grundvorgang. Die interpretativen Prozesse kann man vertikal stufen. Auf diese Weise ge- langt man zu einem mehrstufigen Modell der Interpretationsverhältnisse. Dieses Modell stellt in der Interpretationsphilosophie ein wichtiges heuristisches Mittel dar. 71 Die drei Stufen sind: die Ebene der Interpretationen im Sinne von aneig- nenden Deutungen, kurz Interpretationen 3 genannt; die Ebene der Interpretation im Sinne habitualisierter Gleichförmigkeitsmuster, kurz: Interpretationen 2 genannt; und die Ebene der Interpretationen im Sinne von Kategorialisierung, raum-zeitlicher Lokalisierung und Individuation von ,etwas zu Etwas‘, kurz Interpretationen 1 ge- nannt. Vor diesem Hintergrund kann man die Frage stellen, wie die Aspekte und Probleme des Bewußtseins bzw. des Sich-bewußt-werdens, die entlang die- ser Studie angesprochen worden sind, in dem dreistufigen Modell der Interpreta- tion erscheinen. In Abbreviatur lassen sich Zuordnungen einiger der entwickel- ten Fragestellungen zu den unterschiedlichen Ebenen der Zeichen- und Inter- pretationsverhältnisse vornehmen:

Auf der Interpretation 3 -Ebene können z. B. die folgenden Vorgänge angesie- delt werden: das explizite Auftreten von Bewußtsein bzw. Sich-bewußt werden; die Abgrenzung zwischen bewußten und nicht-bewußten mentalen Zuständen; die Unterscheidung zwischen Geschöpfen mit und ohne Bewußtsein; die Opera- tionen des bewußten Denkens; die These, daß Bewußtsein bzw. Sich-bewußt- werden nur ein kleiner Ausschnitt dessen ist, was einen Menschen insgesamt bedingt und charakterisiert; die Bildung einer Theorie des Bewußtsein als einer Anstrengung des Bewußtseins, sich (in theoretischer Einstellung) über sich

71 Vgl. dazu im einzelnen Vf.: Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentia- lismus und Relativismus. Frankfurt a. M. 1993, Taschenbuch 1995; und Vf.: Sprache, Zeichen, Interpretation. Frankfurt a. M. 1999.

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selbst klar zu werden; das Aufstellen und Durchführen von Theorie-Program- men, wie z. B. einer Neurobiologie des Bewußtseins (P. S. Churchland) oder einer Physik des Bewußtseins (R. Penrose). Auf der Interpretation 2 -Ebene können z. B. die folgenden Aspekte verortet werden: die mit dem öffentlichen Charakter des Bewußtseins gegebene Situiert- heit des Bewußtseins oder des Sich-bewußt-werdens in gegebene Sprachverhält- nisse, in Gewohnheitsmuster, in Verhaltens- und des näheren Handlungszusam- menhänge und in die Netzwerke von nicht-sprachlichen Zeichensystemen; die in der Regel gut eingespielten Verhältnisse zwischen menschlichem Geist, anderen Personen und äußerer Umwelt. Der Interpretation 1 -Ebene lassen sich z. B. zuordnen: die basal formierenden, die kategorialisierenden, die individuierenden und die gestaltbildenden Funktio- nen des Bewußtseins; die ,Grammatik‘ und ,Logik‘ der Vorgänge des Überset- zens von etwas ins Bewußtsein; die emergenten und in Bezug auf Gegenständ- lichkeit überhaupt präformierend wirkenden Transfigurationen zwischen Leib- lichkeit und Bewußtsein; der nicht-hintergehbare Zeichencharakter des Bewußt- seins. Die Ausarbeitung dieser Skizze ist ein eigenes Projekt. Sie soll an anderer Stelle erfolgen.