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17.813 Magie HWPh Bd.

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Magie (von lat. magia, griech. μαγεία, iran.-altpers.


magu(s), idg. *magh; verwandt mit griech. μῆχος,
μηχανή, got. mahts, dtsch. Macht). ‹M.› meint Zaube-
rei, abergläubische Handlung, Geheimritual und ist
eine durch die Resultate ethnologischer und religions-
geschichtlicher Forschung sehr komplex gewordene,
teils wertende, teils wertungsindifferente Bezeichnung
für vorwissenschaftliches und ‘außerra onalesʼ
zweckhaftes Handeln des Menschen auf der Grundla-
ge bestimmter Kausalvorstellungen, für eine damit
zusammenhängende Weltanschauung, ferner für nie-
dere Religionsformen oder für Religionsderivate und
– Surrogate, die durch derartiges Verhalten geprägt
sind. Die irrationale Komponente und theoretische
Grundlage der M. und das oft dahinterstehende meta-
physische System sowie ein mit ihr nicht selten ver-
bundenes kompliziertes Ritual schlagen jedenfalls
eine Brücke zur Religion. Der M. liegt der «Macht» –
Gedanke zugrunde [1]. Der von ihr angenommene ei-
gengesetzliche, aber durch den Menschen steuerbare
Funktionsmechanismus «übernatürlicher» Kräfte, die
schließlich zu einer Art von Götter- oder Schicksals-
zwang (Theurgie) verwendet werden, bringt sie in
fortgeschrittener theistischer Religiosität in Verruf,
obwohl in manchen Hochreligionen (z.B. der Babylo-
nier, Ägypter, Germanen) die Götter selbst als große
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Magier figurieren. Polemisiert wird gegen sie, da sie


meist moralisch indifferent bei der Handhabung ihrer
Mittel verfährt, ebenfalls von einer höheren Ethik und
schließlich überhaupt von der kausal-mechanischen
Naturwissenschaft aus. In den kulturhistorischen, reli-
gionsethnologischen und ethnosoziologischen Theori-
en ist die Stellung der M. außerordentlich verschieden
beurteilt worden, vor allem hinsichtlich ihres entwick-
lungsgeschichtlichen Verhältnisses zu Religion, Wis-
senschaft und Technik.
Die magische Aktion aller Arten wird entweder
durch Laut, Wort, Gesang, Beschwörung, Schrift,
Zeichen, Geste, Berührung, mimische Handlung
(Symbolhandlung, Symbolobjekte) oder durch Ver-
mittlung magischer Medien und ‘kra ʼ geladener Ma-
terien vollzogen. Hinsichtlich der Wirkweise unter-
scheidet man «kontagiöse» und «imitative», «homöo-
pathische» oder «analogische» M., hinsichtlich der
Absichten und Ergebnisse positive und negative, ef-
fektive und apotropäische M. oder Wirk- und Schutz-
zauber, Heil- und Schadenzauber, schwarze (Goëtie)
und weiße (Theurgie) M. Nach den Geltungsberei-
chen, Formen und Inhalten ergeben sich reiche Diffe-
renzierungen, z.B. öffentlicher und privater Zauber,
Wetter-, Ernte-, Fruchtbarkeits-, Jagd-, Kriegs-,
Rechts- oder Liebeszauber.
Im Sprachgebrauch der Antike [2] sind die μάγοι
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persische Priester, die einen Stamm der Meder bilden


und z.B. Träume und Vorzeichen deuten, bei Opfern
mitwirken [3] oder einen besonderen Mysterienkult
pflegen [4]. Nach späteren Berichten sollen griechi-
sche Philosophen wie Empedokles, Demokrit, Pytha-
goras, Protagoras zum Teil im direkten Umgang mit
ihnen ihre Lehre studiert haben [5]. ARISTOTELES
zählt sie zu denjenigen, die halb als Dichter, halb als
Philosophen alles Seiende aus einem obersten Prinzip
ableiten [6]. Ihre Theologie ist die M. [7]. CICERO
sind die magi als «genus sapientium et doctorum ... in
Persis» bekannt [8]. Als solche werden sie auch im
spätantiken Neuplatonismus genannt [9]. Für PHI-
LON ist die M. eine «Wissenschaft des Schauens»
(ὀπτικὴ ἐπιστήμη), «welche die Werke der Natur
durch deutlichere Vorstellungen erhellt». Sie ist so
von einer anderen Form von M., die Betrüger und
Zauberer treiben, streng unterschieden [10]. DIOGE-
NES LAERTIUS, der alles Bekannte über die Magier
zusammenträgt, läßt sie mit Zoroaster beginnen und
stellt sie in eine Reihe mit den babylonischen Chaldä-
ern, indischen Gymnosophisten und keltischen Drui-
den [11]. Dadurch wurde der Begriff verallgemeinert,
so daß μάγος jeden Träger und Vermittler übernatür-
licher Weisheit meinen kann. So erscheinen auch im
Neuen Testament die drei Weisen aus dem Morgen-
land als μάγοι [12]. – Daneben bedeutet μάγος aber
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auch generell Zauberer [13] und, rein pejorativ, Be-


trüger, Scharlatan [14]. In der Spätantike muß sich
der Neuplatoniker APULEIUS gegen den Vorwurf,
M. betrieben zu haben, verteidigen [15].- Während in
der Gnosis Philosophie und M. als die Seele und die
Medizin als den Körper heilende Lehren nebeneinan-
derstehen [16], wehren sich die griechischen Kirchen-
väter gegen die M. und bezeichnen sie als unnütze
Scharlatanerie. Dabei wird sie aber als Gegner ernst
genommen: M. und Werke Gottes stehen im Wider-
spruch zueinander; die M. verliert vor dem christli-
chen Glauben ihre Kraft [17].
Für das Mittelalter wurde die Meinung ISIDORS
VON SEVILLA maßgebend, nach der die «vanitas
magicarum artium», der Weissagungen, Orakelsprü-
che und Totenbeschwörungen, daher rühre, daß sie
von bösen Engeln stammen [18]. HUGO und RI-
CHARD VON ST. VIKTOR schließen die M. aus
der Philosophie aus, weil sie falsch und lügnerisch
sei, von der Religion abführe und die Dämonenvereh-
rung fördere [19]. ALBERTUS MAGNUS unter-
scheidet die magi von den necromantici, incantatores,
aruspices und divinatores. Magier sind nicht als böse
zu verachten, weil sie anders als jene die Wissen-
schaft von den natürlichen Ursachen der Dinge besit-
zen, jener Wirkungen, die sonst als wunderbar vorge-
stellt werden [20]. So kann auch WILHELM VON
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AUVERGNE eine «M. naturalis» bestimmen, die


nichts Ungerechtes oder den Schöpfer Beleidigendes
ist, weil sie nicht von Dämonen herrührt, sondern auf
denselben Prinzipien wie die Medizin beruht und zum
Heil der Menschen wirkt [21]. Demgegenüber hält
THOMAS VON AQUIN daran fest, daß alle «magi-
cae artes» nicht Wissenschaften, sondern «fallaciae
daemonum» sind und ihre Anwendung deshalb böse
ist [22]. Die Wunder der magi sind nur scheinbar sol-
che [23]. Für MOSES MAIMONIDES sind die Ge-
bote Gottes auch dazu bestimmt, uns vor Zauberkün-
sten, die nicht auf vernünftigen Schlußfolgerungen be-
ruhen, zu bewahren [24]. Und auch nach HILDE-
GARD VON BINGEN ist die «magica ars» diaboli-
schen Ursprungs [25]. ROGER BACON stellt fest,
daß der Aberglaube der M. noch stark verbreitet ist,
obwohl die M. nichtig, falsch und illusionär ist [26],
gesteht aber zu, daß manche magische Werke auch
Wahrheiten enthalten. Er vertraut dem Experiment,
das Wahre vom Falschen zu scheiden [27].
Mit der neuen Belebung platonischen und neupla-
tonischen Denkens in der Renaissance erfuhr auch
der Begriff ‹M.› eine veränderte Bestimmung. M. FI-
CINO, der Platon und Plotin kommentiert und Por-
phyrius, Iamblich und u.a. Proclus' ‹De sacrificiis et
magia› übersetzt [28], zitiert den byzantinischen Ge-
lehrten MICHAEL PSELLUS, der die griechische
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Definition der M. als einer priesterlichen Fähigkeit,


Macht (potestas) auszuüben, überlieferte [29]. FI-
CINO führt die M. auf die Liebe zurück: Beide beru-
hen auf der Anziehung (attractio), die «ein Gegen-
stand auf einen anderen aufgrundeiner bestimmten
Wesensverwandtschaft ausübt. ... Aus dieser ent-
springt Liebe, und aus der Liebe die gemeinsame An-
ziehung. Und dies ist die wahre M.». Amor ist ein
«magus», denn in der Liebe hegt die «tota vis magi-
ce». Die Kunst (ars) der M. unterstützt ergänzend als
«Dienerin» (ministra) der Natur deren Kräfte «mithil-
fe bestimmter Dämpfe, Zahlen, Figuren und Qualitä-
ten» [30]. Die M. naturalis ist nicht der Umgang mit
Dämonen («M. prophana»), sondern besteht darin,
daß die Stoffe der Natur den himmlischen Einwirkun-
gen unterworfen, die irdischen Dinge mit den Gestir-
nen verbunden werden, damit durch ihre Wohltaten
ein guter körperlicher Zustand erreicht wird. So wird
die Medizin mit der Astrologie verknüpft [31].
Die Unterscheidung einer M., die im Bunde steht
mit den Dämonen und deshalb verwerflich und verbo-
ten ist, von einer natürlichen M., die nichts anderes
lehrt als «wie wunderbare Werke unter Vermittlung
der natürlichen Eigenschaften der Dinge und ihrer An-
wendung zu vollbringen sind», und die deshalb nicht
nur erlaubt, sondern sogar der vornehmste Teil der
«scientia naturalis» ist, weil sie die Kräfte in der
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Natur (virtutes & activitates agentium naturalium) er-


forscht, die eine Vermählung mit der Welt (maritare
mundum) bedeutet und die die Stimme Gottes in der
Natur vernimmt [32], beherrscht dann die folgende
Zeit bis ins 17. Jh. und darüberhinaus [33]. In der
Konzeption dieser natürlichen M. gibt es keine dämo-
nischen oder göttlichen Einwirkungen auf die Natur,
sondern eine streng kausale, wenn auch astrologische
Erklärung. «Kein Geschehen kann als vollständig be-
griffen gelten, so lange es nicht in dieser Weise mit
den letzten erkennbaren Ursachen alles Seins und
alles Werdens in Zusammenhang gebracht ist: und an-
dererseits gibt es keine Tatsache der Natur, die sich
nicht, wenigstens dem Prinzip und der Möglichkeit
nach, durch die Einwirkung der Sterne auf die niedere
Welt erklären ließe» [34].
Für AGRIPPA VON NETTESHEIM enthält die
M. «omnem Philosophiam, Physicam et Mathemati-
cam», dazu die Kräfte der Religionen, Goëtie und
Theurgie. Die natürliche M. untersucht die Kräfte der
irdischen und himmlischen Dinge, sucht beide mitein-
ander zu verbinden und so durch die Natur Wunder
hervorzubringen [35], indem sie die Gaben der oberen
Wesen (Gestirne) den unteren vermittelt [36]. Auch
PARACELSUS lehnt alle Formen der teuflisch-dämo-
nischen M. ab und setzt die wahre M. mit der scientia
gleich: «Eben das ist sie, das sie die himmlische kraft
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mag in das medium bringen und in dem selbigen sein


Operation volbringen. das medium ist der centrum,
der centrum ist der mensch, also mag durch den men-
schen die himlische macht in den menschen gebracht
werden» [37]. Die M. enthüllt die Geheimnisse der
Natur und beherrscht ihre Erscheinungen; sie dient
(mit der Medizin) dem Menschen; Arzt und magus
sind also teilweise identisch [38].
Während sich T. CAMPANELLA weitgehend Fi-
cino anschließt [39], folgt G. BRUNO in den Grund-
zügen Agrippa von Nettesheim. Bruno nennt zunächst
die verschiedenen gebräuchlichen Bedeutungen von
‹M.› (von der allgemeinsten für jede scientia oder sa-
pientia über die für die scientia naturalis bis zur habi-
tuellen Fähigkeit eines Menschen, Wunderbares zu
erkennen und zu vollbringen) [40] und differenziert
dann in M. divina, physica und mathematica, je nach-
dem, ob die M. auf übernatürlichen, natürlichen oder
den Kräften der Seele beruht. Nur die letztere kann
unter Umständen böse sein. Alle M. geht von dem
Grundprinzip aus, den Einfluß Gottes über die Gott-
heiten, Sterne und Dämonen in die Welt zu begreifen
(considerare ordinem influxus seu scalam entium, qua
Deum in Deos, Deos in astra, astra in daemonas, dae-
monas in elementa, elementa in mixta aliquid immit-
tere comperimus etc.) [41]. Die M. erreicht, daß die
Wohltaten Gottes den irdischen Lebewesen zugute
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kommen. Sie weiß, daß die Gottheit in den Dingen


der Natur verborgen ist, «indem sie in den verschiede-
nen Subjekten verschieden wirkt und widerstrahlt»
[42].
Vielleicht in Aufnahme der ursprünglichen Bedeu-
tung von M. als Ausübung von Macht in der Natur
sieht J. BÖHME die M. allein im «Willen», im «be-
gehrenden Geist des Wesens». Sie ist das «Begehren
in der Kraft», die sich noch in kein Wesen eingebildet
hat. Damit ist M. aber «die Mutter zur Natur»; durch
sie «wird alles vollbracht»; sie ist «ein Grund und
Halter aller Dinge», auch «Mutter» der Philosophie
und Theologie [43]. Demgegenüber ist bei A. CO-
MENIUS die M. – «Kunst des Hervorbringens wun-
derbarer Wirkungen durch verborgene Eigenheiten
der Dinge» – nicht mehr von vornherein Teil der
scientia, sondern eher wieder im alten Sinne Weisheit
(sapientia). Alle «M. infamis» ist von ihr auszuschlie-
ßen [44].
Anders als in der Renaissance trennt FR. BACON
die M. von der Physik und warnt davor, undurch-
schaubare Naturereignisse magisch zu nennen. Auch
er will aber den ehrenvollen Begriff von M. wieder-
herstellen. Sie ist wesentlich, wie bei den persischen
Magiern, die Wissenschaft von der allgemeinen Über-
einstimmung der Dinge, die Erkenntnis der verborge-
nen Formen der Natur [45]. Im allgemeinen Sprach-
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gebrauch, wie er sich z.B. in den Lexika des 17. bis


frühen 19. Jh., bei J. H. ZEDLER sowohl wie auch in
der ‹Encyclopédie› DIDEROTS und d'ALEM-
BERTS, dokumentiert, bleibt die positive Bedeutung
der natürlichen M. noch lange erhalten [46]. Sie fin-
det sich auch dort, wo die M. sonst heftig bekämpft
wird [47].
Darüberhinaus kommt es in der Romantik zu einer
Neubestimmung des Begriffs ‹M.›. So nennt Novalis
M. die «Kunst, die Sinnenwelt willkürlich zu gebrau-
chen», einen «Wahnsinn nach Regeln und mit vollem
Bewußtsein» [48]. FR. SCHLEGEL sieht in der M.
«eine Wissenschaft, die ... alle Künste und Wissen-
schaften in eine verbindet, die also die Kunst wäre,
das Göttliche zu produziren» [49], eine «auf das Un-
endliche gerichtete Praxis», «die darauf ausgeht, die
Natur von ihren Fesseln zu entbinden, und so das
sinnlich sichtbare Reich Gottes herzustellen» [50].
Häufig werden die Erscheinungen der M. mit den ma-
gnetischen gleichgesetzt [51].
Anmerkungen.
[1] E. SPRANGER: M. der Seele (1947) 71f.
[2] Vgl. G. DELLING: Art. μάγος, μαγεία, in: Theol. Wb. zum
NT, hg. G. KITTEL 4 (1942) 360–363.
[3] HERODOT 1, 101. 107f. 120. 132; 7, 37.
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[4] HERAKLIT, VS B 14.


[5] PYTHAGORAS, VS A 9; EMPEDOKLES, VS A 14; DE-
MOKRIT, VS A 1. 2. 9. 16. 40; PROTAGORAS, VS A 2;
vgl. CICERO, De fin. V, 87.
[6] ARISTOTELES, Met. XIII, 4, 1091 b 10.
[7] PS.-PLATON, Ale. 1, 122 a.
[8] CICERO, De divin. I, 23 (46). 41 (90f.); De nat. deor. I, 16
(43); De leg. II, 10 (26).
[9] IAMBLICH, De vita Pythagorica 17. 151. 154; PORPHY-
RIUS, Vita Pythagoreae 6. 41; De abst. IV, 16.
[10] PHILON VON ALEXANDRIEN, De leg. spec. III, 100.
[11] DIOGENES LAERTIUS I, 1f. 6–9; vgl. III, 7; VIII, 3; IX,
34. 61.
[12] Matth. 2, 1.
[13] THEOPHRAST, Hist. plant. IX, 15, 7; ARISTOTELES,
Frg. 36; Act. Apost. 13, 6. 8; 8, 9.
[14] PLATON, Resp. IX, 2, 572 e; SOPHOCLES, Oed. Tyr.
387; EURIPIDES, Or. 1498.
[15] APULEIUS, Pro se magia liber (Apologia).
[16] Corpus hermeticum Frg. XXIII, 68, hg. A.-J. FESTU-
GIÈRE 4 (Paris 1954) 22.
[17] Hom. Clement. II, 27; V, 7f.; VI, 20; CLEMENS VON

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ALEXANDRIEN, Strom. II, 1, 1; ORIGENES, Contra Cel-


sum I, 24. 38. 60; II, 51; VI, 41; ATHANASIUS VON ALEX-
ANDRIEN, Vita Antonii 78; IRENÄUS, Adv. haer. I, 13, 1;
HIPPOLYT, Ref. omn. haer. VI, 5. 39; IX, 4; vgl. AUGUSTI-
NUS, De civ. Dei X, 9f.: gegen die «theurgia».
[18] ISIDOR VON SEVILLA, Etymol. VIII, 9, 3.
[19] HUGO VON ST. VIKTOR, Didascalion VI, 15. MPL
176, 810; RICHARD VON ST. VIKTOR, Lib. except. 1, 1,
25, hg. CHATILLON (Paris 1958) 112f.
[20] ALBERTUS MAGNUS, In Ev. Matth. II, 1. Opera
omnia, hg. A. BORGNET 20 (Paris 1893) 61.
[21] WILHELM VON AUVERGNE, De universo III, 2, 21f.
Opera omnia (Paris 1674) 1, 1058.
[22] THOMAS VON AQUIN, Quaest. quodlib. IV, 9, 1 (16);
vgl. S. contra gent. III, 107.
[23] S. theol. I, 110, 4.
[24] MOSES MAIMONIDES, More nebuchim III, 37.
[25] HILDEGARD VON BINGEN, Scivias I, 3. MPL 197,
410; Divinor. oper. simpl. hom. III, 10, 28. 32. MPL 197,
1028. 1032.
[26] ROGER BACON, Opus maius I, 14; weitere Belege bei
L. THORNDIKE: A hist. of magic and exp. sci. (New York
21964) 2, 659–663.

[27] Zu Nikolaus von Oresme vgl. THORNDIKE, a.O. 3,


424ff.
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[28] M. FICINO: Opera omnia (Basel 1576, ND Turin 21962)


2, 1928f.
[29] a.O. 2, 1944.
[30] Comm. in Convivium Platonis de amore VI, 10. Opera 2,
1348.
[31] Apologia, Opera 1, 573; Ausführung dieser Lehre in: De
vita triplici III. De vita coelitus comparanda. Opera 1,
529–572.
[32] G. Pico della MIRANDOLA, Opera omnia (Basel
1557–73) 1, 168ff. 104ff.
[33] G. CARDANO, Opera omnia (Lyon 1662) 3, 310; vgl. 1,
145; P. POMPONAZZI: De naturalium effectuum causis sive
de incantationibus (Basel 1567) 97f. 105f. 200; J. B. della
PORTA: Magiae naturalis sive de miraculis rerum naturalium
libri IIII (Lyon 1569) 12f.; erweiterte A. (Amsterdam 1664)
2ff.; dtsch. (1713) 2ff.; vgl. J. TELLE: Die «M. naturalis» W.
Hildebrands. Sudhoffs Arch. Gesch. Med. Naturwiss. 60
(1976) 105–112; gegen diese Theorien G. F. Pico: Opera
omnia (Basel 1557–73) 629ff.; J. WIER: De praestigiis dae-
monum (1566); M. del RIO: Disquisitionum magicarum libri
VI (Löwen 1599–1600).
[34] E. CASSIRER: Individuum und Kosmos in der Philos.
der Renaissance (1927) 109.
[35] H. C. AGRIPPA VON NETTESHEIM: De incertitudine
et vanitate scientiarum atque artium c. XLI–XLIV. Opera (ca.
1600, ND 1970) 2, 89ff.; vgl. 2, 620f.
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[36] De occulta philosophia (1533, ND 196) I, 2.


[37] PARACELSUS, Astronomia magna (Philosophia sagax)
1, 6. Sämtl. Werke, hg. K. SUDHOFF (1922–37) 12, 122.
[38] K. GOLDAMMER: M. bei Paracelsus. Mit bes. Berück-
sichtigung des Begriffs der «M. naturalis», in: M. naturalis und
die Entstehung der modernen Naturwiss. Symposion der Leib-
niz-Gesellschaft Hannover, 14.–15. 11. 1975 (1978) 30–51;
vgl. H. SCHIPPERGES: M. et scientia bei Paracelsus. Sud-
hoffs Arch. Gesch. Med. Naturwiss. 60 (1976) 76–92.
[39] T. CAMPANELLA: De sensu rerum et M. libri quattuor
(1620).
[40] G. BRUNO: De M. Theses de M. Opera latine conscr.
(Neapel/Florenz 1879–91) 3, 397f. 545.
[41] a.O. 400–402. 455–457.
[42] Spaccio della bestia trionfante III. Opere ital., hg. P. de
LAGARDE (1888) 2, 530f.
[43] J. BÖHME: Von sechs myst. Puncten V. Sämtl. Schr.
(1730), hg. W.-E. PEUCKERT 4 (ND 1957) 93–96.
[44] K. SCHALLER: M. et scientia bei J. A. Comenius. Sud-
hoffs Arch. Gesch. Med. Naturwiss. 60 (1976) 123–134.
[45] FR. BACON, De dignitate et augmentis scientiarum III, 5.
Works, hg. SPEDDING/ELLIS/HEATH (1857–74) 1, 573ff.
[46] Belege bei N. HENRICHS: Scientia magica, in: Der
Wiss.begriff (1970) 42–44.

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[47] CHR. THOMASIUS: De crimine magiae (1701) § 9; vgl.


noch D. TIEDEMANN: Disputatio de quaestione, quae fuerit
artium magicarum origo (1787) 7.
[48] NOVALIS, Schr., hg. P. KLUCKHOHN/R. SAMUEL 2
(21965) 546f.
[49] FR. SCHLEGEL, Krit. A., hg. E. BEHLER (1958ff.) 12,
105.
[50] a.O. 13, 173f.; vgl. 19, 337; 22, 23.
[51] FR. VON BAADER, Sämtl. Werke, hg. FR. HOFF-
MANN (1850–60) 4, 11ff.; C. J. H. WINDISCHMANN: Un-
tersuch, über Astrol., Alchemie und M. (1812); J. ENNEMO-
SER: Gesch. der M. (= Gesch. des thierischen Magnetismus
12) (1844) VIII; C. G. CARUS: Über Lebensmagnetismus und
über die magischen Wirkungen überhaupt (1857).
Literaturhinweise. J. G. TH. GRAESSE: Bibliotheca ma-
gica et pneumatica (1843). – H. HUBERT und M. MAUSS:
Esquisse d'une théorie gén. de la M. Année sociol. (1904);
L'origine des pouvoirs magiques (Paris 1910). – K. TH.
PREUSS: Der Ursprung der Relig. und Kunst. Globus
(1904–05). – A. VIERKANDT: Die Anfänge der Relig. und
Zauberei. Globus (1907). – J. G. FRAZER: The Golden Bough
(London 31911–1927). – K. BETH: Relig. und M. (21927). –
A. BERTHOLET: Das Wesen der M. Nachr. Ges. Wiss. zu
Göttingen (1926f.); Art. ‹M.›, in: RGG3 4 (1960) 595–601. –
E. CASSIRER s. Anm. [34] bes. 108ff. 156ff. 178f. – R. AL-
LIER: M. et relig. (Paris 1935). – R. L. WAGNER: «Sorcier»
et «magicien». Contribution à l'hist. du vocabulaire de la M.
(Paris 1939). – H. WEBSTER: M. A sociol. study (Stanford
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
17.828 Magie HWPh Bd. 5, 636

1945). – W. HELLPACH: Das Magethos (1947). – E.


SPRANGER s. Anm. [1]. – E. GARIN: Medioevo e rinasci-
mento (Bari 1954) 170–191. – C. H. RATSCHOW: M. und
Relig. (1947, 21955). – B. MALINOWSKI: M., sci. and relig.
(Boston 1956). – G. B. WETTER: M. and relig. (New York
1958). – D. P. WALKER: Spiritual and demonic M. from Fi-
cino to Campanella (London 1958). – LYNN THORNDIKE s.
Anm. [26]. – F. A. YATES: G. Bruno and the hermetic traditi-
on (Chicago 1964). – W.-E. PEUCKERT: Gabalia. Ein Ver-
such zur Gesch. der M. naturalis im 16. bis 18. Jh. (1967). –
N. HENRICHS s. Anm. [46] 30–46. – W. SHUMAKER: The
occult sci. in the Renaissance (Berkeley 1972) 108–159. – P.
ZAMBELLI: Il problema della M. naturale nel rinascimento.
Riv. crit. Storia Filos. 18 (1973) 271–296; Platone, Ficino e la
M., in: Studia humanitatis. Festschr. E. Grassi (1973)
121–142. – M. naturalis ... s. Anm. [38] 1–16: W. BEIER-
WALTES zu Ficino; 19–26: W.-D. MÜLLER-JAHNKE zu
Agrippa von Nettes heim. – H. G. KIPPENBERG und B. LU-
CHESI: M. Die sozialwiss. Kontroverse über das Verstehen
fremden Denkens (1978).
K. GOLDAMMER

HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie