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Das Gesetz – The Law – La Loi

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Miscellanea Mediaevalia
Veröffentlichungen des Thomas-Instituts
der Universität zu Köln

Herausgegeben
von Andreas Speer

Band 38
Das Gesetz – The Law – La Loi

De Gruyter

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Das Gesetz – The Law – La Loi
Herausgegeben
von Andreas Speer und Guy Guldentops

De Gruyter

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ISBN 978-3-11-035001-2
e-ISBN 978-3-11-035008-1
ISSN 0544-4128

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen


Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2014 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

Datenkonvertierung/Satz: WERKSATZ Schmidt & Schulz GmbH, Gräfenhainichen


Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen

∞ Gedruckt auf säurefreiem Papier

Printed in Germany

www.degruyter.com

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Vorwort

Der vorliegende 38. Band der Miscellanea Mediaevalia, der auf die 38. Kölner
Mediaevistentagung zurückgeht, stellt einen Begriff in den Mittelpunkt, der nicht
nur für das Verständnis sozialen und kulturellen Lebens von fundamentaler Be-
deutung ist: das Gesetz. Dieser Begriff durchkreuzt alle Sprach- und Kulturräume
jenes Millenniums, das man aus abendländischer Sicht als Mittelalter apostro-
phiert, und verbindet diese mit dem gemeinsamen antiken Erbe, auf das sich die
Gesetzesvorstellungen der drei diesen Zeitraum prägenden abrahamitischen Reli-
gionen gleichermaßen beziehen. In gleicher Weise wirken die zu dieser Zeit er-
folgten Transformationen und systematischen Neubestimmungen des Gesetzes-
begriffs weiter – zum Teil bis in die Gegenwart. In diesem Sinne ist die historische
Arbeit an einem Begriff und den durch ihn bezeichneten Sachverhalten Archäo-
logie im doppelten Sinne des Wortes: in der Suche nach dem historischen Ur-
sprung wird zugleich der Ursprung der Bedeutung aufgedeckt, findet doch eine
systematische Entfaltung eines Begriffs und des von ihm bezeichneten Sachver-
haltes immer in einem bestimmten Kontext statt, der zumeist nicht bloß akziden-
tell hinzutritt, sondern selbst in die epistemischen Bedingungen eingeht.
Damit ist die Idee dieses Bandes wie auch die Idee der Kölner Mediaevisten-
tagungen knapp umrissen, die seit dem Jahr 1950 zunächst jährlich, seit 1968 im
Zweijahresrhythmus Mediävisten aus allen Disziplinen und aus allen Regionen der
Welt zusammenbringen, um eine zentrale Themenstellung aus verschiedensten
systematischen, historischen und methodischen Gesichtspunkten zu beleuchten
und gemeinsam zu diskutieren. Hierbei gilt seit einigen Jahren die besondere Auf-
merksamkeit den interkulturellen Beziehungen eines vielsprachigen, multikulturel-
len und auch religiös pluralen ‚Mittelalters‘, das nicht nur Lateinisch, sondern
auch Griechisch, Arabisch und Hebräisch spricht und eine volkssprachliche Kul-
tur hervorbringt. Wie fruchtbar und notwendig eine solche erweiterte Perspektive
auf das ‚Mittelalter‘ genannte Millennium ist, zeigt gerade dieser Band, der die
Diskussionen der 38. Kölner Mediaevistentagung dokumentiert und fortschreibt.
Auch im September 2012 hat sich die Kölner Mediaevistentagung wieder in
vielerlei Hinsicht als Ideenlabor erwiesen. Hierzu trägt nicht zuletzt der weitge-
spannte Freundeskreis bei, aus dem alle zwei Jahre mehr als zweihundert Wissen-
schaftlerinnen und Wissenschaftler aus allen Teilen Europas und der Welt nach
Köln kommen. Dabei wird unsere Tagung selbst zur Plattform für zahllose For-
schungsaktivitäten, wie etwa das inzwischen traditionelle Treffen der European
Graduate School for Ancient and Medieval Philosophy (EGSAMP) im Anschluß
an das Internationale Kolloquium am Vorabend der Tagung zeigt.

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VI Vorwort

Das Internationale Kolloquium ist inzwischen ebenso wie der öffentliche


Abendvortrag eine gute Tradition, die dazu beiträgt, das Thema der Mediaevisten-
tagung möglichst vielfältig zu diskutieren. Zusammen mit den Beiträgen ergibt
sich so ein breites Spektrum an Themen und Fragestellungen, das in zehn Sektio-
nen insgesamt 38 Beiträge umfaßt. Den Autorinnen und Autoren sei an dieser
Stelle herzlich für Ihre Mitarbeit in allen Phasen der Drucklegung gedankt.
Zu den unerläßlichen Voraussetzungen der Kölner Mediaevistentagung und
somit auch für das Zustandekommen dieses Bandes der Miscellanea Mediaevalia
zählt die großzügige Unterstützung der Tagung durch die Deutsche Forschungs-
gemeinschaft und durch die Otto Wolff-Stiftung. Hierfür danken wir auch im
Namen aller Teilnehmerinnen und Teilnehmer.
Die Vorbereitung und die Durchführung der Tagung, unserer mediävistischen
Biennale in Köln, lag wiederum in den ebenso engagierten wie bewährten Händen
der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Thomas-Instituts. In diesem Zusam-
menhang gilt unser Dank Jun.-Professor David Wirmer für seinen Beitrag zur
Ausgestaltung des Themas und des Tagungsprogramms. Ferner sei an dieser
Stelle besonders Frau Petra Abendt, die seit vielen Jahren das Tagungssekretariat
leitet, und Herrn Dipl.-Bibliothekar Wolfram Klatt gedankt, der während der
Tagung nicht nur die Bücherausstellung organisiert. Auch bei den redaktionellen
Arbeiten für diesen Band konnten wir uns auf die Expertise und auf den Einsatz
der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Thomas-Instituts verlassen. Herzlich
danken wir an dieser Stelle Lars Reuke und Kilian Thoben für die Registerarbeit,
die bekanntlich immer unter Zeitdruck stattfindet.
Auch dieses Mal gilt der abschließende Dank der Herausgeber dem Verlag
Walter de Gruyter, namentlich Frau Dr. Gertrud Grünkorn sowie Frau Katja
Brockmann für die stets ausgezeichnete Zusammenarbeit und für die schöne Aus-
stattung des Bandes.

Köln, im Juli 2014 Andreas Speer


Guy Guldentops

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Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
A S (Köln)
Vor dem Gesetz – zur Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI

I. Gesetzesbegriffe
H K (Linz)
Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff
im Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
C K (Düsseldorf)
Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs . 19
R B (Paris/München)
Deux formes de théocratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
J K (Joensuu)
Zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft: Verbindungen zwischen dem
russischen ,zakon‘ und dem tatarisch-persischen Rechtsdenken . . . . 53

II. Gesetz, Recht und Politik


K U (Köln)
Die erste Leges-Reform Karls des Großen . . . . . . . . . . . . . . . . 75
D Z (Budapest)
Kirchenrecht und politische Kommunikation im Frankenreich des
9. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
H G. W (Jena)
Lex und consuetudo. Zum politischen Hintergrund ihres Verhältnisses in
den Lehren der Bologneser Legisten des 12. bis 14. Jahrhunderts . . . 109
A Z (Firenze)
The Notion and the Practices of vindicta in the Italian City-States in the
Light of the Various Juridical and Theological Traditions . . . . . . . . 123

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VIII Inhaltsverzeichnis

M B (Prag)


Die Anfänge der Kodifikation des Landrechts in Böhmen . . . . . . . 137

R S (Mainz)


Rechtsprechung ohne Gesetz? Die Rechtsentscheidungen der Schöffen
von Niedergerichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

III. Koran und Gesetz im islamischen Denken

A N (Berlin)


Die ‚Entdeckung des Bösen‘ im Koran? Überlegungen zu den
koranischen Versionen des Dekalogs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

B J (Berlin)


Šarı̄ ‘a: Determinanten des islamischen Gesetzesbegriffes im Spiegel
der Spätantike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

F G (Yale)


“… and the killing of someone who upholds these convictions is
obligatory!” Religious Law and the Assumed Disappearance of
Philosophy in Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214

IV. Jüdische Gesetzeshermeneutik

D D S (Lecce/Köln)


La table des préceptes dans le ‘Dux neutrorum’ de Moïse Maïmonide . 229

S C (Paris)


Talmudisten versus Kabbalisten? Der Streit um die Hermeneutik der
Gebote im mittelalterlichen Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

V. Scholastische Lex-Traktate und Gesetzesauffassungen

F T. H (Durham, UK)


Littera et Lex: Scriptural Hermeneutics and the Old Law at the
Twelfth-Century Parisian Abbey of St. Victor . . . . . . . . . . . . . . 281

M B (Dortmund)


Der Traktat ‚De legibus et praeceptis‘ der ‚Summa Halensis‘ und sein
kulturgeschichtlicher Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298

M B (Bonn)


Lex divinitatis – Albertus Magnus kommentiert Dionysius Areopagita . 316

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Inhaltsverzeichnis IX

T M (Augsburg)


Der Vergleich von Altem und Neuem Gesetz im Spiegel ausgewählter
scholastischer Kommentierungen von 3 Sent., d. 40 . . . . . . . . . . 334

A S (Köln)


Naturgesetz und Dekalog bei Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . . 350

C R (Bonn)


Olivis Ontologie des Rechts und des Sozialen . . . . . . . . . . . . . . 371

M L (Rom/Köln)


Henry of Ghent on Divine Law, Natural Law and Human Law . . . . 383

A E (Berlin)


Lex libertatis und ius naturale. Freiheitsgesetz und Naturrechtslehre
bei Wilhelm von Ockham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399

VI. Göttliches und natürliches Gesetz im byzantinischen Denken

G K (Sofia)


Die göttliche Gesetzgebung und die Norm der Erkenntnis gemäß
Gregorios Palamas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

S M (Sofia/Lausanne)


Gültigkeit und Anerkennung der natürlichen Grenzen. Gennadios
Scholarios’ Konzept des natürlichen Gesetzes . . . . . . . . . . . . . . 437

VII. Gesetzesdiskurse zwischen erster und zweiter Scholastik

V M (Helsinki)


Duty to Self-Preservation or Right to Life? The Relation between
Natural Law and Natural Rights (1200–1600) . . . . . . . . . . . . . . 457

L L (Porto)


The Relationship between Conscience and Law in Some Late Scholastic
Commentators on Aquinas’s ‘Summa theologiae’ . . . . . . . . . . . . 471

P O  S (Porto)


Facing the Ambiguities of Aquinas: The Sixteenth-Century Debate
on the Origin of ius gentium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489

D R (Halle/Saale)


Der Begriff des Naturgesetzes zwischen Intellektualismus und Volun-
tarismus und die via media bei Francisco Suárez . . . . . . . . . . . . . 509

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X Inhaltsverzeichnis

VIII. Interreligiöse Polemik


M M. T (Barcelona)
Lex Mahometi. Die Erfolgsgeschichte eines vergleichenden Konzepts
der christlichen Religionspolemik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527
G K. H (Ratingen-Lintorf)
Jüdisches Gesetz christlich interpretiert: Ramon Martís ‚Pugio fidei‘ . . 574
G G (Köln)
Die Kritik des Ägidius von Rom am ‚falschen Gesetz‘ in ihrem
philosophie- und theologiehistorischen Kontext . . . . . . . . . . . . 583

IX. Gesetz und Spiritualität


M M (Köln)
Législation de l’homme intérieur et extérieur chez Maître Eckhart . . . 609
M W-J (Zürich)
Lebensregeln für Laien: Dionysius der Kartäuser als Kommentator der
franziskanischen Drittordensregel und Verfasser eines Regelwerkes für
alle Christen (‚De doctrina et regulis vitae christianorum‘) . . . . . . . 628
I M (München)
Die Konzeption des lebendigen Gesetzes (lex viva) bei Nicolaus Cusanus 650

X. Vergegenwärtigungen des Gesetzes


H M (Freiburg i.Br.)
Gott ,vor dem Gesetz‘. Göttliches und menschliches Recht im
,Evangelium Nicodemi‘ Heinrichs von Hesler . . . . . . . . . . . . . . 663
S W (Köln)
Lex und iuramentum. Gott als Wahrheitszeuge und Rechtsgarant
in spanischen Gesetzescodices . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 691
A M (Exeter)
Seeing Justice: The Visual Culture of the Law and Lawyers . . . . . . 711
Verzeichnis der Handschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 723
Verzeichnis der Frühdrucke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 725
Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 727
Abbildungen
Abbildungsnachweise

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Vor dem Gesetz – zur Einleitung
A S (Köln)

‚Vor dem Gesetz‘ – so lautet der Titel einer 1915 von Franz Kafka veröffent-
lichten Erzählung aus dem Romanfragment ‚Der Prozeß‘. Im Mittelpunkt steht
ein Mann vom Lande, der vergebens um Eintritt in das Gesetz bittet, welcher ihm
von einem Türhüter verwehrt wird. Vor dem Gesetz steht auch der Interpret, der
sich dem Thema des Gesetzes aus philosophie- und theologiegeschichtlicher, aus
geistes- und kulturgeschichtlicher, aus sozial- und rechtshistorischer, aus literatur-
wissenschaftlicher und kunsthistorischer Perspektive annähert. Die Frage ist nur,
in welcher Rolle der Interpret vor dem Gesetz steht: als derjenige, der alle Mühe
aufwendet, um Einlaß zu begehren zu einem Verständnis jenes Fundamentalbe-
griffes, der auf ein zentrales Phänomen kulturellen Lebens und humaner Existenz
verweist, oder als derjenige, der das Gesetz durch seine Interpretationen hütet
und zugleich verhindert, daß ein anderer einen Zugang erhält, den er selbst nicht
besitzt. Historische Arbeit ist beides: Ausdruck des Begehrens um das Verständnis
dessen, das alt zu sein scheint – nicht nur im Sinne zeitlicher Distanz, sondern auch
im Sinne einer jeder historischen Faktizität vorgängigen Ursprungserfahrung –,
und damit Ausdruck einer über Kultur-, Sprach- und Zeiträume hinweggehenden
Suche nach dem Verständnis, was etwas der Sache nach ist.
In diesem Sinne bemüht sich der vorliegende Band um eine Erweiterung der
Perspektive der bisherigen Forschung sowohl in systematischer wie in historischer
Hinsicht, vor allem mit Blick auf die Formierung des Gesetzesbegriffs in der
Begegnung der unterschiedlichen Rechtsbegriffe der drei großen abrahamitischen
Religionen mit dem gemeinsamen antiken Erbe und den verschiedenen regio-
nalen Rechtstraditionen sowie im Hinblick auf mögliche Interaktionen zwischen
diesen Bezugsgrößen. Aus philosophischer Perspektive etwa stellt die Rezeption
antiker Ethik und Staatsphilosophie einen bedeutsamen Referenzrahmen für alle
Nachfolgekulturen des römischen Reiches dar. Damit wird zugleich ein interdiszi-
plinärer und interkultureller Blick auf die Rechtsdiskurse jenes Zeitraumes ge-
lenkt, den wir gewöhnlich als ,Mittelalter‘ bezeichnen. Eine solche Epocheneintei-
lung kann jedoch legitimerweise nur aus der Perspektive einer abendländischen
Historiographie erfolgen.

Den gemeinsamen Ausgangspunkt für unsere Fragestellung bildet zunächst die


Grundspannung von fúsiv und nómov. Sofern das Gesetz als Anordnung oder
Regel der Vernunft begriffen wird, steht es in einem Spannungsverhältnis zur

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XII Andreas Speer

Natur. Doch auch die Natur kann auf ihre Gesetzmäßigkeit sowie im Hinblick
auf ihre Normativität für die Vernunft befragt werden. ‚Gesetz‘ kann im Deut-
schen für beide Bereiche gebraucht werden. Im Lateinischen gilt dies allenfalls für
den Begriff ‚ratio‘, der allerdings bereits darauf verweist, daß es vor allem um die
Vernunft geht und um das von ihr Hervorgebrachte1, wenn vom ‚Gesetz‘ im
eigentlichen Sinne die Rede ist, um ein Verständnis des Gesetzes als eines grund-
legenden Merkmals menschlicher Gesellschaften, sowohl in seiner gewohnheits-
mäßigen wie in seiner geltungstheoretisch reflektierten Gestalt als Ethos und als
Ethik. Dies schließt die institutionellen Bedingungen des Gesetzes ein, etwa des-
sen Promulgation durch den, der die Sorge für die Gemeinschaft innehat, oder
die vielgestaltigen Prozesse der Tradierung und Kodifizierung von Gesetzen2.
Wie muß in diesem Zusammenhang überhaupt das Verhältnis von ‚gelehrten‘ und
‚ungelehrten‘ Rechts- und Gesetzestraditionen beurteilt werden? Hier stellt sich
die Frage nach den Quellen, der Autorität und der Überlieferung von Gesetzen.
Wie kommen Gesetze zustande, wer garantiert ihre Verbindlichkeit, und welchen
Institutionen obliegt die Pflege und die Ausführung der Gesetze?
Damit eröffnet sich der Raum des Historischen. Hier soll gegenüber der Stan-
darderzählung ein neuer Akzent gesetzt werden. Denn üblicherweise wird die
Frage des Gesetzes und der damit verbundenen historischen Entwicklungen und
theoretischen Modelle teleologisch auf das Modell des neuzeitlichen, und das
heißt zugleich des westlichen Verständnisses von rechtlicher und politischer Ord-
nung hin gelesen. Das sogenannte Mittelalter gilt bestenfalls als Durchgangszeit,
an deren Ende sich im Gefolge etwa des Thomas von Aquin oder des Marsilius
von Padua die ersten Umrisse eines modernen Rechts- und Staatsverständnisses
abzeichnen3, die dann über die zweite Scholastik ihren Weg in die Neuzeit bilden.
Diese in der Forschung durchaus prominente Perspektive ist in letzter Zeit
durch eine ganze Reihe neuer Forschungsimpulse wieder verstärkt in das Blickfeld
getreten4. Indem wir daher – in der Terminologie der traditionellen Historio-
graphie – bewußt aus dem Mittelalter heraus und auf die Diskussionen der zwei-
ten Scholastik am Beginn der Neuzeit schauen und nach den Verbindungen zwi-

1 Zur Parallelität von ‚lex‘ und ‚ratio‘ siehe exemplarisch Thomas von Aquin, Summa theol., I–II,
q. 90, a. 1, c. Hierzu ausführlich mein Beitrag ‚Naturgesetz und Dekalog bei Thomas von Aquin‘
in diesem Band, 350–370, bes. 355–365.
2 Zur Promulgation des Gesetzes siehe das Decretum Gratiani, p. I, dist. IV, append. Ad can. 3 In
istis (RF I, 6); cf. die thomasische Gesetzesdefinition in Summa theol., I-II, q. 90, a. 4, c.: „… defi-
nitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune ab eo qui curam communita-
tis habet promulgata.“
3 Zu Marsilius’ Gesetzestheorie cf. V. Syros, Die Rezeption der aristotelischen politischen Philo-
sophie bei Marsilius von Padua. Eine Untersuchung zur ersten Diktion des Defensor pacis, Leiden
2008, bes. 171–220.
4 Cf. hierzu die Veröffentlichungen der Frankfurter Forschergruppe „Die Herausbildung norma-
tiver Ordnungen“, hier A. Fidora / M. Lutz-Bachmann / A. Wagner (eds.) Lex und Ius. Bei-
träge zur Begründung des Rechts in der Philosophie des Mittelalters und der Frühen Neuzeit
(PPR II,1), Stuttgart-Bad Cannstatt 2010; siehe auch W. Decock, Theologians and Contract Law.
The Moral Transformation of the Ius Commune (ca. 1500–1650), Leiden 2013, bes. 21–104.

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Vor dem Gesetz – zur Einleitung XIII

schen erster Scholastik und zweiter Scholastik fragen, wird diese These einer kriti-
schen Prüfung unterzogen. Dies gilt insbesondere für die genauere Bestimmung
des Beitrages des Thomas von Aquin für die Formierung des Gesetzestraktats
im 13. Jahrhundert und in der Thomas-Rezeption des 15. und 16. Jahrhunderts.
Was genau ist der Beitrag des Thomas zu den Debatten seiner Zeit, der seiner
Position einen derart prägenden Charakter verleiht? Sind dies systematische, interne
Gründe oder spielen auch externe Gründe wie seine Kanonisierung in den spät-
mittelalterlichen Schuldiskursen eine Rolle? Es stellt sich zudem die Frage, wel-
chen Einfluß die Umwendung der abendländischen Blickrichtung von ihren mit-
telmeerischen Bezugsfeldern hin auf die ‚Neue Welt‘ und die damit verbundene
neue koloniale Perspektive für die Fortschreibung der Fragestellungen und The-
menfelder haben, welche thematischen Impulse hierbei verlorengehen, welche
neuen hinzukommen5.

Ein Blick auf das sogenannte Mittelalter aus der Leitperspektive der Moderne
läßt für gewöhnlich außer acht, daß in demselben Zeitraum vom Ende des globa-
len römischen Reiches für mehr als ein Millennium mehrere Kulturkreise neben-
einander und miteinander bestehen. Das lateinisch sprechende Abendland ist nur
einer dieser Kulturkreise, die in die Nachfolge des Römischen Reiches eintreten
und auf dessen hoch entwickelte Gesetzestraditionen sowie auf eine breite Tradi-
tion Politiktheorie und Moralphilosophie treffen. Das byzantinische Reich und die
sich rasch ausbreitenden islamischen Herrschaftsbereiche unter der Führung
zunächst der Umayyaden sind nicht weniger engagierte Mitspieler um das Erbe
des römischen oder allgemeiner des hellenistischen Erbes. Dessen unterschied-
liche Rezeption und Transformation im Zusammenspiel mit den verschiedenen
Volksrechten in den jeweiligen Sprach- und Kulturkreisen wirft zugleich eine zen-
trale Frage für unser Verständnis des ‚Mittelalters‘ auf: Denn dieses Millennium
erweist sich als ebenso vielgestaltig wie die anzutreffenden Gesetzeskonzeptionen
in den jeweiligen diskursiven und gesellschaftlichen Kontexten. Es ist daher ange-
zeigt, den abendländischen Blick auch auf die byzantinische, jüdische und nicht
zuletzt auf die arabische Welt zu richten und nach den transkulturellen Perspek-
tiven zu fragen, die sich in der Rezeption antiker Gesetzesvorstellungen, aber
auch aus den religiösen Wurzeln im Schnittfeld gemeinsamer regionaler Traditio-
nen ergeben.
Ein wichtiges gemeinsames Merkmal muß in diesem Zusammentreffen darin
gesehen werden, daß die die neuen Kulturen formenden Offenbarungsreligionen –
Judentum, Christentum, Islam – das geschriebene Gotteswort gleichfalls als Ge-
setz begreifen6. Jedoch haben die nicht unerheblichen Unterschiede im Inspira-
tionsverständnis Folgen für die zulässigen Gesetzeshermeneutiken und für das

5 Cf. hierzu K. Bunge / S. Schweighöfer / A. Spindler / A. Wagner (eds.), Kontroversen um das


Recht. Beiträge zur Rechtsbegründung von Vitoria bis Suárez (PPR II,4), Stuttgart-Bad Cannstatt
2013.
6 Cf. hierzu R. Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris 2005.

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XIV Andreas Speer

theologische Grundverständnis, das sich auf der Grundlage des jeweiligen Ge-
setzesbegriffs entfaltet. Andererseits erfordert die Begegnung mit dem gemein-
samen antiken Erbe die Auseinandersetzung mit der Auffassung, daß der gött-
liche nómov in Wahrheit der Natur inhäriert und somit von den geschriebenen –
menschlichen – Gesetzen unterschieden werden muß.
Auf diese Weise entstehen zum Teil sehr unterschiedlich gelagerte Problem-
konstellationen, wie Begründung, Anspruch und Verhältnis des göttlichen, natür-
lichen und menschlichen Gesetzes zu bestimmen sind. Eine besondere Heraus-
forderung stellt die Frage dar, wie man mit konkurrierenden Geltungsansprüchen
umgeht, die sich aus den unterschiedlichen Gesetzestraditionen ergeben. Hier
liegt ein wichtiger Ausgangspunkt für die spekulative Durchdringung des Gesezes-
begriffes und für die Ausbildung entsprechender moralphilosophischer und
-theologischer sowie politischer Gesetzestraktate, die über den mittelalterlichen
Kulturraum hinaus die ‚Neue Welt‘ und die Gesetzeskonzeptionen bis in die
Gegenwart hinein prägen.
Während das Judentum etwa die Frage nach den rationalen Gründen der
Gebote und der verschiedenen Kategorien von universellen und rituellen Ge-
setzen beschäftigt, setzt sich der Islam mit der Problematik der neben dem als
Gottes Gesetz verstandenen Koran zulässigen Rechtsquellen auseinander. So
stellt sich für die islamische Theologie die Frage, ob das geoffenbarte Gesetz
einer arbiträren Entscheidung Gottes entspringt oder am Maßstab der Vernunft
gemessen werden kann. Wie diese Spannung zwischen Scharia und Herrscher-
recht thematisiert wird, bestimmt das Auseinandertreten der Umma in unter-
schiedliche Rechtsräume. Im Christentum muß demgegenüber das Verhältnis von
religiösem und weltlichen, von kirchlichem und staatlichen Gesetz bedacht wer-
den. Hierbei gilt es jedoch die Unterschiede der byzantinischen und der lateini-
schen Kultur- und Herrschaftskreise zu beachten. Während der byzantinische
Herrscher sich in der ungebrochenen Tradition der römischen Kaiser sieht, ergibt
sich im lateinischen Westen – ungeachtet der ‚renovatio imperii Romani‘ – ein kom-
plexes Bild konkurrierender Volks- und Gewohnheitsrechte (‚consuetudines‘), die
wiederum in der konkreten Gesetzgebung mit dem ‚Römischen Recht‘ und dem
‚Kanonischen Recht‘ in Konkurrenz treten. Kaiser und Papst beanspruchen glei-
chermaßen die Autorität von Gesetzgebern. Die systematische Erfassung der
Gesetzgebung im Übergang von der Mündlichkeit zur Schriftlichkeit und die
systematische Behandlung der ‚Digesten‘ und des ‚Decretum Gratiani‘ führen
schließlich zur Entstehung eines gelehrten Juristenstandes und der Gründung der
ersten juristischen Fakultät in Bologna. Grundsätzlich stellt sich hier die Frage
nach dem Verhältnis von Gesetz und Recht.
Bleibt das Gesetzesverständnis hinsichtlich seiner juristischen Dimension auf
den jeweiligen kulturellen und politischen Raum bezogen, so bilden der spekula-
tive und der religiöse Gesetzesbegriff einen Referenzrahmen anderer Art, dessen
unterschiedliche, Theologie, Philosophie, Rechtslehre und Geschichte umspan-
nende Problemzonen zumeist unterschätzt werden. Den daraus sich ergebenden
Fragestellungen, die nicht zuletzt die unterschiedliche Stellung reflektieren, die

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Vor dem Gesetz – zur Einleitung XV

dem Gesetzescharakter des heiligen Textes jeweils zukommt, gilt daher die beson-
dere Aufmerksamkeit dieses Bandes. Hier stehen sich Judentum und Islam einer-
seits und das Christentum andererseits in einer Weise gegenüber, die bis heute zu
fundamentalen wechselseitigen Mißverständnissen Anlaß gibt. Zu untersuchen
sind für den aus abendländischer Perspektive ‚Mittelalter‘ genannten Zeitraum
etwa die theologischen Überlegungen zum Verhältnis zwischen Altem Gesetz und
Neuem Gesetz, ferner die Fremd- und Eigenwahrnehmung an verschiedenen
Berührungspunkten: zum Beispiel bezüglich der christlichen Rezeption rabbini-
scher Literatur, mit Blick auf die ‚Religionsgespräche‘ oder mit Bezug auf die isla-
mische Deutung der Aufhebung der Vorgängerreligionen durch den Islam.

Es lohnt sich nicht nur, über diese Fragen nachzudenken, wir sind angesichts
der gegenwärtigen gesellschaftlichen und politischen Herausforderungen sogar
dazu aufgefordert, und dies in zweifacher Hinsicht: zum einen mit Blick auf ein
besseres Verständnis der Genealogie aktueller Problemstellungen; in diesem
Zusammenhang plädiere ich für eine Wissenschafts- und Kulturgeschichte, die
nicht erst mit der Neuzeit beginnt, sondern sich der longue durée ihrer Fragestellun-
gen bewußt ist. Zum anderen zeigt ein Rekurs auf die Geschichte einer Fragestel-
lung mögliche Alternativen zu gegenwärtigen Problemkonstellationen auf, die
auch in systematischer Hinsicht fruchtbar gemacht werden können.
Mit Blick auf die gegenwärtigen gesellschaftlichen und politischen Herausfor-
derungen: etwa im konfliktreichen Aufeinandertreffen von religiösen Gesetzen
mit den Erfordernissen einer pluralistischen Gesellschaft, erscheint gerade der
Rückgang auf den gemeinsamen Ausgangspunkt der drei abrahamitischen Offen-
barungsreligionen in ihrem Verhältnis zu dem gemeinsamen antiken Erbe beson-
ders fruchtbar. Dies gilt insbesondere im Hinblick auf die leichtfertige Rede von
einem ‚clash of civilizations‘ – so die eingängige These des amerikanischen Poli-
tikwissenschaftlers Samuel Huntington7. Doch führt eine solche These nicht im
Sinne einer selbsterfüllenden Prophezeiung bestenfalls dazu, daß am Ende das
Gesetz, das allen Menschen gleichermaßen gegeben worden ist, wieder zurückge-
nommen wird? Der niederländische Autor Harry Mulisch hat in seinem wohl
bekanntesten Roman ‚Die Entdeckung des Himmels‘ eine solche Vision gezeich-
net 8. Er beschreibt auf zwei Erzählebenen die intensive Freundschaft zweier
Männer, deren biographische Verzahnungen durch zwei Engel mit dem Ziel
beeinflußt werden, die beiden Tafeln der Zehn Gebote in den Himmel zurückzu-
bringen und dadurch den biblischen Bund zwischen Gott und den Menschen auf-
zuheben. Mit der Beseitigung des Testimoniums der von Moses beschriebenen
Gesetzestafeln in einem dramatischen Show-down auf dem Jerusalemer Tempel-
berg kündigt Gott zugleich den Bund mit der Menschheit.

7 S. Huntington,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996.
8 H. Mulisch, De ontdekking van de hemel, Amsterdam 1992 (dt.: Die Entdeckung des Himmels.
Aus dem Niederländischen von M. den Hertog-Vogt, München 1993).

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XVI Andreas Speer

Der Vision des Schriftstellers stellen wir in diesem Band die Arbeit der Wissen-
schaftler gegenüber. Wissenschaft bedeutet im besten Sinne Aufklärungsarbeit.
Sie ist die Suche nach Zusammenhängen, und dies mit Gründen, die jeder ohne
Rekurs auf Autorität – es sei denn diejenige des besseren Arguments – nachvoll-
ziehen kann. Diese Aufklärungsarbeit kann – wie alle wissenschaftliche Arbeit –
nicht vollständig sein. Auch dieser in zehn thematische Sektionen gegliederte
Band wird nicht auf alles eine Antwort liefern, aber hoffentlich manche Fragen
neu und anders stellen und so zum Nachdenken anregen. Zugleich ergeht die
Einladung, die Fragen und Problemstellungen unserer Forschung als Philosophen
und Theologen, als Historiker und Philologen, als Literaturwissenschaftler und
als Kunsthistoriker aus der skizzierten Perspektive eines erweiterten Gesetzes-
begriffes zu betrachten, der insbesondere den transkulturellen und transreligiösen
Implikationen Beachtung schenkt.
In nuce ist dies die systematische Idee hinter der Topologie des vorliegenden
Bandes, der den Gesetzesbegriff (I.) in seiner historischen und systematischen
Gestalt in zehn Sektionen durch die unterschiedlichen Sprach- und Kulturkreise
hindurch verfolgt und dabei zentrale systematische Fragestellungen zu Gesetz,
Recht und Politik (II.), zu Koran und Gesetz im islamischen Denken (III.), zur
jüdischen Gesetzeshermeneutik (IV.), zu den scholastischen Lex-Traktaten und
Gesetzesauffassungen (V.) und den Gesetzesdiskursen zwischen erster und zwei-
ter Scholastik (VII.), zum Verhältnis von göttlichem und natürlichem Gesetz im
byzantinischen Denken (VI.), zur interreligiösen Polemik (VIII.), zur Frage von
Gesetz und Spiritualität (IX.) und schließlich zu den literarischen und medialen
Vergegenwärtigungen des Gesetzes (X.) zu entfalten versucht.
Denn eigentlich – so heißt es in Kafkas Parabel – steht das Tor zum Gesetz
offen. Der Mann vom Lande könnte durch das Tor in das Innere hineinblicken,
wenn der Türhüter beiseite träte. Was ihn hindert hineinzugehen, ist ein Verbot.
Doch das gilt für den Wissenschaftler, der seiner Vernunft folgt, nicht.

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Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte
und der Gesetzesbegriff im Mittelalter
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I. Einführ ung

Im kontinental-europäischen Rechtskreis tritt Recht überwiegend in Form


staatlicher Setzung als Gesetz auf. Um sich dem Begriff Gesetz zu nähern, ist es
unabdingbar, sich grundsätzlich mit dem Verständnis von Recht auseinanderzu-
setzen. Steht nämlich der Rechtscharakter von Verhaltensanordnungen im Mittel-
alter zur Disposition, so hat dies Konsequenzen für die Annäherung an den „mit-
telalterlichen Gesetzesbegriff“.
Den meisten Juristen ist der Kant’sche Satz geläufig, wonach die einfache
Frage „Was ist Recht“ „den Rechtsgelehrten, wenn er nicht in Tautologie verfal-
len, oder statt einer allgemeinen Auflösung auf das, was in irgend einem Lande
die Gesetze zu irgend einer Zeit wollen, verweisen will, ebenso in Verlegenheit
setzen, als die berufene Aufforderung: Was ist Wahrheit? den Logiker“. Die „Ver-
legenheit“ sieht Kant in der Erfassung von Recht im Sinne von gerecht und unge-
recht (iustum et iniustum), in der Tat ein Zentralthema der Rechtsphilosophie bis
heute. Was aber „rechtens sei (quid sit iuris) d. i. was die Gesetze an einem gewissen
Ort zu einer gewissen Zeit sagen oder gesagt haben“, könne der Rechtsgelehrte –
so Kant – „noch wohl angeben“ 1.
Hier war Kant allerdings zu optimistisch, da er noch nicht die Differenzie-
rungsarbeit der deutschsprachigen Rechtshistoriker 2 ins Kalkül ziehen konnte,

1 Metaphysik der Sitten, Erster Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Einleitung
§ B: Was ist Recht?: „Diese Frage möchte wohl den Rechtsgelehrten, wenn er nicht in Tautologie
verfallen, oder, statt einer allgemeinen Auflösung, auf das, was in irgend einem Lande die Ge-
setze zu irgend einer Zeit wollen, verweisen will, eben so in Verlegenheit setzen, als die berufene
Aufforderung: Was ist Wahrheit? den Logiker. Was Rechtens sei (quid sit iuris), d.i. was die Ge-
setze an einem gewissen Ort und zu einer gewissen Zeit sagen oder gesagt haben, kann er noch
wohl angeben; aber, ob das, was sie wollten, auch recht sei, und das allgemeine Kriterium, woran
man überhaupt Recht sowohl als Unrecht (iustum et iniustum) erkennen könne, bleibt ihm wohl
verborgen, wenn er nicht eine Zeitlang jene empirischen Prinzipien verläßt, die Quellen jener
Urteile in der bloßen Vernunft sucht (wiewohl ihm dazu jene Gesetze vortrefflich zum Leitfaden
dienen können), um zu einer möglichen positiven Gesetzgebung die Grundlage zu errichten.
Eine bloß empirische Rechtslehre ist (wie der hölzerne Kopf in Phädrus’ Fabel) ein Kopf, der
schön sein mag, nur Schade! daß er kein Gehirn hat.“
2 Vgl. D. Hairbaut, Rechtsgewohnheiten und semi-autonome Felder, in: Rechtsgeschichte. Zeit-
schrift des Max-Planck-Instituts für europäische Rechtgeschichte 17 (2010), 55–57; id., An un-

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4 Herbert Kalb

denn der Rechtsbegriff als notwendige Voraussetzung für ein Beschreiben des
quid sit iuris ist bis heute umstritten. Dieser Befund gilt aber keineswegs nur für
das Verständnis von Recht im Mittelalter, denn auch über den Rechtsbegriff des
geltenden Rechts herrscht keine Einigkeit. „Noch suchen die Juristen eine Defini-
tion zu ihrem Begriff von Recht“ – so schon Kant in der „Kritik der reinen Ver-
nunft“ 3 – eine Suche, die aber bis heute nicht abgeschlossen ist. Man ist an die
berühmte Passage aus den ‚Confessiones‘ von Augustinus über die Zeit erinnert.
Wird dort der Begriff ‚Zeit‘ durch ‚Recht‘ ersetzt, lautet die Formulierung: „Wenn
mich niemand fragt, weiß ich, was Recht ist. Wenn ich aber jemandem erklären
muß, was Recht ist, weiß ich es nicht“ 4.
Dessen ungeachtet: Das prägende Grundverständnis von „Recht“ ist für den
Zugang zum Verständnis von historischen Normstrukturen essentiell – das
bekannte Grundproblem historischen Verstehens und der damit verbundenen
‚Übersetzungsproblematik‘. So kann die rechtshistorische Forschung nur „von
Denkmodellen und Erklärungsmustern ausgehen, die aufgrund eigener kultureller
Erfahrung ihrer Vorstellungskraft zugänglich sind, und sie muss sich andererseits
auf die Denkweisen des ganz anderen Kulturzusammenhangs soweit wie möglich
einlassen“ 5. Eine „naive Rückprojektion“ derartigen „Verfügungswissens“ aus dem
geltenden Recht führt zu Anachronismen, die eine adäquate Erfassung „mittel-
alterlichen Rechts“ erschweren, einschlägige Forschungskontroversen wie z. B.
bezüglich des „guten, alten Rechts“ (Fritz Kern), der Geltungsproblematik, der
Typologie des Rechtsquellenbestandes sind dadurch (mit)bedingt. Um einen rechts-
historischen Diskurs aber überhaupt sinnvoll führen zu können, ist eine Antizipa-
tion am juristisch-begrifflichen Verständnishorizont der Gegenwart unumgäng-
lich. Eine derartige Orientierung an modernen Ordnungsbegriffen vermeidet bei
dessen Bewußtmachung unreflektierte Anachronismen und „zeitgebundene Leit-
bilder“, sichert vielmehr in der distanzierten Verwendung, Offenlegung und kriti-
schen Hinterfragung einen beachtlichen Erkenntniswert.

II. Rechtsbeg riff und g eltendes Recht


Juristen neigen zu einem positivistischen Rechtsbegriff. ‚Den positivistischen
Normativismus‘ gibt es allerdings nicht, sondern nur Varianten, Spielarten, mitt-
lerweile ergänzt um bisweilen beinahe hermetische Theorieangebote6, die – um

known treasure for historians of early medieval Europe: the debate of German legal historians
on the nature of medieval law, ibid., 87–90.
3 Kritik der reinen Vernunft, 2. Auflage (1787) II, „Transzendentale Methodenlehre“, 1. Haupt-
stück, Abschnitt „Die Disziplin der reinen Vernunft“, 1a Fußnote.
4 Confessiones, XI, 14; K.-L. Kunz/M. Mona, Rechtsphilosophie. Rechtstheorie. Rechtssoziologie,
Bern–Stuttgart–Wien 2006, 2.
5 R. Schulze, Das Recht fremder Kulturen. Vom Nutzen der Rechtsethnologie für die Rechts-
geschichte, in: Historisches Jahrbuch 110 (1990), 447–470, 457.
6 S. Buckel/R. Christensen/A. Fischer-Lescano (eds.), Neue Theorien des Rechts, 2. Auflage,
Stuttgart 2009.

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Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff im Mittelalter 5

eine Wendung von Jürgen Habermas zu gebrauchen – sich als unvereinbare „Dis-
kursuniversen“7 präsentieren. Ungeachtet der vielfältigen rechtstheoretischen
Reflexionsangebote8 werden Juristen auf die Frage, was Recht sei, in der Regel
folgende Antwort geben: Recht sei, was die maßgeblichen Instanzen als solches
bestimmen, eine formale Beschreibung, deren tautologischer Charakter unüber-
sehbar ist.
Die zitierte Juristenantwort verweist aber auf Elemente eines positivistischen
Rechtsbegriffs, Elemente, die – vorbehaltlich eines Verzichts auf intensives kriti-
sches Hinterfragen – auf gewisse Akzeptanz stoßen.
So handelt es sich um einen formalen Zugang, das iustum/iniustum wird nicht als
Thema des Rechtsbegriffs erörtert. Abgestellt wird auf eine setzungsorientierte
Beschreibung – Recht als Summe/System von geltenden, d. h. vom Gesetzgeber
erlassenen Normen –, in der Regel ergänzt um eine wirksamkeitsorientierte Per-
spektive, der Effektivitätssicherung mittels Durchsetzung durch zuständige recht-
liche Organe. Recht wird als ein System generell-abstrakter Sollensanordnungen
für menschliches Verhalten beschrieben, zu differenzieren von Moral- und Sozial-
normen.

III. Recht in rechtshistorischer Perspektive

Die Entwicklung der neuzeitlichen Programme von Rechtspositivismus ist der


rechtswissenschaftlichen Arbeit seit dem 12. Jh. und der dazu korrelierenden
Schriftlichkeit verpflichtet. Erst mit der (Wieder)Geburt der europäischen Rechts-
wissenschaften war rechtstheoretische Grundlagenarbeit möglich, denn bis zum
12. Jh. fehlten die methodischen Voraussetzungen, um Rechtswissenschaft zu be-
treiben. Dabei sollen die rudimentären Ansätze eines juristischen Differenzierens
im Rahmen der sprachlich-formalen Exerzitien des trivium im Frühmittelalter oder
die Bedeutung rubrizierender und systematisierender Technik in vorgratianischen
Sammlungen – hierauf machte zuletzt Andreas Thiers aufmerksam9 – nicht ge-

7 Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechts-
staats, 3. Auflage, Frankfurt a. Main 1993, 9.
8 Aus der reichhaltigen Literatur sei verwiesen auf: M. Mahlmann, Rechtsphilosophie und Rechts-
theorie, 2. Auflage, Baden-Baden 2012; B. Rüthers/ Ch. Fischer/A. Birk, Rechtstheorie mit
Juristischer Methodenlehre, 6. Auflage, München 2011; P. Koller, Theorie des Rechts, 2. Auflage,
Wien–Köln–Weimar 1997. Eine umfassende rechtstheoretische Erörterung mit Blick auf die
Diskussion des Rechts im Mittelalter bietet M. Pilch, Der Rahmen der Rechtsgewohnheiten.
Kritik des Normensystemdenkens entwickelt am Rechtsbegriff der mittelalterlichen Rechtsge-
schichte, Wien–Köln–Weimar 2009.
9 A. Thiers, Dynamische Schriftlichkeit: Zur Normbildung in den vorgratianischen Kanonessamm-
lungen, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte – Kanonistische Abteilung 93
(2007), 1–33; zur Wertigkeit Burchards von Worms vgl. G. Austin, Shaping Church Law Around
the Year 1000. The Decretum of Burchard of Worms, Aldershot – Hampshire 2009.

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6 Herbert Kalb

ring geachtet werden, aber: die methodischen Voraussetzungen sind mit der scho-
lastischen Denk- und Arbeitsweise verbunden10.
Zu vermeiden sind aber eindimensionale, Linearität suggerierende Überinter-
pretationen. So führte die zuerst in der Kanonistik zu verzeichnende Begrifflich-
keit von ius positivum auf der Folie der Aristotelesrezeption zu einer für die Zu-
kunft wirkmächtigen systematischen Gesetzgebungslehre bei Thomas von Aquin,
doch darf dies nicht mit dem Gesetzespositivismus neuzeitlicher Provenienz ver-
wechselt werden. Zutreffend verweist Thomas Simon auf die Ambivalenz der
sog. gesetzespositivistischen Umwälzung im Hochmittelalter. So wurden zwar –
wie Sten Gagnér aufgezeigt hat – in Kanonistik und scholastischer Gesetz-
gebungstheorie Ansätze einer Positivierung des Rechtsdenkens sichtbar11, doch –
so Simon – „solche Ansätze blieben doch vollkommen in den Kontext eines
Rechtsdenkens integriert, das ersichtlich danach strebte, die Normerzeugung im
Bereich des ius humanum in die lex naturalis einzubinden und bei dem im Übrigen
die überkommene Normstruktur der consuetudo eine kaum zu durchbrechende
normative Vorgabe bildete“ 12.
Deutlich ist aber, daß auf der Folie der europäischen und seit dem 18./19. Jh.
national segregierten Rechtswissenschaft der Diskurs über Normverständnis für
die Zeit ab dem 12. Jh. gleichsam ‚systemimmanent‘ geführt werden kann, ein
Befund, der für das Rechtsverständnis des Frühmittelalters, „un’età senza giu-
risti“13, in diesem Ausmaß nicht gilt.
Wie soll Recht, der „normative Status“ von „Sollensanordnungen“ in der
durch Oralität dominierten Welt des Frühmittelalters beschrieben werden, eine
Welt, die überdies nicht nur auf Oralität reduziert werden kann (Kirchenrecht)14?

10 C. H. F. Meyer, Die Distinktionstechnik in der Kanonistik des 12. Jh.s. Ein Beitrag zur Wissen-
schaftsgeschichte des Hochmittelalters, Leuven 2000; vgl. auch H. Kalb, Überlegungen zur Ent-
stehung der Kanonistik als Rechtswissenschaft, in: Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 41
(1992), 1–28; id., Non adversi sed diversi. Konfligierende Rechtsquellen und die Dekretistik am
Beispiel Stephans von Tournai, in: Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichts-
forschung 105 (1997), 346–360; id., Die Autorität von Kirchenrechtsquellen im ‚theologischen‘
und ‚kanonistischen‘ Diskurs. Die Perspektive der frühen Kanonistik (Rufinus – Stephan von
Tournai – Johannes Faventinus), in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte –
Kanonistische Abteilung 84 (1998), 307–329.
11 S. Gagnér, Studien zur Ideengeschichte der Gesetzgebung, Uppsala 1960.
12 T. Simon, Gab es im Hochmittelalter eine „gesetzespositivistische Umwälzung“? Zum Zusam-
menhang von Staatsbildung und Gesetzgebung, in: Th. Olechowski/Ch. Neschwara/A. Len-
gauer (eds.), Grundlagen der österreichischen Rechtskultur. FS Werner Ogris (75), Wien–
Köln–Weimar 2010, 477–498, 491; id., Geltung. Der Weg von der Gewohnheit zur Positivität des
Rechts, in: Rechtsgeschichte. Zeitschrift des Max Planck-Instituts für europäische Rechts-
geschichte 7 (2005), 100–137.
13 M. Bellomo, L’Europa del diritto commune, 6. Auflage, Roma 1989, 45.
14 B. Kannowski, Rechtsbegriffe im Mittelalter. Stand der Diskussion, in: A. Cordes/B. Kannowski
(eds.), Rechtsbegriffe im Mittelalter, Frankfurt am Main 2002, 141; P. Landau, Die Kirche als Ver-
mittlerin des schriftlichen Rechts, in: G. Dilcher/E.-M. Dilcher, Leges–Gentes–Regna. Zur Rolle
von germanischen Rechtsgewohnheiten und lateinischer Schrifttradition bei der Ausbildung der
frühmittelalterlichen Rechtskultur, Berlin 2006, 219–229.

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Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff im Mittelalter 7

Die Diskussion war lange Zeit durch die Auseinandersetzung um das „gute alte
Recht“ Fritz Kerns bestimmt. Bereits 1912 in seiner Untersuchung über das
„Gottesgnadentum und Widerstandsrecht im frühen Mittelalter“15 und dann in
einem wirkmächtigen Beitrag in der ‚Historischen Zeitschrift‘ 1919 vertrat er die
folgenreiche These, im Gegensatz zum modernen vom Staat gesetzten Recht sei
für das Verständnis „des Mittelalters“ kennzeichnend, daß es „alt und gut“ sei:
„Für uns (heute) hat das Recht, damit es gelte, nur eine einzige Eigenschaft nötig:
die unmittelbare oder mittelbare Einsetzung durch den Staat. Dem mittelalter-
lichen Recht dagegen sind zwei andere Eigenschaften anstatt dieser einen wesent-
lich: es ist ,altes‘ Recht und es ist es ist ,gutes‘ Recht. Dagegen kann es das Merk-
mal der Einsetzung durch den Staat entbehren. Ohne jene zwei Eigenschaften des
Alters und des Gutseins […] ist das Recht kein Recht, selbst wenn es vom Macht-
haber in aller Form eingesetzt sein sollte“. Mittelalterliches Recht werde nicht
gesetzt, sondern „im Gesamtwissen des Volkes, im Rechtsgefühl der Volksge-
meinde oder ihrer Vertrauensmänner, der erlesenen Schöffen […] gefunden“.
Rechtsänderung präsentiere sich als Wiederherstellung des „gekränkten guten
alten Rechts“. Rechtsetzung im Sinne einer Schaffung neuen Rechts sei Unrecht
gewesen, es gelte der Grundsatz, wonach älteres Recht das jüngere breche16.
Diese These wurde von der rechtshistorischen Forschung mit Verweis auf philo-
logische Befunde und zeitgebundenen Vorstellungen als „Wunschtraum eines von
einer gesetzespositivistischen Gegenwart enttäuschten Historikers“ (G. Köbler)
dekonstruiert 17. Aus diesen Diskussionen – teilweise durchaus mit Sympathien
für das Grundanliegen Kerns18 – erwuchsen aber neue, weiterführende Beschrei-
bungen.
Die Forschung orientiert sich an den Charakteristika von Gesellschaften mit
vornehmlich mündlicher Kommunikation und deren Problemen des Übergangs

15 Leipzig 1914 (2. Auflage 1954).


16 Recht und Verfassung im Mittelalter, Nachdruck Tübingen 1952; Darmstadt 1992, Zitate: 11, 25
(Kern arbeitete in diesen Beitrag seinen in der Historischen Zeitschrift 1916 erschienen Aufsatz
‚Über die mittelalterliche Anschauung vom Recht‘ ein). Das Programm Kerns wird bereits durch
die Kapitelüberschriften entsprechend suggeriert: Das Recht ist alt; Das Recht ist gut; Das gute
alte Recht ist ungesetzt und ungeschrieben; Altes Recht bricht jüngeres Recht; Rechtserneuerung
ist Wiederherstellung guten alten Rechts.
17 G. Köbler, Das Recht im frühen Mittelalter. Untersuchungen zu Herkunft und Inhalt frühmittel-
alterlicher Rechtsbegriffe im deutschen Sprachgebiet, Köln–Wien 1971; id., Recht, Gesetz und
Ordnung im Mittelalter, in: A. Cordes/K. Kroeschell (eds.), Funktion und Form. Quellen- und
Methodenprobleme der mittelalterlichen Rechtsgeschichte, Berlin 1996, 93–116; Köbler doku-
mentiert mit umfangreichen Quellenbelegen zu ius, lex, mos, consuetudo vom 8. bis zum 11. Jh., daß
für den Ausdruck „gutes altes Recht“ kein Beleg zu finden sei. Wo einschlägig Begriffe für
Gewohnheit gebraucht werden, werde der Sachinhalt des spätantiken Begriffsgutes fortgeführt.
18 Vgl. z. B. H. Krause, Dauer und Vergänglichkeit im mittelalterlichen Recht, in: Zeitschrift der
Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte – Kanonistische Abteilung 75 (1958), 206–251; D. Willo-
weit, Vom guten alten Recht. Normensuche zwischen Erfahrungswissen und Ursprungslegen-
den, in: Jahrbuch des Historischen Kollegs 1997, München 1998, 23–52; A. Ignor, Über das allge-
meine Rechtsdenken Eikes von Repgow, Paderborn etc. 1984, 112 ff; Simon, Gab es im
Hochmittelalter eine „gesetzespositivistische Umwälzung“?, 496 ff.

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8 Herbert Kalb

zur Schriftlichkeit, ein interdisziplinärer Zugang, der auch ethnologische, kultur-


anthropologische, linguistische und soziologische Erkenntnisse berücksichtigt 19.
Danach ist es wesentlich für das ‚Verstehen‘ einer durch Oralität geprägten Kul-
tur, daß diese Prägung nicht nur ‚akzidentiell‘, sondern ‚prinzipiell und konstitutiv‘
ist. Für einen der Schriftkultur verpflichteten retrospektiven Beobachter resultiert
daraus, sich von dieser Schriftkultur gedanklich zu entfernen und zu versuchen,
den ‚Eigengesetzlichkeiten‘ von Oralität gerecht zu werden. Daher verleitet der
Begriff Gewohnheitsrecht zu Mißverständnissen, denn er impliziert eine wie
immer geartete ‚Rechtstheorie‘ bezogen auf schriftlich fixiertes Recht. Diese ge-
dankliche Alternative des Schriftrechts fehlt jedoch. Karl Kroeschell schlug daher
bereits vor über 30 Jahren vor, den Begriff ‚Gewohnheitsrecht‘ durch ‚Rechtsge-
wohnheiten‘ zu ersetzen, um durch diesen Verfremdungseffekt die Andersartig-
keit gegenüber der juristischen Fachterminologie deutlich zu machen, ein Vor-
schlag, der sich mittlerweile bis in die Lehrbücher durchgesetzt hat 20. Mit diesem
Verfremdungseffekt verbindet Kroeschell auch die Auffassung, wonach im Mittel-
alter die Vorstellung – abseits von Verfahrensregeln – einer objektiven Rechtsord-
nung, einer ungeschriebenen Legalordnung fehlte 21. Diese Auffassung eines letzt-
lich „nichtnormativen Rechts“ konnte sich aber nicht durchsetzen, vor allem
Jürgen Weitzel hat dieser Sichtweise plausibel widersprochen.
Dem Modell der „oral society“ verpflichtet wurden jedoch umfassende rechts-
theoretische Zugänge entwickelt, wobei die Erörterungen von Jürgen Weitzel zu
Recht große Beachtung gefunden haben22. Weitzel präsentiert einen überzeugen-
den Zugang, der verschiedenen Forschungsansätzen Rechnung trägt, aber der
Jurisprudenz verpflichtet ist. Danach korrespondiert der oral geprägten Kultur
des Frühmittelalters ein Rechtsfindungsmodell, das verfahrensförmlich auf der
Gerichtsversammlung herbeigeführt wird. Im Konfliktfall wird im „dinggenossen-
schaftlichen Verfahren“ das Recht von den Rechtsgenossen „gefunden“ und vom
Richter „geboten“ – „Gerichtsfähigkeit“ als wesentliches Element von Recht 23.

19 Wichtig der Beitrag von H. Vollrath, Das Mittelalter in der Typik oraler Gesellschaften, in: Histo-
rische Zeitschrift 233 (1981), 571–594; ead., Rechtstexte in der oralen Rechtskultur des früheren
Mittelalters, in: M. Borgolte (ed.), Mittelalterforschung nach der Wende 1989, Berlin 1995,
319–348.
20 K. Kroeschell, „Rechtsgewohnheiten“ – und wie es dazu kam, in: Rechtsgeschichte. Zeitschrift
des Max-Planck-Instituts für europäische Rechtsgeschichte 17 (2010), 58–61; eine Analyse der
Position Kroeschells bei Pilch, Der Rahmen der Rechstgewohnheiten, 279 ff.
21 K. Kroeschell, Recht und Rechtsbegriff im 12. Jh., in: Probleme des 12. Jh.s, Stuttgart 1968,
309–335; id., Der Rechtsbegriff der Rechtsgeschichte. Das Beispiel des Mittelalters, in: Zeit-
schrift der Savigny-Stitftung für Rechtsgeschichte – Germanistische Abteilung 111 (1994),
310–329, 313 f.
22 Analyse der Position von Weitzel bei Pilch, Der Rahmen der Rechtsgewohnheiten, 312 ff.
23 Dinggenossenschaft und Recht. Untersuchungen zum Rechtsverständnis im fränkisch-deutschen
Mittelalter, Köln–Wien 1985; id., Gewohnheitsrecht und fränkisch-deutsches Gerichtsverfahren,
in: G. Dilcher (ed.), Gewohnheitsrecht und Rechtsgewohnheiten im Mittelalter, Berlin 1992,
67–86; id., Deutsches Recht, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 3, Sp. 777–781; id., Die Bedeutung
der Dinggenossenschaft für die Herrschaftsordnung, in: Dilcher/Distler, Leges–Gentes–Regna,
351–366.

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Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff im Mittelalter 9

Mittelalterliches Recht ist „Überzeugungsrecht“. Die im Konfliktfall „gebrochene


Rechtsgewohnheit“ wird im Verfahren geschaffen. Sie kann bestanden haben oder
nicht – entscheidend ist der gegenwärtige Konsens der Genossen vor Gericht.
Dazu korrespondiert ein Recht in der „Ruhelage“. Diesem billigt Weitzel Norm-
qualität zu, wenn auch im „schlicht konsentierten Vollzug der Lebensordnung“
der Gegensatz zwischen Norm und Faktum auf das Äußerste reduziert ist,
„Recht und Sein nahezu in einem liegen“.
Weitzel bietet die Übersetzung eines juristischen Rechtsverständnisses für das
ungelehrte Recht. Er beharrt auf dem Erfordernis von Normativität und Rechts-
geltung. Selbstverständlich wird nicht von einem System von Normen in einem
modernen Gesetzesverständnis ausgegangen, das Vorhandensein von Normen
wird aber nicht in Abrede gestellt. Konsequenterweise muss auch der Rechtsgel-
tungsbegriff „übersetzt“ werden, jedoch wird aber auf Rechtsgeltung als Voraus-
setzung von Recht beharrt. Mit Verweis auf die fehlende Regelungsexklusivität als
Folge einander widerstreitender Rechtsnormen – Weitzel spricht von „Normen-
kampf“ – prägt er die Begriffe „unvollkommene Rechtsgeltung“, „relatives Recht“,
ohne aber den Geltungsbegriff grundsätzlich aufzugeben24.
Dieser Ansatz Weitzels, der Recht, Normativität und Formen von Rechtsgel-
tung bejaht, lässt sich zumindest in den Grundzügen mit dem von Gerhard
Dilcher stärker rechtssoziologischen Überlegungen (Ordnung und Konflikt) ver-
pflichteten Ansatz verbinden. Dieser hält aber letztlich am verfahrensrechtlichen
Charakter frühmittelalterlichen Rechts wie an den Begriffen Norm, Regel fest.
Um den Rechtscharakter in einer umfassend gewohnheitsbestimmten Ordnung
mit den Konsequenzen von Oralität zu bewahren – der Begriff Ordnung soll
letztlich aber nicht den Begriff Recht ersetzen – greift er auf das Kriterium des
Rechtszwanges in „Form des Rechtssetzungswillens ohne obrigkeitliche Monopo-
lisierung legitimer Gewaltanwendung“ 25 und ortet fünf Durchsetzungsmechanis-
men, nämlich Fehde, Handhaftverfahren, Acht, Gerichtszwang und die geschwo-
rene Gemeinschaft 26.

24 Ein Zweiter Paradigmenwechsel?, in: Rechtsgeschichte. Zeitschrift des Max-Planck-Instituts für


europäische Rechstgeschichte 17 (2010), 62–66; id., ‚Relatives Recht‘ und ‚unvollkommene Rechts-
geltung‘ im westlichen Mittelalter. Versuch einer vergleichenden Synthese zum mittelalter-
lichen Rechtsbegriff, in: Cordes/Kannowski, Rechtsbegriffe im Mittelalter, 43–62; id., Versuch
über Normstrukturen und Rechtsbewusstsein im mittelalterlichen Okzident (450–1100), in:
E. J. Lampe (ed.), Zur Entwicklung von Rechtsbewusstsein, Frankfurt 1997, 371–402. Pilch, Der
Rahmen der Rechtsgewohnheiten, 312 benennt 5 Charakteristika des Rechtsbegriffs von Weitzel:
Enge Verknüpfung mit Gericht; Recht besteht aus Normen; Rechtsgewohnheiten sind schriftlos
und herrschaftsfern; Recht ist ‚konkreter Konsens‘; Notwendigkeit der Modifikation der Begriffe
Norm bzw. Geltung im Hinblick auf Vorstellung eines „relativen Rechts‘ bzw. einer ‚reduzierten
Rechtsgeltung‘.
25 So die gelungene Formulierung bei Pilch, Der Rahmen der Rechtsgewohnheiten, 303 (eine Ana-
lyse der Position Dilchers und ein Überblick seiner Arbeiten ebda. 291 ff., 544 ff.).
26 Die Zwangsgewalt und der Rechtsbegriff vorstaatlicher Ordnungen im Mittelalter, in: Cordes/
Kannowski, Rechtsbegriffe im Mittelalter, 111–153, 128–137.

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10 Herbert Kalb

G. Dilcher faßte die Eckpunkte seiner Sichtweise unter Berücksichtigung der


Einwände von Pilch folgender Maßen zusammen:
„Ich sehe mich nämlich gezwungen, an den Worten Normativität und Regel festzuhal-
ten, um den Sollenscharakter für eine Rechtsgemeinschaft, der auch mit dieser Form
von Recht verbunden ist, zu betonen. Von Recht kann man wohl nur sprechen, wenn
es normativ kontrafaktisch wirken soll, Unrecht ausschließt. Konfliktschlichtung durch
ein offenes ‚Palaver‘ fiele also dabei heraus, auch gewisse ergebnisoffene rituelle Hand-
lungen. Dagegen kommt für mich das Element des Zwanges hinzu, um Recht histo-
risch von Brauch, Sitte, Moral und rein Religiösem abzugrenzen, weil ohne dies der
Begriff Rechtsgewohnheit nicht sinnvoll ist“ 27.
Möglicherweise wird sich mancher Historiker fragen, wozu der rechtstheoreti-
sche Aufwand bezüglich Normstruktur, Geltung etc.? Genügt es nicht, von einer
gelebten Ordnung und Regeln auszugehen, unbeachtlich der Normqualität eines
„konfliktregulierenden Ordnungsgefüges“? Versuchen hier Juristen Probleme zu
lösen, die ohne sie überhaupt nicht existierten?
Die als Fragen formulierten Einwände sind durch die kulturalistische Wende in
den Geschichtswissenschaften verstärkt worden28. Hier „symbolisch-rituelle Prak-
tiken“, „Spielregeln der Politik“ 29, „Ordnungskonfigurationen“ 30, dort „Rechts-
gewohnheiten“. Gerd Althoff empfiehlt Rechtshistorikern sich auf Quellenaus-
sagen einzulassen, „auch wenn sie nicht normativer, sondern vorrangig deskripti-
ver Art sind“, nur so „stünde eine interessante neu Runde im interdisziplinären
Bemühen um die adäquate Beschreibung mittelalterlicher Ordnung und ihrer
Funktionsweisen bevor“ 31, Juristen unterstellen Historikern ein „naives Verhält-
nis“ zu Normen32.
Diese Vorwürfe sind beside the point. Weder ignorieren Rechtshistoriker deskrip-
tive Quellen, noch kann Historikern ein naives Normverständnis per se unterstellt
werden. Aufgabe des Rechtshistorikers ist aber das quid sit iuris, was einen juristi-
schen Rechtsbegriff voraussetzt. Deshalb suchen sie eben, wie Kant meint, „eine

27 Noch einmal: Rechtsgewohnheit, Oralität, Normativität, Konflikt, Zwang, in: Rechtsgeschichte.


Zeitschrift des Max-Planck-Instituts für europäische Rechtsgeschichte 17 (2010), 67–73.
28 Vgl. die Beiträge in: M. Senn/D. Puskás (eds.), Rechtswissenschaft als Kulturwissenschaft?, Stutt-
gart 2007; B. Stollberg-Rilinger, Verfassungsgeschichte als Kulturgeschichte, in: Zeitschrift der
Savigny-Stiftung für Rechstgeschichte – Germanistische Abteilung 127 (2010), 1–32; ead., Des
Kaisers alte Kleider. Verfassungsgeschichte und Symbolsprache des Alten Reiches, München
2008.
29 G. Althoff, Rechtsgewohnheiten und Spielregeln der Politik im Mittelalter, in: N. Jansen/P. Oest-
mann (Hrsg.), Gewohnheit. Gebot. Gesetz. Normativität in Geschichte und Gegenwart: Eine
Einführung, Tübingen 2011, 27–52; id., Ungeschriebene Gesetze. Wie funktioniert Herrschaft
ohne schriftlich fixierte Normen?, in: id. (ed.), Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunika-
tion in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997, 282–304.
30 B. Schneidmüller/S. Weinfurter (eds.), Ordnungskonfigurationen im hohen Mittelalter, Ostfildern
2006.
31 Althoff, Rechtsgewohnheiten und Spielregeln der Politik, 52.
32 Stollberg-Rilinger, Verfassungsgeschichte als Kulturgeschichte, 3; Kannowski, Begriffe und
Geltungsweisen, 23 ff. (Darlegung der Auseinandersetzung zwischen Weitzel und Althoff).

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Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff im Mittelalter 11

Definition zu ihrem Begriff von Recht“. Deshalb ist es legitim und auch notwen-
dig, auf der Folie des elaborierten, seit dem 12. Jh. entwickelten juristischen
Sprachspiels, Recht auch in vormodernen Gesellschaften zu erfassen zu ver-
suchen, rechtliches Sollen, Normativität und Geltung unter Berücksichtigung der
Übersetzungsproblematik zu beschreiben.
Mit Vorbehalten ist allerdings die Forderung nach ‚Interdisziplinarität‘ zu
bewerten, wenn notwendige fachdisziplinäre Unterschiede gleichsam mittels ‚Ver-
balmagie‘ eingeebnet werden sollen. Interdisziplinarität ist nur möglich, wenn die
unterschiedlichen Entdeckungszusammenhänge von Juristen (bzw. Rechtshistori-
kern) und (Allgemein)Historikern respektiert werden, nur so ist ein produktives
Gespräch möglich33.
Einen umfassenden Entwurf hat 2009 Martin Pilch vorgelegt 34. Ausgehend
von rechtstheoretischen Kritik am Normensystemgedanken wie der produktiven
Begrifflichkeit von Rechtsgewohnheiten versucht er durch „Überlegungen zur
Gedächtnisbindung und zur rechtshistorischen Tiefenstruktur der Rechtsgewohn-
heiten“ diese zu einem eigenständigen Modell, einer eigenen Repräsentations-
form von Recht weiterzuentwickeln. Unter Berücksichtigung des prozeduralen
Rechtsbegriffs von Ronald Dworkin35, dem konkreten Ordnungsdenken von Carl
Schmit36 und von Historikern beschworenen „Ordnungskonfigurationen“ präsen-
tiert er ein Modell ohne Bezugnahme auf Norm, Normsystem und Geltung,
einen Rechtsbegriff, dessen Kern die Neutralisierung illegitimer durch legitime
Gewalt ist. Pilch lehnt die Kategorie Recht nicht ab, wohl aber einen „tragenden
einheitlichen Rechtsbegriff aus der Tradition des Jus publicum europaeum“. Der
spezifische Zusatznutzen dieser elaborierten rechtstheoretischen Reflexion für die
rechtshistorische Alltagsarbeit muß sich erst erweisen, der Verdacht ist nicht
unbegründet, daß sein Modell gleichsam wie ein erratischer Block zu einem klas-

33 Ein Herausforderung in Ausführungen von Historikern ist verschiedentlich der nicht näher defi-
nierte Rechtsbegriff, eine Befindlichkeit, die Kannowski, Begriffe und Geltungsweisen, 24, zu
folgender Feststellung veranlaßte: „Für eine fachlich ohne Schwierigkeiten verwertbare Kon-
struktion ist allerdings die korrekte und klare Verwendung einschlägiger Fachbegriffe vonnöten.
Bei der Lektüre von Althoffs Werk regt sich in einem Rechtshistoriker gelegentlich der Wunsch,
der Autor möge seine rechtliche Terminologie klarstellen, weil sie zu Unklarheiten und Missver-
ständnissen Anlass gibt.“ Problematisch sind auch reduktionistische und verkürzende Widergabe
von Forschungspositionen, wie beispielsweise die Schilderung des Begriffs Rechtsgewohnheiten
durch Althoff (Rechtsgewohnheiten und Spielregeln der Politik im Mittelalter, 30): „Normen in
modernem Verständnis stellen die Rechtsgewohnheiten nach neuerdings gut begründeter Ansicht
gar nicht dar. Rechtsgewohnheiten haben nämlich nicht die Normen inhärente Tendenz zu
abstrakt-generellen Systemen verdichtet, dargeboten und tradiert zu werden.“
34 Der Rahmen der Rechtsgewohnheiten; id., Rechtsgewohnheiten aus rechtshistorischer und
rechtstheoretischer Perspektive, in: Rechtsgeschichte. Zeitschrift des Max-Planck-Instituts für
europäische Rechtsgeschichte 17 (2010), 17–39.
35 Vgl. M. Pawlik, Ronald Dworkin und der Rechtsbegriff, in: Rechtstheorie 23 (1992), 289–310.
36 In seinem Beitrag Rechtsgewohnheiten aus rechtshistorischer und rechtstheoretischer Perspek-
tive wird Carl Schmitt nicht mehr angeführt; zu Schmitt vgl. M. Pilch, System des transcenden-
talen Etatismus. Staat und Verfassung bei Carl Schmitt, Wien–Leipzig 1994.

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12 Herbert Kalb

sischen ‚Fußnotenreferenzprodukt‘ avanciert. So empfiehlt er der Rechtsgeschichte


ein Forschungsprogramm, dessen Einlösung jedenfalls als fordernd zu bewerten
ist. Auf dem Hintergrund von Transdisziplinarität, „vor allem zwischen Rechts-
theorie (Rechtsphilosophie) und Rechtsgeschichte, aber auch Rechtssoziologie
bzw. Rechtsethnologie“ sei eine relecture der Quellen durchzuführen, um „die klei-
nen und großen Ordnungen in concreto auszumachen und vor dem Hintergrund
dieser die Argumentation mit und im Recht als in die Ordnungen eingebettete
Formen des gesellschaftlichen Umgangs mit Gewalt zu rekonstruieren – ohne
Bezug auf Norm, System und Funktion“37.
Eine rechtshistorische Auseinandersetzung mit dem Entwurf von Pilch erfolgte
auf Initiative von Gerhard Dilcher im Rahmen des von der Frankfurter Goethe-
Universität und dem Max-Planck-Institut für europäische Rechtsgeschichte ge-
meinsam getragenen Graduiertenkollegs38. Einmal mehr wurde der ‚Nutzen und
Nachteil‘ anachronistischer Begriffsbildungen und dem damit einhergehenden
Übersetzungsproblem bewußt. Die Befindlichkeit von Rechtshistorikern hat Ger-
hard Dilcher auf den Punkt gebracht, wenn er formuliert: „Ich werde, dazu nun
geführt durch die grundsätzlichen Klärungen durch Martin Pilch, im Bereich der
Rechtsgewohnheiten den Begriff der Norm eher vermeiden, um die Assoziatio-
nen eines systematisch geordneten Rechts und der Normanwendung nicht aufzu-
rufen. Dagegen scheint es mir erlaubt und notwendig, in dem durch alle diese
Reflexionen bedingten vorsichtigen Sinne von Normativität und Regeln zu spre-
chen und, sofern sie durchsetzungsstark sind, sie auch als Recht zu bezeichnen“39.

IV. Der Gesetzesbeg riff

Auf dem Hintergrund der Diskussionen um ‚das Recht im Mittelalter‘ ist auch
die Frage nach dem Gesetz zu sehen. Obwohl es die abschließende Definition
von Gesetz auch heute nicht gibt, kommt dem auf Paul Laband zurückgehenden
dualistischen Gesetzesbegriff eine gewisse Verständigungsfunktion zu. Danach
sind Gesetze im materiellen Sinn generell-abstrakte Rechtsnormen. Generell
bezieht sich auf den nach generellen Merkmalen umschriebenen Adressatenkreis,
abstrakt zielt auf die Regelung einer unbestimmten Anzahl von Sachverhalten.
Der formelle Gesetzesbegriff stellt auf das Zustandekommen der Gesetze ab
und erfaßt alle Normen, die von den zuständigen Gesetzgebungsorganen in den
von der Verfassung dafür vorgesehenen Gesetzgebungsverfahren („Spielregeln

37 Pilch, Der Rahmen der Rechtsgewohnheiten, 530.


38 Abdruck der Beiträge in. Rechtsgeschichte. Zeitschrift des Max-Planck-Instituts für europäische
Rechtsgeschichte 17, 2010, 15–90; vgl. auch die Rezension von B. Kannowski zu Pilch, Der Rah-
men der Rechtsgewohnheiten, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte – Germa-
nistische Abteilung 128 (2011), 621–623.
39 Dilcher, Noch einmal: Rechtsgewohnheit, Oralität, Normativität, Konflikt und Zwang, 72.

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Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff im Mittelalter 13

der Verfassung“) erlassen werden, die Äußerung des gesetzgeberischen Willens


begründet die Verbindlichkeit der Gesetze40.
Davon ausgehend ist ein retrospektives Gespräch über die Entwicklung von
Gesetzgebung ab dem Moment systemimmanent möglich, ab dem eine verschrift-
lichte Rechtstheorie zur Verfügung stand, also ab der Entstehung der Rechtswis-
senschaften seit dem 12. Jh. Elemente eines Juristen über Jahrhunderte verbinden-
den, sich entwickelnden Methoden- und Argumentationsportfolios erleichtern
das Verständnis und entschärfen das Übersetzungsproblem. Sucht man aber nach
dem ‚Gesetzesbegriff im Mittelalter‘, so sind aber auch die Implikationen einer
oral dominierten Rechtskultur mit zu berücksichtigen.
Vergegenwärtigt man sich die Entwicklung der Gesetzgebungsgeschichte, so
steht im Vordergrund die Entwicklung der potestas legislatoria, die Entwicklung zum
voluntaristischen Gesetzgebungsverständnis auf dem Hintergrund der jeweiligen
Rechts- und Verfassungstheorie der Neuzeit. Bezogen auf ‚das Mittelalter‘ sind
hier zwei Elemente zu beachten, nämlich die Entwicklung eines Bewußtseins von
der willkürlichen Setzbarkeit von Recht und damit einhergehend die Institutio-
nalisierung von Rechtssetzungsinstanzen und Verfahren41.
In der oral geprägten Kultur nördlich der Alpen mit seiner Dominanz münd-
lich tradierter (Rechts)Gewohnheiten, in der die Vergangenheit in einem unmittel-
baren Funktionszusammenhang mit der Gegenwart steht, findet Rechtsverände-
rung mehr oder weniger unbewußt statt. Die Vorstellung bewußter Rechtsände-
rung setzt voraus, daß die „Vergangenheit als eine von der Gegenwart unter-
scheidbare Existenzweise“ erfaßt wird, eine Entwicklung, die von der Kirche mit
ihrer Schriftlichkeit eingeleitet wird 42 und im 11. Jh. das Paradigma der dominie-
renden Oralität grundsätzlich zur Disposition stellt. Erst „als die Kirche wirklich
die Vergangenheit als eigene Größe entdeckte“ – so Hannah Vollrath – „löste sie

40 F. Ossenbühl, Gesetz und Recht – Die Rechtsquellen im demokratischen Rechtsstaat, in: J. Isen-
see/P. Kirchhof (eds.), Handbuch des Staatsrechts, Bd. V, 3. Auflage 2007, § 100 Rz 9f.
41 Aus der umfangreichen Literatur vgl. H. M. Klinkenberg, Die Theorie der Veränderbarkeit des
Rechts im frühen und hohen Mittelalter, in: P. Wilpert (ed.), Lex et Sacramentum im Frühmittel-
alter, Berlin 1969, 157–188; H. Mohnhaupt, Potestas legislatoria und Gesetzesbegriff im Ancien
Régime, in: Ius Commune 4 (1972), 188–239 (Wiederabdruck in: id., Historische Vergleichung
im Bereich von Staat und Recht. Gesammelte Aufsätze, Frankfurt am Main 2000, 221–273);
D. Wyduckel, Princeps Legibus Solutus. Eine Untersuchung zur frühmodernen Rechts- und
Staatslehre, Berlin 1979; H. Kalb, Studien zur Summa Stephans von Tournai. Ein Beitrag zur
kanonistischen Wissenschaftsgeschichte des späten 12. Jh.s, Innsbruck 1983, 66 ff.; H. Quaritsch,
Souveränität. Entstehung und Entwicklung des Begriffs in Frankreich und Deutschland vom
13. Jh. bis 1806, Berlin–München 1986; K. Pennington, The Prince and the Law, 1200–1600.
Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition, Berkeley etc. 1993; lehrreich für die
Rechtsfindung auf der Basis verschriftlichter Rechtsquellen im kirchlichen Bereich ohne gelehrte
Juristen: H. Fuhrmann, Pseudoisidor, Otto von Ostia (Urban II.) und der Zitatenkampf von
Gerstungen (1085), in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte – Kanonistische
Abteilung 99 (1982), 52–69; P. Landau, Gefälschtes Recht in den Rechtssammlungen bis Gratian,
in: Fälschungen im Mittelalter, Teil II, Gefälschte Rechtstexte, Hannover 1988, 11–49.
42 L. Kéry, Canonical Collections of the Early Middle Ages (ca. 400–1140), Washington 1999.

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14 Herbert Kalb

eine Revolution in Europa aus, die als Investiturstreit und Scholastik das politi-
sche wie das religiöse und geistige Leben von Grund auf erschütterte“43.
Die Vorstellung der Änderbarkeit von Recht war auch dem Frühmittelalter
geläufig. Soweit römisches und/oder kirchliches Recht auf einheimische Rechts-
vorstellungen einwirkte, wurde auch die Veränderbarkeit von Recht ausdrücklich
bewußt. So folgt im Prolog der ‚Lex Baiuvariorum‘ auf die Angaben zum ‚Codex
Theodosianus‘ die Gesetzgebung der Merowingerkönige.44 Was resultiert aber
daraus. Harald Siems machte aufmerksam, daß die leges kaum durchgängig als
königliche Selbstdarstellung von Gesetzgebung zu interpretieren sind. Die Rolle
etwa des fränkischen Königs ist in der ‚Lex Salica‘ „nicht spektakulär besetzt,
nach dem kurzen Prolog war er an der Aufzeichnung nicht einmal beteiligt“ 45.
Intensiv blieb die Idee der Rechtsänderung in der Kirche wach. Die necessitas
temporis ermöglichte eine kritische Prüfung der Vergangenheit durch die Gegen-
wart 46 und verdichtete sich bei Papst Gregor VII. (gest. 1085) zu einer Recht-
setzungsgewalt (Dictatus papae VII: „Quod illi soli licet pro temporis necessitate
novas leges condere“). Dieser Anspruch auf Setzung neuen Rechts wurde von
der Kanonistik zum umfassenden Gesetzgebungsanspruch des Papstes ausge-
baut. Parallel dazu wurde, ausgehend von den wiederentdeckten Texten des römi-
schen Rechts im Kaiser der rechtmäßigen Nachfolger der antiken Imperatoren
gesehen, der das Recht als lex animata sichtbar darstellte und als conditor et interpres
legum die Einheit von Reich und Recht gewährleistete.
Gratian entwickelte unter Berücksichtigung der ‚Etymologiae‘ des Isidor von
Sevilla (gest. 636) eine an der consuetudo ausgerichtete Rechtslehre, wobei unter
Rückgriff auf die Kirchenväter ratio und veritas Maßstab und Geltungsgrund der
consuetudo sind 47. Die Differenzierung von lex und consuetudo erfolgt über das
Erfordernis der Schriftlichkeit: „lex est consuetudo in scriptis redacta“ 48.
Damit ist eine Abgrenzung „mittelalterlicher Gesetze“ von anderen Norm-
texten kaum möglich, „der Begriff der lex wird in den dominierenden gewohn-
heitsrechtlichen Kontext der mittelalterlichen Rechtskultur eingepasst“ 49. In der

43 Das Mittelalter in der Typik oraler Gesellschaften, 589.


44 E. v. Schwind (ed.), Lex Baiuwariorum, Prologus, MGH LL nat. Germ V, 2, Hannover 1926,
197 ff.
45 Zum Weiterwirken römischen Rechts in der kulturellen Vielfalt des Frühmittelalters, in: Dil-
cher/Distler, Leges–Gentes–Regna, 231–255, 245.
46 H.-N. Kortüm, Necessitas temporis. Zur historischen Bedingtheit des Rechts im frühen Mittel-
alter, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte – Kanonistische Abteilung 79
(1993), 34–55.
47 C. G. Fürst, Zur Rechtslehre Gratians, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte –
Kanonistische Abteilung 57 (1971), 276–284; U. Wolter, Die ‚consuetudo‘ im kanonischen Recht
bis zum Ende des 13. Jh.s, in: G. Dilcher et al. (eds.), Gewohnheitsrecht und Rechtsgewohnheiten
im Mittelalter, Berlin 1993, 87–116; Gratian. The Treatise on Laws (Decretum DD.1–20), trans-
lated by A. Thompson, with the Ordinary Gloss, translated by J. Gordley and an Introduction by
K. Christensen, Washington D.C.1993.
48 Vgl. D.1 c. 2–5 und DGp.D.1 c.5.
49 Simon, Gab es im Hochmittelalter eine ‚gesetzespositivistische‘ Umwälzung, 482.

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Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff im Mittelalter 15

Kanonistik in Auseinandersetzung mit Gratians Rechts(quellen)lehre sowie dem


ius novum der Dekretalen sowie der von Sten Gagnér für die Entstehung des neu-
zeitlichen Gesetzespositivismus so stark (über)betonten scholastischen Aristote-
lesrezeption50 verbreitet sich der Begriff ius positivum mit dem für die weitere Ent-
wicklung essentiellen voluntativen Gesetzeselement. Allerdings ist – worauf
Thomas Simon aufmerksam macht – der Weg zum modernen Gesetzesverständ-
nis komplex. Ius positivum impliziert vorerst noch keine systematische Unterschei-
dung zwischen Gesetz- und Gewohnheitsrecht in modernem Verständnis, viel-
mehr sind lex und consuetudo „bis zur Identität aneinander angeglichen, indem sie
unter dem Oberbegriff des ius positivum zusammengefasst werden“51. Die Vorstel-
lung der lex als consuetudo in scriptis redacta ist noch dem Gewohnheitsrecht als Deu-
tungsschema für das Gesetz verpflichtet. Mit der zunehmenden rechtswissen-
schaftlichen Absicherung einer päpstlichen Omnipotenz auf der Folie einer zu-
nehmenden Legalisierungstendenz werden aber gesetzliche Bestimmungen über
die Zulassung und Geltung von consuetudines erlassen52. Mit dem damit einher-
gehenden Begriff der consuetudo approbata erfolgt ein entscheidender Schritt zur
Entwicklung eines gesetzeszentrierten Deutungsschemas 53.
Auf diesem angedeuteten Hintergrund wird verständlich, daß in der rechts-
historischen Diskussion schwer Einigkeit zu erzielen ist, welche Rechtsquellen
dem Gesetzesbegriff zu subsumieren sind. Hermann Krause geht z. B. in seiner
Darlegung des Gesetzes in der ersten Auflage des HRG von „abstrakten Rechts-
normen mit dem Willen zur Geltung aus“, eine heuristische Annäherung, die erst
seit dem Aufkommen des modernen Staates im späten Mittelalter einige Richtig-
keit beanspruchen könne54. Welche Rechtsquellen sind dann aber bis zum späten
Mittelalter als Gesetze zu qualifizieren?
Karl Kroeschell bezweifelte beispielsweise, ob dem fränkischen Stammesrecht
überhaupt „normative Geltung“ zukomme 55. Demgegenüber reklamiert Wolf-
gang Sellert den Gesetzesbegriff pauschal für alle Stammesrechte. Sie seien „eine
schriftlich verkörperte und staatsautoritative Fassung von Rechtsregeln“, mit Gel-
tungsanspruch gegenüber Dritten, die „nach wie vor mit gutem Gewissen als
Gesetzgebungen bezeichnet werden können“ 56. Derartige kontroverse Deutun-

50 Studien zur Ideengeschichte der Gesetzgebung, 180 ff. (Aristotelisches, Thomistisches und
Gesetzespositivismus de necessitate salutis).
51 Simon, Gab es im Hochmittelalter eine ‚gesetzespositivistische‘ Umwälzung, 487.
52 Wolter, Die ‚consuetudo‘ im kanonischen Recht bis zum Ende des 13. Jh.s, 103 ff.
53 S. Meder, Ius non scriptum – Traditionen privater Rechtsetzung, 2. Auflage, Tübingen 2009, 123 f.;
Simon, Geltung, 104; id., Gab es im Hochmittelalter eine „gesetzespositivistische Umwälzung“?,
488 ff.
54 Gesetzgebung, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, Bd. 1, Berlin 1971,
1606–1620.
55 Lexikon des Mittelalters, Bd. 7, 510–513.
56 Aufzeichnung des Rechts und Gesetz, in: id. (ed.), Das Gesetz in Spätantike und im frühen
Mittelalter, 4. Symposion der Kommission ‚Die Funktion des Gesetzes in Geschichte und
Gegenwart‘, Göttingen 1992, 67–102, 102.

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gen lassen sich fortsetzen. Wie ist die Gesetzesqualität von Kapitularien57 zu
beurteilen, wie jene von Privilegien, Landfrieden etc.? Wie ist die terminologische
Vielfalt im Spätmittelalter – Mandat, Ordnung, General, Generalmandat, Verbots-
brief, Circular, Edikt, Dekret, Reskript, Patent, Verordnung, Resolution, Satzung,
Gesetz – ‚auf den Begriff zu bringen‘?
In der Suche nach einem möglichst viel umfassenden Gesetzesbegriff wurde
die Typologie von Wilhelm Ebel wirkmächtig. Er entwickelte 1956 in seiner
kleinen ‚Geschichte der Gesetzgebung in Deutschland‘ eine einflußreiche Diffe-
renzierung mittelalterlichen Rechts. Weisung, Satzung und Rechtsgebot seien die
„Grundformen“ (Denkformen), die „begrifflichen Bauelemente der deutschen
Gesetzgebungsgeschichte“, die „schließlich zum Gesetzesbegriff unserer Zeit
führen“. „Überblicken wir die Geschichte der deutschen Gesetzgebung, so treten
drei Grundformen des Gesetzes in unser Begriffsfeld: das ungesetzte Recht in
Gestalt des Weistums (modifiziert durch den Begriff der Rechtsbesserung) –
dann die von den Rechtsgenossen vereinbarte Satzung – und schließlich das vom
Herrscher oder der sonstigen Obrigkeit befohlene Recht, das Rechtsgebot“ 58.
Diese Bauelemente treten vielfach in Misch- und Tarnformen auf und führten
schließlich „zum Gesetzesbegriff unserer Zeit“.
Der Entwurf Ebels – ungeachtet aller unübersehbaren Anachronismen und
Zeitgebundenheit – fand große Beachtung, allerdings müssen die Schattenseiten“
mitreflektiert werden. Marie Theres Fögen beschriebt diese Vorgehen mit einer
Metapher: „Mit diese drei Grundformen gleich Schmetterlingsnetzen bewaffnet
zieht Ebel durch die Geschichte und fängt Rechtstexte ein“59. Rechtstexte, die sie
nicht zuordnen lassen, werden als Misch oder Tarnformen des Gesetzes erklärt
oder wie etwa die Privilegien überhaupt ausgeschieden.
Ohne dies weiter zu vertiefen müßte deutlich sein, daß die jeweilige Bewertung
vom gewählten Gesetzesbegriff abhängt. Um ‚Gesetz‘ von anderen normativen
Emanationen zu unterscheiden, sind Merkmale zu formulieren. Dies bedingt
einen „hausgemachten Gesetzesbegriff“, der es ermöglicht, exakt so viele und
exakt diejenigen Texte (zu) erfassen, die der Betrachter mit der Festlegung dieses
Begriffes als Gesetz zu erfassen wünscht 60.

57 Vgl. G. Schmitz, Kapitularien, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, Bd. 2,


2. Auflage, Berlin 2012, 1604–1612, der zum Rechts- und Gesetzescharakter formuliert
(Sp. 1606): „Es führt auch am richtigen Verständnis vorbei, wenn man die Kapitularien allzu
strikt den Rechtsquellen zuordnen will. Dazu gehören sie zwar primär, aber nicht ausschließlich.“
58 Geschichte der Gesetzgebung in Deutschland, 11.
59 Morsche Wurzeln und frische Früchte. Notizen zum Gesetzesbegriff der deutschen Rechts-
geschichte, in: Rechtshistorisches Journal 6 (1987), 349–360, 349.
60 Fögen, Morsche Wurzeln, 357, sieht im Suchen nach einem historisch verwendbaren Gesetzes-
begriff ein sinnloses Unterfangen, dem – selbst wenn der Begriff gefunden werden könnte –
kein Nutzen zukäme: „Einen Rechtssatz guten Gewissens, weil im Einklang mit dem soeben
gebastelten Begriff ‚Gesetz‘ nennen zu dürfen, kann doch gegenüber der Erforschung der
Rechtssätze selbst, ob wir sie nun Weistum, Privileg, Landesordnung, Novelle, Konstitution oder
Rumpelstilzchen nennen, eigentlich kein anderes Interesse haben als das – magere – der Ein-
übung eines Sprachgebrauchs.“ Sie plädiert für „individuelle Forscheranarchie“.

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Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff im Mittelalter 17

Dieses Dilemma ist nicht auflösbar, kann aber produktiv genutzt werden. Kei-
nen ‚Ausweg‘ bietet jedenfalls die Begriffsgeschichte der lex, denn sie beantwortet
nicht, ob die jeweilige lex auch nach ‚unserem Verständnis‘ als Gesetz bezeichnet
wird bzw. ob Rechtsphänomene existieren, die nicht als lex bezeichnet werden, die
wir aber unserem gewählten Gesetzesbegriff subsumieren. Auch keinen Ausweg
bietet ein derart abstrahierender Gesetzesbegriff, der es ermöglicht, alle „histo-
risch-juristischen Eventualitäten und damit letzthin keine“ zu beschreiben. Einen
überzeugenden Weg einer angemessenen Komplexitätsreduktion hat m. E. Bern-
hard Diestelkamp vorgeschlagen: Ausgehend von der Notwendigkeit eines umfas-
senden historischen Gesetzes- und Gesetzgebungsbegriffes plädiert er für einen
Gesetzesbegriff mit einem festen Begriffskern, etwa – in Anlehnung an Rainer
Schulze – Gesetz als „Ergebnis autoritativer Setzung bzw. Darstellung von
Recht“ 61. Damit ist sowohl Rechtsetzung im Sinne einer Schaffung neuer Nor-
men, wie auch im Sinne der Fixierung und Ordnung bestehenden Rechts umfaßt.
Dieser Begriffskern ist dann jeweils um periodenspezifische Kriterien zu ergän-
zen, Diestelkamp führt als variable Kriterienkombinationen beispielhaft die
Urkundenfassung oder die Allgemeinheit der Norm an62. Es wird damit im
Ergebnis nicht nur einer deduktiven, sondern auch einer induktiven Heran-
gehensweise Rechnung getragen.
Diese flexible Handhabung korreliert mit Definitionsansätzen der Forschung
der letzten Jahre, die Kriterien wie autoritative Satzung, Allgemeingültigkeit und
Schriftlichkeit in den Mittelpunkt stellt 63. So definiert etwa Armin Wolf in seiner
umfassenden Darstellung der Gesetzgebung des Mittelalters Gesetz im Sinne
einer heuristischen Annäherung als „allgemeine Rechtsnorm in Urkundenform“,
wobei zu beachten ist, „dass nicht immer alle Merkmale einer Urkundenform vor-
handen sind“ 64. Aus dem Blickwinkel des Zustandekommens und damit zusam-
menhängend des Geltungsanspruchs unterscheidet Wolf drei Formen: Neben
Befehlen eines Herrschers allein, vor allem im Kontext der Beanspruchung des
Gesetzgebungsrechts der römischen Kaiser (z. B. ‚Liber Augustalis‘ Friedrichs II.
1231), und Beschlüssen von Ständen allein (vor allem während Thronvakanzen
oder Abwesenheit des Königs, z. B. Wormser Statuten des Rheinischen Bundes

61 R. Schulze, Geschichte der neueren vorkonstitutionellen Gesetzgebung. Zu Forschungsstand und


Methodenfragen eines rechtshistorischen Arbeitsgebietes, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für
Rechtsgeschichte – Germanistische Abteilung 98 (1981), 157–235, 165.
62 B. Diestelkamp, Einige Beobachtungen zur Geschichte des Gesetzes in vorkonstitutioneller
Zeit, in: Zeitschrift für historische Forschung 10 (1983), 385–420 (Wiederabdruck in: id., Recht
und Gericht im Heiligen Römischen Reich, Frankfurt am Main 1999, 503–543); vgl. hiezu
J. Pauser, Landesfürstliche Gesetzgebung (Policey-, Malefiz- und Landesordnungen), in: J. Pauser/
M. Scheutz/T. Winkelbauer (eds.), Quellenkunde der Habsburgermonarchie. Ein exemplarisches
Handbuch, München 2004, 216–256, 256 f. M. Schennach, Gesetz und Herrschaft. Die Ent-
stehung des Gesetzgebungsstaates am Beispiel Tirols, Köln–Weimar–Wien 2010.
63 Pauser, Landesfürstliche Gesetzgebung (Policey-, Malefiz- und Landesordnungen), 217.
64 Gesetzgebung in Europa, 1100–1500. Zur Entstehung der Territorialstaaten, 2. Auflage, Mün-
chen 1996, 5.

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1254) ist der Normalfall der Gesetzgebung die Übereinkunft zwischen Herr-
schern und Optimaten (Ständen). Consilium im Sinne von consensus oder assensus
der meliores et maiores charakterisiert die Gesetzgebungstätigkeit des Spätmittel-
alters. Für diese notwendige Konsensbildung von Herrscher und bevorrechteten
Adelspersonen wurde von den Kanonisten durch Neuinterpretation eines Satzes
aus dem römischen Vormundschaftsrecht eine Rechtsgrundlage geschaffen, die
seit dem 13. Jh. im weltlichen Recht nachzuweisen ist: „Quod omnes [similter] tangit,
ab omnes comprobetur“ 65. Dabei konnten auch Mischformen auftreten. So ist der
Reichslandfriede Kaiser Friedrichs I. von Aachen und Köln (1152) als reiner
Herrscherbefehl, sein Nürnberger Reichslandriede von 1186 de coniventia et consilio
principum erhalten.
Die Produktivität dieser Verbindung von festen und variablen Kriterien präsen-
tiert beispielsweise Martin P. Schennach überzeugend anhand tiroler Quellen66. Er
geht für den spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Gesetzesbegriff von vier
konstitutiven Elementen aus: Allgemeinheit des Gesetzes (generell-abstrakter
Charakter), autoritative Setzung (Darstellung) durch eine zuständige Obrigkeit,
Schriftlichkeit und Publikation des Gesetzes an die Normadressaten. Das Schrift-
lichkeitserfordernis wird jedenfalls für die landesfürstlichen Gesetze in Tirol um
das Erfordernis der Urkundenform ergänzt, wobei Schennach auch einen wesent-
lichen Beitrag zur Diplomatik der Gesetze leistet.

65 C 5.59.5.2.
66 Gesetz und Herrschaft. Die Entstehung des Gesetzgebungsstaates am Beispiel Tirols, 149.

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Terminologie und Etymologie
des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs
C K (Düsseldorf)

I. Einleitung

Was ist ein Gesetz? Eine allzu einfache Antwort sollte man nicht erwarten. Am
ehesten fallen uns Beispiele ein, aber wenn wir nur Beispiele geben, verfehlen wir
eine eigentliche Antwort, so wie die Gesprächspartner des Sokrates eine Antwort
verfehlen, wenn sie mit einer „Was ist“-Frage zu einer Definition aufgefordert
werden und lediglich Beispielfälle für das Definiendum aufzählen. Die Frage nach
dem Gesetz bzw. nach der Bedeutung des Gesetzesbegriffs ist kaum einfacher zu
beantworten als etwa die nach der Zeit bzw. nach dem Zeitbegriff, die ebenfalls
zunächst einfacher wirkt als sie ist. Bei Augustinus lesen wir: „Was ist also ‚Zeit‘?
Wenn mich niemand danach fragt, weiß ich es; will ich einem Fragenden es
erklären, weiß ich es nicht.“1 Hier kommt die allgemeine Einsicht zur Sprache,
daß für den vorphilosophischen Alltagsverstand und Sprachgebrauch noch klar
sein kann, was der philosophischen Reflexion und Definition Mühe macht.
Die zitierte Augustinus-Stelle trägt Ludwig Wittgenstein in seinen ‚Philosophi-
schen Untersuchungen‘ vor, um dann zu konstatieren, daß man Analoges von
einer genuin naturwissenschaftlichen Frage, etwa „der nach dem spezifischen
Gewicht des Wasserstoffs“, nicht sagen könnte2. Warum nicht? Hier existiert,
anders als bei Wörtern wie ‚Zeit‘ und ‚Gesetz‘, eben nicht das latente sprachliche
Vorwissen, das vorreflexive Verständnis, dessen Verhältnis zu dem korrespondie-
renden Fachterminus ein eigenes Problem darstellen kann. Entsprechend geht
Wolfgang Wieland der Frage nach, „[w]elche Art von vorreflexivem Vorverständ-
nis“ des Terminus ‚Zeit‘ in der griechischen Philosophie und ihren einschlägigen
Theoriebildungen vorliegt 3. Bei zahlreichen gängigen Termini ist uns die kom-
plexe Gesamtheit philosophischer und vorphilosophischer Intentionen, Voraus-
setzungen und Bedeutungskomponenten oft kaum noch bewußt. Wörter wie

1 Augustinus, Confessiones, XI, 14 (übers. J. Bernhart, München 21960).


2 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen § 89, in: Werkausgabe, Bd. 1, Frankfurt a. M.
1984, 291.
3 W. Wieland, Bemerkungen zum Problem der philosophischen Begriffsbildung, in: S. M. Stern/
A. Hourani/V. Brown (eds.), Islamic Philosophy and the Classical Tradition: Essays Presented by
his Friends and Pupils to Richard Walzer on his Seventieth Birthday, Columbia (South Carolina)
1972, 503–515 (506).

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20 Christoph Kann

‚Form‘, ‚Idee‘, ‚Intuition‘, ‚Kategorie‘, ‚Materie‘, ‚Psyche‘, ‚Subjekt‘, ‚Substanz‘,


‚Wesen‘, ‚Wille‘ etc. können wie auch einige ihrer griechischen oder lateinischen
Vorläuferbegriffe als Beispiele für den fast unermesslichen Überschneidungsbe-
reich normalsprachlicher und philosophisch-fachsprachlicher Termini dienen. Zu
diesem Überschneidungsbereich gehört zweifellos auch der Gesetzesbegriff, der,
abgesehen von seinen normalsprachlichen Verwendungen, in gleich mehreren
geistes- und naturwissenschaftlichen Einzeldisziplinen an zentraler Stelle vor-
kommt. Dem Gesetzesbegriff der mittelalterlichen Philosophie und Theologie
soll hier unter dem Gesichtspunkt seiner terminologischen Fixierung, exempla-
risch bei Thomas von Aquin, nachgegangen werden, wobei die im Mittelalter
beliebte Methode etymologischer Zurückführung besondere Aufmerksamkeit
verdient.

II. Philosophie zwischen Fachter minologie und Nor malsprache

Fachterminologien sind von der Normalsprache kaum trennscharf abzugrenzen.


Sie bilden keine distinkten Sprachbereiche und führen kein Eigenleben. Vielmehr
zeigen sie sich in vielfältiger Weise mit der Normalsprache, mit ihren Vagheiten
und Fluktuationen, verbunden. Ausdrücke können gleichzeitig fachsprachliche
und normalsprachliche Bedeutungen aufweisen. Manchmal kommen sie zunächst
in der Normalsprache vor und nehmen später fachsprachliche Bedeutungen an.
Umgekehrt können Fachtermini inflationieren, indem sie in immer weiteren und
schließlich in außerfachlichen Kontexten gebräuchlich werden. Aber auch abge-
sehen von solchen Fluktuationen sind Fachterminologien mit der Normalsprache
verbunden und ihr verpflichtet, was besonders für die philosophische Fachsprache
gilt. Diese mag in ihrem Kernbereich über ein mehr oder weniger exklusives ter-
minologisches Repertoire verfügen, überschneidet sich aber zugleich mit anderen
Fachterminologien und nutzt normalsprachliche Ausdrucksmittel. Terminologien
lassen sich nur unter Rekurs auf normalsprachliche Elemente und Strukturen, die
stets in ihnen durchscheinen, einführen, erklärend vermitteln und zugänglich
machen. In diesem Sinne stellt Carl Friedrich von Weizsäcker aus naturwissen-
schaftlicher Sicht fest: „Die sog. exakte Wissenschaft kann niemals und unter
keinen Umständen die Anknüpfung an das, was man die natürliche Sprache oder
die Umgangssprache nennt, entbehren. Es handelt sich stets nur um einen Prozeß
der vielleicht sehr weit getriebenen Umgestaltung derjenigen Sprache, die wir
immer schon sprechen und verstehen.“ 4
So gilt auch und erst recht für die philosophische Fachsprache, daß sie ihrer
normalsprachlichen Basis verbunden bleibt. Zumindest hinsichtlich ihrer sprach-
lichen Darstellungsmittel ist zu betonen, daß die Philosophie niemals im strengen
Sinn voraussetzungsfrei arbeiten kann. Die Philosophie ist selbst da, wo sie unab-

4 C. F. von Weizsäcker, Die Einheit der Natur, München 1971, 65.

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Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs 21

hängig von vorgängigen Theoriebildungen betrieben werden soll, auf eine bereits
vorgefundene, oft genug theoretisch vorbelastete Sprache angewiesen. In diesem
Sinne bleibt auch für Hans-Georg Gadamer „der Gebrauch einer Terminologie
[…] in das Sprechen einer Sprache eingeschmolzen“, so daß sich konstatieren
läßt: „Es gibt kein rein terminologisches Sprechen, und noch der künstlich und
sprachwidrig geschaffene Kunstausdruck […] kehrt in das Leben der Sprache
zurück.“ 5 Ein immunisierendes Abdichten von Fachsprache und Normalsprache
bleibt demnach aussichtslos.
Die eigentümliche Doppelrolle halbphilosophischer Ausdrücke, die im Fach-
jargon ihrem normalsprachlichen Gebrauch entfremdet werden, kann allerdings
aus Sicht der ordinary language philosophy revisionsbedürftig erscheinen. Mit Ludwig
Wittgensteins bekanntem Satz „Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen,
wieder auf ihre alltägliche Verwendung zurück“6 wird die Rückkehr philosophi-
scher Termini wie ‚Wissen‘, ‚Sein‘, ‚Gegenstand‘, ‚Ich‘, ‚Satz‘ und ‚Name‘ in den
normalsprachlichen Gebrauch, in das „Leben der Sprache“, wie es bei Gadamer
heißt, programmatisch anvisiert. Diese Rückkehr bedeutet für Wittgenstein nichts
anderes als die Korrektur eines Irrwegs: Ein normalsprachliches Wort, das fach-
terminologisch verfremdet wird, provoziert die Frage, ob es „in der Sprache, in
der es seine Heimat hat, je tatsächlich so gebraucht“ wird7. Was für Wittgensteins
Beispiele ‚Wissen‘, ‚Sein‘, ‚Gegenstand‘, ‚Ich‘, etc. ebenso wie für unsere Beispiele
‚Gesetz‘ und ‚Zeit‘ gilt, verliert freilich seinen Sinn bei Termini wie ‚Hylemorphis-
mus‘, ‚Typovergenz‘ oder ‚Entelechie‘, die sich einer Rückkehr in das „Leben der
Sprache“ entziehen, weil sie als Kunstwörter, wie man im 19. Jahrhundert sagte,
keine eigentliche Heimat haben und in der Alltagssprache kaum lebensfähig wären.
Besondere Schwierigkeiten bergen insofern weniger die ausschließlich fachtermino-
logischen Ausdrücke wie ‚Hylemorphismus‘, ‚Typovergenz‘ oder ‚Entelechie‘ als
vielmehr die zahlreichen Grenzfälle, die sowohl normalsprachliche als auch fach-
sprachliche Bedeutungen aufweisen, etwa ‚Wissen‘, ‚Sein‘ oder eben ‚Gesetz‘. ‚Hyle-
morphismus‘ und ‚Entelechie‘ als künstliche, der Alltagssprache entrückte Voka-
beln irritieren das Publikum weniger, weil ihnen jener unmittelbare Bezug zur
Alltagswelt fehlt, wie ‚Wissen‘, ‚Sein‘ und ‚Gesetz‘ ihn haben. Es sind also die
hybriden Ausdrücke des Grenzbereichs von Wissenschaftssprache und Normal-
sprache, die den Philosophenjargon in besonderer Weise prägen, belasten und
zugleich bereichern.
Die Besonderheit und Schwierigkeit fachterminologischen Jargons provoziert
Kritik speziell im Falle der Philosophie. „Bei jeder anderen Wissenschaft“, so
Herbert Schnädelbach, „wird akzeptiert, daß sie ihren eigenen Kernbereich, ihre
Fachterminologie, ihre spezifische Unzugänglichkeit besitzt; die Philosophie hin-
gegen scheint mit der Psychologie oder den Erziehungswissenschaften das

5 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 41972, 392.


6 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen § 116, in: Werkausgabe, Bd. 1, Frankfurt a. M.
1984, 300.
7 Ibid.

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22 Christoph Kann

Schicksal zu teilen, daß jeder unmittelbare Verständlichkeit von ihr erwartet […]“ 8.
Verständlichkeitserwartungen richten sich eben auf jene Disziplinen, mit denen
das Publikum von vornherein eine deutlichere Nähe zur Lebenspraxis verbindet
als dies bei spezialistischen Naturwissenschaften wie etwa der Molekularbiologie
und der Astrophysik der Fall sein mag. Eine Enttäuschung jener Verständlich-
keitserwartungen erzeugt Widerstände. Immerhin kann die philosophische Fach-
terminologie zu einer Subtilität getrieben werden, die aufgrund der Enttäuschung
der Schnädelbachschen Verständlichkeitserwartung geradezu affektive Ablehnung
hervorruft, was Theodor W. Adorno in Anlehnung an Walter Benjamin zugleich
anschaulich und drastisch von philosophischer „Zuhältersprache“ und „Verbrecher-
jargon von abgefeimten Eingeweihten“ sprechen läßt 9.
Normalsprachliche Ausdrücke erhalten ihre fachsprachliche Bedeutung dann,
wenn sie einer fachspezifischen Frage zugeordnet und in einem besonderen fach-
wissenschaftlichen Zusammenhang verwendet werden. Die damit oft verbundene
Bedeutungsänderung mag durch eine explizite oder schulmäßige Definition fixier-
bar sein; oft genug werden normalsprachliche Ausdrücke aber auch implizit für
fachphilosophische Fragestellungen in Anspruch genommen und erhalten so ihre
terminologische Funktion, wobei der Bedeutungswandel des neuen Fachterminus
verschiedene Stufungen oder Phasen aufweisen kann. Gerade das eigenartige
Spannungsverhältnis, in dem ein Wort als fachsprachlicher Terminus zu demsel-
ben Wort als normalsprachlichem Ausdruck steht, und die Tatsache, daß der Ter-
minus auch bei expliziter Grenzziehung immer noch auf seinen normalsprach-
lichen Herkunftsbegriff und dessen oft amorphe Kontexte zurückverweist, machen
eine besondere Qualität der philosophischen Fachsprache aus. In der Normal-
sprache, die als unhintergehbarer Ausgangspunkt der philosophischen Bezug-
nahme auf die Welt wirksam bleibt, drückt sich üblicherweise ein bestimmter vor-
reflexiver Modus der Welterfahrung bzw. des Weltbezugs aus, der – wenigstens
latent – in die philosophische Fachsprache eingeht und in der Philosophie die
Grundlage von Kommunikation bzw. Verständigung bildet. Was sich überhaupt
sprachlich manifestiert, ist ein Gebilde von Vormeinungen, Einstellungen und
Intentionen, die geeignet sind, einen je eigenen „Sinnhorizont“ zu eröffnen, wie
Wieland in offensichtlicher Affinität zu Gadamer sagt 10. Philosophisches Nach-
denken und Fragen setzt üblicherweise bei einem solchen Sinnhorizont an, zu
dem eine Gesamtheit unterschwellig wirksamer Vormeinungen gehört, die sich in
der Regel normalsprachlich konstituiert und dann in die philosophische Fach-
sprache Eingang findet.

8 H. Schnädelbach, Philosophie der Gegenwart – Gegenwart der Philosophie, in: H. Schnädel-


bach/G. Keil (eds.), Philosophie der Gegenwart – Gegenwart der Philosophie, Hamburg 1993,
11–19 (13).
9 Th. W. Adorno, Philosophische Terminologie, Band 1, Frankfurt a. M. 1973, 33.
10 Wieland, Bemerkungen (nt. 3), 506.

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Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs 23

Als zentrales Beispiel für diesen Effekt kann wiederum der Gesetzesbegriff die-
nen. Seine fachsprachlichen Verwendungen konnotieren in der Regel einen be-
stimmten vorreflexiven Modus der Welterfahrung, einen vorwissenschaftlichen
Sinnhorizont, und stets ist mit der Verschränkung seines terminologischen und
seines freieren Gebrauchs zu rechnen. Das bestätigt sich bei einem kurzen Blick
auf den mittelalterlichen Gesetzesbegriff mit seinen historischen Prämissen.

III. ‚Lex‘ als Fachter minus der mittelalter lichen Philosophie


Der Begriff des Gesetzes steht ursprünglich, d. h. seit den Anfängen der Philo-
sophie, für eine Gebotsnorm, die aufgrund ihres göttlichen Ursprungs und ihrer
frommen Überlieferung allgemein für verbindlich gehalten wird. Zugleich wird
dieser ursprünglichen Gebotsnorm ein Prinzipienstatus für konventionelle mensch-
liche Gebotsnormen zuerkannt, was bereits Heraklit bestätigt: „Nähren sich doch
alle menschlichen Gesetze von dem einen, göttlichen.“11 Was wir heute als Recht,
Sitte und religiösen Brauch unterscheiden, bildet damals noch einen weitgehend
undifferenzierten, einheitlichen, oft unter das Wort ,nómov‘ gefaßten Komplex12.
Erst allmählich konzentriert sich der Gesetzesbegriff auf das mit staatlicher
Autorität verfügte bzw. erlassene und innerhalb des Gemeinwesens geltende
Gebot. Für Platon, der zwischen einer weiten, unspezifischen Bedeutung des
Wortes ,nómov‘ und seiner engen, terminologischen Verwendung im Sinne eines
bürgerlichen Gesetzes unterscheidet, enthalten die Gesetze die vernünftige Über-
legung über dasjenige, was zu tun und was zu unterlassen ist, soweit sich diese
vernünftige Überlegung in einem Staat allgemeine Anerkennung erworben hat13.
In der antiken Philosophie erfahren die Bedeutungskomponenten des Willens-
gebots, der Satzung oder Verordnung, einerseits und der vernünftigen Regelung
andererseits teils deutliche Artikulation. Bei den Stoikern, zunächst bei Chrysipp,
erscheint die vernunfthaft-rationale Bedeutungskomponente besonders dominie-
rend: Gesetz ist vor allem die unveränderliche Ordnung des Universums, die lex
aeterna, die als göttliches Weltgesetz auch das menschliche Tun reguliert. Der für
das Mittelalter richtungsweisende Topos von Gottes ewigem Willen und Plan fin-
det sich in prägnanter Formulierung bei Augustinus: „Das ewige Gesetz aber ist
die göttliche Vernunft oder Gottes Wille, das Bewahren der natürlichen Ordnung
verlangend und ihre Störung verbietend“14. Im scholastischen Gesetzesverständ-

11 Cf. H. Diels/W. Kranz (eds.), Die Fragmente der Vorsokratiker 22 B 114, Berlin 101961, Band 1,
176.
12 Bedeutungsähnliche, ebenfalls das Spektrum von ‚Gesetz‘, ‚Satzung‘, ‚Anordnung‘, ‚Brauch‘ etc.
umfassende, aber fachterminologisch kaum prägnant gewordene altgriechische Ausdrücke sind
‚jesmóv‘ (etwa bei Solon) und ‚jémiv‘ (etwa bei Homer und Hesiod, primär für göttliche Anord-
nung).
13 Cf. Plato, Nomoi 722 d sq., 644 d.
14 Augustinus, Contra Faustum Manichaeum XXII, 27 (Migne Patrologia Latina 42, 418) (übers.
Ch. K.). Cf. hierzu E.-W. Böckenförde, Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike
und Mittelalter, Tübingen 2002, 197 sq.

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24 Christoph Kann

nis gehen die Bedeutungskomponenten der antiken Philosophie, der biblisch-


patristischen Tradition und des griechisch-römischen Rechtswesens eine enge,
teils auch spannungsvolle Verbindung ein15. Für Thomas von Aquin werden jene
Bedeutungskomponenten im Zentrum seiner Ethik in der ‚Summa theologiae‘
Ia-IIae, q. 90–108, relevant, wo sich für ihn unsere Eingangsfrage nach dem Ge-
setz stellt, das im Sinne eines äußeren Prinzips menschlichen Handelns themati-
siert wird16. Die terminologische Prägnanz des dabei verwendeten Gesetzesbe-
griffs wird beeinträchtigt durch das unter den Interpreten seit jeher strittige
Verhältnis zwischen ‚lex‘ und ‚ius‘, welches nicht zuletzt auf „eine weitgehende
Gleichstellung von Recht und Gesetz“ bei Isidor von Sevilla zurückgehe17. Der
Gesetzesbegriff des Thomas wird meist, wenngleich nicht unumstritten18, als
rationalistisch oder intellektualistisch typisiert – im Gegensatz zu dem als volunta-
ristisch, d. h. den gesetzgeberischen Willen betonend, angesehenen Gesetzes-
begriff des Johannes Duns Scotus. Die bekannte, aus den erörterten Bedeutungs-
komponenten gewonnene Gesetzesdefinition des Thomas lautet: „Das Gesetz ist
nichts anderes als (1) eine Anordnung der Vernunft (2) im Hinblick auf das Gemeingut,
(3) erlassen und (4) öffentlich bekanntgegeben von dem, der die Sorge für die Gemeinschaft
innehat.“ 19 Die vier (in gegenständliche und formale Aspekte unterscheidbaren)

15 Ideengeschichtliche Darstellungen zum Gesetzesbegriff bieten diverse Artikel (zu ‚Gesetz‘,


‚moralischem Gesetz‘, ‚natürlichem Gesetz‘ etc.) in J. Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der
Philosophie, Band 3, Basel 1974, 480 sqq.; cf. auch P. Stekeler-Weithofer, Gesetz: I. allgemein, in:
P. Kolmer/A. G. Wildfeuer (eds.), Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Band 2,
Freiburg i. Br. 2011, 992–1008; M. Hampe, Gesetz: II. naturphilosophisch – kosmologisch,
op. cit., 1008–1020.
16 Zu den tradierten Bedeutungskomponenten des lex-Begriffs und ihrer Relevanz für Thomas cf.
A.-H. Chroust, The Philosophy of Law of St. Thomas Aquinas: His Fundamental Ideas and
Some of his Historical Precursors, in: The American Journal of Jurisprudence 19 (1974), 1–38;
S. Gagnér, Studien zur Ideengeschichte der Gesetzgebung, Stockholm–Uppsala–Göteborg 1960,
bes. 186–207, 256–284; St. Lippert, Recht und Gerechtigkeit bei Thomas von Aquin. Eine ratio-
nale Rekonstruktion im Kontext der Summa Theologiae (Marburger Theologische Studien 65),
Marburg 2000, 27–73; F. Reimer, Lex und ihre Äquivalente im Gesetzestraktat der Summa Theo-
logica Thomas von Aquins, in: M. Walther/N. Brieskorn/K. Waechter (eds.), Transformation des
Gesetzesbegriffs im Übergang zur Moderne? Von Thomas von Aquin zu Francisco Suárez, Stutt-
gart 2008, 37–50 (38 sqq.).
17 Lippert, Recht und Gerechtigkeit bei Thomas von Aquin (nt. 16), 101. Lippert bezieht sich auf
Isidor, Etymologiae V, 3.
18 Cf. nt. 19.
19 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I–II, q. 90, 4, in: Die Deutsche Thomas-Ausgabe, Band
13: Das Gesetz, ed. u. komm. O. H. Pesch, Heidelberg–Graz–Wien–Köln 1977, 15: „[…] definitio
legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis
habet, promulgata.“ Zu den Bestimmungen (1) bis (4) (die Nummerierung wurde hier eingefügt) cf.
U. Kühn, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Göttingen 1965, 131–139;
Lippert, Recht und Gerechtigkeit bei Thomas von Aquin (nt. 16), 104–111; Metz, Lex und Ius bei
Thomas von Aquin, in: Walther/Brieskorn/Waechter (eds.), Transformation des Gesetzes-
begriffs (nt. 16), 17–36 (22 sq.); cf. auch den ausführlichen Kommentar von Arthur F. Utz in:
Thomas von Aquin, Naturgesetz und Naturrecht, Theologische Summe, Fragen 90–97, Bonn
1996, 174–186. Zum Begriff der rationis ordinatio bzw. einer Kritik der Wiedergabe von ‚ordinatio‘

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Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs 25

Bestimmungen – Vernunftanordnung, Gemeingutbezug, Erlassen- und Ver-


öffentlichtsein – erörtert Thomas sukzessive in den Artikeln 1 bis 4 von q. 90.
Er betrachtet also das Gesetz als ein Instrument der praktisch orientierten, hand-
lungsleitenden Vernunft in Hinordnung auf das Gemeinwohl bzw. seine Ausrich-
tung auf das bonum commune. Die öffentliche Bekanntmachung durch den, der das
Gesetz erläßt und damit als rechtmäßiger Repräsentant stellvertretend für die
Gemeinschaft handelt, begründet die allgemeine Einsehbarkeit und damit die Ver-
bindlichkeit des Gesetzes. Das Gesetz muß öffentlich bekannt gemacht sein, da-
mit seine bindende Kraft wirksam werden kann. So deutlich sich dieser Ge-
setzesbegriff am politisch-rechtlichen Bereich orientiert zeigt, so sehr ist er
zugleich integraler Bestandteil der philosophisch-theologischen Gesamtperspek-
tive20: Nicht ein Staatslenker, sondern Gott selbst ist der eigentliche Gesetzgeber,
und das Gemeinwohl ist das Wohl der gesamten Schöpfung; für den Menschen
erfüllt es sich in der Glückseligkeit der übernatürlichen Gottesschau. Thomas läßt
seiner definitio gemäß der bekannten scholastischen Methode in den Artikeln 1 bis 5
von q. 91 eine divisio in vier leges folgen21: (1) Das ewige Gesetz im Sinne der
antiken lógov-Lehre und der lex-aeterna-Lehre des Augustinus gewährleistet die
durchgehende Sinn- und Ordnungsstruktur der gesamten Schöpfung; insofern
die übrigen Gesetze an der lex aeterna partizipieren, bildet sie „die metaphysische
Klammer, die alle Gesetzesarten umfasst“ 22. (2) Das natürliche Gesetz (in
noch weitgehend moral- und sozialphilosophischer Bedeutung) als derjenige
Teil des ewigen Gesetzes, welcher in den Vernunftwesen, speziell im Menschen,
wirksam wird, sorgt als naturalis inclinatio der Vernunft für die Ausrichtung des

mit ‚Anordnung‘ cf. Reimer, Lex und ihre Äquivalente (nt. 16), 41–44, wo zudem betont wird,
daß der Gesetzesbegriff des Thomas entgegen verbreiteter Auffassung keinesfalls intellektua-
listisch aufzufassen sei (ibid., 42 sq., 46).
20 Diese kommt auch deutlich zum Ausdruck in Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, III,
111 sqq., insbesondere in den Kapiteln zum göttlichen Gesetz (ibid., III, 114–118). Dem Ge-
setzestraktat der Summa contra gentiles wie auch dem Gesetzestraktat in Thomas’ Sentenzen-
kommentar widmet Kühn, Via caritatis (nt. 19), 82–119 bzw. 49–79, eigene Untersuchungen.
21 Cf. hierzu die frühe Arbeit von M. Wittmann, Die Ethik des Hl. Thomas von Aquin, in ihrem
systematischen Aufbau dargestellt und in ihren geschichtlichen, besonders in den antiken Quellen
erforscht, München 1933 (repr. Frankfurt a. M. 1962), 323–368, eine deutlich auf das natürliche
Gesetz zentrierte Untersuchung; zu diesem als Prinzip der praktischen Vernunft cf. auch
M. Rhonheimer, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei Tho-
mas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik, Berlin
1994, 530–558. Das menschliche (oder positive) Gesetz steht dagegen im Vordergrund bei
R. Linhardt, Die Sozialprinzipien des heiligen Thomas von Aquin. Versuch einer Grundlegung
der speziellen Soziallehren des Aquinaten, Freiburg i. Br. 1932, 96–106 und 116–131, während
bei Kühn, Via caritatis (nt. 19), 140–218, das Gesetz des alten und des neuen Bundes ausführli-
cher behandelt wird. Als neuere Beiträge zu den einzelnen Gesetzesarten sind Lippert, Recht und
Gerechtigkeit bei Thomas von Aquin (nt. 16), 117–159, sowie Böckenförde, Geschichte der
Rechts- und Staatsphilosophie (nt. 14), 226–234, und Metz, Lex und Ius bei Thomas von Aquin
(nt. 19), 23–30, zu nennen; cf. auch A.J. Lisska, Aquinas’s Theory of Natural Law. An Analytic
Reconstruction, Oxford 1996, 89–115.
22 Metz, Lex und Ius bei Thomas von Aquin (nt. 19), 19.

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26 Christoph Kann

Menschen auf das bonum und läßt ihn erkennen, wie er diesem bonum näher
kommt, u. a. durch Gottesverehrung. (3) Das menschliche Gesetz leitet sich her
aus dem natürlichen Gesetz – die vernünftige Kreatur hat teil an der lex aeterna –
und formt bzw. transformiert es zu gesellschaftlichen Ordnungsstrukturen.
(4) Das göttliche Gesetz – für Thomas eine gegenüber dem natürlichen Gesetz
höhere Gesetzesform – ermöglicht die Lenkung des Menschen im Hinblick auf
die Erlangung des ewigen Lebens bzw. die ewige Seligkeit; es unterteilt sich in
(4a) altes und (4b) neues Gesetz bzw., heilsgeschichtlich konnotiert, in alten und
neuen Bund. Das alte Gesetz dient der ursprünglichen Hinordnung des Men-
schen auf Gott, das neue Gesetz bzw. das ,Gesetz des Evangeliums‘ gibt
vor, wie Gott, den alten Bund erfüllend und erneuernd, den Menschen zu seinem
Ziel hinführt.
Andere Bedeutungskomponenten, auf die hier nur stichwortartig hinzuweisen
ist, treten in der Neuzeit in den Vordergrund, etwa in Immanuel Kants Rede von
einem moralisch-praktischen Gesetz oder Sittengesetz, das ein unbedingt zu
befolgendes Gebot der sittlichen Vernunft ausdrückt (kategorischer Imperativ).
Inbegriff der sog. äußeren Gesetze oder Rechtsgesetze, i. e. verbindlicher Gesetze,
für die eine äußere Gesetzgebung möglich ist, ist nach Kant die Rechtslehre. Im
neueren juristischen Sprachgebrauch bezeichnet der Gesetzesbegriff im weiten
Sinne jegliche Rechtsnorm, im engen Sinn das staatliche Zwangsgebot, das von
einer (gemäß der Gewaltenteilung) verfassungsmäßig legitimierten Gewaltinstanz
ausgeht. Jenseits der Sphäre des Rechts bzw. der Anordnung für das menschliche
Verhalten dient der Gesetzesbegriff zur Bezeichnung jeder notwendigen Be-
ziehung in der Abfolge von Geschehnissen im Bereich des Natürlichen, wobei er
neben physischen auch metaphysische Sachverhalte erfaßt. In diesem Sinn defi-
niert etwa Kant in seinen ‚Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissen-
schaft‘ (Vorrede) Gesetze als Regeln notwendigen Daseins bzw. als Prinzipien der
Notwendigkeit dessen, was zum Dasein eines Dinges gehört. Unter einem Natur-
gesetz (im Sinne der neuzeitlichen Physik) – bereits seit Lukrez ist die Rede von
leges naturae etabliert – wird die Notwendigkeit konstanter Tatbestände und Ab-
läufe unter konstanten Bedingungen verstanden. Die philosophische Tradition
hat Spezifikationen u. a. in logische, metaphysische und transzendentale Gesetze
vorgenommen. In natur- und geisteswissenschaftlichen Zusammenhängen haben
sich in separaten Entwicklungen teils weit verzweigte Gesetzesterminologien
ergeben, die Wissenschaftstheorie des 20. Jahrhunderts unterscheidet zwischen
empirischen und theoretischen Gesetzen.
Wenn wir, etwa in unserem Rekurs auf Heraklit, bis zu vorsokratischen Früh-
versionen des Gesetzesbegriffs zurückgehen, sind wir kaum schon mit Verwen-
dungen konfrontiert, die wir als terminologisch bezeichnen würden. Eine eigent-
liche Terminologisierung der Philosophie ist wohl erst bei Aristoteles festzu-
machen, wovon rein äußerlich seine glossarähnliche Konzeption von ‚Metaphy-
sik‘ V Zeugnis gibt. Anstatt aber nun eine zwangsläufig strittig bleibende Demar-
kationslinie zwischen nicht-terminologischem und terminologischem Gebrauch
zu ziehen, sei hier der Befund des fließenden Übergangs von nicht-terminologi-

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Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs 27

schen zu terminologischen Versionen des Gesetzesbegriffs betont. Wenn, wie


oben ausgeführt, von Weizsäcker den Fachtermini eine latente Anknüpfung an die
natürliche Sprache oder Umgangssprache zuschreibt, wenn Wittgenstein die
Zurückführung metaphysischer auf alltägliche Wortverwendungen propagiert,
oder wenn Gadamer und Wieland den Sinnhorizont sprachlicher Ausdrücke zur
Geltung bringen wollen 23, so zielen diese Autoren – bei aller Unterschiedlichkeit
im Einzelnen – auf Effekte, die sich durch ein seit jeher in der Philosophie
beliebtes Mittel der sprachlichen Rückbindung und der Transparenz erreichen las-
sen – die etymologische Erklärung. Zur Etymologie als Instrument der gleichsam
archäologischen Anknüpfung an die natürliche Sprache oder Umgangssprache in
der Philosophie, speziell in ihren terminologischen Hinweisen und Reflexionen,
sollen einige grundsätzliche Bemerkungen vorausgeschickt werden, die dann kon-
kretisierend auf den mittelalterlichen Gesetzesbegriff, exemplarisch wiederum bei
Thomas von Aquin, zurückzubeziehen sind.

IV. Funktion und Relevanz etymologischer Zur ückführ ung en

Die Bezeichnung ‚Etymologie‘ (etymologia) steht einerseits für die sprachwissen-


schaftliche Disziplin der Zurückführung von Wörtern auf ihre Herkunfts- oder
Ursprungselemente im Sinne bedeutungsrelevanter Bestandteile, andererseits für
diese Elemente bzw. Bestandteile selbst. Die Suche nach dem etymologischen
Ursprung eines Wortes reflektiert den Wandel, dem es örtlich und zeitlich ausge-
setzt ist, und macht gleichsam ein sprachlich-kulturelles Erbe transparent. Als
Mittel der Suche nach der Richtigkeit bzw. Bedeutungsadäquatheit von Wörtern
als Namen spielt die etymologische Untersuchung seit jeher eine wichtige Rolle24.
Wenn es um terminologische Erklärungen in der Philosophie geht, sind etymo-
logische Zurückführungen verbreitet und weisen eine enorme Vielfalt auf. Wie
aufschlußreich sind sie eigentlich? Die bekannte Erklärung von ‚Philosophie‘
durch die etymologische Zurückführung auf ,fílov‘ und ,sofía‘ wird in der
Philosophiegeschichte von zahlreichen Autoren für erwähnenswert gehalten, wo-
bei diese Autoren jenseits ihres übereinstimmenden etymologischen Rückgriffs
aber zu erheblich verschiedenen Wesens- und Aufgabenbestimmungen der Philo-
sophie gelangen. Wahrheitstheoretische Untersuchungen setzen bis in die Neuzeit

23 Cf. Kap. II.


24 Cf. dazu einführend J. Trier, Wege der Etymologie (Philologische Studien und Quellen, Heft 101),
Berlin 1981, 9–36; zur Etymologie speziell in ihren Zusammenhängen zur Philosophie bzw. zur
philosophischen Terminologie cf. I. Opelt, Etymologie, in: Th. Klauser (ed.), Reallexikon für
Antike und Christentum, Bd. 6, Stuttgart 1966, 797–844; W. Sanders, Grundzüge und Wand-
lungen der Etymologie, in: Wirkendes Wort 17 (1967), 361–384; K. Grubmüller, Etymologie
als Schlüssel zur Welt? Bemerkungen zur Sprachtheorie des Mittelalters, in: H. Fromm/
W. Harms/U. Ruberg (eds.), Verbum et signum, Bd. 1. Beiträge zur mediävistischen Bedeutungs-
forschung, München 1975, 209–230; R. Bernecker, Etymologie, in: G. Ueding (ed.), Historisches
Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 2, Darmstadt 1994, 1543–1556.

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28 Christoph Kann

hinein bei den bereits vorphilosophisch gebräuchlichen griechischen Wörtern


,a¬lhjäv‘ und ,a¬läjeia‘ an, um die schon von Sextus Empiricus in ,Adversus
mathematicos‘ 8, 8 erwähnte etymologisch-anschauliche Bedeutung von ,Unver-
borgenheit‘ zum Ausdruck zu bringen. Da dann aber durchaus unterschiedliche,
von jeder Etymologie unabhängige Sachanalysen folgen, drängt sich hier ebenso
wie bei ‚Philosophie‘ der Eindruck eines Eigenlebens der etymologisch erschließ-
baren Termini, eine Entfremdung von ihren archaischen Bestandteilen auf. Der
etymologische Rückgriff selbst erweist sich jedenfalls nicht schon als Erklärungs-
modell oder Theoriekomponente, sondern eher als Richtungsweisung oder provi-
sorische Explikation. Eine weit tiefer gehende Bedeutung mißt allerdings Martin
Heidegger der genannten etymologischen Zurückführung bei, die aus seiner Sicht
den eigentlichen Schlüssel für ein adäquates Wahrheitsverständnis liefert: „Wenn
wir a¬läjeia statt mit ‚Wahrheit‘ durch ‚Unverborgenheit‘ übersetzen, dann ist
diese Übersetzung nicht nur ‚wörtlicher‘, sondern sie enthält die Weisung, den
gewohnten Begriff der Wahrheit im Sinne der Richtigkeit der Aussage um- und
zurückzudenken in jenes noch Unbegriffene der Entborgenheit und der Ent-
bergung des Seienden.“ 25 John L. Austin, der Begründer der Sprechakttheorie,
vertritt entsprechend die Auffassung, daß Wörter, mögen sie sich auch noch so
weit von ihrer wortgeschichtlichen Herkunft entfernen, davon niemals völlig
unabhängig sind, wie er unter der Überschrift „Etymologie im Schlepptau“ und
unter Hinweis auf die bleibende Abhängigkeit eines Wortes von seiner „ursprüng-
liche[n] Bildung“ bzw. Etymologie betont: „Der alte Grundgedanke bleibt trotz
aller Veränderungen, Erweiterungen und Zusätze zu seiner Bedeutung erhalten,
und es ist […] so, daß diese von diesem Grundgedanken durchdrungen und
bestimmt werden.“ 26 Austins Bild der bleibenden Bedeutungsrelevanz der Ety-
mologie von Wörtern verweist nicht zuletzt auf die vorterminologische Erblast
von Fachausdrücken, die sich ihrer etymologischen Herkunft auch über komplexe
doktrinale und begriffsgeschichtliche Entwicklungslinien hinweg verbunden zei-
gen. Jene bleibende Bedeutungsrelevanz des etymologischen Substrats von Wör-
tern wird bekanntlich in Heideggers unsere „unmittelbare Erfahrung“ nur vortäu-
schende „Krypto-Terminologie“, wie Theodor W. Adorno sie nennt 27, besonders
intensiv genutzt. Dagegen widerspricht der Sprachwissenschaftler Mario Wand-
ruszka dem Anspruch, der so genannten „Bildungsdurchsichtigkeit“ einen Ver-
stehensgewinn zuzuschreiben, da er im forcierten Etymologisieren „eine der
Grundkräfte der Sprache“, nämlich die „zur Vereinzelung und Verselbständigung

25 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. 1949, 15. Zu Heideggers etymologi-
scher Zurückführung von ‚Wahrheit‘, seinem etymologischen Verfahren im Gegensatz zu
„sprachgeschichtliche[n] Ableitungen“ im Sinne des „Fachetymologen“ sowie seiner Tendenz zu
einem „übertriebenen Gebrauch“ jenes Verfahrens cf. Trier, Wege der Etymologie (nt. 24), 33.
26 J. L. Austin, Wort und Bedeutung. Philosophische Aufsätze, München 1975, 209; cf. ibid., 338,
wo Austin bemerkt: „[…] kein Wort vergißt je völlig seine Ursprünge.“
27 Adorno, Philosophische Terminologie (nt. 9), 28.

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Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs 29

des Wortes“, mißachtet sieht 28. Wer sich darüber hinwegsetzt, daß „in einem
bestimmten Augenblick […] a¬läjeia für die Griechen eben nicht mehr ‚Unver-
borgenheit‘ war, sondern ‚Wahrheit‘“, läuft nach Wandruszka in die Falle, daß
man, „um die Bedeutung eines Wortes philosophisch zu vertiefen, Gegenwart,
Vergangenheit und Vorvergangenheit ineinander projiziert“ 29. Die Bildung eines
Ausdrucks kann aus heutiger Sicht „bedeutungslos, unverständlich, ja oft genug
widersinnig“ geworden sein, ein Rückgriff auf die Etymologie kann das Verständ-
nis erschweren, und wir sollen darauf verzichten, „den gegenwärtigen geläufigen
Sinn eines Wortes mit längst vergangenen Bedeutungen anzureichern und zu
übersättigen“ 30. Die spezialisierte und kodifizierte, mitunter deformierte Bedeu-
tung eines aus der Normalsprache gewonnenen Fachterminus hat sich oft genug
von seiner sprachgeschichtlich rekonstruierbaren Herkunft bis zur Unkenntlich-
keit gelöst. Den gegensätzlichen Auffassungen Austins und Wandruszkas ist eine
je relative Berechtigung zuzuschreiben: Einerseits können Termini in ihrem dok-
trinalen Bedeutungskern unverändert bleiben, und ihre etymologische Zurückfüh-
rung wäre entsprechend von bleibender Relevanz. Andererseits können Termini
in derart unterschiedliche Theoriebildungen eingehen, daß ihre etymologische
Zurückführung jeden sachhaltigen Bezug dazu einbüßt. Tatsächlich dürfte das
Urteil von Fall zu Fall, von Wort zu Wort, von Etymologie zu Etymologie, unter-
schiedlich ausfallen.
Versuche etymologischer Wortzurückführung begegnen uns schon in vor-
terminologischen Bereichen wie der frühen griechischen Dichtung. Bereits im
5. vorchristlichen Jahrhundert integrieren Heraklit und Parmenides etymologische
Betrachtungen in ihre Untersuchungen der Sprache und der Sprache-Welt-Rela-
tion. Heraklit gilt als der wohl erste Philosoph, der von natürlichen Wortbedeu-
tungen ausging, die er als Teil eines umfassenden metaphysischen Sinngeflechts
verstanden wissen wollte. Die Vorstellung natürlicher Wortbedeutungen wurde
spätestens zur Zeit der Sophistik des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. Gegenstand
kritischer Diskussion. Wie die Sophisten sich in der Frage nach Werten, ihrem
Status und ihrer Seinsweise, nicht mehr mit dem Verweis auf die Natur zufrieden
gaben, so wurde auch die Frage nach der Bezeichnungsfunktion sprachlicher Aus-
drücke mit dem Gedanken der Konvention konfrontiert. Die Auseinandersetzung
zwischen Naturalismus und Konventionalismus ist in Platons ‚Kratylos‘ ausführ-
lich dokumentiert, wobei die Position der natürlichen Wortrichtigkeit u. a. anhand
zahlreicher etymologischer Beispiele illustriert wird. An die etymologischen Per-
spektiven des ‚Kratylos‘ knüpfen wiederum die stoischen Sprachlehren an, die
ihrerseits seit Alters her etymologische Untersuchungen hervorbrachten. In ihnen
gilt die Sprache als natürliches System, dessen einzelne Bestandteile wesentlich auf

28 M. Wandruszka, Etymologie und Philosophie, in: H.-E. Keller (ed.), Etymologica. Walther von
Wartburg zum siebzigsten Geburtstag, 18. Mai 1958, Tübingen 1958, 857–871 (867, 860).
29 Ibid., 860, 870.
30 Ibid., 861, 864.

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30 Christoph Kann

die Natur des Bezeichneten bezogen sind. Bereits bei dem Stoiker Chrysipp
kommt ‚Etymologica‘ in dem beschriebenen Sinn erstmals als Titel eines selbstän-
digen philosophischen Werks vor 31.
Im Dienst etymologischer Fragen steht auch die frühmittelalterliche Tradition
von Enzyklopädien, die bis ins 13. Jahrhundert fortlebt. Ein prominentes Werk
dieses Genres ist die offenbar von dem nicht erhaltenen ‚Liber de etymologiis‘
Cassiodors angeregte, um 630 entstandene Enzyklopädie des Isidor von Sevilla
unter dem Titel ‚Etymologiarum sive Originum Libri XX‘ – gleichsam eine
umfassende (wenngleich unvollendet gebliebene) Realenzyklopädie des mensch-
lichen Wissens. In ihr kommt paradigmatisch eine Tendenz zum Ausdruck, die
mit der spätantiken und mittelalterlichen Philosophie oft schlagwortartig verbun-
den wird, daß nämlich Wissen weitgehend in Bücherwissen bestehe, weshalb
die ersten Informationen zu einer Sache zunächst einmal in Wortwissen aufgehe.
Etymologische Erklärungen dienen der Vorbereitung, Ergänzung oder Stützung
von Sachanalysen. Besonders die Philosophie des Mittelalters ist bekannt für ihre
Tendenz zu etymologischen Zurückführungen im allgemeinen und von Fach-
termini im besonderen. So wird etwa das Wort ‚persona‘ durch zahlreiche Autoren
wie Petrus Abaelardus, Gilbert von Poitiers, Alexander von Hales, Bonaventura
und Albertus Magnus von ‚per se una‘, ,durch sich selbst eines‘, hergeleitet. Tho-
mas von Aquin, der die genannte Etymologie ebenfalls anführt 32, erläutert den
Vorgang der Reflexion (reflexio) unter Rückgriff auf das Verb ‚reflecti ‘, ‚zurück-
beugen‘ 33; die Natur (natura), von ‚nasci ‘, ‚entstehen‘, ‚geboren werden‘, ist nach
Thomas strenggenommen als ‚nascitura‘ zu bezeichnen34; das Wort ‚religio‘ leitet er
von (1) ‚relectio‘ bzw. ‚relegere‘, ‚immer wieder lesen‘, von (2) ‚reeligere‘, ‚erneut
wählen‘, und von (3) ‚religare‘, ,zurück-, anbinden‘, her – die erste Variante unter
Rekurs auf Isidor, der seinerseits Cicero zitiert, die zweite und dritte unter Rekurs
auf Augustinus35. Das Wort ‚intellectus‘ verweist für Thomas auf ‚intus legere‘, ‚im
Inneren lesen‘, da der Intellekt im Gegensatz zu den auf die äußeren Eigenschaf-
ten verwiesenen Erkenntnisvermögen, i. e. sensus bzw. cognitio sensitiva und imagi-
natio, das Innerste bzw. die Washeit eines Dinges erkenne 36. Das uns hier beson-
ders interessierende Nomen ‚lex‘ leitet Thomas von dem Verb ‚ligare‘, ‚binden‘,

31 Cf. Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen VII, 200, sowie K. Bar-
wick, Probleme der stoischen Sprachlehre und Rhetorik (Abhandlungen der Sächsischen Akade-
mie der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-historische Klasse, Band 49, Heft 3), Berlin
1957, 60 sq.
32 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, 29, 4. Die eigentliche Analyse der Bezeichnungsfunk-
tion (significatio) des Terminus ‚persona‘ in Summa theologiae, I, 29, 3, erfolgt jedoch unabhängig
von dieser Etymologie; cf. auch nt. 47.
33 Thomas von Aquin, De veritate, 1, 9; cf. 1, 5, ad 5; zu ‚reflexio‘ cf. Summa theologiae, I, 76, 2,
ad 4.
34 Thomas von Aquin, Summa theologiae, III, 2, 1.
35 Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, 81, 1. Dieses Beispiel zeigt besonders deutlich den
Umgang des Thomas mit tradierten Etymologien.
36 Thomas von Aquin, De veritate, 1, 12; Summa theologiae, II-II, 8, 1.; cf. II-II, 49, 5, 3: „[…]
nomen enim intellectus sumitur ab intima penetratione veritatis […]“.

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Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs 31

her, dem es die Konnotation der Verbindlichkeit für das Handeln verdanke, führt
es aber unter Berufung auf Isidor zusätzlich auf ‚legere‘ – ,lesen, auf-, aus-, durch-,
vorlesen‘ – zurück 37: Als Niedergeschriebenes (scripta) gewährleistet das Gesetz
gleichsam die beständige, in die Zukunft reichende Bekanntgabe; derjenige, der
bei der aktuellen öffentlichen Bekanntgabe eines Gesetzes, seiner Kundgabe in
mündlicher Form, nicht anwesend ist, kann in seine Deklaration einbezogen wer-
den. Aus der Zurückführung von ‚lex‘ auf ‚legere‘ ergibt sich sogar eine etymologi-
sche Verbindung von ‚intellectus‘ und ‚lex‘. Keine Berücksichtigung findet bei Tho-
mas das Wort ‚legare‘, ,gesetzlich verfügen‘, das sich evidenterweise seinerseits der
Herleitung von dem Wort ‚lex‘ verdankt 38.

V. Etymologie und Wahrheitsanspr uch

Etymologische Zurückführungen verweisen auf ein didaktisch zu nennendes


Konzept: Wer die Etymologie eines Wortes kennt, wird ihm dadurch Informatio-
nen über die bezeichnete Sache entnehmen und diese so leichter, aber auch
sachgerechter begreifen können. Entsprechend sind besonders in der stoischen
Tradition Hinweise auf einen spezifischen Anspruch verbreitet, der mit etymo-
logischen Erklärungen oder Herleitungen von Wörtern einhergeht – den An-
spruch auf Wahrheit. Die Stoiker verstanden unter ‚etymologia‘ die sprachphiloso-
phische Aufgabe, das jedem Wort eigene ,et¢ umon‘, die ‚Wahrheit‘, herauszufinden.
Der etymologisierende Wahrheitsanspruch kommt noch im heutigen Sprach-
gebrauch darin zum Ausdruck, daß man etwa sagt, ein Terminus bedeute eigent-
lich oder genaugenommen das, was dann etymologisch entschlüsselt wird. So sagt
man etwa, ‚Subjekt‘ leite sich von ‚subicere‘ her und bedeute eigentlich das Da-
runter- oder Zugrundeliegende. Cicero, der wiederholt (manchmal kritisch) die
stoischen Wortherkunftsuntersuchungen erwähnt 39, setzt nicht nur ‚etymologia‘ mit
‚notatio‘ (als Verbindung von ‚nota‘, gr. ‚symbolon‘, und ‚originatio‘) gleich, sondern
betont den mit Etymologien verbundenen Wahrheitsanspruch, indem er den Ter-
minus ‚etymologia‘ mit ,veriloquium‘, ‚Wahrrede‘, übersetzt 40.

37 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I-II, 90, 1; 90, 4, ad 3.


38 Zu weiterführenden Literaturangaben und etymologischen Informationen zu ‚lex‘, auch zu dem
altnordischen ,lag‘, das auf das englische ,law‘ und das deutsche ,legen‘ vorausweise, sowie zu
,jesmóv‘ (cf. nt. 12) als dem griechischen Herkunftsbegriff zu dem deutschen ‚setzen‘ und
‚Gesetz‘ cf. Th. Mommsen, Römisches Staatsrecht, 3. Bd., 1. Abt., Basel–Stuttgart 1963, 308 sq.,
bes. nt. 4. Cf. ferner P. Stein, Regulae iuris. From Juristic Rules to Legal Maxims, Edinburgh 1966,
9 sq., und A. A. Schiller, Roman Law. Mechanisms of Development, The Hague–Paris–
New York 1978, 221–224.
39 Cf. Cicero, De officiis, I, 23; De natura deorum, III, 62 sq.
40 Cicero, Topica, VIII, 35. An anderer Stelle bezeichnet Cicero die Etymologie als „enodatio
nominum“ (De natura deorum, III, 62) oder „verborum explicatio“ (Academici libri quattuor, I, 32).
Zu einer Kritik der Übersetzung ‚veriloquium‘, vor der es nach Quintilian, Institutio oratoria I,6,28
Cicero selbst graust, cf. W. Ax, Quintilians Grammatik (Inst. Orat., I, 4–8), Text, Übersetzung
und Kommentar, Berlin 2011, 274 sq.

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32 Christoph Kann

Während also etymologische Zurückführungen dem Anspruch nach eine


besondere Eignung, Valenz, Authentizität, und, folgen wir der stoischen Tradi-
tion, sogar Wahrheit sprachlicher Ausdrücke zum Vorschein bringen sollen, sind
sie andererseits auffallend häufig uneindeutig, fragwürdig oder falsch. Beispiels-
weise verbindet Plato das Wort ,nómov‘ etymologisch sowohl mit ‚dianomä‘ (Ver-
teilung) als auch mit ‚noûv‘ (Vernunft) 41. Tatsächlich ist aber ,nómov‘ nur mit ,dia-
nomä‘ und insofern mit ,némein‘ (ver-, zuteilen) verwandt, während zwischen
,nómov‘ und ,noûv‘ allenfalls lautliche (und nach Plato auch aitiologische) Verbin-
dungen bestehen. In den aristotelischen Schriften finden sich vergleichbare Bei-
spiele verfehlter Etymologien42. Für Augustinus kommt ‚verbum‘ von ‚verberare‘
(treffen, schlagen), während ‚nomen‘ sich von ‚noscere‘ (erkennen) herleite43. Damit
hebt Augustinus bei ‚nomen‘ die begriffliche, bei ‚verbum‘ die sinnlich faßbare Seite
der Wörter hervor und nennt, von dieser anscheinenden Willkür abgesehen, an
anderer Stelle zusätzlich die wohl von Varro stammende Erklärung des Wortes
‚verbum‘ aus ‚verum‘ (Wahres) bzw. ‚verum boare‘ (Wahres ausrufen); die Entschei-
dung über die zu bevorzugende Deutungsversion überläßt er bezeichnenderweise
dem Urteil des Lesers44. Heinrich von Gent leitet das Wort ‚res‘ sowohl von ‚rati-
tudo‘ (Festigkeit, Bestimmtheit) als auch von ‚reor, reris‘, i. e. von ‚reri‘ (meinen,
glauben), her und erschließt aus diesen beiden – etymologisch ersichtlich ver-
bundenen – Ursprungswörtern jeweils verschiedene Bezeichnungsfunktionen45.
Die bereits erwähnte Zurückführung von ‚intellectus‘ auf ‚intus legere‘ bei Thomas
von Aquin korrigiert Joseph Endres und stellt ihr die im ‚Etymologischen Wör-
terbuch‘ von Walde und Hofmann angebotene Zurückführung auf ‚inter-legere‘
(dazwischen wählen, unterscheiden), gegenüber 46. Etymologien und entsprechende
Uneindeutigkeiten, Unsicherheiten oder Fehler finden sich bei Autoren unter-
schiedlichster Strömungen bis in die Philosophie der Neuzeit und Gegenwart.
Denkt man an Heidegger, dann kann man den Eindruck gewinnen, daß in der
Philosophie zum Zweck der terminologischen Klärung mehr wortspielerische,
zweifelhafte oder falsche als wahre bzw. richtige Etymologien angeboten werden.

41 Plato, Nomoi, 714 a 1 sq.


42 Cf. I. Craemer-Ruegenberg, Die Naturphilosophie des Aristoteles, Freiburg–München 1980, 51,
59.
43 Augustinus, De magistro, V, 12.
44 Augustinus, De dialectica, 6, 9, ed. J. Pinborg, Dordrecht–Boston 1975, 92, 16–18: „Ergo ad te
iam pertinet iudicare, utrum ‚verbum‘ a verberando an a vero solo an a verum boando dictum putemus.“ Cf.
H.-I. Marrou, Augustinus und das Ende der antiken Bildung, Paderborn 21995, 112 sq., wo
Augustinus’ etymologischen Rückgriffen eine Tendenz zur „Kuriosität“ nachgesagt wird, und
K. Kahnert, Entmachtung der Zeichen? Augustin über Sprache (Bochumer Studien zur Philoso-
phie, Band 29), Amsterdam–Philadelphia 2000, 95, wo Augustinus’ Etymologien zu ,nomen‘ und
,verbum‘ als „sehr konstruiert“ bezeichnet werden.
45 Heinrich von Gent, Summa quaestionum ordinariarum, 75, 6, ed. J. Badius, Paris 1520 (repr. Lou-
vain–Paderborn 1953), vol. II, fol. 312 E.
46 J. Endres (ed. u. komm.), Die Deutsche Thomas-Ausgabe, Band 17 B: Die Liebe (2. Teil), Klug-
heit, Heidelberg–Graz–Wien–Köln 1966, 392.

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Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs 33

Der Grund für das Auftreten der vielen fragwürdigen Etymologien ist nicht
ohne weiteres klar. Mehrere Erklärungen scheinen prinzipiell möglich: (1) Die
Autoren sind wortgeschichtlich defizitär informiert und halten falsche für richtige
Etymologien. (2) Die Autoren bieten mit der Intention aufschlußreicher Assozia-
tionen Pseudo-Etymologien an, wobei sie deren Wahrheit, also ihre Qualität als
‚Wahrrede‘, wie Cicero sagt, für unerheblich oder wenigstens zweitrangig halten.
(3) Die Autoren beanspruchen, wahre Wortbedeutungen anzugeben, verstehen da-
bei ‚wahr‘ aber in einem eigenen Sinn, der weniger wortgeschichtliche Korrektheit
als vielmehr bedeutungserschließende Adäquatheit vorsieht. (4) Die Autoren nehmen
Worterklärungen vor, die wir für etymologische Zurückführungen halten, da sie der
Form nach als solche auftreten, aber tatsächlich nicht als Etymologien, sondern als
Explikationen, Paraphrasierungen, Assoziationshilfen oder ähnliches intendiert
sind, also eher auf konzeptionelle Anbindung als auf historische Herleitung zielen.
Einiges spricht dafür, daß alle vier Hypothesen wechselnd oder in Kombinationen
als Erklärung prima facie problematischer Etymologien in Frage kommen.
Daß mittelalterliche Etymologien dem heutigen Leser oft rätselhaft erscheinen
mögen, liegt – abgesehen von Merkwürdigkeiten einzelner Zurückführungen und
dem unerklärten Nebeneinander unterschiedlicher Zurückführungen – daran, daß
die Autoren mit Hinweisen zu Sinn und Zweck der Etymologien meist zurück-
haltend sind. Bei Thomas von Aquin jedenfalls ist ein Ungleichgewicht zwischen
den häufigen, variantenreichen etymologischen Zurückführungen und den selte-
nen, knappen Erklärungen zur Etymologie als solcher zu konstatieren. An einer
der wenigen einschlägigen Textstellen unterscheidet Thomas ausdrücklich zwi-
schen der Etymologie (etymologia) und der Bezeichnungsfunktion (significatio) eines
Wortes, indem er erstere als das Woher (a quo) und letztere als das Wohin bzw.
Wozu (ad quod) der Beilegung oder Imposition eines Wortes gegenüberstellt47. So
werde das Wort ‚lapis‘ dem mit ihm bezeichneten Gegenstand von der Verletzung
(a laesione) des Fußes her beigelegt, nicht aber zur Bezeichnung der Verletzung des
Fußes; ‚lapis‘ dient deshalb nicht zur Bezeichnung der Verletzung des Fußes, weil
sonst etwa auch ein Stück Eisen (ferrum), das gleichfalls den Fuß verletzt, durch
‚lapis‘ bezeichnet werden müßte48. Ähnlich argumentiert Thomas in seiner Ana-

47 Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, 92, 1, ad 2: „[…] dicendum, quod aliud est etymologia
nominis, et aliud est significatio nominis. Etymologia enim attenditur secundum id a quo imponitur nomen ad
significandum; nominis vero significatio attenditur secundum id ad quod significandum nomen imponitur.“ Zur
Diskrepanz zwischen etymologia und significatio bei Thomas cf. Grubmüller, Etymologie als Schlüs-
sel (nt. 24), 222–224, und Sanders, Grundzüge und Wandlungen (nt. 24), 383.
48 Auf dasselbe Beispiel rekurriert Thomas, allerdings ohne die Kennzeichnung ‚etymologia‘, in
Summa theologiae, I, 13, 2, ad 2. Die Frage der Austauschbarkeit von ‚lapis‘ und ‚laedens pedem‘
spielt in zahlreichen mittelalterlichen Abhandlungen zur Topik, i. e. der Lehre der Wahrschein-
lichkeitsschlüsse, eine wichtige Rolle; cf. etwa William of Sherwood, Introductiones in logicam /
Einführung in die Logik, textkritisch herausgegeben, übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen
versehen von H. Brands und Ch. Kann, Hamburg 1995, 84 sq., 254. Die Unterscheidung des
Woher (a quo) und des Wohin bzw. Wozu (ad quod ) der Beilegung oder Imposition eines Wortes
benutzt Thomas auch bei der Erläuterung der Angemessenheit der Wörter ‚persona‘ und
‚hypostasis‘ in Bezug auf Gott in Summa theologiae, I, 29, 3, ad 2 und ad 3.

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34 Christoph Kann

lyse des Wortes ‚articulus‘, indem er die Zurückführung auf ‚arctare‘ (i. e. ‚artare‘,
‚zwingen, einengen‘) als lediglich gemäß irgendeiner Etymologie des Wortes
(„secundum quamdam etymologiam nominis“) gegenüber der aus dem Griechischen
(nämlich von ‚arthron‘ als dem griechischen Entsprechungswort zu ‚articulus‘)
abgeleiteten wahren Bezeichnungsfunktion abwertet49. Erst durch diese Klärung
des Wortes ‚articulus‘ als „Gefüge von unterschiedlichen Teilen“ kommt man nach
Thomas zu einem adäquaten Verständnis dessen, was einen Glaubensartikel aus-
macht. Bemerkenswert ist jedenfalls, daß Thomas hier die Etymologie mit einer
Herleitung aus dem Lateinischen, die kein großes Gewicht besitze („non est magni
ponderis“), und die eigentliche oder wahre Bezeichnungsfunktion mit einer Herlei-
tung aus dem Griechischen assoziiert.
Der Erklärungswert einer etymologischen Zurückführung scheint jedenfalls
von der Wahrheit im konkreten wortgeschichtlichen Sinn weitgehend unabhängig
zu sein. Autoren, die Etymologien mit der Intention fachterminologischer Klä-
rung anbieten, sind nicht schon dadurch widerlegt, daß man ihnen eine im wort-
geschichtlichen oder sprachwissenschaftlichen Sinn falsche Zurückführung nach-
weist. Indem Autoren eine solche anbieten, wollen sie mitunter weniger eine
tatsächliche wortgeschichtliche These formulieren als vielmehr die Absicht zum
Ausdruck bringen, wie sie ein Wort bzw. einen Terminus verstehen oder verstan-
den wissen wollen. In diesem Sinne können, wie an den Zurückführungsvarianten
für ‚verbum‘ bei Augustinus, ‚res‘ bei Heinrich von Gent und ‚religio‘ bei Thomas
von Aquin zu zeigen war, für ein und dasselbe Wort sogar unterschiedliche Ety-
mologien angeboten werden, die sich nicht widersprechen müssen und auch nicht
gegeneinander auszuspielen sind. Durch den Nachweis unterschiedlicher Zurück-
führungsoptionen läßt sich das vielfältige Bedeutungsspektrum bzw. Verwei-
sungspotential eines Wortes aufzeigen. Gehen wir hierzu nun näher auf Thomas’
etymologische Zurückführungen im Rahmen seiner terminologischen Analyse
des Gesetzesbegriffs ein.

VI. Ter minologie und Etymolo gie von ‚lex ‘


bei T homas von Aquin

Thomas führt ,lex ‘, wie gesagt, in Ia-IIae, q. 90, a. 1, seiner ‚Summa theologiae‘
zunächst auf ‚ligare‘ zurück, weil das Gesetz für das Handeln verbindlich sei, i. e.
das Handeln auf das Gesetz verpflichte (obligat). Für diese Etymologie nennt
Thomas keine Quelle. Möglicherweise kannte er sie von ihrem Urheber Cassiodor
und dessen Psalmenkommentar her, der, wie Otto Hermann Pesch anmerkt, in
der ‚Summa theologiae‘ viermal zitiert wird 50. Insofern kann Thomas die genannte

49 Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, 1, 6, ad 3.


50 Cf. O. H. Pesch, (ed. u. komm.), Die Deutsche Thomas-Ausgabe, Band 13: Das Gesetz, Heidel-
berg–Graz–Wien–Köln 1977, 473. Die ‚lex‘-Etymologie bei Cassiodor, Expositio in Psalterium,
I, 2 (Migne Patrologia Latina 70, 29D), lautet „Lex enim dicitur ex eo quod animos nostros liget […]“.

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Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs 35

Etymologie aus eigener Lektüre ihres Herkunftstextes geläufig gewesen sein, oder
aber aus den Schriften seiner Zeitgenossen, da sie sich bei Albertus Magnus,
Bonaventura und Roger Bacon ebenso findet wie in der ihm zweifellos bekannten
‚Summa‘ des Alexander von Hales. Besonders bemerkenswert ist für Pesch, daß
Alexander, der beide Etymologien, ‚ligare‘ und ‚legere‘, nennt und unmittelbar
durch „uno modo“ und „alio modo“ gegenüberstellt, dabei auf das zweite Buch der
‚Etymologiae‘ des Isidor von Sevilla hinweist, während sich tatsächlich bei Isidor
nur und wiederholt die Zurückführung auf ‚legere‘ findet51. Auf diese zweite Ety-
mologie, die Pesch, ähnlich wie bereits Otto Schilling, als die „sachlich richtigere“
ansieht52 greift Thomas dann in Ia-IIae, q. 90, a. 4, ad 3, mit Quellenangabe
zurück, was Pesch zu einer komplexen Hypothese veranlaßt: „Hat er [Thomas]
also beide Ableitungen durch die SH [‚Summa Halensis‘] bzw. deren Vorlage ken-
nengelernt, das Isidor-Zitat nachgeprüft, nur die Ableitung von legere bestätigt
gefunden und demgemäß mit Quellenangabe verzeichnet, die andere Ableitung
von ligare aber trotzdem verwendet, wenn auch ohne Quellenangabe, weil diese
Ableitung ihm überzeugend und nützlich schien?“53 Wichtiger als eine Entschei-
dung dieser von Pesch offen gelassenen Frage ist sein Rückgriff auf Prädikate wie
„überzeugend“ und „nützlich“. Offensichtlich meint auch Pesch, daß es bei dem
Rückgriff auf Etymologien nicht allein und vielleicht nicht einmal vorrangig um
jene Richtigkeit oder Wahrheit geht, die ihn, wie erwähnt, ‚legere‘ als die „sachlich
richtigere“ Option bezeichnen ließ. Vielmehr greift Thomas, wie unser Beispiel
deutlich macht, jeweils auf diejenige Etymologie zurück, die ihm für das, was er
als begrifflich-terminologisches Moment zum Ausdruck bringen oder betonen
will, passend erscheint. Entsprechend haben die beiden Zurückführungen jeweils
ihren plausiblen systematischen Ort. In q. 90, a. 1, wo es um das Gesetz als Ver-
nunftanordnung geht, führt Thomas ‚lex‘ auf ‚ligare‘ zurück; in q. 90, a. 4, wo es
um das Gesetz und seine öffentliche Bekanntgabe, promulgatio, geht, führt Thomas
‚lex‘ auf ‚legere‘ zurück. Alexander von Hales dagegen erläutert umgekehrt die pro-
mulgatio-Bestimmung mit dem Hinweis auf ‚ligare‘54, was gegen Peschs Hypothese

51 Die von Pesch, op. cit., 473 sq., genannten Textstellen sind Summa Halensis, III, 2, 224 (Summa
theologica, tomus IV, St. Bonaventure 1948, 315), sowie Isidors Etymologiae, II, 10, 1; V, 3, 2
(Migne Patrologia Latina 82, 130C; 199A).
52 Pesch, op. cit., 474; O. Schilling, Die Staats- und Soziallehre des Heiligen Thomas von Aquin,
München 21930, 169, nt. 5. Cf. auch Lippert, Recht und Gerechtigkeit bei Thomas von Aquin
(nt. 16), 106, nt. 21, der ‚ligare‘ als „linguistisch unzutreffend[e]“ und ,legere‘ als „linguistisch kor-
rektere“ Herleitungsversion bezeichnet. Die Verbindung von ,lex‘ und ,legere‘ findet sich außer
bei den von Pesch als Quellen genannten Cicero und Augustinus auch bei Varro, De lingua
Latina VI, 66.
53 Pesch, op. cit., 474.
54 Erwähnt sei, daß Alexander an der erwähnten Textstelle (cf. nt. 51) beide Etymologien jeweils
noch sprachanalytisch ausdifferenziert: „[…] Secundum quod [lex] dicitur a legendo, extenso nomine lectio-
nis non solum ad lectionem temporalem, sed ad lectionem secundum quod legitur in mente, sic lex est in dispositio-
ne. Lex autem, prout est in promulgatione, dicitur a ligando. Primo ergo modo est aeterna, secundo modo non.
Tamen potest distingui, cum dicitur: ‚Lex ligat‘, quia ‚ligare‘ potest sumi active vel passive. Si active, sic lex
aeterna in Deo dicitur a ligando; secundum quod accipitur passive dicitur respectu creaturae. […].“

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36 Christoph Kann

spricht, nach der die ‚Summa Halensis‘ Thomas’ Vorlage für die beiden ,lex‘-Ety-
mologien gewesen sein könnte. Hätte sich Thomas an der ‚Summa Halensis‘ ori-
entiert, dann vermutlich in der Weise, daß die Zuordnung der beiden Etymo-
logien zu den Bedeutungskomponenten mit der des Alexander übereinstimmen
würde. Thomas’ Zurückführung von ‚lex‘ auf ‚ligare‘ in einem corpus articuli und
auf ‚legere‘ in der Antwort auf ein videtur quod belegt jedenfalls, daß beide Etymo-
logien nicht nur referiert werden, sondern seiner eigenen Lehrmeinung zuzurech-
nen sind.
Indessen stellen einige Interpreten seit jeher Thomas’ vermeintliche Präferenz
für die eine oder die andere Zurückführungsversion heraus. So bemerkt Hans
Meyer, daß Thomas den Terminus ‚lex‘ von ‚ligare‘ und nicht von ‚legere‘ ableite,
„wenn er auch letztere Ableitung gelegentlich für seine Zwecke verwendet“55.
Stephen L. Brock betont ebenfalls den Zusammenhang von ‚lex‘ und ‚ligare‘ bzw.
‚ligatio‘ und sieht in der Bindungs- bzw. Verbindlichkeitsbedeutung die eigentliche
ratio nominis des Gesetzesbegriffs56. Umgekehrt stellt Otto Schilling fest: „Da
Thomas in seiner Definition den Zwangscharakter nicht als Begriffsmoment
erwähnt, so ist daraus zu schließen, daß er diesen nicht als wesentliches und kon-
stitutives, sondern nur als konsekutives Element ansieht.“57 Brock begründet
seine These damit, daß Thomas die responsio in q. 90, a. 1, mit der Zurückführung
auf ,ligare ‘ beginnen läßt, während die Zurückführung auf ‚legere‘, wie gesagt, erst in
der Antwort auf ein videtur quod in q. 94, a. 2, folgt – ein vermutlich bereits für
Meyer leitender Gesichtspunkt. Indessen ist einzuwenden, daß der Anfang der re-
sponsio kaum als die eigentliche, konkludierende, sondern als einleitende, hin-
führende Textstelle anzusehen ist, weshalb auch Schillings Bemerkung, der
„Zwangscharakter“ sei ein in der Definition selbst nicht vorkommendes „konse-
kutives“ Begriffsmoment, wenig überzeugt. Thomas hätte seine responsio kaum mit
dem Hinweis auf ein „konsekutives“, also ein sich erst aus anderen, primären
Charakterisierungen ergebendes Moment beginnen lassen. Festzuhalten bleibt,
daß Thomas die unterschiedlichen Etymologien an den jeweiligen Stellen bzw. in
den beiden Artikeln weder zufällig noch im Sinne einer Priorisierung der einen
oder der anderen nennt: Die Zurückführung auf ‚ligare‘ stützt für Thomas die
Bestimmung (1) der Vernunftanordnung, und zwar mit ihrer Konnotation der
Verbindlichkeit, die Zurückführung auf ‚legere‘ stützt für Thomas die Bestimmung
(4) mit ihrer Konnotation der öffentlichen Bekanntgabe. Daß die Richtigkeits-
oder Wahrheitsfrage der etymologischen Zurückführung gegenüber der Frage

55 H. Meyer, Thomas von Aquin, Bonn 1938, 512 sq.


56 S. L. Brock, Obligation, Legislation, and the Common Good: Metaphysical Considerations from
Thomas Aquinas, http://bib26.pusc.it/fil/p_brock/obligation.pdf, 1 sq., (10.02.2013). Cf. auch
Rhonheimer, Praktische Vernunft (nt. 21), 532, für den hier weniger „eine ‚Verpflichtung‘ im
heute gebräuchlichen Sinne“ als vielmehr „wohl eher der präzeptive, gebietende und zum Han-
deln ‚antreibende‘ Charakter jedes Gesetzes“ angesprochen sei.
57 Schilling, Die Staats- und Soziallehre (nt. 52), 170. Diese Auffassung wird affirmativ aufgenom-
men von Reimer, Lex und ihre Äquivalente (nt. 16), 41 sq.

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Terminologie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs 37

nach dem jeweils Passenden zurücktritt, wird dadurch bestätigt, daß Thomas
selbst die Etymologien weder auf ihre Richtigkeit oder Wahrheit hin thematisiert
noch die beiden Etymologien in eine direkte Konkurrenz zueinander setzt, was
der insgesamt geringen Gewichtung der mit Etymologien verbundenen Wahr-
heitsansprüche bei Thomas entspricht 58. Offenbar also geht es Thomas weniger
um eine wortgeschichtlich oder philologisch korrekte Herleitung als vielmehr um
eine Methode der Verdeutlichung, wie er das Wort ‚lex‘ jeweils, im Sinne seiner
unterschiedlichen Bedeutungskomponenten, verstanden und begrifflich-termino-
logisch akzentuiert wissen will.
Trifft dieser Befund zu, dann ist Thomas’ zweifache Etymologie von ‚lex‘ nicht
so rätselhaft, wie sie auf den ersten Blick scheinen mag und von Pesch zum Anlaß
für seine komplexe Zurückführungshypothese genommen wird. Hinzu kommt,
daß das Nebeneinander von mehreren etymologischen Erklärungsvarianten be-
reits für die antike Etymologie durchaus typisch ist. Nach Plato „sieht auch wohl,
wer sich auf die Wörter versteht, nur auf das Bedeutsame als ihre Kraft und wird
nicht irre, wenn wo ein Buchstabe hinzugetan oder weggenommen oder versetzt
ist, oder wenn auch in ganz andere Buchstaben die Kraft des Wortes gelegt ist“59.
Entsprechend ist für Varro, dem sich die Übermittlung der genuin griechischen
Disziplin der Etymologie nach Rom wesentlich verdankt, der Etymologe legi-
timiert, bei der Erklärung eines Wortes einzelne Buchstaben wegzunehmen (demp-
tio), hinzuzufügen (additio), umzustellen (traiectio) oder auszutauschen (commutatio),
um die eigentliche Wortbedeutung hervortreten zu lassen60. Die so ausdifferen-
zierte und systematisierte etymologische Methode sieht also die der Buchstaben-
folge nach ähnliche, aber semantisch unterschiedliche Zurückführung program-
matisch vor. Sie blieb über die Antike und über das gesamte Mittelalter hinweg
einflußreich und eröffnet Autoren wie Thomas von Aquin entsprechende Spiel-
räume in der Handhabung des etymologischen Verfahrens.

VII. Fazit

Der Begriff des Gesetzes bewegt sich wie zahlreiche in der Philosophie ge-
bräuchliche Ausdrücke im Überschneidungsbereich von Normalsprache und
Fachterminologie. Philosophische Fachtermini werden oft in der Weise definiert,
daß die spezielle, terminologisch zu fixierende Bedeutung eines sprachlichen Aus-
drucks aus dem Gesamtbereich seiner sonstigen Verwendungen isolierend
herausgehoben wird. Daß sie diesem Gesamtbereich aber, wie etwa Wittgenstein,
Gadamer, Heidegger, Wieland und von Weizsäcker in unterschiedlicher Weise
betonen, latent verpflichtet bleiben, manifestiert sich u. a. in ihrer Etymologie.

58 Cf. Kap. V.
59 Plato, Kratylos 394 b (übers. F. Schleiermacher, Hamburg 1957).
60 Cf. Varro, De lingua Latina VII, 1. Cf. dazu auch Sanders, Grundzüge und Wandlungen (nt. 24),
362, 365.

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38 Christoph Kann

Seit jeher bedienen sich Philosophen gerne etymologischer Zurückführungen, die


eine besondere Transparenz speziell von fachterminologisch zu klärenden Aus-
drücken herstellen sollen. Mit etymologischen Analysen ist mindestens seit der
Stoa ein besonderer Wahrheitsanspruch der Bedeutungserklärung verbunden.
Inwiefern Etymologisierungen tatsächlich ein Erklärungswert zukommt oder nicht,
wird im 20. Jahrhundert Gegenstand gegensätzlicher Auffassungen etwa bei Aus-
tin und Wandruszka, die einerseits den konstanten wortgeschichtlichen Hinter-
grund und Bedeutungskern sowie andererseits die Absonderungstendenz und
Eigenständigkeit sprachlicher Ausdrücke betonen.
Auch und gerade die scholastischen Autoren arbeiten immer wieder mit ety-
mologischen Worterklärungen, wie sich paradigmatisch am mittelalterlichen Ge-
setzesbegriff zeigen läßt. Thomas von Aquin kann sich in seinen Überlegungen
zum lex-Begriff auf prominente Quellen wie Isidor von Sevilla und Alexander
von Hales berufen, ohne aber die tradierten Zurückführungen auf ‚legere‘ und
‚ligare‘, wie uns die Thomas-Interpreten Meyer, Schilling und Brock suggerieren,
tatsächlich in Konkurrenz zueinander zu setzen. Die sporadischen expliziten Aus-
führungen des Thomas zur Etymologie bieten keine Anhaltspunkte hinsichtlich
der Frage, mit welchen Motiven variierende Etymologie verbunden sein mag. An
seiner Einführung des Gesetzesbegriffs zeigt sich exemplarisch, daß der von
Cicero betonte Wahrheitsanspruch etymologischer Herleitungen offenbar nicht
auf eine strenge wahr/falsch-Dichotomie hin zuzuspitzen ist, wie sie latent im
Hintergrund steht, wenn Pesch zwei Herleitungen von ‚lex‘ vergleicht und zu
Thomas’ mutmaßlichen Quellen zurückverfolgt. Peschs Vorgehen mag aus einem
historisch-philologischen Kommentatoreninteresse heraus plausibel sein, spiegelt
aber den Umgang des Thomas mit seinen autoritativ verbürgten Bezugstexten
kaum adäquat wieder. Der Gebrauch, den Thomas von den beiden Etymologien
macht, verdankt sich offenbar weniger einer aus anspruchsvoller philologischer
Quellennutzung gewonnenen Präsenz, sondern einer unbefangenen Gebrauchs-
oder Interpretationspräsenz: Wortbedeutungen, soweit sie Thomas traditionell
geläufig und sachlich betonenswert scheinen, werden unter Rückgriff auf jeweils
passende Etymologien transparent gemacht. Diese bilden keine strikten, an Wahr-
heitsansprüchen orientierten Deutungsalternativen, sondern lassen unterschied-
liche, durchaus gleichrangige Komponenten hervortreten, die Thomas für die
fachterminologische Klärung des Gesetzesbegriffs zur Geltung bringen will 61.

61 Ich danke Monika Steffens für wertvolle Hinweise und für die kritische Durchsicht des Manu-
skripts.

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Deux formes de théocratie*
R B (Paris/München)

Nos démocraties sont engagées dans une lutte dans laquelle elles ont à com-
battre sur plusieurs fronts. Un ennemi que l’on place volontiers au premier rang
de ceux qui l’attaquent est souvent caractérisé comme étant la théocratie. Le com-
bat est censé se livrer entre démocratie et théocratie. Pour l’étymologie, comme
on sait, cela signifie : le pouvoir du peuple contre le pouvoir de Dieu.
Dans cet article, je vais essayer de nuancer cette opposition en montrant que le
véritable problème est la nature de la Loi. Les deux conceptions de la Loi qui se
font face reposent sur une base commune qui est l’idée d’une Loi divine1. De la
sorte, nos démocraties s’avèreront être, elles aussi, une sorte de théocratie. Mais la
divinité de la loi n’est pas pensée de la même façon dans tous les cas. Ces concep-
tions ont été forgées au Moyen Âge, ce pour quoi le thème du présent congrès
prend une brûlante actualité.

I. La signification originelle de « théocratie »

Dans le langage de tous les jours, et n’en déplaise aux lexicographes, « théo-
cratie » a pris une nuance péjorative 2. Appeler un régime « théocratique » revient à
l’insulter. On définit communément comme une « théocratie » un régime politique
dans lequel le pouvoir est détenu par une sorte de caste sacerdotale, recrutée sur
la base de l’orthodoxie de ses membres par rapport à une croyance religieuse quel-
conque. Dans l’Iran d’après Khomeiny, par exemple, on caractérise ce qu’on
appelle là-bas « gouvernement du légiste » (wilaya-e faqih) comme une théocratie
parce que les clercs shiites (mollahs) détiennent le pouvoir, soit directement, soit
indirectement par l’intermédiaire du « Conseil de la Révolution » qui vérifie la con-

* Il existe de cet article une version anglaise et une version allemande : Are Non-Theocratic
Regimes Possible?, in : The Intercollegiate Review, 41-1 (2006), 3–12; Ist ein anderes Regime als
Theokratie möglich?, in : D. Gottstein/H. R. Sepp (eds.), Polis und Kosmos. Perspektiven einer
Philosophie des Politischen und einer Philosophischen Kosmologie. Eberhard Avé-Lallemant
zum 80. Geburtstag, Würzburg 2008, 58–73. J’ai appris qu’il existait une traduction tchèque :
Může existovat vláda, která není teokratická?, tr. Eduard Geissler, Prague, Občanský institut,
2006 [non vidi].
1 Je reprends ici quelques idées de mon livre: La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une
alliance, Paris 2005.
2 Cf. Oxford English Dictionary, s.v.

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40 Rémi Brague

formité à l’Islam de chaque loi proposée par le gouvernement et contrôle l’ortho-


doxie de tout candidat à de hautes fonctions. D’une telle théocratie, nous n’avons
guère envie.
Pourtant, à l’origine, « théocratie » était loin d’être un mot péjoratif. Au con-
traire, quand il fut forgé pour la première fois, il était tout à fait décidément censé
être un terme élogieux. Cela se produisit au premier siècle de notre ère. Le créa-
teur de l’expression fut l’historien juif Flavius Josèphe. Né Joseph b. Mattatyahu,
il combattit les Romains, fut capturé par eux, changea de camp et fut adopté par la
famille de l’empereur Vespasien. Outre ses œuvres historiques sur la guerre à
laquelle il avait pris part, et sur l’histoire juive en général, il écrivit une défense du
judaïsme en réponse à l’œuvre polémique d’un égyptien nommé Apion. Dans
cette apologie, Josèphe fait l’éloge de l’œuvre législative de Moïse en faisant valoir
que, seul parmi toutes les nations, le Peuple juif, qui respecte cette loi, ne vit pas
sous l’un des types de régime politique qui ont été définis par les philosophes
grecs, mais directement sous les commandements de Dieu. Par suite, la cité fon-
dée par Moïse n’est ni une monarchie ni une démocratie, mais ce que Josèphe
appelle « jeokratía », le pouvoir de Dieu3. Le seul souverain d’Israël est Dieu, plus
précisément la Loi de Dieu.
Telle est d’ailleurs la signification de la théocratie qui serait acceptée par les
régimes islamiques existant déjà, et celle dont rêvent ceux qui souhaitent donner
force d’institution à ce qu’on appelle la « sharia ».

II. La théocratie occidentale : l’idée de loi divine

Bien que nous ayons coutume de regarder de haut les « théocraties » présentes
ou passées, nos systèmes de législation sont, ou ont été (je reviendrai sur ce point)
en un certain sens également théocratiques. Ils sont, ou ont été, fondés en dernière
instance sur des conceptions qui sont d’origine théologique.
L’idée d’une Loi divine n’est pas absente de notre propre tradition occidentale.
Bien au contraire, elle est emphatiquement présente dans les deux sources de
celle-ci ou, pour reprendre une expression éculée, à « Athènes » comme à « Jérusa-
lem », pas seulement dans l’Ancien Testament, mais aussi chez Sophocle, Platon,
Cicéron, etc. Ou, en tout cas, cette idée n’était pas absente jusqu’à une date rela-
tivement récente, puisque le dernier auteur important à avoir mentionné une Loi
divine parmi les différents types de lois qu’il distinguait fut John Austin, un disciple
de Bentham, dans ses conférences de 1832 sur la jurisprudence4. Ce qui est excep-
tionnel dans l’histoire intellectuelle de l’Occident, ce sont plutôt les deux derniers
siècles, pendant lesquels l’idée d’une Loi divine est sortie de notre – champ de
vision.

3 Cf. Flavius Josèphe, Contre Apion, II, 16, § 165, ed. T. Reinach, Paris 1930, 86.
4 Cf. J. Austin, The Province of Jurisprudence Determined, ed. H. L. A. Hart, Indianapolis 1998.

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Deux formes de théocratie 41

Cependant, même si cette idée était présente dans une grande partie de notre
tradition, elle s’est développée selon des lignes qui n’ont pas grand-chose à voir
avec la façon dont l’islam comprend ce qu’une loi divine (sharia) est ou devrait
être. Il me faut donc comparer brièvement l’idée de Loi divine en Occident et
dans l’islam. Je commencerai par notre propre tradition.
Je prendrai comme fil conducteur l’œuvre de Thomas d’Aquin, d’une part à
cause de son immense réception, parfois dans des lieux inattendus comme chez
Martin Luther King 5. Mais surtout parce que l’évolution médiévale de l’idée occi-
dentale de Loi divine me semble, à moi comme à beaucoup d’autres, y avoir été
synthétisée et atteindre son sommet.
Dans le Traité des Lois de sa « Summa theologiae », Thomas distingue quatre
sortes de loi : la loi peut être éternelle, naturelle, divine ou humaine6. La Loi
éternelle n’est autre que la loi par laquelle Dieu lui-même vit et à laquelle il est en
quelque sorte soumis : la charité. La Loi divine est, en gros, le contenu législatif de
l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance. La quatrième espèce de loi, la loi humaine,
désigne les tentatives de l’humanité pour appliquer à des peuples divers dans des
circonstances variables la loi naturelle de la raison qui reflète la Loi éternelle de
Dieu.
Il me faut m’étendre plus longuement sur ce que Thomas d’Aquin entend par
la troisième sorte de loi, la « loi naturelle ». En effet, il n’entend pas par là ce que le
mot en est venu à désigner dans les temps modernes, à savoir la fiction d’un état
de choses pré-politique dans lequel les êtres humains auraient été gouvernés
par leur seul désir de conservation. Les représentations de la nature qui sont
sous-jacentes à la pensée politique classique et à sa version moderne sont
diamétralement opposées. C’est ce que Leibniz a remarqué contre Hobbes:
« Selon Aristote, on appelle naturel ce qui est le plus convenable à la perfection de
la nature de la chose; mais M. Hobbes appelle l’état naturel celui qui a le moins
d’art, ne considérant peut-être pas que la nature humaine dans sa perfection porte
l’art avec elle »7.
Pour Thomas d’Aquin, la loi naturelle est la loi qui émane, non pas de la Nature
en général, mais bien de la nature de l’homme. Or, cette nature ne signifie pas la
dimension brute ou (prétendument) purement biologique des êtres humains. Elle
est bien plutôt exprimée par la définition classique de l’homme comme « animal
rationnel ». Dans cette définition, ce qui exprime le mieux l’humanité de l’homme
n’est pas son aspect animal, que l’homme partage avec certains autres êtres
vivants, mais ce que Thomas d’Aquin appelle ratio, mot qui avait été choisi pour
rendre de façon standard le grec lógov.
En conséquence, la Loi naturelle a deux aspects : pour tout ce qui est animal en
l’homme et dans les autres êtres vivants, elle signifie la même chose que pour

5 M. L. King, Lettre de la prison de Birmingham, 16 avril 1963.


6 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 90–97.
7 Leibniz, Essais de Théodicée, II, § 220, in : Œuvres Philosophiques, ed. P. Janet, Paris 1900,
vol. 2, 234.

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42 Rémi Brague

Hobbes ou même pour Épicure, à savoir le souci de la conservation de soi 8. Mais


dans le cas de l’homme comme tel, la Loi naturelle est située dans la ratio, c’est-à-
dire dans la raison et dans la liberté. La Loi naturelle est la Loi rationnelle.
Maintenant, Thomas d’Aquin définit la Loi naturelle comme « une participation
de la Loi éternelle dans la créature rationnelle » (« participatio legis aeternae in rationali
creatura »). De la sorte, puisqu’elle reflète la Loi éternelle, la loi naturelle est,
comme telle, divine 9. Elle n’est pas moins divine que les écrits de l’Ancien et du
Nouveau Testaments, dont l’apport législatif vise à rappeler à l’humanité la loi
naturelle qu’elle n’aurait pas dû oublier.

III. La théocratie occidentale: l’idée de conscience

Bien sûr, nous ne fondons plus aujourd’hui nos efforts pour faire des lois
capables de satisfaire les exigences de la justice sur l’idée d’une Loi divine, révélée
ou même naturelle. Nous préférons parler de la conscience morale de l’homme.
C’est là le résultat d’une histoire longue et sinueuse. Il y a des historiens qui ont
tenté de la raconter, et je n’ai pas l’intention de le refaire ici en moins bien
qu’eux10.
Il me faut pourtant rappeler ici que l’idée de conscience fut longtemps conçue
comme la trace en l’homme de quelque chose de divin. Dans un passage célèbre,
Rousseau fait s’exclamer son vicaire Savoyard : « conscience, instinct divin, immor-
telle et céleste voix ! »11 Mais l’idée d’un lien entre la conscience et le divin n’est
pas nouvelle et n’a, en particulier, rien à voir avec les Lumières, période pendant
laquelle Rousseau, comme on sait, était plutôt un marginal qu’un auteur représen-
tatif. L’idée se rencontre dans l’Antiquité aussi bien qu’au Moyen Âge, parmi les
philosophes païens aussi bien que chez les Pères de l’Église ou les Scolastiques.
Le premier à voir dans la conscience quelque chose de divin fut probablement
le philosophe stoïcien Sénèque, qui écrit : « Dieu (ou un dieu) est proche de toi,
avec toi, en toi. Un esprit sacré a son siège en nous. Il est l’observateur et le gardien
de nos bienfaits et de nos méfaits »12. Les premiers mots font étrangement écho à
un célèbre passage du Pentateuque selon lequel la Loi est « toute proche de toi,
dans ta bouche et dans ton cœur » (Deutéronome, 30, 14).

8 Cf. Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Éthique à Nicomaque, V, lect. 12, § 1019, ed. R. Spiazzi,
Turin 1964, 280a. La même distinction est présente chez des juristes antérieurs.
9 Cf. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2, c; ad 1m; a. 4, début.
10 Cf. P. Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza
e diritto, Bologne 2000.
11 Rousseau, Émile, IV, in: Œuvres complètes, edd. B. Gagnebin/M. Raymond , Paris 1969, vol. 4,
600.
12 Sénèque, Ad Lucilium epistolae, 41, 1–2, ed. L.D. Reynolds, Oxford 1965, t. 1, 108 : « prope est a te
deus, tecum est, intus est. […] sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et
custos ».

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Deux formes de théocratie 43

Le passage du paganisme au christianisme n’affecta pas cette idée de façon sen-


sible. Au contraire, Paul reprit l’idée stoïcienne de conscience (suneídhsiv), censée
remplir la même fonction pour les Païens que la Loi de Moïse pour les Juifs
(Romains, 2, 15). Puisque la Loi de Moïse vient de Dieu, on est autorisé à supposer,
par analogie, que la conscience a la même origine.
Augustin a explicitement identifié la voix de la conscience avec la voix de Dieu.
« Il n’est aucune âme, si corrompue soit-elle, tant qu’elle peut raisonner, dans la
conscience de laquelle Dieu ne parle. Car qui a écrit la loi naturelle dans le cœur
des hommes, si ce n’est Dieu? »13
Bien sûr, l’idée du divin sous-jacente à ces différentes déclarations sur la
conscience et son origine dans un principe « divin » n’est pas une seule et même
chose. Le Dieu de Sénèque est le Zeus stoïcien, lequel ne se distingue pas
radicalement du monde qui émane de lui. Nous possédons en notre poitrine
l’étincelle divine de la conscience parce que, littéralement parlant, notre âme
constitue une étincelle du feu créateur primitif qui est identique à Dieu. Il y a
loin de ceci au Dieu de Paul, d’Augustin et de Thomas d’Aquin. Ce dernier est le
Dieu de la Bible, qui ne s’adresse pas seulement à la conscience humaine par une
voix silencieuse intérieure, mais qui entre dans le cours de l’histoire, d’abord en
Israël sous la première Alliance, et à la plénitude des temps dans la vie de Jésus.
Ce Dieu biblique est celui qui, lorsque la Loi de la nature et/ou de la raison a été
recouverte ou oubliée, la rappelle à la conscience en donnant à Moïse les Dix
Commandements.

IV. La démocratie et ses f ondements théocr atiques

Quoi qu’il en soit, que l’idée sous-jacente soit la Loi ou la conscience, les deux
ont des fondements théologiques. De la sorte, nos idéaux démocratiques d’un
règne de la Loi ou d’une conscience morale dont on suppose qu’elle fonctionne
en dernière instance dans l’esprit de chaque être humain, qu’il ou elle soit citoyen,
juge or quoi que ce soit d’autre, ces idéaux ont une origine théologique.
Certains aspects des origines médiévales de la démocratie peuvent être, et
ont effectivement été, reconnus par l’histoire. Par exemple, les historiens nous
rappellent que nos procédures modernes d’élection ont été tout d’abord élaborées
dans des couvents. Les moines élisaient leurs supérieurs, tout spécialement dans
les ordres mendiants comme les Dominicains et les Franciscains, selon la règle de
la majorité.

13 Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 9, 32 (PL 34, 1283 [c] ; CCSL 35, 122, 695–699) :
« Nam quando illi ualent intellegere nullam esse animam quamuis peruersam, quae tamen ullo modo ratiocinari
potest, in cuius conscientia non loquatur deus ? Quis enim scripsit in cordibus hominum naturelem legem nisi
deus ? ». Cf. Sermo XII, IV, 4 (PL 38, 102).

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44 Rémi Brague

Quel est le fondement ultime de cette confiance dans le vote? Elle devient
compréhensible si nous pensons que le principe du choix moral en l’homme, à
savoir la conscience, fut longtemps considéré comme participant à une qualité
divine.
La loi, dans un régime occidental, provient de la volonté du peuple. Le peuple
est constitué d’êtres humains libres dont on suppose qu’ils savent que faire parce
qu’ils écoutent la voix de leur conscience. De ce fait, la Loi se fonde en dernière
analyse sur la conscience morale de l’homme.
Au fond du principe « one man, one vote », il y a donc le proverbe rebattu vox
populi, vox Dei. La formule se lit pour la première fois sous la plume d’Alcuin, le
moine anglais que Charlemagne, dans les premières années du e siècle, avait
invité à sa cour et chargé d’organiser le système de l’éducation14.
C’était là plus qu’une simple façon de parler. Au e siècle, le cardinal et philo-
sophe Nicolas de Cuse défendit l’avantage donné aux Conciles (plus qu’au Pape)
pour incarner le principe de l’infaillibilité dans l’Eglise en disant que le critère du
caractère divin d’une décision est le fait que le peuple s’est mis d’accord sur lui :

« Toute autorité légitime provient d’un accord sur un choix et d’une soumission libre. Il
y a dans le peuple une semence divine en vertu de leur naissance commune et du droit
naturel, égal en tous les hommes, de telle sorte que toute autorité, laquelle vient de
Dieu comme le fait l’homme lui-même, est reconnue comme divine quand elle provient
du consentement commun des sujets »15.

V. L’idée islamique de loi divine

Passons maintenant à la conception islamique d’une Loi divine.


Selon l’islam, établir la loi, « légiférer », signifie que l’on attribue aux actions une
valeur (« hukm ») qui est inséparablement juridique et morale. En principe, toute
action humaine sans exception se laisse ranger dans l’une de cinq cases: stricte-
ment obligatoire, louable mais non obligatoire, permis, blâmable mais non inter-
dit, strictement interdit.
Or, le seul pouvoir qui puisse attribuer une valeur aux actions humaines est
Dieu. En conséquence, le seul législateur (« hâkim ») qui puisse exister est Dieu.
C’est ainsi que s’exprime al-Ghazali dans son traité sur les principes de la Loi
islamique, ce par quoi il ne représente rien de plus que l’opinion commune16.
Dans certains cas, pas très nombreux, Dieu a émis de façon explicite des décisions
d’ordre juridique, dans le Coran. C’est le cas à propos du mariage, de l’héritage, du
droit pénal. Cependant, dans l’immense majorité des cas, les dispositions juri-

14 Alcuin d’York, Epistolae, 166, 9 (PL, 101, 438).


15 Nicolas de Cuse, De concordantia catholica, III, 4, § 331, ed. G. Kallen, in : Opera Omnia, vol.
14, Hambourg 1963–1968, 348.
16 Cf. e.g. al-Ghazali, Al-Mustasfa min ‘ilm al-usûl, ed. I. M. Ramadân, Beyrouth s.d., vol. 1, 222sq.

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Deux formes de théocratie 45

diques doivent être déduites, soit du Livre, soit du corpus des Traditions sur
Mahomet (« hadith »), soit de la combinaison des deux ensembles, auxquels s’ajou-
tent d’autres sources de droit, qui diffèrent selon les quatre écoles juridiques
(parfois appelées « rites ») communément acceptées. Le système de règles qui se
fonde en dernière instance sur ces sources divines et humaines est la Loi islami-
que, la sharia.
Il faut ici distinguer, et prendre en compte un argument souvent invoqué. Il
n’existe pas, et il n’a jamais existé, une sharia toute d’un bloc. Ce qui existe est une
pluralité de systèmes juridiques, qui proposent des sources coraniques et autres
diverses interprétations, toutes humaines17. En revanche, une idée est présente
partout et toujours dans l’islam, et c’est celle selon laquelle Dieu exerce une
activité législatrice. En deçà de la pluralité des sharias (ou des « sharâ’i’ », pour les
puristes), il y a ce qu’on pourrait appeler le « shar’ », le fait pour Dieu d’imposer à
ses créatures une loi positive exigeant l’obéissance comme condition du salut18.
En toute hypothèse, et même pour certains auteurs dits modernistes, la conscience
humaine, sans l’aide de la volonté révélée de Dieu, ne suffit jamais pour distinguer
adéquatement entre le bien et le mal 19.
L’argument des partisans de la sharia ne manque pas de force contraignante. Il
se ramène à la formule de saint Pierre devant le Sanhédrin : « Il vaut mieux obéir à
Dieu qu’aux hommes » (Actes, 5, 29). En chrétienté, dès le e siècle, Hobbes a
assuré un fondement à la philosophie politique moderne en prenant comme cible
implicite de sa critique la déclaration même de saint Pierre que je viens de citer et
que, bien entendu, il ne cite que rarement 20. Selon lui, tant que nous pouvons
prétendre qu’il existe une autorité plus élevée que l’Etat séculier, par exemple
l’Eglise, tant que nous pouvons redouter des sanctions pires que la mort, c’est-à-
dire l’enfer, la vie politique manque de toute base ferme. Hobbes s’est efforcé de
montrer qu’il n’y a aucune autre façon d’obéir à Dieu que d’obéir à l’autorité
temporelle sous laquelle nous vivons. Il a pu le faire parce que nous ne sommes
jamais sûrs que notre inspiration privée provienne de Dieu et parce que la Bible
peut s’interpréter de différentes manières.
La même opération serait très difficile en Islam. En effet, si Dieu en personne
a parlé, plus précisément s’Il a dicté un Livre à un Envoyé, si, de plus, Il a choisi et
« purifié » (« mustafâ ») ledit envoyé de telle façon que sa vie entière aura la valeur
d’un « bel exemple » (Coran, XXXIII, 21) pour la conduite des hommes, pourquoi
devrions-nous faire confiance à nos propres pouvoirs ? C’est d’autant moins
vraisemblable que, de l’aveu de tous, les capacités de la raison humaine sont
limitées.

17 Cf. e.g. M. Rohe, Das islamische Recht. Geschichte und Gegenwart, Munich 2009, 9–16.
18 Cf. Wilfred Cantwell Smith, The Concept of Shari’a among some Mutakallimun, in : G. Makdisi
(ed.), Arabic and Islamic Studies in Honor of H. A. R. Gibb, Cambridge, Mass. 1965, 581–602.
19 Cf. e.g. M. ‘Abduh, Risâla al-Tawhîd [1897], Beyrouth 1986, 85, 95.
20 Hobbes, Leviathan, III, ch. 39, ed. M. Oakeshott, Oxford 1960, 306; ch. 42, 378.

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46 Rémi Brague

En conséquence, on peut voir plus clairement sur quel point l’Occident et


l’Islam s’opposent. Ils ne s’opposent ou ne s’opposaient pas sur l’origine dernière
de la législation. Les deux se fondent ou se fondaient en dernière instance sur des
choses divines. En revanche, ils s’opposent sur la manière dont la Loi est divine.
Les façons dont les deux conçoivent celle-ci et le rôle que Dieu joue par rapport à
la loi sont, et ont toujours été, à cent lieues l’une de l’autre. Cela dépend en
dernière analyse de la façon dont les deux religions conçoivent la Parole de Dieu :
dans les deux religions bibliques, Dieu parle à travers l’histoire, à travers la voix de
la conscience et, selon les Chrétiens, dans la vie de Jésus comme Verbe incarné
(Jean, 1, 1. 14) ; dans l’islam, Dieu parle dans la parole écrite du Livre.
J’insiste sur le fait que ces représentations de la Parole de Dieu, et donc de la
Loi divine, étaient différentes dès le début. L’Occident et l’Islam n’ont jamais
été d’accord sur ces points fondamentaux, même pas au Moyen Âge. Peut-être
n’ont-ils jamais été si profondément en désaccord qu’au Moyen Âge. On pourrait
même pousser le paradoxe jusqu’à dire que certains aspects des idées politiques
modernes sont davantage en harmonie avec les idées islamiques que ne l’étaient
les théories de l’Occident médiéval. Qu’on songe par exemple à la façon dont
Rousseau prononce l’éloge de Mahomet, qui n’a pas pratiqué la funeste distinc-
tion entre le spirituel et le temporel 21. En conséquence, il nous faut prendre
congé de la supposition paresseuse selon laquelle l’islam ne serait rien de plus que
quelque chose de « médiéval » qui, simplement, n’aurait pas (encore) pu négocier
le virage que l’Occident a pris à l’époque moderne.

VI. La démocratie, un problème secondaire

Nous pouvons maintenant retourner au conflit que j’ai mentionné au début. Le


régime politique qui fait face à la théocratie est-il vraiment la démocratie ? Le vrai
problème est-il la démocratie ? Le manque de démocratie est un fait dans tous les
pays islamiques, en tout cas avant le « printemps arabe », et d’ailleurs aussi dans
beaucoup de pays qui n’ont rien d’islamique. Qui plus est, nous devons tous
admettre que ce que nous appelons nos démocraties sont loin d’être des régimes
idéaux, et la plaisanterie de Churchill, quelque rebattue qu’elle soit, conserve toute
sa validité.
Je soutiens donc : la question de la démocratie comme régime politique est
secondaire. Vue à travers des yeux antiques et médiévaux, plus précisément sur la
base de Platon et d’Aristote, la démocratie n’est rien de plus qu’un régime parmi
six régimes possibles. C’est la domination du « peuple » (dñmov) tout entier, à la
différence de celle d’un groupe minoritaire, qui s’appelle aristocratie, et de celle
d’une seule personne, qui s’appelle monarchie. Chacun de ces régimes reçoit,
selon la façon de voir antique, une qualification morale : la démocratie est la

21 Rousseau, Contrat Social, IV, 8, in: loc.cit., t. 3 (1964), 462sq.

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Deux formes de théocratie 47

version tolérable du gouvernement par le peuple, alors que sa corruption, la


domination de la plèbe, s’appelle ochlocratie. De la même façon, l’aristocratie, qui
devrait être le règne des plus vertueux, peut dégénérer en oligarchie, le règne de la
minorité (le plus souvent, le règne des riches, c’est-à-dire la ploutocratie) ; et la
monarchie, qui pourrait être le meilleur régime, peut dégénérer en la tyrannie, qui
est le pire de tous 22.
La démocratie, de même que les cinq autres régimes, relève du domaine de la
science politique. Or, la science politique est elle-même une partie de la philo-
sophie pratique, conçue comme l’art du gouvernement. Les penseurs du Moyen
Âge divisaient cet art en trois parties 23. Le gouvernement peut être celui de
l’individu, ce que nous appelons « éthique ». Il peut être le gouvernement du
ménage (oi®kov), ce que les Anciens appelaient « économie », art qui concerne trois
relations fondamentales : mari et femme, père et enfants, maître et esclaves 24.
Finalement, le gouvernement peut être le gouvernement de la cité (póliv), et c’est
là ce que nous appelons encore « politique ».
Dans tous les cas, la philosophie pratique a pour objectif de répondre à la
question du bon gouvernement: que dois-je faire pour gouverner comme il faut
dans ces trois domaines. Quant à l’éthique : Comment dois-je me gouverner moi-
même ? Quant à l’économie, pour le dire dans des termes modernisés : comment
dois-je traiter ma femme ? Comment dois-je élever mes enfants ? Comment dois-
je me comporter envers les gens dont je suis responsable dans mon entreprise ?
Enfin, quant à la politique : comment dois-je me comporter comme citoyen,
comme magistrat, etc. ?
En conséquence, la démocratie est un régime parmi d’autres, à l’intérieur d’un
domaine, celui du politique, qui est lui-même une partie d’un tout plus vaste, celui
de la philosophie pratique.

VII. La revendication islamique

Or donc, la revendication islamique ne porte pas uniquement sur les questions


politiques. Elle ne porte même pas tellement sur de telles questions. Sa revendica-
tion s’étend à l’ensemble du champ de ce que j’appellerais la « normativité », à
toutes les règles de comportement : éthique, rapports familiaux, droit.
L’islam comme tel, l’islam comme idée, n’a rien à reprocher à l’idée de
démocratie, tant que la démocratie est un système défini de gouvernement, qu’il

22 Cf. e.g. Aristote, Politique, III, 7.


23 Cf. e.g. al-Kindi, in: Rosenthal, From Arabic Books and Manuscripts, VI, Istanbul Materials for
al-Kindî and as-Sharakhsî, in: Journal of the American Oriental Society, 76 (1956), col. 27b et
n. 6; Maïmonide, Traité de Logique, ch. 14; Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Éthique à Nico-
maque, I, 1, 6, ed. C. Spiazzi, Turin 1949, 4a; Nasir ud-Dîn Tusî, The Nasirean Ethics, ed.
G. M. Wickens, Londres 1964, Préambule, 25, 28.
24 Aristote, Politique, I, 3, 1253b 6–7.

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48 Rémi Brague

convient de distinguer de l’aristocratie, de la monarchie, etc. Certes, l’islam pri-


mitif, tel qu’on ne cesse de le raconter et de l’exalter comme le modèle d’un passé
idéal, était une monarchie absolue : Mahomet régnait seul. Ou plutôt : Dieu seul
régnait à travers lui. C’est ce que prétendirent faire également les Califes qui lui
succédèrent. En outre, le monde islamique d’aujourd’hui consiste principalement
en régimes monarchiques, quel que soit le nom dont ils se parent. On peut espérer
que le « printemps arabe » y changera quelque chose, sans trop se bercer d’illusions.
D’un autre côté, de nombreux penseurs musulmans, et pas seulement ceux
qu’on appelle « modernistes » or « réformateurs », font remarquer que le Coran ne
contient aucune indication claire sur le type de régime qui a la faveur de Dieu et se
borne à demander qu’on obéisse « au Prophète et à ceux qui commandent »
(IV, 59). Quelques-uns parmi eux soulignent le fait que certains califes furent élus
par un comité (« shura »), voire qu’il arriva à Mahomet lui-même de demander
conseil à autrui, faits dont ils déduisent non sans audace une préférence de l’islam
pour la démocratie représentative, de type parlementaire 25.
De plus, les mêmes auteurs aiment à mettre fortement l’accent sur certains
traits de la vision du monde islamique que l’on peut caractériser comme égalitaires
et les prennent comme points de départ pour développer l’idée démocratique.
Nous pouvons pardonner quelques anachronismes dans leur argumentation ;
nous pouvons regretter que l’égalitarisme islamique soit opposé à des caricatures
du christianisme, par exemple, sur la signification de la vie monastique et sur le
rôle des clercs dans l’Église. Quoi qu’il en soit, de tels traits démocratiques sont
bel et bien présents dans l’islam : chaque être humain est responsable devant Dieu
sans la médiation d’un quelconque dirigeant ou prêtre, etc. Rien n’empêche de les
prendre comme pierres d’attente pour un régime politique en faveur du peuple.
Mais quel type de peuple ?

VIII. Démocratie, laocratie, ummacratie

Je me suis efforcé de montrer que, dans une certaine mesure, nous vivons, ou
en tout cas nous avons vécu sous une théocratie. Peut-être serait-il opportun de
regarder de plus près la démocratie et de nous demander dans quelle mesure
l’usage de ce nom est vraiment justifié.
Les « démocraties » modernes s’appellent ainsi sur la base de concepts qui sont
d’origine grecque. Or, il se pourrait bien que l’identité du mot dissimule un
gouffre entre les temps anciens et modernes. Ce que nous appelons maintenant
du nom de « démocraties » ne sont plus exactement des démocraties au sens grec
du pouvoir du dñmov. Certaines différences crèvent les yeux, comme celle qui
sépare démocratie directe et démocratie représentative. Mais j’en vois une plus
profonde, qui concerne la nature même du peuple par lequel et pour lequel le
pouvoir est censé s’exercer. Dans la Grèce antique, le dñmov des « démocraties »

25 Cf. e.g. H. Laoust, Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida. Traduction annotée d’al-Hilâfa aw
al-Imâma al-‘uzma (Le Califat ou l’Imâma suprême), Beyrouth 1938, 126.

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Deux formes de théocratie 49

n’était guère plus qu’un club de mâles, adultes, de condition libre, et parfois même
propriétaires d’esclaves, jouissant en tout cas des droits de citoyenneté dans une
cité donnée 26.
Quel est le sujet des démocraties modernes ? Il se peut que celles-ci ne soient
pas conscientes de ce qu’elles sont en leur intime. Peut-être même ne veulent-elles
pas reconnaître ce sur quoi elles se fondent. Je voudrais quant à moi reprendre
une intuition du philosophe français Henri Bergson (1859–1941), pour lequel la
démocratie est « d’essence évangélique » 27. Il me semble que le véritable sujet des
démocraties modernes est le peuple tel qu’il est constitué par l’élection divine, qui
donne à chaque personne d’avoir accès au Vrai et au Bien. Il y a dans le vocabulai-
re de la langue grecque un mot pour designer cette façon de concevoir le peuple.
Il fut choisi par les auteurs de la traduction grecque de la Bible, les Septante. Afin
de rendre l’hébreu « ‘am », et probablement pour éviter d’avoir recours à dñmov,
aux connotations politiques trop manifestes, ils recyclèrent le terme épique lâov,
qui était à leur époque plutôt démodé ou provincial. L’adjectif grec laikóv
(« appartenant au laos ») donna le latin laicus, encore vivant dans les langues roma-
nes, dans l’anglais lay, dans l’allemand Laie. Si je pouvais me permettre de forger
un terme technique inélégant, je dirais que nos prétendues « démocraties » moder-
nes sont en dernière analyse des laocraties.
Par ailleurs, ce qui est demandé d’un peuple islamique est exprimé par le con-
cept de « umma », la « nation <de l’islam> » qui englobe et transcende les
« ethnies » particulières (« sha’b »). Un peuple de ce genre est constitué par l’appel
de Dieu (« da’wa ») et par la réponse à cet appel, qui consiste à prendre sur soi le
joug de la loi (« sharia »). De nouveau, si je pouvais me risquer à fabriquer un autre
néologisme, peut-être encore moins heureux, je dirais qu’une démocratie islami-
que, à supposer qu’elle puisse exister, serait une ummacratie.
Dans un régime de ce genre, chacun des citoyens individuels serait gouverné, en
dernière instance, non par sa conscience, mais par la loi positive de Dieu. Quant
aux procédures techniques de choix par vote, etc. un tel régime ne se distinguerait
guère d’un régime « laocratique » en style occidental. Mais son contenu serait très
différent. Ainsi, le parlement d’un tel régime s’interdirait de prendre des disposi-
tions législatives contraires à la version de la « sharia » en vigueur dans son pays.

IX. La sécularisation de la conscience

Nos démocraties d’aujourd’hui continuent à insister sur l’idée selon laquelle la


conscience humaine constitue l’instance dernière. Mais elles ont tranché le fil qui
reliait la conscience à la divinité, de telle sorte que le pouvoir de la conscience
n’est plus tenu pour divin. La domination de la conscience a perdu sa dernière
trace de théocratie. Ce fut le résultat d’un long processus, que je ne puis ici qu’es-

26 Cf. e.g. Aristote, Politique, IV, 4, 1290b 1.


27 H. Bergson, Les deux Sources de la morale et de la religion, Paris 1932, 300.

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50 Rémi Brague

quisser. Pour faire bref, je ne mentionnerai que les cas les plus extrêmes, puisque
bien des penseurs ont défendu des conceptions plus nuancées. Afin de dessiner
une image complète, il me faudra arrondir plus d’un angle.
On a remarqué que, dans l’exclamation de Rousseau que j’ai citée plus haut, le
divin n’est déjà plus un substantif, mais un adjectif un peu vague 28.
Fichte mentionne avec beaucoup d’emphase « la voix de la conscience à
l’intérieur de moi qui me dit ce qu’il me faut faire dans chaque situation de ma
vie » 29. Mais cette voix n’est plus directement celle de Dieu. Ce qui parle à travers
notre conscience, bien sûr, est une « sublime volonté » qui est « en elle-même une
loi ». Mais Fichte se garde bien de nommer Dieu comme l’origine de la conscience.
Nous nous trouvons avec lui dans la nouvelle perspective inaugurée par Kant : la
Loi morale n’est plus la monnaie du Bien qui est un aspect de Dieu. L’existence de
celui-ci est l’un des principes qu’il nous faut postuler afin que le devoir s’accorde
avec le bien, les autres postulats étant la liberté et l’immortalité de l’âme.
Le dernier philosophe important dans la tradition continentale qui ait fourni
une théorie de la conscience est Heidegger. Or, son interprétation de la conscience
(« Gewissen ») évite systématiquement, et même exclut toute référence à des
étants qui existent d’une autre façon que le Dasein humain, qu’il s’agisse de Dieu
ou d’une Loi. Par le truchement de la voix de la conscience, le Dasein n’a à
écouter aucun message qui lui viendrait du dehors ; il n’a même pas besoin qu’on
lui rappelle qu’il y a quelque chose comme le Bien, comme des « valeurs », ou quel
que soit le nom qu’on leur donne. La conscience ne fait que rappeler le Dasein à
lui-même depuis sa dispersion dans l’existence inauthentique30.
À l’heure actuelle, quand il est question de la « conscience », on se contente
souvent de la démystifier comme n’étant que le résultat de la sélection naturelle,
de la pression sociale, de souvenirs de nursery, ou que sais-je encore. Mais quand
on continue à la mentionner, elle désigne dans la vie de tous les jours quoi que ce
soit que l’individu décide ou plutôt croit décider selon son caprice. Que ce caprice
soit rationalisé par telle ou telle idéologie ne fait guère de différence.

X. Un régime radicalement non-théocr atique est-il possib le?

Nos régimes actuels, dans le monde occidental, ne sauraient être dits laocra-
tiques qu’en un sens plutôt pickwickien, du fait qu’ils ont traversé le processus
que l’on appelle communément « sécularisation ». Ce concept soulève autant de
questions qu’il n’en résout, mais je l’accepterai pour l’instant 31. Or, ce statut sécu-

28 Cf. plus haut n. 11.


29 Fichte, Die Bestimmung des Menschen [1800], III, 4, in: Ausgewählte Werke, ed. F. Medicus,
Darmstadt 1962, vol. 3, 394.
30 Heidegger, Sein und Zeit [1927], Tübingen 1963, § 54, 269; § 57, 275, 278; § 59, 291.
31 Cf. mon: La sécularisation est-elle moderne ?, in: M. Foessel/J.-F. Kervégan/M. Revault d’Allon-
nes (eds.), Modernité et sécularisation. Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss,
Paris 2007, 21–28.

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Deux formes de théocratie 51

larisé de nos démocraties est un problème. On peut en effet se demander si une


communauté humaine, à long terme, peut continuer à se comprendre comme un
lâov constitué de personnes capables de liberté et de vérité sans des soubasse-
ments théologiques à tout le moins implicites.
En conclusion, j’aimerais donc poser une question désagréable : un régime
radicalement non-théocratique est-il possible à long terme ?
Si l’on prend le mot « théocratie » en son acception habituelle, celle du « gouver-
nement des hommes de religion », tant décrié, l’expérience des siècles démontre à
l’évidence qu’un régime non-théocratique est possible. On pourrait même douter
qu’il ait jamais existé quelque chose comme un régime théocratique. Même en
Islam. On s’imagine souvent que cette religion ne pratique pas une distinction
stricte entre le politique et le religieux. Il se peut que cela soit vrai au niveau des
principes. Mais si l’on regarde les faits historiques, on voit que l’identité entre les
pouvoirs religieux et politique, à supposer qu’elle soit plus qu’un rêve rétrospectif,
n’a guère duré plus que la dizaine d’années pendant lesquelles Mahomet gouvernait
personnellement ses sujets à Médine. Même pour un philosophe vivant sous
domination islamique comme al-Farabi, l’existence de tels régimes appartenait à
un lointain passé. Si nous devons faire confiance au témoignage d’auteurs
postérieurs, Farabi aurait mentionné un régime qui se rapprochait de ce type de
gouvernement, l’aurait appelé du nom de « régime de l’imam » (« imâmiyya »), et
aurait dit qu’il avait existé dans la Perse antique, c’est-à-dire avant l’islam32.
La question devient plus épineuse si nous prenons « théocratie » au sens d’un
régime dans lequel on considère les normes comme reposant sur un fondement
divin, qu’il s’agisse d’une Loi en style islamique ou de la conscience en style occi-
dental.
Depuis la pensée politique moderne, la source dernière de la légitimité poli-
tique est le contrat tacite entre citoyens. Certains auteurs contemporains risquent,
implicitement ou explicitement, un pas de plus : un contrat de ce genre pourrait
être la source dernière de toute norme, y compris les règles morales.
Un tel contrat doit rester à l’intérieur des frontières de l’humanité. Il sert même
à exclure quelque instance que ce soit qui pourrait revendiquer une origine
extrahumaine.
Or, cette exclusion radicale de toute instance extrahumaine a une conséquence
de grand poids. Sur la base du contrat social, nous pourrions probablement con-
struire un système de normes permettant aux êtres humains de vivre en paix les
uns avec les autres. Il leur suffit pour cela de chercher leur intérêt, c’est-à-dire
l’intérêt des individus qui sont actuellement en vie. D’où la permanence depuis
Hobbes, qui l’a peut-être inventée, de la comparaison des joueurs assis autour

32 Cf. Al-Farabi, cité dans Ibn Bâjja, Tadbîr al-Mutawahhid, 1, in: Opera metaphysica [arabe], ed.
M. Fakhry, Beyrouth 1991 (2e ed.), 43; Averroès, Commentaire de la République de Platon, II,
, 5, ed. E. Rosenthal, Cambridge 1969, 79 et Commentaire moyen à la Rhétorique d’Aristote
[I, 8], ed. M. Aouad, Paris 2002, 69.

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52 Rémi Brague

d’une table et se mettant d’accord sur les règles du jeu 33. Ce qui présuppose un
accord préalable : personne ne doit pouvoir mettre en doute le droit à prendre
part au jeu des joueurs qui sont déjà là.
Mais d’un autre côté, un contrat de cette sorte, précisément parce qu’il ne com-
porte aucun point de référence extérieur, ne peut pas décider la question de savoir
si l’existence sur cette terre de l’espèce homo sapiens est une bonne ou une mauvaise
chose34.

33 Cf. Hobbes, Leviathan, II, 30, ed. M. Oakeshott, Oxford 1960, 227; cf. aussi Adam Smith,
A Theory of Moral Sentiments, VI, , 2, 17, edd. D. D. Raphael/A. L. Macfie, Oxford 1976, 234.
34 Cf. mon : Les Ancres dans le Ciel. L’infrastructure métaphysique, Paris 2011.

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Zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft: Verbindungen
zwischen dem russischen ,zakon‘ und dem
tatarisch-persischen Rechtsdenken
J K (Joensuu)

I. Quellen des Rechtsdenkens

Im westeuropäischen Kulturkreis sind wir der Überzeugung, daß Gesetze das


Leben, die Gesellschaft und die Politik lenken. Wir haben genaue schriftliche
Regeln, die alles regulieren und uns im voraus informieren, wie in Einzelfällen
verfahren werden sollte. Den Hintergrund dazu liefert das römische Rechtsdenken,
das schon früh das ius als ein irdisches Phänomen vom fas, das ein göttliches, ewi-
ges Recht meinte, getrennt hat. Aus diesem Grunde konnte man als Richter
(iudex) über Recht entscheiden (ius dicere) und auch neue Regeln (oder Gesetze) als
administrative Beschlüsse (leges) erlassen. Das fas blieb immer im Wirkungskreis
der Priester und hatte nur eine begrenzte Einwirkung auf das alltägliche Leben1.
Ein solcher Gedankengang ist allerdings sehr außergewöhnlich. Schon früh
gab es im Nahen Osten ein System, in dem religiöse Moralnormen das ganze
Leben bestimmten. Die Normen sind gottgegeben, weswegen Priester und reli-
giöse Leiter eine entscheidende Stellung bei der Auslegung ihrer und bei der
Führung der Gesellschaft einnehmen. Ein Zusammenstoß der zwei Systeme ist
eindeutig im Neuen Testament zu sehen 2.
Im Mittelalter entwickelte sich ein westeuropäisches Staats- und Gesellschafts-
system auf der Basis des römischen Rechtsdenkens, was zu einer absoluten und
souveränen Fürstenmacht und ihren Gesetzen führte. In Byzanz dagegen – durch
starke persische Kulturverbindungen und ein caesaropapistisches Verwaltungs-
system –, wie auch in der islamischen Welt, entwickelte sich eine gemeinschaft-
liche Gesellschaftsstruktur, die sich auf moralische Normen der Religion stützte.
Die Herrscher vertraten die Macht Gottes oder waren sogar Priesterherrscher wie
der byzantinische Kaiser. Sie waren Allmächtige, die Recht und Gesetz von ihrer
Gnade aus vollstreckten3.

1 Fr. Prescendi, Fas, in: H. Cancik / H. Schneider (eds.), Der Neue Pauly – Enzyklopädie der
Antike IV (1998), 432–433, Gottfried Schiemann, Ius, in: Der Neue Pauly VI (1999), 89–92.
2 Act. 18:14–15, 25:16.
3 D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500–1453, New York 1974, 15,
353–354, P. Magdalino, Introduction, in: P. Magdalino (ed.): New Constantines. The Rhythm of

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54 Jukka Korpela

Eine Gesetzesstruktur des mongolischen Imperiums beruhte auf einer ‚törü‘.


Die meinte sowohl ein Gesetz als auch eine Ordnung, Richtigkeit, Gewalt, Herr-
schaft, Regierung, Vernunft des Herrschers, Tradition und Sitten. Sie war die
oberste Konstitution Gottes, die ein gutes Leben, Frieden und Ordnung auf der
Erde garantierte. Obwohl der Herrscher das Monopol für die Auslegung der Nor-
men des Alltags hatte, mußte er immer in seiner Regierung die ‚törü‘ beachten,
weil der Herrscher nach der ursprünglichen Idee eine Garantie für die unpartei-
ische Verwirklichung des Gesetzes darstellte. Wegen des zunehmenden persischen
Einflusses wurde die Machtstellung des Herrschers erst später gestärkt, was seine
Richterposition in die Richtung lenkte, daß er eine Richtigkeit nicht wegen seiner
Pflichten, sondern aus Gnade verwirklichte4.
Gesetz, Rechtsnormen und Tradition sind auch im Allgemeinen in zentralasia-
tischen Kulturen einer Gottesordnung gleichgesetzt 5. Eine Bekehrung der mon-
golischen Khanaten zum Islam bestärkte nur die Auffassung, weil die persisch-
islamische Auffassung vom Gesetz (‚şerit/Scharia‘) sehr nahe daran war.
Eigentlich bedeutete die Mongolenherrschaft in Osteuropa eine Bestärkung der
türkischen Kultur 6.
Die tatsächlichen Normen waren aber auch in diesen Gesellschaften nicht
beständig, sondern wurden interpretiert, entwickelt und den neuen Umständen
angepaßt. Lokale Rechtsnormen wurden nach einem lokalen Brauch formiert.
Die Theorie forderte jedoch, alle Erneuerungen in Harmonie mit der universalen
‚törü‘ zu erklären7.
Nun formierte sich die russisch-orthodoxe mittelalterliche Gesellschaft unter
heterogenen Einflüssen aus verschiedenen Richtungen. Die russische Kultur ist
nicht nur eine Transitionskultur zwischen dem östlichen und westlichen Christen-
tum, sondern vor allem eine Transitions- und Integrationskultur zwischen dem
Christentum und der Welt des Islam8. Frühmittelalterliche ostslawische Gesell-
schaften hatten bereits enge ökonomische und familiäre Beziehungen mit türki-
schen Steppenvölkern, obwohl literarische Quellen eine stereotypische und eschato-

Imperial Renewel in Byzantium, 4th–13th centuries (Society for the Promotion of Byzantine
Studies Publications 2), Aldershot 1994, 3–9, H.-G. Beck, Das byzantinische Jahrtausend, Mün-
chen 1978, 87–108, J. Niehoff-Panagiotidis, Byzanz und Islam – Von der Kontingenzbewältigung
zur aneignenden Übersetzung, in: A. Speer / Ph. Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt Byzanz. Wis-
sensformen und kulturelle Wechselbeziehungen (Miscellanea Mediaevalia 36), Berlin–New York
2012, 126–130, H. İnalcik, Suleiman the Lawgiver and Ottoman Law, in: H. İnalcik, The Otto-
man Empire: Conquest, Organization and Economy. Collected Studies, London 1978, 107–108,
H. İnalcik, The Ottoman Empire. The Classical Age 1300–1600, London 1994, 66–70, 111.
4 R. Ju. Počekaev, Pravo Zolotoj Ordy, Kazan’ 2009, 18–19, 21–24, 30–32 İnalcik, Suleiman
(nt. 3), 107–109.
5 Počekaev, Pravo (nt. 4), 20.
6 Ch. J. Halperin, Russia and the Golden Horde. Mongol Impact on Medieval Russian History,
Bloomington 1987, 28–32, İnalcik, Suleiman (nt. 3), 107–109.
7 Počekaev, Pravo (nt. 4), 26–44.
8 In diesem Beitrag verweisen die Begriffe ‚Russen‘ und ‚russisch‘ auf alle mittelalterlichen Ost-
slawen.

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Das russische zakon 55

logische Vorstellung von ‚Ismaeliten‘ vermittelten 9. Außerdem ging eine Staats-


formierung unter den Polovcern im 12. Jahrhundert im Verhältnis zu Westeuropa
nicht wesentlich zurück10. Diese hatte nur ihre eigenen Formen und ihre eigene
Rechtskonzeptualisierung. Deswegen konnten die Polovcer den Russen beach-
tenswerte Muster im Reichsbau anbieten.
Diese östliche Einwirkung wurde nach der Mongoleneroberung des 13. Jahr-
hunderts stärker und formaler. Fürsten bekamen von den Khanen Befehlsbriefe,
‚jarlyk‘, die ins Rechtssystem der russischen Fürstentümer inkorporiert wurden.
Die orthodoxe Kirche und ihre normative Struktur waren nicht von dieser Ent-
wicklung ausgeschlossen. Obwohl eine Umsetzung konkreter Normen sehr selten
war, hatte die persisch-türkisch-mongolische Weise, die Normen als einen Teil der
Gottesordnung zu sehen, auch das russische Rechtsdenken, die juristische Termino-
logie und die Konzeptualisierung der Normen beeinflußt 11.
Die russische Gesellschaft war allerdings bereit für eine solche Rechtskonzep-
tion, weil die Entwicklung der russischen Kirche seit dem Ende des 10. Jahrhun-
derts unter dem starken Einfluß des byzantinischen Kirchenrechts lag, als die
byzantinische Metropolie in Kiew gegründet worden war. Weil die meisten Metro-
politen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts aus Byzanz kamen, bestärkten sie
natürlich auch diese Sachlage noch mit ihrer eigenen Arbeit. Danach wurden die
Beziehungen der kirchlichen Verbindungen noch enger12.
Die byzantinische Rechtskonzeption hat schon früh Abstand von der des west-
lichen Christentums genommen. Letzten Endes hat der persische Kulturkreis
starken Einfluß darauf genommen, und derselbe Kulturkreis hat dann auch die
Kultur und Verwaltungsstruktur des Mongolenimperiums geformt 13. Seit dem
‚Nomokanon‘ von Photios (9. Jh.) wurden die byzantinischen Kanons, die allge-
meine moralische Verfügungsprinzipien bedeuteten, den genauen Rechtsnormen
vorgezogen. Darauf baute der Patriarch von Antioch Theodoros Balsamon seine
eigene Normensammlung Ende des 12. Jahrhunderts auf, in der diese Normen-
auffassung klar erkennbar ist. Der byzantinische Einfluß wurde noch stärker in
der Welt der Ostslawen, als das serbische Zakonopravilo des Erzbischofs Savva
im 13. Jahrhundert eingebürgert wurde 14.

9 T. S. Noonan, Pechenegs, and the Polovtsy: Economic Interaction along the Steppe Frontier in
the Pre-Mongol Era, in: Russian History – Histoire Russe 19 (1992), 303–306, 315, 323–324,
L. S. Chekin, The Godless Ishmaelites: The Image of the Steppe in Eleventh – Thirteenth-Century
Rus’, in: Russian History – Histoire Russe 19 (1992), 9–28, Halperin, Russia (nt. 6), 16––20.
10 P. P. Toločko, Kočevye narody stepej i Kievskaja Rus’, Kiev 1999, 114–116, A. P. Horváth, Pet-
schenegen, Kumanen, Jassen. Steppenvölker im mittelalterlichen Ungarn, Gyomaendröd, 1989,
44–45.
11 Počekaev, Pravo (nt. 4), 177–188, 198–210.
12 Obolensky, Commonwealth (nt. 3), 291–302, 385–387.
13 St. F. Dale, The Muslim Empires of the Ottomans, Safavids, and Mughals, Cambridge 2010,
10–17, 31–47.
14 Obolensky, Commonwealth (nt. 3), 407–413, F. Feldbrugge, Law in Medieval Russia, Leiden–
Boston 2009, 87–128 hat detailliert den byzantinischen (und auch römischen) Einfluß auf die
altrussische Gesetzgebung diskutiert.

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56 Jukka Korpela

Obwohl das Kiewer Kirchenrecht klar byzantinische Wurzeln hatte, war die
altrussische Fürstenmacht bis zur Mongolenherrschaft des 13. Jahrhunderts auf
einem westeuropäischen Weg. Obwohl ihre Rechtsquellen meistens unbekannt
sind, ist eine skandinavische Einwirkung trotzdem denkbar 15.
In diesem Artikel diskutieren wir die Bedeutung der wichtigsten Rechtsbegriffe
und ihre Veränderung vom 10. bis zum 16. Jahrhundert in der russischen/ost-
slawischen Literatur. Es wird ebenfalls der Frage nachgegangen, ob es diesbezüg-
lich eine systematische Terminologie gegeben hat. Wie wurde Gewalt und Fürsten-
macht legitimiert? Welche Autorität steckte hinter den Gesetzen?
Wenn wir die Begriffe und Wörter für Gesetzesausdrücke in den Texten finden
wollen, handelt es sich hierbei um ein unmögliches Unterfangen, weil Zeitgenos-
sen ihre Umwelt nie so verstanden haben. Es hat nämlich weder eine Jurispru-
denz oder Jurisdiktion noch berufliche oder wissenschaftliche Juristen im mittel-
alterlichen Rußland gegeben, weil eine westliche Scholastik diese Kultur nie
erreicht hat und sich auch keine ähnlichen philosophischen Lehren selbständig in
Osteuropa entwickelt haben. Juristische Probleme blieben auf dem theologischen
und philosophischen Niveau und handelten meistens von Ewigkeitsfragen im Stil
des römischen fas. Deswegen ist nur zu beobachten, wie Beamte, Herrscher, Prie-
ster usw. arbeiteten und ihre Arbeit beschrieben. Die wenigen normativen Quel-
len sind bescheiden und praktisch.

II. Gr ünde für das r ussische mittelalterliche Rechtsdenken

Das Gesetz heißt auf Russisch ‚zakon‘. Im allgemeinen altrussischen Wortge-


brauch ist aber ‚zakon‘ dem griechischen nómov ähnlich. Damit kann man sowohl
auf griechisch als auch auf russisch Sitten, Gebräuche und soziale Normen mei-
nen. Ein Unterschied zwischen verschiedenen ‚zakon‘ ist in den Texten normaler-
weise mit einer ethnischen (‚grečeskij‘, ‚russkij‘) Bestimmung versehen. Auch ist
eine allgemeine alttestamentarische Ordnung mit ‚zakon‘ (also ‚zakon Moisej‘)
beschrieben worden. Das Wort bezeichnet aber auch eine Kirchenordnung (‚cer-
kovnyj zakon‘) und somit eine Religionsgruppe16.
‚Povest‘ vremennyh let‘, im Prinzip die älteste Chronik der ‚Rus‘, beschreibt
907 den Friedensschluß zwischen Byzantinern und Russen. Die Russen schworen
den Eid „po ruskomu zakonu“. Die Religion der Griechen und Russen wird auch
mit dem Begriff ‚zakon‘ beschrieben17. Im Friedensabkommen des Jahres 945

15 Feldbrugge, Law (nt. 13), 14–17, 51–57, Richard Hellie, The Law, in: M. Perrie (ed.), The Cam-
bridge History of Russia, Volume I. From Early Rus’ to 1689, Cambridge 2006, 361–362.
16 I. I. Sreznevskij, Slovar drevnerusskogo jasyka, Moskva 1989, Tom I:2, 921–923.
17 Povest’ vremennyh let, ed. V. P. Andrianovoj-Peretc, Podgotovka teksta, perevod, stat’i i kom-
mentarii D. S. Lihačeva. Izdanie vtoroe, ispravlennoe i dopolnennoe, Sankt-Peterburg 1996, 6415
(907), 6420 (912). Wann und wie die Chronik entstanden ist, ist eine Ewigkeitsfrage, worüber
man viel nach dem 18. Jahrhundert diskutiert hat. Die meisten Forscher denken, daß eine

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Das russische zakon 57

wird das religiöse Eidschwören ebenfalls mit ‚zakon‘ bezeichnet, aber daneben
meint ‚zakon‘ auch konkretere Normen, nach denen ein Urteil erlassen wird („da
budet povinen zakonu rusku i grečeku“)18.
Chronikenerzählungen der Jahre 946 und 947 beschreiben, wie Fürstin Olga
eine Besteuerung im Lande der Drevljanen und in der Umgebung Nowgorods
organisiert. Im Lande der Drevljanen hätte sie ‚ustavy i uroki‘ erlassen, was man
gut mit ‚Vorschriften‘ und ‚Arbeitspflichten‘ übersetzen kann. Der Text be-
schreibt aber nicht näher, wie Olga diese Vorschriften erlassen konnte. Es scheint
so eine Selbstverständlichkeit zu sein, daß ein Fürst mit seiner Gefolgschaft sol-
che Ordnungen erlassen kann. Eine ganz andere Sache ist aber, was die Ordnun-
gen gemeint haben, und ob wir damit von einer Gesetzgebung sprechen können,
weil eine Besteuerung damals nicht so legal wie heute und verwaltungsmäßig gut
organisiert war. Eher handelte es sich um Raubzüge und Einzelfallbeschlüsse19.
Ferdinand Feldbrugge hat jedenfalls diese Chronikensätze als die ersten Hinweise
auf eine russische Gesetzgebung behandelt. Damit spricht er über ein russisches
Gewohnheitsrecht. Vielleicht können wir mit dem Begriff des Gewohnheits-
rechts gerade den Ausdruck ‚russkij zakon‘ verbinden 20.
Die erste russische Rechtssammlung ist ‚Russkaja Pravda‘, die teilweise schon
aus dem frühen 11. Jahrhundert stammt. Sie besteht aus einem Kiewer Gewohn-
heitsrecht, Wikingertraditionen usw. Danach wurden die ersten Vorschriften ent-
wickelt und erst im 12. Jahrhundert entstand ein vollkommeneres Gesetzbuch.
Die ‚Russkaja Pravda‘ blieb bis Mitte des 16. Jahrhunderts die Grundgesetzsamm-
lung der ostslawischen Gesellschaften21.
Diese Gesetze sind vom Fürsten in Anwesenheit seiner Gefolgschaft erlassen
worden. Ihre Legitimität ist somit ohne einen Hinweis auf Gott oder eine Gottes-
ordnung manifestiert. Die Rolle der Gefolgschaft ist von diesem Standpunk aus
beachtenswert, weil die nächsten Männer des Fürsten eine Garantie der Normen
zu formen scheinen. Dies ähnelt skandinavischen Gesetzessammlungen. Dagegen
legitimierten Götter Verträge und Eidablegungen, wie wir auch aus ‚Povest‘
vremennyh let’ wissen. Ihre Abwesenheit von der Gesetzgebung ist besonders
überraschend, weil dann später eine Ewigkeitsargumentation so wichtig wurde.
Auf der anderen Seite ist diese Sachlage auch deswegen überraschend, weil die
Eidablegungen an Götter laut den Chronikentexten ‚po ruskomu zakonu‘ geschah

Urchronik aus der Mitte des 11. und eine erste „fertige“ Fassung vom Beginn des 12. Jahrhun-
derts stammt. Das älteste Manuskript ist aus dem späten 14. Jahrhundert und ich habe betont,
daß Interpolationen usw. eine so wichtige Rolle spielten, daß wir in vielen Fragen kaum echte
Informationen aus dem 10. oder 11. Jahrhundert bekommen können.
18 Povest’ vremennyh let (nt. 17), 6453 (945).
19 Povest’ vremennyh let (nt. 17), 6454 (946), 6457 (947).
20 Feldbrugge, Law (nt. 14), 40–41, 51–52.
21 Novgorodskaja pervaja letopis’ staršego i mladšego izvodov (Polnoe sobranie russkih letopisej
III), Moskva 2000, (mladšij izvod) 6524 (1016), Feldbrugge, Law (nt. 14), 33–41, 48–57, 123–124,
140–145, Hellie, The Law (nt. 15), 360.

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58 Jukka Korpela

und dieses ‚russkij zakon‘ also möglicherweise auf das lokale Gewohnheitsrecht
hinweist. Somit hätte das Gewohnheitsrecht eine göttliche Legitimität gekannt 22.
Die Rechtssammlung heißt folglich ‚Pravda‘ und nicht ‚zakon‘, was auf eine
ewige Wahrheit hinweist, weil ‚pravda‘ an sich wahr, richtig usw. meint 23. Die
ersten Teile der ‚prostrannaja Pravda‘ (die erweiterte Pravda) heißen außerdem
‚sud Jaroslava‘ (das Urteil Jaroslavs des Weisen), was auf eine terminologische
Unsicherheit schließen läßt. Außerdem benutzt der eigentliche Text der ‚Pravda‘-
Fassungen keinen solchen eindeutigen Begriff wie ‚sud‘ oder ‚ustav‘ oder ‚zakon‘.
Die Vorschriften sind überhaupt sehr praktisch 24. Einen Erlaß der Vorschriften
und ihre Anwendung beschreibt der Text mit den Verben ‚sudit‘ und ‚ustavit‘ 25.
Es ist aber auch beachtenswert, daß der Begriff ‚sud‘, der von Vorschriften
Jaroslavs benutzt wird, auf Gerichtsbeschlüsse, also Beschlüsse des Großfürsten
hinweist, was gut damit vereinbar ist, daß es sich um eine Legitimität des Fürsten
und seiner Gefolgschaft und um keine Gottesordnung handelt 26. Das kann man
wieder mit einer skandinavischen Tradition verbinden, weil man in Skandinavien
die Landschaftsgesetze mos und consuetudo auf lateinisch formulierte und mit dem
Wort lex das Gesetz Gottes (oder das Gesetz Moses’) meinte 27.
Die Kirchenordnung von St. Vladimir aus dem Jahre 996 und die von Jaroslav
dem Weisen aus dem Jahre 1037 heißen ‚ustav‘, obwohl der Chronikentext den
Begriff überhaupt nur mit dem letztgenannten benutzt. Die späteren Manuskripte
nennen sie ‚ustav knjazja Vladimira o desjatinah, sudah i ljudjah cerkovnyh‘ und
‚ustav knjazja Jaroslava o cerkovnyh sudah‘. Die neuzeitlichen lateinischen Über-
setzungen nennen die Vorschriften constitutio 28.
Der slawische Begriff ‚ustav‘ ist nicht immer im eigentlichen Text benutzt wor-
den. In den meisten Handschriften gibt es keine Titel. In wenigen heißen die Vor-
schriften ‚zavet Volodimirov‘, ‚oustav svjatogo knjazja Volodimira krestivšago
Rous’skoju zamlju o cerkovnyh soudeh‘, ‚sud Jaroslava knjazja syna Volodimerova‘
und ‚ustav knjazja velikago Jaroslava syna Vladimirja‘. Sie entstammen aber ein-
deutig einer späteren Zeit 29.
Die Vorschriften werden im Text sowohl als ‚pravilo‘, aber auch als ‚ustav‘ und
‚oustavlenie‘ bezeichnet. Die Begriffe werden meistens in spätmittelalterlichen

22 Povest’ vremennyh let (nt. 17), 6415 (907), 6420 (912), 6453 (945), 6479 (971), S. Iuul / J. Lied-
gren, Landskabslove, in: Kulturhistoriskt lexikon för Nordisk medeltid från vikingatid till refor-
mationstid, X (1981), 228–233.
23 Novgorodskaja pervaja letopis’ (nt. 21), 6524 (1016).
24 Russkaja Pravda kratkoj redakcii (po Akademičeskomu spisku)/ prostrannoj redakcii (po
Troickomu I spisku), in: A. A. Zimin (red.), Pamjatniki Kievskogo gosudarstva (X–XII vv.) (Pam-
jatniki russkogo prava I), Moskva 1952, 77–80, 108–120.
25 Russkaja Pravda (nt. 24), 108, 113, 115.
26 Russkaja Pravda (nt. 24) 108, Feldbrugge, Law (nt. 14) 83.
27 Iuul – Liedgren, Landskabslove (nt. 22), 231.
28 Povest’ vremennyh let (nt. 17), 6504 (996), 6545 (1037), Drevnerusskie knjažeskie ustavy XI–XV vv.
Izdanie podgotovil Ja. N. Ščapov, Moskva 1976, 12, 60, 85, 125.
29 Drevnerusskie knjažeskie ustavy XI–XV vv. (nt. 28), 20, 22, 30, 103, 133.

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Das russische zakon 59

Redaktionen im sogenannten Sanctio-Teil des Textes verwendet 30 und in lateini-


schen Handschriften mit dem Wort ordinatio übersetzt 31.
An sich wissen wir nichts Genaues von der Originalform dieser Ordnungen,
weil die Handschriften erst aus dem 14. Jahrhundert stammen und in vielen ver-
schiedenartigen Verfassungen erhalten sind. Wir können auch nicht wissen, inwie-
weit es spätere Interpolationen, Modernisierungen usw. gibt. Die Autorenschaft
Vladimirs und Jaroslavs war später ein sehr wichtiges Argument für die Legiti-
mität der Vorschriften. Möglicherweise ist die Autorenschaft der Fürsten nur
wegen einer Autorität betont. Es ist z. B. eine Streitfrage, ob es überhaupt kirch-
liche Zehnten im Kiewer Reich gegeben hat, obwohl der ‚ustav Vladimira‘ diese
definitiv erläßt und sie dann später als ein Kernteil des ‚ustavs‘ betrachtet worden
sind 32.
Womöglich waren sie beide jedenfalls auch ursprünglich Ratschläge und Ord-
nungen für ganz konkrete Einzelfälle, wie auch die Chronikenbeschreibung des
Jahres 1037 uns zu verstehen gibt: es handelt sich um eine liturgische Kirchenord-
nung. Vom Standpunkt der Fürstenmacht aus ist jedoch interessant, daß der
‚ustav‘ von Jaroslav eine nahe Verbindung zwischen dem Herrscher und der Kir-
che betont und sehr nahe bei dem griechischen nomokanån ist. Das ist auch in
den beiden ‚Ustav‘-Texten direkt gesagt worden. Die nahe Beziehung zwischen
den Machtpolen ist zumindest später in dem russischen politischen System sehr
wichtig. Vielleicht können wir hier schon eine Grundlage für ein solches Denken
finden 33.
Die Existenz eines Gewohnheitsrechts ist selbstverständlich. Eine byzantini-
sche Einwirkung ist klar auf den ersten Stufen des Kiewer kirchlichen Rechts-
denkens, was nicht verwundert. Beachtenswert ist jedoch, daß es keine termino-
logische Systematik gab. Vorschriften waren praktisch. Die göttliche Legitimität
der fürstlichen Gesetzgebung wird nicht besonders betont, weil der Fürst die
Gesetze mit seinen Männern erlassen hat. Die kirchlichen Vorschriften verweisen
jedoch schon auf eine Gottesordnung. Die ersten ‚ustavy‘ beruhen auf dem grie-
chischen Nomokanon, was auf eine Legitimität der Kirche hinweist. Im Wortge-
brauch der Vorschriften findet sich auch schon die Formulierung „ein ewiges
Gesetz Gottes“.

30 Drevnerusskie knjažeskie ustavy XI–XV vv. (nt. 28), 24, 33, 40 – 41, 44, 59, 90, 99, 103, 106.
31 Drevnerusskie knjažeskie ustavy XI–XV vv. (nt. 28), 62.
32 Drevnerusskie knjažeskie ustavy XI–XV vv. (nt. 28), 3–5, 12–13, 85, Feldbrugge, Law (nt. 14),
83–85, Jukka Korpela, Prince, Saint and Apostle – Prince Vladimir Svjatoslavič of Kiev, his
Posthumous Life, and the Religious Legitimization of the Russian Great Power (Veröffentlichun-
gen des Osteuropa-Institutes München, Reihe: Geschichte, 67), Stuttgart 2001, 34, Anm. 105.
33 Povest’ vremennyh let (nt. 17), 6545 (1037), Feldbrugge, Law (nt. 14), 84–85.

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60 Jukka Korpela

III. Götter kommen ins Bild

Hochmittelalterliche fürstliche Gesetze und Vorschriften sind bei der Entwick-


lung des Gesetzbegriffes wichtig, weil sie eine alltägliche Normierung zwischen
Tataren, Fürstenmacht und der Orthodoxen Kirche beweisen. Die Normen und
ihre Begriffe müßten für alle diese Machtpole verständlich sein. Im Allgemeinen
nennt man dies in der Forschungsliteratur „knjažeskie ustavy“ 34. Diese sind prak-
tische Verordnungen für Steuerzahlungen, kirchliche Ordnungen oder andere
ähnliche Verwaltungsfragen35.
Die Terminologie ist nach wie vor flexibel, aber ‚ustav‘‚ustavnaja gramota‘ und
‚ustavnaja zapis‘ werden genannt. Die Texte werden in der Regel nur ‚gramota‘
genannt und erst aus deren Lektüre wird deutlich, daß es sich um eine Vorschrift
handelt. Bei der Übersetzung einer ‚gramota‘ ins Lateinische wurde das Wort con-
stitutio benutzt 36. Das Wort ‚zakon‘ habe ich nur selten in ‚ustav Vladimira‘, ‚ustav
Jaroslava‘ und auch in späteren Vorschriften gefunden. In diesen Fällen hatte der
Begriff eine klare Verbindung zum Gesetz Gottes. Der Text hat genau ‚po zako-
nou oukazanie ot Boga‘, ‚ot zakona Božia‘ (‚das Gesetz Gottes‘) oder ‚po zako-
nom i po pravilom svjatyh otec‘ (‚ein Gesetz und eine Vorschrift der heiligen
Väter‘) erwähnt. Gelegentlich bedeutet ‚zakon‘ auch auf unklare Weise die her-
kömmlichen Sitten der Kirche37. Auf der anderen Seite ist eine Auffassung von
einer Gottesordnung auch in den spätmittelalterlichen Nowgoroder Gerichts-
briefen (‚Novgorodskaja sudnaja gramota‘) feststellbar. Das Gericht, das Ange-
legenheiten der Priesterschaft prozessierte, beruhte auf ‚pravilo svjatyh otec‘ (‚die
Vorschrift der heiliger Väter‘), das hier das griechische nomokanån bedeutete38.
Es gibt auch bischöfliche Vorschriften und Ratschläge in Form von einzelnen
Briefen und polemischen Schriften, die auch in Sammlungen erhalten sind.
Außerdem macht die gesamte hagiographische Literatur in der Rechtskultur der
Kirche auch einen Teil der normativen Struktur aus, weil die Normen oft nur
anhand von Beispielen und heiligen Erzählungen dargestellt sind. ‚Kanoničeskie
otvety‘ des Kiewer Metropoliten Ioann II. ist eine echte kanonische Schrift vom
Ende des 11. Jahrhunderts. Noch wichtiger ist unter Umständen die Schrift
‚Voprosy Kirika, Savvy i Il’i s otvetami Nifonta episkopa Novgorodskago i drugih
ierarhičeskih lic‘ aus dem 12. Jahrhundert. Beide sind Fragen-Antworten-Samm-
lungen39.

34 Drevnerusskie knjažeskie ustavy XI–XV vv. (nt. 17), Feldbrugge, Law (nt. 14), 85.
35 A. A. Zimin (red.), Pamjatniki prava feodal’no-razdroblennoj Rusi (XII–XV vv.) (Pamjatniki
russkogo Prava II), Moskva 1953, 117–118.
36 Drevnerusskie knjažeskie ustavy XI–XV vv. (nt. 28), 141, 146, 149–150, 154, 158, 166, 176–177,
179–181, 183–184.
37 Drevnerusskie knjažekie ustavy XI–XV vv. (nt. 28), 23, 32, 39, 57, 58, 87, 95, 158.
38 Pamjatniki prava feodal’no-razdroblennoj Rusi (nt. 35), 212.
39 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava I (pamjatniki XI–XVv.). Izdanie vtoroe (Russ-
kaja istoričeskaja biblioteka izdavaemaja imperatorskoju arheografičeskoju kommissieju VI),
Sanktpeterburg 1908, Nr. 1, 2.

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Das russische zakon 61

Eine Überschrift der Antworten des Metropoliten Ioann ist „pravilo cerkov-
noe“ („eine kirchliche Vorschrift“) und ihre Rechtsquelle ist die „Heilige
Schrift“ 40. Im Text wird der Begriff ‚zakon‘ verwendet, der vor allem das göttli-
che Recht der Kirche (und des Alten Testaments) meint 41. Das wird in solchen
praktischen Vorschriften deutlich, in denen es nicht erlaubt ist, Christen an Juden
und Heiden als Sklaven zu verkaufen 42. Die Terminologie ist jedoch relativ unklar,
so daß man bei der Konfrontation von Christen und Heiden von „božestvennyj
oustav i mirskij zakon“ sprechen kann. Hier weist gerade das Wort ‚zakon‘ auf ein
weltliches Gesetz hin 43.
Die ‚Voprosy Kirika, Savvy i Il’i‘ besteht aus praktischen Ratschlägen und Vor-
schriften bei verschiedenartigen theologischen und alltäglichen Problemen.
‚Zakon‘ und ‚pravilo‘ meinen auch hier eine Gottesordnung und heilige Schriften.
Auffällig ist jedoch, daß diese Wörter nur sehr selten benutzt worden sind 44.
Außerdem sind verschiedene einzelne Briefe erhalten. Diese werden oft ‚pos-
lanie‘ oder ‚gramota‘ genannt, aber manchmal gibt es keine klare Überschrift. Eine
Entscheidung oder Vorschrift geht von dem Text aus45. Die Vorschriften behan-
deln einen heterogenen Komplex des kirchlichen Lebens. Darin gibt es eine Fasten-
regel, Fragen-Antworten-Sammlungen, eine politische Polemik, liturgische Ver-
fahren, Aufforderungen zur Vermeidung von Häresie usw.46.
In allen Schriften bedeutet das Gesetz eine Gottesordnung. Gott ist sowohl die
Quelle der Vorschriften und der Wahrheit als auch ein Originalgrund für das
Rechtswesen47. Der Metropolit Fotij verfaßte 1415 oder 1416 eine gelehrte kano-
nische Polemik gegen die Einsetzung des Kiewer (Litauer) Metropoliten Gregorij
Čamblak. Er begann mit einer Beschreibung der Geburt des originalen Gesetzes.
Zuerst gab es kein schriftliches Gesetz, sondern die Patriarchen folgten dem Wort
Gottes. Dann mußte aber Moses das Gesetz Gottes schriftlich fixieren, und das
ist das „božestvennyj zakon“ 48.
In dieser Schrift wie auch in vielen anderen ähnlichen polemischen Streitschrif-
ten über die Spaltung der Kiewer Metropolie Ende des 14. und im 15. Jahrhun-
derts beweisen die Moskauer Prälaten ihre kanonische Gelehrsamkeit. Eine juri-
stische Terminologie sagt eindeutig, daß ‚zakon‘ eine Gottesordnung und ‚pravilo‘
einzelne Vorschriften von Konzilien, Kirchenvätern, Aposteln oder Bibeln mei-
nen49. In seinem Aufforderungsbrief für die Nowgoroder vom 29. 8.1410

40 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 1, stb. 2.


41 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 1, § 3, § 26, § 29.
42 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 1, § 22.
43 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 1, § 13.
44 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 2, § 18, § 72.
45 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 21, 33, 54, 58, 61, 62, 63, 64.
46 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 12, 13, 20, 33, 39, 100, 124.
47 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 9, 36.
48 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 39 (Spalten 315–316).
49 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), 20, 39, 87, 95, 100, 114.

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62 Jukka Korpela

benutzt der Moskauer Metropolit Fotij auch die Begriffe ‚zakon hrest’anskij‘ und
‚božestvennoe pravilo‘ im Sinne der christlichen Lehre 50.
Die wichtigste Bedeutung dieser Phase der Entwicklung ist eine Bestärkung
der Religion in der Legitimität der Vorschriften. Dies bezieht sich nicht nur auf
echte kirchliche Angelegenheiten, sondern gelegentlich auch auf ganz praktische
Handlungsverfahren und Regeln.

IV. Eine Politisier ung der Gottesor dnung

Das Gesetzbuch von Pleskau und das Gesetzbuch von Nowgorod, die beide
aus dem 14. oder 15. Jahrhundert stammen, repräsentieren schon ein entwickelte-
res Rechtsdenken von einem westeuropäischen Standpunkt aus, obwohl beide
auch auf ‚Russkaja Pravda‘ beruhen. Darin wird die selbstständige Rolle des
Richters klar, was ein westeuropäisches Charakteristikum ist. Im östlichen System
sind Richter und Ankläger kaum voneinander zu trennen. Auch ist hier das Ver-
hältnis zwischen der Prozedur und den Normen nicht eindeutig 51.
Diese nördlichen Handelsstädte hatten sehr enge Verbindungen mit der ‚deut-
schen‘ Ostseewelt, was auch juristische und administrative Einwirkungen mit sich
führte. Dagegen standen diese Gesellschaften in keiner so engen Verbindung mit
den Tatarenkhanaten wie Moskau, Tver oder Kiew. Die Nowgoroder mittelalter-
liche Schra repräsentiert bereits eine typische mittelalterliche Gesetzgebung des
Ostseeraumes. Ein ähnlicher westlicher juristischer Einfluß ist in den Handelsver-
trägen zu sehen, die die Städte mit westlichen Städten geschlossen hatten 52. Nun
bildeten diese nördlichen Handelsstädte einen wichtigen Weg für den westlichen
Einfluß auf die mittelalterliche russische Gesellschaft und Kultur. Das muß auch
eine Weiterentwicklung des frühmittelalterlichen westlichen Einflusses auf das
Rechtsdenken bedeuten.
Die kulturelle und politische Differenzierung der Rus’ hat auch praktische
Resultate mit Blick auf das Rechtsdenken. Die erste Nowgoroder Chronik erzählt
im Jahre 1382 von den Zerstörungen der Tataren und vom Elend des Landes auf
stereotypische Weise, die nach Charles J. Halperin eine propagandistische Total-
taktik der russischen Verfasser war, um die ganze Mongoleneroberung als einen
gemeinsamen, frommen christlichen Kampf gegen Heiden beschreiben zu kön-
nen53. Aber am Ende des Kapitels finden sich einige Sätze darüber, wie der
Bischof von Suzdal Dionisij nach Nowgorod aus Konstantinopel vom Hof des
Patriarchen mit Segen und Briefen kam und dann nach Pleskau auf Befehl des
Metropoliten Aleksej weiterfuhr.

50 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 33.


51 Hellie, The Law (nt. 15), 364–374, Feldbrugge, Law (nt. 14), 123–124.
52 Feldbrugge, Law (nt. 14), 261–291.
53 Halperin, Russia (nt. 7), 61–64, 127.

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Das russische zakon 63

Der Bischof lehrte „zakon Božij“ („das Gesetz Gottes“), um eine orthodoxe
Christlichkeit und ein richtiges Christentum in Nowgorod zu bestärken. Das
geschah, weil in den Jahren zuvor „böse Leute Verwirrungen mit teuflischen Leh-
ren“ im Nowgoroder Land verursacht hatten („… negli by bog v poslednjaja leta
utverdil nesmuščeno ot zlyh čeovek, dijavolom nauščenym, pravovernaja vera.“) 54.
Hier hat ‚zakon‘ schon einen politischen Aspekt. Die Vorgänge und den
Besuch Dionisijs muß man nämlich mit einer Ausdehnung des Moskauer Reiches,
einer politisch-kirchlichen Rivalität zwischen Moskau und Litauen (Polen) und der
Bestrebung Nowgorods, mit Unterstützung Litauens ihre unabhängige politische
Position zu behalten, verbinden. Die Moskauer Fürsten versuchten ihre Macht
mit Unterstützung der orthodoxen Kirche seit dem frühen 14. Jahrhundert zu
stärken und diese Politik wurde Ende des Jahrhunderts intensiviert. Der bereits
erwähnte Metropolit Aleksej (1357–1378) war einer der Architekten der Moskauer
Politik. Nach seinem Tode 1379 versuchten die verschiedenen Machtgruppen,
ihre Position zu stärken, woraus die Aufspaltung der Kiewer Metropolie resultierte.
Der (Erz)bischof von Suzdal Dionisij (1374–1385) war ein Diplomat und eine
zentrale Figur im Prozeß zwischen den Moskauer Fürsten, den Tataren, den ver-
schiedenen Metropoliten und Byzanz. Eine wichtige Botschaft der Erzählung ist,
daß nun das Gesetz Gottes mit der Politik, dem politischen Vorteil und dem Bau
eines Großreiches von Moskau gleichgesetzt wird 55.
Die Politisierung der kanonischen Argumentation ist auch in anderen Quellen-
texten zu sehen. Bereits der oben erwähnte Aufforderungsbrief des Metropoliten
Fotij von 1410 bedeutete eine Bestärkung des Moskauer Primats und seiner Juris-
diktion im Nowgoroder Land, weil eine solche Aufforderung keine Angelegenheit
des Moskauer Metropoliten, sondern die des Nowgoroder Erzbischofs war. Noch
klarer ist die Politik in der kanonistischen Argumentation gegen die Errichtung
einer neuen (polnisch-litauischen) Metropolie in Kiew im Jahre 1415 zu sehen.
Die Moskauer Prälaten nennen die Situation eine Häresie und bezeichnen die
Unterstützer der litauischen Kirche als Häretiker. In die Diskussion wurde dann
seit 1448 die Frage nach der Selbstständigkeit der Moskauer Kirche verwickelt.
Die Kernfrage ist aber eine Territorialisierung und ein Machtbereich des Moskauer
Großfürsten gegen Polen, was man auch im Brief des Großfürsten Ivan III. für
den Nowgoroder Erzbischof Gerasim von 1488 lesen kann 56.

54 Novgorodskaja pervaja letopis’ (mladšij izvod) (nt. 21), 6890 (1382).


55 R. O. Crummey, The Formation of Muscovy 1304–1613 (Longman History of Russia), Lon-
don–New York 1987, 43–49, 58–61, G. M. Prohorov, Mitjaj, in: D. S. Lihačev (ed.), Slovar’
knižnikov i knižnosti drevnej Rusi. Vtoraja polovina XIV – XVI v. čast 2. L – Ja. (1989),
117–118, J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia. A Study of Byzantino-Russian rela-
tions in the fourteenth century, Cambridge 1981, 214–234, J. Korpela, Stefan von Perm’, Heilige
Täufer im politischen Kontext, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 49 (2001), 482.
56 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 33, 87, 95, 100, 114, 115, J. Kor-
pela, The Christian Saints and the Integration of Muscovy, in: Sergei Bogatyrev (ed.), Russia
Takes Shape. Patterns of Integration from the Middle Ages to the Present (Annales Academiae
Scientiarum Fennicae, Humaniora 335), Helsinki 2005, 20–21.

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64 Jukka Korpela

Wir können diesen Wortgebrauch mit den Chronikenerzählungen über die


Moskauer Eroberung Nowgorods von Ivan III. aus dem Jahre 1471 vergleichen.
Der Großfürst begann einen heiligen Krieg gegen Nowgorod mit dem Segen der
Kirche und des Metropoliten und der Unterstützung der heiligen und christlichen
Vorväter gerade wegen der Häresie, weil Nowgorod das echte Christentum aufge-
geben hatte 57. Die religiöse Argumentation hat ihren festen Platz in der Politik
eingenommen und diese hatte eine juristische Form mit Hinweis auf die ewige
Ordnung Gottes!

V. Das Moskauer Recht

Die Rechtsterminologie ist noch Ende des 15. Jahrhunderts sehr kasuistisch.
Beispielsweise können im Briefwechsel zwischen dem Zaren Ivan III. und dem
Nowgoroder Metropoliten Gerontij über Häretiker aus dem Jahre 1488 die
Begriffe ‚zakon‘ und ‚pravilo‘ sowohl ‚carskoe‘ (kaiserlich) als auch ‚apostol’skoe‘
(apostolisch) bedeuten. Ein Unterschied zwischen ‚pravilo svjatyh apostol i svja-
tyh otec‘ (‚Vorschrift der heiligen Aposteln und heiligen Väter‘) und ‚božestvenoe
pisanie‘ (‚göttliche Schrift‘) ist schwer auszumachen 58.
Obwohl wir diese Häresievorgänge an sich nicht behandeln können, muß man
unbedingt beachten, daß es sich um keine echte, bloße theologische Streitfrage
oder nur um ökonomisch-soziale Unruhen handelt, wie man herkömmlich
behauptet hat 59. Vor allem waren die Häretiker politische Gegner einer Ausdeh-
nung der Moskauer Macht, weshalb kanonische Argumente in einer politischen
Diskussion benutzt worden sind. Das zentrale kritische Argument gegen die
Häretiker war eine Absage an die kirchliche Hierarchie, was eigentlich eine politi-
sche Opposition gegen die Moskauer Oberherrschaft und eine pro-litauische poli-
tische Orientation meinte 60.
Der Aufstieg des Moskauer Reiches vom Ende des 14. Jahrhunderts bis zur
Regierungszeit Ivans des IV. (1533–1584) bedeutete eine Umorganisierung der
ganzen russischen Gesellschaft. Die Moskauer Entwicklung im Rechtsdenken
folgte zu Beginn in Ansätzen der spätmittelalterlichen westeuropäischen Entwick-
lung, z. B. nahm der Ankläger eine stärkere Stellung im Kriminalprozeß ein. In der
gesamten Verwaltung und Gesellschaft bedeuteten die Erneuerungen Ivans eine
Bestärkung und Organisierung der Zentralmacht und der Souveränität des
Großfürsten, was wir auch als eine westliche Einwirkung verstehen können 61.

57 Moskovskij letopisnyj svod konca XV veka (Polnoe sobranie russkih letopisej XXV), Moskva
2004, 6977 (1469).
58 Pamjatniki drevne-russkago kanoničeskago prava (nt. 39), Nr. 5.
59 N. A. Kazakova – Ja. S. Lur’e, Antifeodal’nye eretičeskie dviženie na Rusi XIV – načala XVI veka
(Musej istorii religii i ateizma), Moskva–Leningrad 1955, 34–58.
60 Crummey, The Formation (nt. 55), 67–68, 80–81, 87–89, J. Martin, Medieval Russia 980–1584
(Cambridge Medieval Textbooks), Cambridge 1995, 248–251, 255, 259–260.
61 Hellie, The Law (nt. 15), 362–363.

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Das russische zakon 65

Die Harmonisierung der Normen war ein Teil des Ausbaus einer einheitlichen
Verwaltungsstruktur. Dafür erließ Ivan III. 1497 sein Rechtshandbuch ‚sudebnik‘.
Danach wurden mehrere solcher Bücher bis zum ‚Sobornoe Uloženie‘ aus dem
Jahre 1649 erlassen, was das Ende der mittelalterlichen und den Beginn der neu-
zeitlichen Gesetzgebung im Moskauer Rußland bedeutete. Die ‚sudebniki‘ sind
aber eigentlich Rechtshandbücher zur Verfügung der Beamten und keine voll-
kommenen und selbständigen Gesetzessammlungen, sondern nur Sammlungen
wichtiger Vorschriften. Sie vertreten auch keine Kasuistik im westlichen Sinne des
Rechtsbegriffes, weil sie aus keinen Einzelfällen und Gerichtsentscheidungen,
sondern aus echten Rechtsnormen bestehen, was ihre Besonderheit ausmacht. Da
Moskauer Richter kein Recht auf weitere Interpretationen der Normen und ihre
Anpassungen in ähnlichen Fällen hatten, besteht die Besonderheit darin, daß die
Normen der Sammlungen nur in genau ähnlichen Fällen gelten. Bei etwas ab-
weichenden Fällen müßten die Behörden sich nach der Meinung der Herrscher er-
kundigen. Das System betont die Rolle des Herrschers als Quelle der Normen 62.
Der Bau des Moskauer Reiches bedeutete auch eine starke ideologische Ent-
wicklung der Fürstenmacht seit Ende des 14. Jahrhunderts, als Großfürsten und
Moskauer Metropoliten die Lehre von Moskau als einem neuem Rom zu ent-
wickeln begannen. Das bedeutete eine russische Kaiserideologie, was eine zuneh-
mende Betonung der göttlichen Legitimierung der Fürstenmacht mit sich
führte63.
Laut modernen Forschungen geschah dies vor allem wegen der Ostpolitik
mit den Khanaten und ihren Bevölkerungen. Im Westen hatte sich schon eine
souveräne Königsmacht seit dem 14. Jahrhundert an eine naturgesetzliche Argu-
mentation angelehnt, weswegen eine kaiserliche/päpstliche Universalmacht de-
generiert wurde, die eine echte göttliche Legitimität gehabt hatte. Aus diesem
Grund war eine Moskauer Kaiserideologie bei diplomatischen Verhandlungen mit
dem Westen kaum mehr brauchbar. Dagegen entwickelte sich im Osten eine reli-
giöse Machtkonzeption stark weiter. In diesem Kontext war die Moskauer Kaiser-
ideologie äußerst wichtig und brauchbar. Die Symbolik und auch die Insignien
wie die ‚Šapka Monomaha‘ (‚Moskauer Kaiserkrone‘) des Kaisertums kamen vom
Osten, obwohl die schriftliche, ikonographische und ideologische Konstruktion
auf der Lehre der orthodoxen Kirche beruhte und deswegen die Legende auch
z. B. die ‚Šapka‘ mit Konstantinopel verbindet. Diese Propaganda war vor allem
an Kazan’ Astrahan’, Nogai, Krim, Buhara und Persien gerichtet. So ist ihre fertige
ikonographische Darstellung in der Ikone von ‚Blagoslovenno voinstvo nebesnogo

62 R. B. Mjuller / L. V. Čerepnin (red.), Sudebniki XV–XVI vekov, Moskva–Leningrad 1952, Hellie,


The Law (nt. 15), 375–386, Feldbrugge, Law (nt. 14), 123–124, B. P. Belozerov, Sudebnaja vlast’ v
russkom gosudarstve v XV v. in: I. Ja. Frojanov (red), Sudebnik Ivana III. Stanovlenie
samoderžavnogo gosudarstva na Rusi, Sanktpeterburg 2004, 206–208.
63 Korpela, Prince (nt. 32), 173–179, 190–196, Korpela, The Christian Saints (nt. 56), 26–43. J. Kor-
pela, Russische Heilige und Byzanz im Mittelalter, in: A. Speer / Ph. Steinkrüger (eds.), Knoten-
punkt (nt. 3), 584–586.

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66 Jukka Korpela

carja‘ (‚Das gesegnete Heer des Kaisers vom Himmel‘) im Moskauer Kreml’ zu
sehen. Die Ikone stellt gerade die Eroberung (oder Befreiung) von Kazan’ durch
die Truppen Ivans IV. dar 64.
Diese neue ideologische Stellung nahm natürlich auch darauf Einfluß, wie
man einen Herrscher, seine Macht und Legitimität begrifflich machte. Seit dem
15. Jahrhundert begannen allmählich die Moskauer Beamten, sich Sklaven der
Herrscher zu nennen. Dies wurde zur Norm im 16. Jahrhundert und auch der
Herrscher selbst nannte seine Beamten regelmäßig ‚Sklaven‘ (‚holop moj‘). Ob-
wohl das nicht wirklich eine Sklavenposition wie beispielsweise bei den Römern
bedeutete, wird unbedingt betont, daß das juristische Verhältnis zwischen dem
Zaren und seinen Beamten nicht gleichwertig war. Man muß nämlich beachten,
daß in zeitgenössischen Gesetzen das Wort ‚holop‘ eindeutig echte Sklaven be-
deutete, und deswegen mußten die Zeitgenossen diese Verbindung realistisch ver-
standen haben 65.
Diese neue Herrscherkonzeption wirkte auch auf das Gesetzesverständnis und
die Rechtskonzeption ein. Die westlichen Züge in der Gesetzgebung blieben
damals meistens marginal, während das Verständnis des Gesetzes als eine Gottes-
ordnung noch stärker wurde. Die Moskauer Behörden und Richter bekamen jetzt
keine selbständige Gewalt, die Normen zu interpretieren, was sowohl durch die
Entwicklung des Rechtswesens und der Reichsverwaltung als auch durch die Har-
monisierung der Normen zu vermuten gewesen wäre, sondern sie konnten nur
noch weiter die Befehle des Herrschers befolgen. Gab es keine verfügbaren Nor-
men, mußte man auch in kleinen Einzelfällen nach Meinung und Entscheidung
des Herrschers fragen, weil er ein göttlicher Herrscher war, der das Recht kannte.
Sein Urteil war somit auch endgültig und es gab kein Einspruchsrecht. Darum
entwickelten sich die Moskauer Gerichtshöfe auch nicht selbstständig und unab-
hängig, sondern blieben als Verwaltungsorgane innerhalb der echten Verwal-
tung 66.
Im Hintergrund muß die starke Einwirkung der Tataren liegen. Das Gesetz ist
ursprünglich keine Rechtsbestimmung, auch kein Edikt, das ein Herrscher heraus-

64 Korpela, Prince (nt. 32), 179, 207, Halperin, Russia (nt. 6), 100, Ch. J. Halperin, Tsarev ulus: Rus-
sia in the Golden Horde, in: Cahiers du monde russe et sovietique 23:2 (April–June 1982),
257–263, M. Cherniavsky, Khan or Basileus: an Aspect of Russian Political Theory, in: Journal of
the History of Ideas, 20,4 (1959), 462–473, Dale, The Muslim Empires (nt. 13), 51–52, M. Cher-
niavsky, Ivan the Terrible and the Iconography of the Kremlin Cathedral of Archangel Michael,
in: Russian History – Histoire Russe, 2:1 (1975), 5, 12–13, D. Ostrowski, The Mongol Origin of
Muscovite Political Institutions, in: Slavic Review 49 (1990), 525–542, I. A. Kočetkov, K istol-
kovaniju ikony „Cerkov’ voinstvujuščaja“ (Blagoslovenno voinstvo nebesnogo carja), in: Trudy
otdela drevnerusskogo literature 38 (1985), 187–202.
65 Z. B. Gramoty velikago Knjazja Joanna Vasil’eviča, in: Prodolčenie drevnej rossijskoj Vivliofiki,
(Imperatorskaja Akademija Nauk), Sankt-Peterburg 1791–1801, tom VII, 307, tom VIII, 168,
tom IX, 210, tom X, 131, 178, Sudebnik 1550 g., in: R. B. Mjuller / L. V. Čerepnin (red.), Sudeb-
niki XV–XVI vekov (nt. 62), § 76.
66 Hellie, The Law (nt. 15), 364, 375, 378, Belozerov, Sudebnaja vlast’ (nt. 62), 209–210.

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Das russische zakon 67

gegeben hätte, sondern eine ewige Moralnorm Gottes, ein Teil der ‚töru‘. Des-
wegen konnte nur der allmächtige Herrscher, aber keine juristische Behörde, das
Gesetz auslegen. Ein Urteilsspruch ist eine absolute Wahrheit oder eine Gnade
des Herrschers und keine prozessuale Wahrheit wie im Westen, die eigentlich nur
eine Meinung des Richters ist. Erst wesentlich später begannen die türkisch-persi-
schen Imperia von Ottomanen und Safaviden eine einheitliche Reichsstruktur mit
Gesetzessammlungen zu entwickeln 67. Es verwunderte bereits Giovanni di Plano
Carpini, wie wenig Rechtsanwälte und Juristen an den Mongolenhöfen gab 68.
Die Synoden des Metropoliten Makarij (gestorben 1563) um die 1550er Jahre
bedeuteten einen Neubau der nationalen russischen Kirche. Die Stoglav Synode
aus dem Jahre 1551 führte zu einer Erneuerung des Kirchengesetzes. Die
Beschlüsse der Synode verfügten über keine einheitliche Terminologie bezüglich
der Normen. Auf dem Niveau der Überschriften haben wir folgende Begriffe:
‚ukaz‘, ‚pravilo‘, ‚ustav‘, ‚zapoved‘, ‚zakon‘, ‚uloženie‘. Der Text kennt in diesem
Sinne noch die Wörter ‚pravda‘, ‚poruženie‘, ‚nakaz‘ 69.
Im ersten Kapitel wird erklärt, wie der Zar und der Metropolit die Synode
zusammengerufen haben, um die Kirche auf einen richtigen Weg zu leiten. Die
Wahrheit ist die Wahrheit des Himmels und Gott selbst hat den Zaren und
Metropoliten die Führung gegeben. Die Lehre über eine christliche Ordnung
beruht auf heiligen Texten, den Lehren der Aposteln, Kirchenvätern und Heili-
gen sowie auf Beschlüssen von Konzilien. Jedoch hat der Zar ein ‚blagozakonie‘,
was man mit einem Verständnis für Gottes Ordnung übersetzen kann 70.
‚Zakon Božij‘ meint Gottes Ordnung und deswegen hat das Wort ‚zakon‘ eine
der umfangreichsten Bedeutungen. Es meint eigentlich einen Moralcode, und
deswegen ist eine Sünde ein ‚zakonoprestuplenie‘, weil der Apfel des Paradieses
ein ‚prestuplenie‘ („Verbrechen“) ist 71. In den konkreten Stoglavbeschlüssen wird
‚zakon‘ nicht so oft benutzt. Die Homosexualität ist ‚bezzakonoe‘, also gegen eine
solche Ordnung, und deswegen muß man „so einen Perversen“ wieder auf den
‚richtigen‘ Weg „po pravilom svjatyh apostol i svjatyh otec“ („die Vorschrift der
heiligen Aposteln und heiligen Väter“) lenken72.
‚Pravilo‘ und ‚ustav‘ meinen eine Vorschrift, Ordnung und Bestimmung im
konkreten Sinne. ‚Božestvennyj ustav‘ („göttlich“) und ‚svjaščennoe pravilo‘
(„heilig, geheiligt“) meinen eine absolute Kirchenordnung: auf der einen Seite

67 R. M. Savory, The Safavid Administrative System, in: The Cambridge History of Iran in seven
volumes, Volume 6, Peter Jackson / Laurence Lockhart (eds.), The Timurid and Safavid periods,
Cambridge 1986, 351–353, İnalcik, Suleiman (nt. 3), 107–109.
68 Ioannes de Plano Carpino, Historia Mongolorum, IX:42, ed. C. Raymond Beazley, The Texts and
versions of John de Plano Carpini and Willian de Rubruquis (Works issued by the Hakluyt
Society, Extra Series 13), Nendeln 1967.
69 Stoglav, ed. E. B. Emčenko, Issledovanie i tekst, Moskva 2000, 231–238.
70 Stoglav (nt. 69), § 1–3.
71 Stoglav (nt. 69), § 3.
72 Stoglav (nt. 69), § 33.

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68 Jukka Korpela

sind sie konkrete Regeln, aber auf der anderen Seite sind sie ein Teil der ewigen
Ordnung, die sich nach dem Jüngsten Gericht richtet73.
Die Terminologie ist aber sehr kasuistisch. Wenn man den Fragen-Antworten-
Teil von Stoglav liest, kann man leicht erkennen, daß sowohl ‚zakon‘ als auch
‚pravilo‘ bisweilen eine konkrete Verordnung von Kirchenvätern in einem Einzel-
fall bedeuten, aber auch in einem anderen Zusammenhang ein ganz allgemeines
Prinzip meinen. Man kann die Wörter z. B. auch durch den Begriff ‚božestvennoe
pisanie‘ (‚göttliche Schrift‘) ersetzen 74.
‚Pravilo‘ ist gerade deswegen ein interessanter Ausdruck, weil er einmal sehr
klar nur auf Moralprinzipien der Patriarchen hinweist, aber dann grundsätzlich
praktische Verordnungen, wie z. B. das Verbot, daß Männer und Frauen zusam-
men die Sauna besuchen, meint. Daneben bezeichnet ‚pravilo‘ die Beschlüsse von
Konzilien und kaiserlichen Verordnungen75. Das Wort ‚zapoved‘ wird gelegent-
lich mit einer ähnlichen Bedeutung benutzt 76. Dagegen bedeuten Wörter wie
‚ukaz‘ ‚uloženie‘ und ‚ustav‘ sehr konkrete Verordnungen. Es wird zumal klar
gesagt, daß z.B. liturgische Vorschriften auf dem göttlichen ‚pravilo‘ beruhen77.
Es gibt auch den Begriff ‚božestvennyj ustav‘, aber auch hier handelt es sich um
eine praktische Vorschrift, die nur mit einer Göttlichkeit betont und verstärkt
wird 78.
Der Wortgebrauch von Ivan IV. in seinem Briefwechsel mit seinem politischen
Gegner Fürst Andrej Kurbskij ist sehr ähnlich. Meistens meint er mit ‚zakon‘ das
Gesetz Gottes, was ähnlich mit der Wahrheit (‚pravda‘) Gottes ist. Was er als
‚bezzakonno‘ (‚gesetzwidrig‘) beschreibt, bedeutet alles, was überhaupt nicht
moralisch erlaubt ist 79. Konkreter kann ‚zakon‘ aber auch sämtliche kanonische
Kirchenordnungen meinen 80. In diesem Sinne trennt er Gedeons echte Ehefrauen
von den Konkubinen mit dem Begriff ‚zakonnaja žena‘ (Idc 8, 30) 81. ‚Vethyi
zakon‘ war für ihn wie für seine Zeitgenossene das Alte Testament 82.
Das Wort ‚zakon‘ wird auch in der litauischen Verwaltung benutzt. In der litaui-
schen Metrika finden wir solche Begriffe wie ‚lifljandskij zakon‘, ‚latinskij zakon‘,
‚rimskij zakon‘ und ‚grečeskij zakon‘. Die drei letzten meinen klar Kirchenord-

73 Stoglav (nt. 69), § 4.


74 Stoglav (nt. 69), § 5 (SS. 254 266).
75 Stoglav (nt. 69), § 5, § 41:18, § 55–59.
76 Stoglav (nt. 69), § 53–54, § 60.
77 Stoglav (nt. 69), § 6–10, § 69.
78 Stoglav (nt. 69), § 18.
79 Pervoe poslanie Groznogo. 1-ja prostrannaja redakcija, edd. Ja. S. Lur’e / Ju. D. Rykov, Perepiska
Ivana Groznogo s Andreem Kurbskim, Moskva 1981, l.300 (S. 14), l. 304–304ob. (S. 18),
l. 308–308ob. (S. 22–23), l. 310 (S. 24), l. 315 (S. 30), l. 325ob. (S. 40), l. 332ob. (S. 47), l. 334
(S. 49), 346ob.–347 (S. 51).
80 Pervoe poslanie Groznogo (nt. 79), l. 305 (S. 40).
81 Pervoe poslanie Groznogo (nt. 79), l. 310ob. (S. 25).
82 Pervoe poslanie Groznogo (nt. 79), l. 307ob. (S. 21), Sreznevskij, Slovar (nt. 15), Tom I:1,
249–250.

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Das russische zakon 69

nungen, also die römisch-katholische und orthodoxe Kirche. ‚Lifljandskie zakon‘


meint den baltischen Ordensstaat. In diesem Zusammenhang bezeichnet ‚zakon‘
eine Gewaltsstruktur. Es ist aber etwas überraschend, daß der Text keinen ‚krim-
skij‘, ‚kazanskij‘, ‚turskij‘, ‚tatarskij‘, ‚perekopskij‘ oder ‚nogajskij zakon‘ kennt,
obwohl die Dokumente viel von diesen tatarischen Gesellschaften sprechen83.
Im Allgemeinen können wir sagen, daß eine Moskauer Norm nicht leicht mit
dem westlichen, zeitgenössischen Wort lex, also dem Gesetz zu übersetzen ist.
‚Zakon‘ meint vor allem die Ordnung, die in der Kirche oder in der Verwaltung
herrscht und die der Herrscher in Einzelfällen beschließt. Dies kann man nicht
leicht in Texten erkennen, sondern es handelt sich um eine Meinung oder sogar
das Wissen des Herrschers über die richtige Ordnung. Falls der Herrscher dies
nicht genau geäußert hat, muß man um seine Meinung bitten. Dagegen meinen
Wörter wie ‚ustav‘ oder ‚pravilo‘ konkretere Vorschriften, die man in Einzelfällen
beachten muß. Diese waren jedoch auch nicht absolut, sondern eher Behand-
lungsmodelle, nach denen man verfahren darf, wenn der Herrscher nicht anderer
Meinung ist. Sie sind nicht so verbindlich wie ein lex im Westen. Ein klarer Zug
des Moskauer Verwaltungssystems ist auch die Zunahme der Herrschermacht
und ihre zunehmende Verbindlichkeit mit der Kirche.

VI. Praktische Einwirkung en und Legitimität


der r ussischen Gewalt

Die russische Entwicklung sieht in gewisser Weise wie ein Spiegelbild des west-
lichen Europas aus. Nach unseren Quellen hat eine religiöse Argumentation in
der Legitimität des Rechtswesens während des Mittelalters zugenommen. Im Früh-
mittelalter war diese nur in kirchlichen Vorschriften klar zu erkennen, während im
16. Jahrhundert die gesamte juristische Struktur des Reiches damit verbunden war.
Der auffallendste Aspekt ist hier eine Verstärkung der Position des Herrschers als
Ausleger der Gottesordnung und der ewigen Wahrheit und nicht wie im Westen
als eine Quelle der schriftlichen Gesetze.
Eine frühe Entwicklung war auch im Kiewer Reich eher mit einer westeuropä-
ischen Staatsformierung verbunden, weil die fürstliche Oberstruktur der Gesell-
schaft stark mit der Wikingerwelt und Westeuropa verbunden war 84. Eine west-
liche Scholastik erreichte aber nie Osteuropa im Hochmittelalter. Anstatt einer
Zunahme der rationalen Argumentation vermehrte ein Aufstieg der byzantini-
schen Lehre des Hesychasmus eine Betonung mystischer Spekulationen und jen-
seitiger Visionen im ganzen Leben. Außerdem setzten vermehrte politische und

83 Lietuvos Metrika (1427–1506). Knyga Nr. 5. Užrašymu˛ knyga 5, Vilnius 1993, 63, 72, 73, 81, 85,
87–89, 93, 147–149, 151, 153, 167, 169, 186, 187, 191, 193, 195, 196–198, 217, 239, 242, 243,
272.
84 J. Korpela, Beiträge zur Bevölkerungsgeschichte der Kiever Rus’ bis zum Tode von Vladimir
Monomah (Studia historica Jyväskyläensia 54), Jyväskylä 1995, 53–57, 77–87, 103–108.

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70 Jukka Korpela

wirtschaftliche Verbindungen mit der tatarisch-persischen Welt auch eine anders-


artige, religiösere Legitimität der höchsten Macht voraus. Dies hat Auswirkungen
gehabt, die noch heute zu sehen sind.
Den Hintergrund dazu lieferte eine starke östliche Volkskultur unter den Ost-
slawen, da die alltäglichen Verbindungen natürlich mit den nächsten Nachbarn
geschlossen worden waren, die meistens aus türkischen Stämmen der Steppe
bestanden. Die Grundeinheit der russischen Gesellschaft ist seit dem Mittelalter
eine Dorfgemeinschaft gewesen, die man ‚mir‘ nennt. ‚Mir‘ bedeutet aber auch
sowohl die Welt als auch den Frieden. Eigentlich meint sie eine Einheit, die unter
Leitung eines Hausvaters oder Ältesten besteht. Weil die Einstimmigkeit der Mit-
glieder das Leitprinzip einer solchen Einheit ist, formt die Meinung des Ältesten
die Normgrundlage des Lebens und ihre Legitimität ist eine Autorität, also eine
Gottesordnung und keine schriftlichen Gesetze eines außenstehenden Herr-
schers. Diese Gemeinschaftlichkeit nennen die Russen ‚sobornost‘’ und betrach-
ten sie auch heute noch als ein Grundelement ihrer Kultur.
Der Gedankengang ist nicht weit von einer islamischen ‚umma‘ entfernt, die
auch die Welt, den Staat und ursprünglich die Gesellschaft einer Moschee bedeu-
tet. Somit ist eine Dorfgemeinschaft, die man ‚reāyā‘ (‚eine Gruppe, die der Herr-
scher schützen muß‘) nennen kann, das Grundelement der gesellschaftlichen Exi-
stenz. Ein lokaler Leiter muß seine ‚reāyā‘ nach dem islamischen Gesetz ‚şerı̄t‘
leiten, so wie ein Hirte seine Herde, aber auch hier ist die Autorität des Leiters
absolut.
Die Schwedische Friedensdelegation versuchte 1556 in Moskau, ihre gefange-
nen Landsleute zu befreien. Der Zar versprach, alle die freizulassen, die in seiner
Gefangenschaft waren. Er konnte aber nichts für diejenigen tun, die in privater
Gefangenschaft der Truppen waren, weil sie zum Eigentum dieser Menschen
gehörten. Hier stoßen zwei verschiedene Gesellschaftssysteme auf einander.
Obwohl Zar Ivan IV. sicher mächtiger als König Gustav Wasa war, konnte der
schwedische König allerdings solche Probleme der Gefangenschaft in seinem
Reich laut Gesetz entscheiden, was der russische Zar nicht konnte, weil sein Reich
eine andersartige politisch-juristische Zusammensetzung besaß. Der Zar war ein
absoluter Herrscher, dessen Macht durch keine Rechtsnormen wie die des schwe-
dischen Königs begrenzt war. Wegen des Systems hatte der Zar jedoch keine
Instrumente, seine Macht in solchen Fragen auf lokalem Niveau zu verwirklichen,
die laut dem herkömmlichen sozial-ökonomischen System absolut und moralisch
auf eine andere Weise schon entschieden worden waren. Seine Autorität beruhte
auf einer solchen Legitimität, die eine moralische und religiöse Pflicht des Herr-
schers für das Wohlsein seiner Untertanen in den Augen Gottes betonte 85.

85 N. P. Lihačeva / V. V. Majkova (eds.), Pamjatniki diplomatičeskih snošenij Moskovskago gosu-


darstva so Šveciej 1556–1586gg, Pamjatniki diplomatičeskih snošenij drevnej Rossii s deržavami
inostrannymi po vysočajšemu poveleniju izdannye Imperatorskim Russkim Istoričeskim
Obščetvom (Sbornik Imperatorskago russkago istoričeskago obščestva 129), Sanktpeterburg
1910, Nr. 2 (S. 41), Nr. 9 (S. 104).

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Das russische zakon 71

Die Entwicklung endete nicht mit dem Zarentum Ivans IV. Das Zitat von Gio-
vanni di Plano Carpini aus dem 13. Jahrhundert stimmt noch heute. Eine echte
juristische Argumentation ist immer unbedeutend in Rußland gewesen, weil der
Herrscher wegen seiner Position die Wahrheit kennt, die die Politiker, Behörden
oder Bürger nicht kennen. Juristen und echte juristische Wissenschaftler existier-
ten bis zu Reformierungen Peters des Großen nicht. Danach waren Juristen in
Rußland meistens Verwaltungswissenschaftler im westlichen Sinne, obwohl eine
starke deutsche Einwirkung in der Adaptation des römischen Rechts seit dem
19. Jahrhundert zu beobachten war 86.

86 Feldbrugge, Law (nt. 14), 59–61.

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Die erste Leges-Reform Karls des Großen
K U (Köln)

Der Biograph Einhard wirft einen Schatten auf das Nachleben Karls des
Großen, dem sich die Historiker nur schwer entziehen können. Die Beurteilung
der Rechtsreform des Kaisers belegt diese dauerhafte Prägung wie kaum ein
anderes Thema. Wenn Historiker die Rechtsreform erörtern, zitieren sie meist
zustimmend das kategorische Verdikt Einhards. In der ‚Vita Karoli‘ läßt der Bio-
graph nämlich keinen Zweifel an der negativen Beurteilung dieses Aspekts im
Leben seines Helden aufkommen: „Nach Annahme des Kaisertitels, als er sah,
wie viele Mängel den Gesetzen seines Volkes anhafteten – die Franken haben
nämlich zwei Rechte (leges), die in sehr vielen Stücken stark voneinander abwei-
chen –, nahm er sich vor, Fehlendes zu ergänzen, Widersprüchliches zu entfer-
nen, Unrechtes und Verkehrtes zu verbessern; indes er kam damit nicht weiter, als
daß er wenige Kapitel den Volksrechten (legibus) hinzufügte, und auch diese waren
unvollkommen. Er ließ aber alle ungeschriebenen Rechte (iura) der von ihm
beherrschten Völker sammeln und schriftlich aufzeichnen“ 1.
Einhards Verdikt ist deshalb so vernichtend, weil er ansonsten aus seiner
großen Bewunderung für den Kaiser keinen Hehl macht – seine Biographie ist
eine durchgehend positive und weitgehend kritiklose Lobrede auf den Herrscher.
Die negative Bewertung der Rechtsreform wirkt vor diesem Hintergrund als ein
unverrückbares Faktum. Auch gibt Einhard bereits einen Wink, wie die Reform
Karls verstanden werden muß: als eine Nachahmung römischer Kaiser. Erst
„nach der Annahme des Kaisertitels“, so Einhard, widmete sich Karl den leges.
Die Forschung nahm diesen Hinweis dankbar auf. Der große François Louis
Ganshof erkennt darin die „Andeutung eines Kausalzusammenhangs“ und fol-
gert: „Im Bewußtsein seiner gesetzgeberischen Gewalt wagte er es nunmehr, mit
seinen Kapitularien auch in den Bereich der leges einzugreifen“ 2. Mit einer ähn-
lichen Tendenz urteilte der Altmeister der Rechtsgeschichte Patrick Wormald
über die Reformbestrebungen Karls. Den Bericht Einhards hält er ausdrücklich

1 O. Holder-Egger/G. Waitz (eds.), Einhard: Vita Karoli, c. 29 (MGH Scriptores rerum Germani-
carum in usum scholarum 25), Hannover/Leipzig 1911, 33.
2 F. L. Ganshof, Was waren die Kapitularien?, Weimar 1961, 151. Zustimmend und mit Hinweis
auf byzantinischen Einfluß G. Theuerkauf, Lex, Speculum, Compendium juris. Rechtsaufzeich-
nung und Rechtsbewußtsein in Norddeutschland vom 8. bis zum 16. Jahrhundert (Forschungen
zur deutschen Rechtsgeschichte 6), Köln 1968, 62.

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76 Karl Ubl

für eine akkurate Beschreibung des Mißerfolgs des von „imperial euphoria“ 3
erfaßten Kaisers. Die zahlreichen Rechtshandschriften des 9. Jahrhunderts bewer-
tet Wormald als Dokumente des Scheiterns, da sie kirchlichen, nicht weltlichen
Interessen ihre Entstehung verdankt und keine Integration von alten Volksrechten
und neuen Herrschererlassen zuwege gebracht hätten. Wormald versteht die
Gesetzgebung der fränkischen Herrscher als ideologisch inspiriert: „Barbarian
law-making replicated an archetypal function of Roman imperial sovereignty“4.
Auch Wilfried Hartmann stimmte unlängst in diesen Chor ein. Er hält Einhards
Aussage für angemessen, weist aber einschränkend darauf hin, daß Einhard wich-
tige Aspekte wie das Kirchenrecht und die Kapitularien verschweigt sowie mög-
licherweise eigene Vorstellungen über eine „Vereinheitlichung des Rechts“5 in die
Bewertung einfließen ließ, die nichts mit den Zielen des Kaisers zu tun gehabt
hätten.
Im Urteil über die Leges-Reform sind sich die Historiker also weitgehend einig.
Wenn sich Karl nur aufgrund seines neuen kaiserlichen Amtes dazu entschloß, die
Rechtsbücher zu reformieren, verwundert nicht sein Scheitern: Er wollte einem
Herrscherideal gerecht werden und nicht den realen Gegebenheiten des Franken-
reiches. Meines Erachtens hat die These von Karls Scheitern jedoch eine Reihe
von Schwachpunkten. In erster Linie kann sie nicht die sagenhafte Verbreitung
von Rechtshandschriften in der Karolingerzeit erklären, denn diese fand gerade
nicht durch eine zentrale Steuerung statt, sondern durch lokale Interessen und
lokale Initiativen. Es mußte ein weitverbreitetes Bewußtsein von der Nützlichkeit
der ,Lex Salica‘ und anderer Rechtsbücher gegeben haben, unabhängig von einem
königlichen Programm oder einer imperialen Ideologie6. Ich will aber diesen Kritik-
punkt nicht weiter ausführen, sondern vielmehr den Zusammenhang von Leges-
Reform und Kaisertum in Frage stellen. Denn das Bild von Karls Rechtsreform
erfährt erhebliche Veränderungen, wenn gezeigt werden kann, daß er bereits
zwanzig Jahre früher eine erste Reform der Leges veranlaßt hat – unabhängig
vom Titel des römischen Kaisers. Ausgangspunkt für diese These einer „ersten“
Leges-Reform ist die Überarbeitung der ‚Lex Salica‘. Das fränkische Rechtsbuch
aus der Zeit um 500 wurde auf Veranlassung Karls zweimal überarbeitet, und
zwar in der sogenannten E- und K-Fassung. In meinem Beitrag will ich zeigen,
daß beide Versionen mit einer planmäßigen Erneuerung des Rechts durch den
Herrscher in Beziehung stehen. Stand dies für die Leges-Reform von 802, welche
die K-Fassung hervorbrachte, seit langem fest, möchte ich die These aufstellen,
daß auch die E-Fassung im Rahmen einer „ersten Leges-Reform“ um das Jahr 789

3 P. Wormald, The Making of English Law. King Alfred to the Twelfth Century 1: Legislation and
its Limits, Oxford 1999, 45–48.
4 Ibid. 64.
5 W. Hartmann, Karl der Große, Stuttgart 2010, 130, 141. Cf. id., Karl der Große und das Recht,
in: P. L. Butzer et al. (ed.), Karl der Grosse und sein Nachwirken. 1200 Jahre Kultur und Wissen-
schaft in Europa, Turnhout 1997, 173–192.
6 Cf. R. McKitterick, The Carolingians and the Written Word, Cambridge 1989.

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Die erste Leges-Reform Karls des Großen 77

entstanden ist7. Die zwei Reformen unterscheiden sich grundlegend voneinander


und können daher deutlich machen, in welcher Weise sich das Verständnis von
Recht während der Regierungszeit Karls des Großen wandelte und wie die lex
scripta zum Fundament des karolingischen Großreichs wurde.
Bevor ich mich dieser von mir angenommenen „ersten Leges-Reform“ zu-
wende, ist es sinnvoll, in Umrissen die bekannte Reform von 802 zu charakterisie-
ren. Nur so wird deutlich, wie sich unser Bild von der Gesetzgebung Karls des
Großen durch die These einer ersten Leges-Reform verändert.

1. So einschneidend die Reform von 802 war, hat sie die Annalisten nicht
nachdrücklich beeindruckt. Weder die Reichsannalen vom Hof des Kaisers neh-
men davon Notiz noch andere wichtige Chroniken aus dem Umkreis der Karo-
linger. Nur die Lorscher Annalen berichten einigermaßen ausführlich über die
Initiative Karls des Großen. Der Annalist, vermutlich Karls enger Vertrauter Erz-
bischof Richbod von Trier, bemerkte am Anfang seines Eintrags die ungewöhn-
liche Ruhe im Reich des Frankenkönigs: „In diesem Jahr weilte der Herr Kaiser
Karl in der Pfalz von Aachen ruhig mit den Franken ohne einen Kriegszug zu
unternehmen“ 8. Daraufhin beschreibt der Annalist die Einsetzung von Inspek-
teuren, den sogenannten missi dominici, um dann auf die eigentliche Rechtsreform
im Herbst desselben Jahres auf einer Reichsversammlung in Aachen zu sprechen
zu kommen:
„Und der Kaiser selbst versammelte während dieser Synode die Herzöge, Grafen und
das übrige christliche Volk mit den Rechtskundigen und ließ alle Kodifikationen in sei-
nem Reich verlesen und einem jeden Mann sein Rechtsbuch auslegen (tradi) und er ließ
die Rechtsbücher verbessern, wo immer es notwendig war, und das verbesserte Rechts-
buch aufzeichnen, damit die Richter aufgrund des geschriebenen Rechts urteilen sollten
und keine Geschenke annehmen, damit alle Menschen, Arme und Reiche, in seinem
Reich Gerechtigkeit hätten“ 9.
Bedenkt man, daß Karl der Große über ein Vielvölkerreich herrschte, in dem
jedes Volk Anspruch auf ein eigenes Rechtsbuch hatte, war dies in der Tat eine
immense Aufgabe. Wieviel davon konnte er verwirklichen? Grundsätzlich ist fest-
zuhalten, daß kein einziger Text einer Rechtskodifikation eindeutig in das Jahr 802
datiert werden kann und daher unzweifelhaft mit der Reform von 802 in Zusam-
menhang steht. Trotz dieser ernüchternden Bilanz hat sich in der Forschung die
Vorstellung durchgesetzt, daß eine ganze Reihe von Texten aus der Reform her-
vorgegangen ist. Zum einen sind von den bereits bestehenden Rechtsbüchern
revidierte Texte erhalten. Eindeutig ist der Befund für die Lex Salica. Die schon

7 Für die E-Handschriften verwende ich die üblichen Siglen: E11 = Vatikan, BAV, Reg. lat. 846;
E12 = Paris, BnF, lat. 4409; E13 = Warschau, BU, 1; E14 = St. Gallen, Stiftsbibliothek, 729;
E15 = Paris, BnF, lat. 4629; E16 = Berlin, Staatsbibliothek – Stiftung Preußischer Kulturbesitz,
Phill. 1736.
8 Annales Laureshamenses a. 802, ed. G. H. Pertz (MGH SS 1, Hannover 1826), 22–39, 39.
9 Ibid.

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78 Karl Ubl

erwähnte K-Version ist sehr wahrscheinlich um das Jahr 800 entstanden und ver-
drängte ziemlich rasch alle anderen im Umlauf befindlichen Fassungen des frän-
kischen Rechtsbuches. Schwieriger ist der Befund für die Rechte der Alemannen,
der Bayern und der Franken um Köln. In diesen Fällen sind zwar revidierte Text-
stufen erkennbar, aber nicht eine klar abgegrenzte Fassung Karls des Großen. Es
ist bis heute nicht klar, wie stark die Eingriffe der Redaktoren waren, die im Auf-
trag Karls des Großen arbeiteten10. Zum anderen sind auch ganz neue Rechts-
bücher erhalten, und zwar für die Völker im Nordosten des Frankenreichs. Die
Franken am Niederrhein, die Thüringer, die Sachsen und die Friesen erhielten
erstmals eigene Rechtsbücher. Auch diese Werke sind nicht auf das Jahr 802
datiert, aber auch hier ist sich die Forschung einig, daß sie im Rahmen der Reform
von 802 entstanden sein müssen. Um die Aufarbeitung der neuen Rechtsbücher
steht es erheblich besser als um die Revisionen.11 Wir wissen, daß Karl Kommis-
sionen für die Erarbeitung einsetzte, daß er vor Ort die Einwohner nach den
Gewohnheiten befragen ließ und daß er auf vorhandene fränkische Rechtstradi-
tionen zurückgriff und auf die östlichen Völker übertrug. Ein Rechtsbuch blieb
dabei offensichtlich unfertig, die ‚Lex Frisionum‘. Alle neuen Rechtsbücher waren
überdies wenig erfolgreich. Es existieren jeweils nur ein bis zwei Handschriften,
im Fall der ‚Lex Frisionum‘ überhaupt nur ein Druck aus dem 16. Jahrhundert.
Kaum erkennbare Revisionen auf der einen Seite, wenig erfolgreiche Neukodi-
fikationen auf der anderen Seite: Es wundert nicht, daß die Rechtsreform von
802 von Historikern weitgehend als Fehlschlag betrachtet wird – zumindest was
die Rechtsbücher (die leges) angeht. Die Bewertung ist zumeist differenzierter hin-
sichtlich der Herrschererlasse, der sogenannten Kapitularien, die seit dem Jahr
802 in schöner Regelmäßigkeit vom Hof des Kaisers ausgingen12; aber auf diese
Quellengattung soll in diesem Rahmen nicht näher eingegangen werden.

10 Die Forschung ist seit B. Krusch, Neue Forschungen über die drei oberdeutschen Leges: Baju-
variorum, Alamannorum, Ribuariorum (Abhandlungen Göttingen 20/1), Göttingen 1927, und
R. Buchner, Textkritische Untersuchungen zur Lex Ribuaria (Schriften des Reichsinstituts für
Ältere Deutsche Geschichtskunde 5), Leipzig 1940, zum Erliegen gekommen.
11 Theuerkauf, Lex (nt. 2); H. Siems, Studien zur Lex Frisionum (Abhandlungen zur rechtswissen-
schaftlichen Grundlagenforschung 42), Ebelsbach 1980; P. Landau, Die Lex Thuringorum –
Karls des Großen Gesetz für die Thüringer, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte. Germanistische
Abteilung (2001), 23–57; anders T. Faulkner, Carolingian Kings and the leges barbarorum, in: Histori-
cal Research 86 (2013), 443–464.
12 Cf. H. Mordek, Studien zur fränkischen Herrschergesetzgebung, Frankfurt am Main 2000;
T. M. Buck, „Capitularia imperatoria“. Zur Kaisergesetzgebung Karls des Großen von 802, in:
Historisches Jahrbuch 122 (2002), 3–26; C. Pössel, Authors and recipients of Carolingian capitu-
laries, 779-829, in: R. Corradini et al. (eds.), Texts and Identities in the Early Middle Ages (For-
schungen zur Geschichte des Mittelalters 13), Wien 2006, 253–276; S. Patzold, Normen im Buch.
Überlegungen zu Geltungsansprüchen so genannter „Kapitularien“, in: Frühmittelalterliche Stu-
dien 41 (2007), 331–350; J. Davis, A Pattern for Power: Charlemagne’s Delegation of Judicial
Responsibilites, in: ead./Michael McCormick (eds.), The Long Morning of Medieval Europe,
Aldershot 2008, 235–246.

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Die erste Leges-Reform Karls des Großen 79

2. Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist die sogenannte E-Fassung der


‚Lex Salica‘. Die ‚Lex Salica‘ ist eine Aufzeichnung fränkischen Gewohnheits-
rechts, die um das Jahr 500 entstanden ist und im Lauf der Merowingerzeit zum
wichtigsten Bezugspunkt für die fränkische Identität wurde13. Diesen symboli-
schen Rang konnte das Rechtsbuch deshalb annehmen, weil darin die Franken
doppelt so viel wert waren wie die Romanen, sie keine körperlichen Strafen zu
befürchten hatten, nicht durch einen Beweis vor Gericht überführt werden konn-
ten und sich nicht dem Urteil eines Richters unterwerfen mußten. Die Bedeutung
dieser fränkischen Freiheiten stieg im 6. Jahrhundert so stark an, daß das Rechts-
buch letztlich als unveränderbar galt. Als die Karolinger im Jahr 751 die Mero-
winger vom Königsthron vertrieben, knüpften sie an die Rechtspolitik ihrer Vor-
gänger an. Pippin ließ die ‚Lex Salica‘ im Jahr 764 auf einer Reichsversammlung
erneut verkünden. Die Forschung nennt die Version Pippins die D-Fassung. Pippin
ließ im Inhalt nichts verändern, sondern die Gliederung verbessern und dem Text
einen Prolog voranstellen, in dem die historische Bedeutung der Franken poin-
tiert herausgehoben wird. Als Dokument des fränkischen „exceptionalism“ ist der
Prolog in der Geschichtsschreibung zur Karolingerzeit gut bekannt14.
Die D-Fassung Pippins hatte jedoch einen schwerwiegenden Mangel: Was der
Redaktor durch seine Neuordnung verbesserte, wurde durch die schlechte Vor-
lage zunichte gemacht. Der unerbittliche Bruno Krusch hat in dieser Hinsicht den
Nagel auf den Kopf getroffen: „Der Unverstand von A [d. h. D] ist auf die wun-
derlichsten Gesetzesbestimmungen gekommen“15. Zeilensprünge, ausgefallene
Wörter und Verschreibungen haben den Text auf eine Weise verunstaltet, daß
bereits das verlorene Original der D-Fassung an so manchen Stellen unverständ-
lich gewesen sein muß. Der symbolische Gebrauch der ‚Lex Salica‘ durch Pippin
war in der Tat vorrangig.
Die von Pippin angeregte Fassung der ‚Lex Salica‘ war also ein Fehlschlag. Es
ist daher nicht überraschend, daß Karl der Große, der Sohn Pippins, die Notwen-
digkeit einer Revision der ‚Lex Salica‘ erkannte. Die D-Version Pippins wurde
folglich unterdrückt und ist nur in drei Handschriften aus dem Ende des 8. und

13 Künftig ausführlich in meinem Buch mit dem Arbeitstitel ‚Sinnstiftungen eines Rechtsbuchs. Die
Lex Salica im Frankenreich‘.
14 Cf. R. Schmidt-Wiegand, ‚Gens Francorum inclita‘. Zu Gestalt und Inhalt des längeren Prologes
der Lex Salica, in: U. Scheil (ed.), Festschrift Adolf Hofmeister, Halle 1955, 233–250; M. Garri-
son, The Franks as the New Israel?, in: Y. Hen/M. Innes (eds.), The Uses of the Past in the Early
Middle Ages, Cambridge 2000, 114–161; M. Innes, ‚Immune from heresy‘. Defining the bound-
aries of Carolingian Christianity, in: D. Ganz/P. Fouracre (eds.), Frankland. The Franks and the
World of the Early Middle Ages. Essays in Honour of Dame Jinty Nelson, Manchester 2008,
101–125.
15 B. Krusch, Der Umsturz der kritischen Grundlagen der Lex Salica. Eine textkritische Studie aus
der alten Schule, in: Neues Archiv 40 (1916), 497–579, 560. Dieselben Beispiele analysiert
H. Nehlsen, Sklavenrecht zwischen Antike und Mittelalter. Germanisches und römisches Recht
in den germanischen Rechtsaufzeichnungen, 1: Ostgoten, Westgoten, Franken, Langobarden
(Göttinger Studien zur Rechtsgeschichte 7), Göttingen 1972, 293–295.

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80 Karl Ubl

dem Anfang des 9. Jahrhunderts erhalten. An ihre Stelle setzte Karl die sogenannte
E-Fassung. Sie beruhte auf der D-Version, reinigte diese aber von offensicht-
lichen Fehlern im Rechtsinhalt und grammatischen Barbarismen des merowingi-
schen Lateins. Die E-Fassung ist damit ein Zeugnis dafür, daß ein intelligenter
Redaktor auch aus einer verdorbenen Vorlage einen halbwegs brauchbaren Text
zurechtzimmern konnte. Eine Anpassung an die Rechtspraxis der Zeit fand
jedoch ebenso wenig statt wie in den anderen Fassungen der Karolingerzeit. Die
‚Lex Salica‘ war eben schon lange ein unveränderbarer Text geworden.
Wie ist diese E-Fassung chronologisch einzuordnen? Bislang hat sich zu dieser
Frage nur der Herausgeber Karl August Eckhardt geäußert. Eckhardt datierte die
E-Fassung in das Jahr 798, identifizierte den Redaktor mit dem königlichen Notar
Erkanbald und glaubte den Einfluß Alkuins auf die Redaktion nachweisen zu
können16. Diese Zuschreibung ist in der Forschung unwidersprochen hingenom-
men worden. Allerdings hat die Argumentation Eckhardts einen nicht unbedeu-
tenden Haken: Die Datierung in das Jahr 798 ist nur in fünf Handschriften der
K-Fassung erhalten (K20, K31, K33, K34, K35) und in keiner der sechs Hand-
schriften der E-Fassung (E11-E16)17. Wie Eckhardt es gelingt, die Datierung in
die E-Fassung hineinzuschmuggeln, ist das Produkt einer ebenso genialen wie irr-
witzigen Kombinatorik. Es geht kein Weg daran vorbei, seine Argumentation
Punkt für Punkt zu widerlegen.
Eckhardt setzte dort an, wo jede verfehlte Spekulation seinen Ausgang nimmt:
vom Schweigen der Quellen. Zwei Handschriften haben nämlich am Anfang des
‚Lex Salica‘-Textes eine Lücke: Bei E11 fehlt nach fol. 79v ein Blatt, das auf einer
Seite mit dem Anfang des Titelverzeichnisses beschrieben gewesen sein muß. Was
auf der anderen Seite stand, wissen wir nicht. Bei E15 fehlt eine ganze Lage, da
der Text erst mit Titel 24 der ‚Lex Salica‘ einsetzt. Eckhardt nimmt nun an, daß
eine oder beide Handschriften die Datierung enthalten habe. Für E11 verwertet
er einen weiteren Hinweis. Diese Handschrift befand sich nämlich im 16. Jahrhun-
dert im Besitz des Gelehrten Jean du Tillet und wurde von diesem für seine Edi-
tio princeps der ‚Lex Salica‘ verwendet. In dieser Edition taucht nun ebenfalls die
Datierung auf, und zwar in einer einzigartigen Form, in der Inkarnationsjahr und
Indiktionsjahr übereinstimmend das Jahr 798 bezeichnen. Eckhardt nimmt nun
an, daß Tillet die Datierung aus E11 entnommen hat, während die anderen Hand-
schriften (E12, E13, E16) die „Datierung eingebüßt haben“. Nach Eckhardt
„kann dies umso weniger verwundern, als sich der gleiche Prozeß bei den übrigen
Redaktionen des salfränkischen Gesetzes, ja bei nahezu allen germanischen
Volksrechten abgespielt hat“18.

16 K. A. Eckhardt (ed.), Lex Salica: 100 Titel-Text (Germanenrechte: Westgermanisches Recht 3),
Weimar 1953, 55–78.
17 K. A. Eckhardt (ed.), Lex Salica (MGH Leges nationum Germanicarum 4/2), Hannover 1969, 9:
„Anno ab incarnatione domini nostri Iesu Christi DCCLXLVIII, indictione sexta, domnus Karolus rex
Francorum inclitus hunc libellum tractati legis Salicae scribere iussit.“
18 Ibid. 75 sq.

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Die erste Leges-Reform Karls des Großen 81

Diese Argumentation ist in vielerlei Hinsicht fehlerhaft. Eckhardts Vorannahme,


jede Redaktion der Volksrechte habe einen amtlichen Datierungsvermerk einge-
schlossen, sei dahingestellt. Kaum ein Historiker würde ihr gegenwärtig zustim-
men. Aber nicht nur die Vorannahme ist fraglich, auch die Details stimmen nicht.
So muß E15 eindeutig aus der Argumentation ausscheiden, weil E16 auf eine
gemeinsame Vorlage zurückgeht und den Datierungsvermerk nicht enthält. Was
E11 angeht, ist es nicht zwingend anzunehmen, Jean du Tillet habe daraus für seine
Editio princeps geschöpft. Schließlich kannte er mit K33 nachweislich eine Hand-
schrift mit der Datierung, vielleicht auch K2019. Was aber die Argumentation von
Eckhardt ganz unglaubwürdig erscheinen läßt, ist folgende Tatsache: Alle Hand-
schriften mit der Datierung enthalten vor dem Text der K-Fassung den langen Pro-
log in der D-Fassung und nicht in der E-Fassung. Wenn aber, wie Eckhardt
behauptet, die Datierung in der E-Fassung gleich nach dem langen Prolog gestan-
den hätte, ist es nicht einsichtig, warum die fünf Handschriften der K-Fassung die
vermeintliche Datierung der E-Fassung mit dem Prolog der D-Fassung kombinieren.
Naherliegender wäre es doch gewesen, gleich die Datierung der D-Fassung zu
kopieren. Ferner liegt allen fünf Handschriften mit der Datierung auf das Jahr 798
eine Zusammenstellung von Texten zugrunde, die das ‚Capitulare legibus additum‘
aus dem Jahr 803 enthält, also aus einer Zeit stammt, in der bereits die K-Fassung
im Umlauf war, welche in allen Handschriften auf die fragliche Datierung folgt.
Zuletzt spricht auch die Form der Datierung gegen einen Zusammenhang mit der
E-Fassung. Denn die Datierung nennt das Werk einen libellus tractati legis Salicae,
während die E-Fassung durchgängig mit Liber Salicae betitelt wird.
Die Datierung gehört folglich nicht zur E-Fassung. Es braucht daher an dieser
Stelle gar nicht diskutiert werden, wie die Datierung ursprünglich gelautet hat.
Denn Eckhardt kehrt auch die Tatsache unter den Tisch, daß nur Tillet das Jahr
798 angibt, während die Handschriften die Jahre 778 und 768 nennen. Ebenso
muß nicht erörtert werden, ob die Datierungsformel („scribere iussit“) überhaupt
eine Neufassung meint oder nicht bloß den Befehl der Herstellung einer Kopie.
Die E-Fassung berühren diese Fragen nämlich ohnehin nicht. Kaum besser steht
es um die Zuschreibung des E-Textes an den Notar Erkanbald. Formulierungen
wie „audeat inrumpere“, „domino auxiliante“ oder „per cuncta futura secula“ sind in der
Urkundensprache kaum so spezifisch, um ihre Wiederkehr in der E-Fassung auf
den Einfluss eines einzelnen Notars zurückzuführen. Auch der Zusammenhang
mit dem Alkuinbrief aus der Zeit um 798 erschließt sich mir nur schwer. Alkuin
diskutiert darin die Worte aeternum, sempiternum, aevum und tempus. Aber muß man
gleich darauf schließen, daß der Redaktor der E-Fassung mit Allerweltsformulie-
rungen wie „per infinita saecula“ auf die subtilen Diskussionen Alkuins anspielt?
Sind die Thesen Eckhardts vom Tisch, läßt sich die Frage der Entstehung der
E-Fassung neu aufrollen. Der Terminus ante quem ist die K-Fassung, denn es
steht seit langem fest, daß sich ihr Redaktor der E-Fassung bediente und diese

19 K. A. Eckhardt (ed.), Pactus Legis Salicae: I,1: Einführung und 80-Titel-Text (Germanenrechte.
Neue Folge: Westgermanisches Recht 1), Göttingen 1954, 41.

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neben den älteren Versionen für seine Textherstellung heranzog. Der Terminus
post quem ist die D-Fassung des Jahres 764. Mit einiger Wahrscheinlichkeit läßt
sich dieses Datum noch um einige Jahre verschieben, denn zwei Handschriften
der E-Fassung enthalten eine Herrscherliste, welche die Regierungsjahre Pippins
enthält und daher nach dessen Tod im Jahr 768 entstanden sein muß. Es ist zwar
nicht gesichert oder auch nur wahrscheinlich, wie Eckhardts Edition glauben
machen will, daß die Herrscherliste zum ursprünglichen Bestand der Fassung
gehörte, sie ist aber sicher schon früh in die Überlieferung eingedrungen20. Es
scheint ohnehin kaum plausibel, die Redaktion in die letzten Jahre Pippins zu
datieren. Die E-Fassung ist also zwischen 768 und 802 entstanden.
Will man zu einer genaueren zeitlichen Einordnung gelangen, bewegt man sich
auf unsicherem Boden. Ich möchte im folgenden drei Argumente zur Diskussion
stellen, warum ich eine Entstehung der E-Fassung um das Jahr 789 für plausibel
erachte.
a. Das erste Argument beruht auf einem Vergleich mit den Herrscherlassen
vor 800, den sogenannten Königskapitularien Karls des Großen. Hubert Mordek
hat die Forschung hierzu in den letzten Jahren auf eine neue Grundlage gestellt.
Ging man bisher von einer mehr oder weniger kontinuierlichen Produktion der
Kapitularien aus und versuchte die zumeist undatierten Texte grob zeitlich über
die Herrscherjahre zu streuen, gruppierte Mordek die Kapitularien um einzelne
legislatorische Schübe herum21. Im Jahr 802 fand ein legislatorischer Schub zwei-
fellos statt, und damit hängen nicht nur fertige Herrschererlasse, sondern auch
Beratungsdokumente und interne Fragelisten zusammen. Vor 802 gab es nur
einen legislatorischen Schub, und zwar um das Jahr 789. Diesem Schub läßt sich
das bedeutendste Kapitular Karls des Großen zuordnen, die ‚Admonitio gene-
ralis‘, aber auch eine Reihe weiterer kürzerer Texte wie die ‚Epistola generalis‘, die
berühmte ‚Epistola de litteris colendis‘ und das ‚Capitulare primum‘. Abgesehen
von dieser Gruppe gibt es vor 800 nur die beiden datierten Kapitularien von Her-
stal (779) und Frankfurt (794).
Vergleicht man diese Kapitularien, so paßt eine Revision der ‚Lex Salica‘ am
besten zum legislatorischen Schub von 789. Weder in Herstal noch in Frankfurt
spielt die lex scripta in den Bestimmungen eine herausragende Rolle. In Herstal
wird lex geradezu synonym mit Wergeld gebraucht: Der meineidige Ankläger soll
seine lex, d.h. sein Wergeld, bezahlen22. Im Jahr 789 wird dagegen erstmals die für

20 Cf. hierzu den Anhang.


21 Cf. die Datierungen in H. Mordek, Bibliotheca capitularium regum Francorum manuscripta.
Überlieferung und Traditionszusammenhang der fränkischen Herrschererlasse (MGH Hilfsmittel
15), München 1995; id., Die Anfänge der fränkischen Gesetzgebung für Italien, in: Quellen und
Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 85 (2005), 1–35; M. Glatthaar/H. Mor-
dek/K. Zechiel-Eckes (eds.), Die Admonitio generalis Karls des Großen (MGH Fontes iuris
Germanici antiqui 16), Hannover 2012; M. Glatthaar, Zur Datierung der Epistola generalis Karls
des Großen, in: Deutsches Archiv 66 (2010), 455–477.
22 Capitulare Haristallense, c. 10, in: A. Boretius (ed.), Capitularia regum Francorum 1, Hannover
1883, 49.

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Die erste Leges-Reform Karls des Großen 83

die Rechtsreform von 802 so zentrale Forderung laut, Richter sollen nach Schrift-
recht urteilen. In der ‚Admonitio generalis‘ von 789 heißt es: „Zuerst hat nämlich
der Richter sorgfältig das Recht (lex) zu lernen, das von den Weisen für das Volk
zusammengestellt wurde, damit er nicht aus Unwissenheit vom Weg der Wahrheit
abirre“23. Es scheint mir nicht vollkommen abwegig, hier einen Verweis auf die
‚Lex Salica‘ zu sehen. Denn die Formulierung „lex a sapientibus populo conposita“
trifft gerade für das fränkische Rechtsbuch zu, das im langen Prolog vorgibt, ohne
königliche Mitwirkung von vier weisen Männern Arogast, Salegast, Widogast und
Wisogast verfaßt worden zu sein. An anderer Stelle fordert die ‚Admonitio gene-
ralis‘: „Und kein Mann darf hingerichtet werden, wenn es die lex nicht erfor-
dert“24. Dieser Satz ist deshalb besonders aussagekräftig, weil in der Vorlage des
Kapitels, dem Kapitular von Herstal, noch iustitia und nicht lex stand 25. Diese
Forderung nach der Durchsetzung von Schriftrecht begegnet ferner noch in
einem Kapitular für Italien, das ebenfalls dem legislatorischen Schub von 789
angehört. In diesem ‚Karoli Magni capitulare Italicum‘ heißt es: „Wir haben
beschlossen einzufügen: wo es ein Gesetz gibt, soll es die Gewohnheit verdrän-
gen, damit keine Gewohnheit dem Schriftrecht vorangestellt werde“26.
Im Jahr 789 forderte Karl der Große also die Richter auf, das Schriftrecht zu
lernen und danach zu urteilen. Dasselbe tat er in Kapitularien, die dem legislatori-
schen Schub von 802, also der bekannten Rechtsreform, zu verdanken sind. Doch
dies ist nicht die einzige Parallele. In beiden Jahren verlangte Karl von seinen
Untertanen einen allgemeinen Treueid. Im Jahr 789 war es überhaupt das erste
Mal, daß ein solcher Treueid von allen freien Männern sowie von allen Unfreien,
denen das Tragen von Waffen erlaubt war, gefordert wurde27. Der König hat in

23 Admonitio generalis, c. 62 (nt. 21), 213. Daneben tritt auch die Bedeutung von lex als Bibel, ibi-
dem, c. 60, 210, c. 65, 218 und öfter. Die Erhaltung der lex wird auch in den beiden Anweisungen
für die Königsboten aus dem Jahr 789 angemahnt: Duplex capitulare missorum, c. 22, in:
A. Boretius (ed.), Capitularia regum Francorum 1, Hannover 1883, 64; Capitulare missorum, c. 5,
in: A. Boretius (ed.), Capitularia regum Francorum 1, Hannover 1883, 67.
24 Admonitio generalis, c. 66 (nt. 21), 219.
25 Capitulare Haristallense, c. 10 (nt. 22), 49.
26 Karoli Magni capitulare Italicum (787?), c. 10, in: A. Boretius (ed.), Capitularia regum Francorum 1,
Hannover 1883, 201. Datierung nach Mordek, Bibliotheca (nt. 20), 1090. Die Meinung von
S. Patzold, Die Veränderung frühmittelalterlichen Rechts im Spiegel der ‚Leges‘-Reformen Karls
des Großen und Ludwigs des Frommen, in: St. Esders/Ch. Reinle (eds.), Rechtsveränderungen
im politischen und sozialen Kontext mittelalterlicher Rechtsvielfalt (Neue Aspekte der europä-
ischen Mittelalterforschung 5), Münster 2005, 63–99, 78 nt. 64, dieser Text sei in Wolfenbüttel,
HAB Blankenb. 130, fol. 82v charakteristischerweise ins Gegenteil verkehrt worden, ist nicht
zwingend – der zweite (von Patzold nicht zitierte) Halbsatz ist nämlich korrekt wiedergegeben:
„et nulla consuetudo preponatur legi“.
27 Ausführlich hierzu M. Becher, Eid und Herrschaft. Untersuchungen zum Herrscherethos Karls
des Großen (Vorträge und Forschungen Sonderband 39), Sigmaringen 1993 sowie die unver-
öffentlichte Habilitationsschrift von S. Esders, Sacramentum fidelitatis. Treueid, Militärwesen und
Formierung mittelalterlicher Staatlichkeit, Berlin 2009 (Ms.) und zum Zusammenhang von Treu-
eidleistung und Gesetzgebung id., Rechtliche Grundlagen frühmittelalterlicher Staatlichkeit: der

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84 Karl Ubl

einem Kapitular nicht nur den Personenkreis ausführlich beschrieben, der dazu
verpflichtet ist, er hat auch seinen Amtsträgern aufgetragen, eine Liste über die
abgelegten Treueide anzulegen und dem König zu übermitteln. Darüber hinaus
ist für 789 und für 802 das Formular des Treueids in den Kapitularien erhalten.
Angesichts dieser Parallelen halte ich es für plausibel, eine Entstehung der E-Fas-
sung um das Jahr 789 anzunehmen.
b. Wenn diese Argumentation stimmig ist, stellt sich die Frage, warum Karl
dann nicht auch andere Volksrechte einer Revision unterzogen hat. Einen
Anhaltspunkt dafür gibt es in der Tat für das römische Recht. Im Frankenreich
war zwar die Kodifikation Justinians weitgehend unbekannt 28, doch der ‚Codex
Theodosianus‘ aus dem Jahr 438 kursierte in zahlreichen Versionen und ergänzten
oder verkürzten Fassungen. Am verbreitetsten war das sogenannte Breviar, eine
Kurzfassung des ‚Theodosianus‘ ergänzt durch Novellen und juristische Schrif-
ten, erlassen vom westgotischen König Alarich II. im Jahr 506/7 29. Der gesamte
Süden des Frankenreichs lebte auch nach dem Untergang des römischen Reiches
weiterhin nach römischem Recht. Die merowingischen Könige hatten den Gallo-
romanen dieses Privileg erteilt. Auch nördlich der Loire war das römische Recht
von Relevanz, weil es sich dort mit dem fränkischen Recht vermischte, wie in den
Dokumenten der Rechtspraxis zu erkennen ist.30 Schließlich partizipierte auch
die Kirche an dieser Weitergeltung, da viele Privilegien für den Klerus und die
Bischöfe im ‚Codex Theodosianus‘ festgeschrieben waren. „Ecclesia vivit lege
Romana“, so heißt es in einem Gesetzbuch aus dem 7. Jahrhundert 31.
Die Karolinger veränderten nichts an dieser Fortgeltung römischen Rechts.
König Pippin sicherte im Jahr 768 allen Franken und Romanen zu, ihr Recht bei-
behalten zu können32. Man könnte meinen, diese beiden Rechtstraditionen wür-
den innerhalb des Vielvölkerreichs besonders hervorgehoben. Es ist daher
bezeichnend, daß für die Zeit um 789 eine Bestätigung des Breviars Alarichs
durch Karl den Großen belegt ist. Dieser Beleg ist zwar seit langem bekannt, wird

allgemeine Treueid, in: W. Pohl (ed.), Der frühmittelalterliche Staat – europäische Perspektiven
(Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 16), Wien 2009, 423–434, 429.
28 Cf. D. Liebs, Römische Jurisprudenz in Gallien (2.–8. Jahrhundert) (Freiburger rechtsgeschicht-
liche Abhandlungen NF 38), Berlin 2002; W. Kaiser, Die Epitome Iuliani. Beiträge zum römi-
schen Recht im frühen Mittelalter und zum byzantinischen Rechtsunterricht (Studien zur
Europäischen Rechtsgeschichte 175), Frankfurt am Main 2004.
29 I. N. Wood, The Code in Merovingian Gaul, in: J. Harries/I. N. Wood (eds.), The Theodosian
Code. Studies in the Late Imperial Law of Late Antiquity, London 1993, 161–177; B. Dumézil/
M. Rouche (eds.), Le Bréviaire d’Alaric. Aux origines du Code civil, Paris 2008.
30 A. Rio, Legal Practice and the Written Word in the Early Middle Ages. Frankish formulae,
c. 500–1000 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, Fourth Series 75), Cambridge
2009.
31 F. Beyerle/R. Buchner (eds.), Lex Ribuaria tit. 61, 1 (MGH Leges nationum Germanicarum 3/2),
Hannover 1954, 109.
32 Pippini capitulare Aquitanicum, c. 10, in: A. Boretius (ed.), Capitularia regum Francorum 1, Han-
nover 1883, 43.

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Die erste Leges-Reform Karls des Großen 85

aber von den Biographen Karls des Großen kaum herangezogen. In einer heute
verlorenen Handschrift, die im Besitz des französischen Juristen Aimar de Ran-
connet im 16. Jahrhundert war, stand unterhalb von Alarichs Datierungsvermerk
folgende Notiz: „Et iterum anno XX. regnante Karolo, rege Francorum et Longobardorum,
et patricio Romanorum“ 33 – „Und abermals im zwanzigsten Herrscherjahr Karls, des
Königs der Franken und Langobarden und Schutzherrn der Römer“. Obwohl
diese Handschrift verloren ist, gibt es keinen Grund an dieser Information zu
zweifeln. Das 20. Herrscherjahr Karls reichte vom 9. Oktober 787 bis zum 8. Okto-
ber 788, also unmittelbar in die Vorbereitungszeit für die ‚Admonitio generalis‘, in
der auch andere wichtige Dokumente wie die ‚Epistola generalis‘, die ‚Epistola de
litteris colendis‘ und das oben erwähnte ‚Karoli Magni capitulare Italicum‘ ent-
standen.
Es folgt daraus: Wenn die Datierung der E-Fassung in die Jahre um 789
stimmt, hat Karl der Große sich im Rahmen dieses legislatorischen Schubes
darum bemüht, für die beiden wichtigsten Rechtstraditionen in seinem Reich klar-
zustellen, worin die lex scripta besteht: für die Franken mit der E-Fassung der ‚Lex
Salica‘ und für die Romanen mit der Bestätigung des Breviars Alarichs II.
c. Das dritte Argument baut auf den ersten beiden auf und nimmt den Zusam-
menhang zwischen der ‚Lex Salica‘ und dem Breviar in den Blick, und zwar
zunächst die handschriftliche Überlieferung. Von der E-Fassung sind uns wie
gesagt sechs Handschriften überliefert, die als E11 bis E16 klassifiziert werden.
Da E16 eine Schwesterhandschrift von E15 ist, bleiben uns fünf voneinander
unabhängige Überlieferungen übrig34. Von diesen fünf Handschriften sind vier in
ihrer Zusammenstellung ziemlich gleichförmig: Sie enthalten alle neben der
E-Fassung eine verkürzte Form des Breviars, die sogenannte ‚Epitome Aegidii‘.
Hinzu gesellen sich kleinere Texte wie ein Exzerpt zum Begriff lex aus Isidors
‚Etymologiae‘, Formeln aus Tours und in einem Fall das Kapitular von Herstal.
Nur für die Schwesterhandschriften E15 und E16 ist es nicht gesichert, ob römi-
sches Recht Teil der ursprünglichen Anlage war. Bernhard Bischoff bejahte dies
für E15, da er eine Leidener Handschrift als ersten Teil des Codex ausmachte35.
David Ganz lehnte diese Identifikation jedoch mit guten Argumenten ab36. Aber

33 G. Haenel (ed.), Lex Romana Visigothorum (Breviarium Alarici), Leipzig 1849, XXII, LXXXIX,
4. Zustimmend Max Conrat, Geschichte der Quellen und Literatur des römischen Rechts im
frühen Mittelalter, Leipzig 1891, 44 sq.; T. Mommsen (ed.), Codex Theodosianus, Berlin 1905,
XXXIV–XXXVII; A. von Wretschko, De usu Breviarii Alariciani forensi et scholastico per
Hispaniam, Galiam, Italiam regionesque vicinas, in: T. Mommsen (ed.), Codex Theodosianus,
Berlin 1905, CCCVII–CCCLXXVII, CCCXIII.
34 Die Handschriften sind allesamt beschrieben von Mordek, Bibliotheca (nt. 21). Cf. http://www.
leges.uni-koeln.de/ (31.12. 2012).
35 B. Bischoff, Panorama der Handschriftenüberlieferung aus der Zeit Karls des Großen, in: id.,
Mittelalterliche Studien 3, Stuttgart 1981, 5–38, 17. Zustimmend Mordek, Bibliotheca (nt. 21),
502.
36 D. Ganz, Some Carolingian Questions from Charlemagne’s Days, in: Frankland (nt. 14), 90–100,
90. Cf. Rio, Legal Practice (nt. 30), 246.

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86 Karl Ubl

immerhin: in vier von fünf Überlieferungen wird die E-Fassung mit dem Breviar
verbunden, und in keiner der vier Handschriften begegnen Texte aus der Zeit
nach 789.
Die handschriftliche Überlieferung zeigt also zweierlei: Erstens wurden in der
E-Fassung die Rechte der Franken und der Romanen kombiniert, andere Rechts-
bücher wie dasjenige der Bayern, der Alemannen37 und der Burgunder sind nicht
inbegriffen. Dies unterscheidet die Überlieferungssituation grundsätzlich von der
K-Fassung aus dem Jahr 802, die oft im Verbund mit unterschiedlichen Volks-
rechten kopiert wurde. Zweitens hat man diese Handschriften zwar nach Erlaß
der K-Fassung singulär weiter abgeschrieben, aber mit Ausnahme von E15/E16
nicht mehr durch die Hinzufügung neuer Kapitularien ergänzt. Die erhaltenen
Handschriften sind daher Zeugnisse für Textkombinationen aus der Zeit vor 800.
Mit über sechzig Handschriften hat die K-Fassung letztlich alle früheren Fassun-
gen erfolgreich verdrängt.
Der Zusammenhang zwischen der E-Fassung und dem römischen Recht ist
aber nicht bloß in der Überlieferung zu erkennen. Auch der Text der E-Fassung
sticht dadurch hervor, daß Begriffe aus der römischen Rechtssprache eingeflossen
sind. Zwei Beispiele mögen genügen: Die Rubrik „De alodis“, über das Eigengut,
veränderte der Redaktor in „De intestatorum hereditatibus“, identisch mit einer
Rubrik im Breviar38. Ebenso ersetzt er die Rubrik „De plagatoribus“ durch die For-
mulierung „Si quis mancipium alienum sollicitaverit“, annähernd gleichlautend mit dem
Titel von Breviar 5, 1, 939. Darüber hinaus machte bereits Eckhardt auf den Ein-
fluß römisch-rechtlicher Terminologie aufmerksam40. Nur in der E-Fassung
begegnen Begriffe wie accusator, contradictor, aestimatio damni und fideiussor, die res
praestita wird durch das beneficium ersetzt.

3. Wie ich glaube gezeigt zu haben, gab es möglicherweise bereits um 789 eine
erste Leges-Reform. Diese Reform hatte bereits alle Ingredienzen, welche die
berühmte Initiative von 802 auszeichnet: Ein Gesetzbuch, die ‚Lex Salica‘, wurde
revidiert, ein anderes, das römische Recht, wurde bestätigt. Daneben erließ Karl
der Große eine Reihe grundsätzlicher Kapitulare wie die ‚Epistola generalis‘, die
‚Epistola de litteris colendis‘ und nicht zuletzt die ‚Admonitio generalis‘. Begleitet
wurden diese Erlasse durch Ausführungsbestimmungen an die Amtsträger und
weitere Einzeltexte. Daneben verfügte Karl erstmals in der Geschichte des Fran-
kenreichs eine allgemeine Treueidleistung durch alle waffenfähigen Untertanen
und verpflichtete die Amtsträger auf die Beachtung des Schriftrechts.

37 Die Überlieferung der Lex Alamannorum in E14 (St. Gallen, 729) beginnt „mit neuer Lage und
anderer Hand“, cf. Mordek, Bibliotheca (nt. 21), 670.
38 K.A. Eckhardt (ed.), Lex Salica (MGH Leges nationum Germanicarum 4/2), Hannover 1969, 27;
Lex Romana Visigothorum (nt. 33), 315, 332.
39 Lex Salica (nt. 38), 21; Lex Romana Visigothorum (nt. 33), 148.
40 Eckhardt, Lex Salica (nt. 16), 60.

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Die erste Leges-Reform Karls des Großen 87

Als Auslöser für diese Reform können verschiedene Ereignisse und Faktoren
benannt werden. Im Jahr 786 hatte Karl einen gefährlichen Aufstand unterdrückt,
der vom Grafen Hardrad ausging, in Thüringen seinen Ausgang nahm und auch
von bedeutenden fränkischen Familien unterstützt wurde. Die Aufständischen
beriefen sich darauf, keinen Treueid auf den König geleistet zu haben und daher
auch keinen Rechtsbruch begangen zu haben. Nach der Niederschlagung des
Aufstands befand sich Karl im darauffolgenden Jahr auf seinem dritten Romzug,
während dessen er in Montecassino mit dem berühmten Gelehrten Paulus Dia-
conus zusammentraf und zur Abfassung der ‚Epistola generalis‘ angeregt wurde.
In Italien begann er auch mit einem Schub an neuer Gesetzgebung, in der er erst-
mals den Richtern einschärfte, nach Schriftrecht zu urteilen. Ende des Jahres
unterwarf er dann den letzten Herzog im Frankenreich, Tassilo III. von Bayern,
der im folgenden Jahr 788 verurteilt und zum Mönch geschoren wurde. Die frän-
kische Hegemonie über das Reich, die sich Karl Martell zum Ziel gesetzt hatte,
war damit endgültig hergestellt. Die Reichsannalen, die genau zu diesem Zeit-
punkt für die Jahre von 741 bis 788 rückblickend verfaßt wurden, zelebrierten
diese fränkische Hegemonie, indem die Franci in den Mittelpunkt des Narrativs
gestellt werden41.
Auch die Rechtsreform steht im Zeichen der fränkischen Hegemonie. Schließ-
lich wurde nur die ‚Lex Salica‘ einer neuen Revision unterzogen, nicht aber die
Rechte der unterworfenen Völker wie der Bayern und Alemannen. Der Prolog
über den fränkischen ‚exceptionalism‘ taucht in der E-Fassung in polierter Gestalt
erneut auf. Dies unterscheidet die erste Leges-Reform grundsätzlich von der
zweiten. Im Jahr 802 stand dann der imperiale Gedanken im Vordergrund, unter
dessen Dach die anderen Völker eine gleichberechtigte Rolle spielen konnten. Der
Prolog wurde folglich in der K-Fassung weggelassen. Zwischen erster und zweiter
Leges-Reform wandelte sich also das Selbstverständnis des fränkischen Groß-
reiches grundlegend 42. Ein zweiter Unterschied, auf den ich aber nicht mehr ein-
gehen möchte, besteht in der Art und Weise der Bearbeitung. Die Entstehung der
K-Fassung war ein äußert komplexer Vorgang, weil der Redaktor drei ältere Fas-
sungen konsultierte und daraus einen neuen, besonders authentischen Text
bastelte. Die karolingische Reform hatte seine Wirkung getan.
Zuletzt möchte ich Perspektiven aufzeigen, wie dieser Befund unser Verständ-
nis der Leges-Reform Karls des Großen verändert. Zuallererst ist festzuhalten,
daß nicht erst das Kaisertum den Herrscher dazu bewog, die Rechtsbücher in den
Fokus seiner Gesetzgebung zu stellen. Bereits 789 forderte er dazu auf, die
schriftliche Rechtsordnung ernst zu nehmen, und ließ im Zuge dessen die wich-

41 Cf. R. McKitterick, History and Memory in the Carolingian World, Cambridge 2004, 133–155;
H. Reimitz, Nomen Francorum obscuratum. Zur Krise der fränkischen Identität zwischen der
kurzen und langen Geschichte der ,Annales regni Francorum‘, in: M. Becher/S. Dick (eds.), Völker,
Reiche und Namen im frühen Mittelalter (MittelalterStudien 22), München 2010, 279–296, 286.
42 Hierzu aus anderer Perspektive I. Garipzanov, The Symbolic Language of Authority in the Caro-
lingian World (c. 751–877) (Brill’s Series on the Early Middle Ages 16), Leiden 2008, 68.

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88 Karl Ubl

tigsten Rechtsbücher der Franken und Romanen erneut publizieren. Wenn aber
die Reform von 802 nicht der erste Versuch war, dann ist es kaum plausibel, diese
Initiative als Schnellschuß oder als rein ideologischen Schachzug abzutun. Viel-
mehr entsprach die Rechtsreform einer langfristigen Planung des Herrschers. Die
Unterschiede der beiden Reformen, die aufgrund der K-Fassung noch vertieft
werden könnten, lassen einen Reflexionsprozeß erahnen, in dem Karl der Große
sich Gedanken über das Fundament seiner Herrschaft machte.

Anhang: Die Königsliste der E-Fassung

Die Edition von Karl August Eckhardt, im Jahr 1969 im Rahmen der ‚Monu-
menta Germaniae Historica‘ erschienen, gibt ein verzerrtes Bild der E-Fassung.
Der Grund ist einfach zu benennen: Eckhard druckte auf der linken Seite die
D-Fassung und parallel dazu auf der rechten Seite die E-Fassung. Diese synop-
tische Darstellung suggeriert eine gleichförmige Anordnung in beiden Fassungen,
die jedoch nicht existierte. Dies wird schon daran ersichtlich, daß die Königsliste
in den D-Handschriften am Ende des Textes angehängt wurde, während sie in
zwei E-Handschriften am Anfang eingeschoben wurde. Überhaupt ist die Anord-
nung in der E-Fassung variabler, wie ein Überblick zeigt:

E11 E12 E13 E14 E15/16


In nomine sanctae
trinitatis
Incipit prologus
libri <legis> Salicae
Königsliste Langer Prolog
Explicit prologus.
Amen
[Lücke] Incipiunt capitula Incipiunt capitula
de lege Salica legis Salicae
Titelverzeichnis Titelverzeichnis Titelverzeichnis Titelverzeichnis Titelverzeichnis
Expliciunt capitula
legis Salicae
In nomine sanctae In nomine sanctae In nomine sanctae
trinitatis trinitatis trinitatis
Königsliste
Incipit prologus Incipit prologus Incipit legis Incipit prologus Incipit prologus
libri Salicae libri Salicae Salicae libri Salicae liber Salicae
Langer Prolog Langer Prolog Langer Prolog Langer Prolog
Text Text Text Text Text

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Die erste Leges-Reform Karls des Großen 89

Aus diesem Überblick ist erkennbar, wie die ursprüngliche Anlage ausgesehen
haben muß. Die Königsliste ist nur in den verwandten Handschriften E11 und
E12 enthalten und wurde an unterschiedlicher Stelle am Anfang eingefügt. Sie ist
daher nicht Teil der E-Fassung, wie noch Eckhardt glaubte. Ein Vergleich mit der
D-Fassung macht die Änderungen deutlich, die in der synoptischen Edition Eck-
hardts nicht zum Ausdruck kommen:

D-Fassung E-Fassung
Titelverzeichnis
In Christi nomine In nomine sanctae trinitatis
Incipit prologus legis Salicae Incipit prologus libri Salicae
Langer Prolog Langer Prolog
Incipiunt capitula legis Salicae
Titelverzeichnis
Text Text
Königsliste

Drei Veränderungen springen in die Augen: Das Titelverzeichnis wanderte an


die erste Stelle, die Verbal-Invokation nahm eine andere Form an, und die Kö-
nigsliste verschwand 43.
Diese Feststellung hat für die Deutung der Königsliste wichtige Konsequen-
zen. Denn die Fassung der Liste in E11 und E12 ist ein wichtiges Zeugnis für den
sogenannten „Staatsstreich“ Grimoalds. Nach der herrschenden Auffassung setzte
der pippinidische Hausmeier Grimoald im Jahr 656/7 seinen eigenen Sohn als
Nachfolger des austrasischen Königs Sigibert III. ein. Diese Nachricht ist durch
den ‚Liber historiae Francorum‘ aus dem Jahr 727 bezeugt 44. Der Königskatalog

43 Die Invokation ist nicht eindeutig für die D-Fassung gesichert, da sie an verschiedenen Stellen in
D8 und D9 auftaucht, nicht aber in D7. In D9 hat sie die Form, wie sie auf dem Frankfurter
Konzil von 794 verwendet wird: Concilium Francofortense, in: A. Werminghoff (ed.), Concilia
aevi Carolini (MGH Concilia 2/1), 143. Es sei darauf hingewiesen, daß die Epitome Aegidii des
Breviars aus der Mitte des 8. Jahrhunderts mit derselben Invokationsformel beginnt: Kaiser, Epi-
tome Iuliani (nt. 28), 730. Zur Datierung der Epitome Aegidii cf. Liebs, Römische Jurisprudenz
(nt. 28), 229. Die verbale Invokation beginnt in den Urkunden erst nach der Kaiserkrönung unter
byzantinischem Vorbild: H. Fichtenau, Zur Geschichte der Invokationen und „Devotionsfor-
meln“, in: id., Beiträge zur Mediävistik. Ausgewählte Aufsätze, 2: Urkundenforschung, Stuttgart
1977, 37–61, 41. Die Anrufung der Trinität begegnet gleichlautend in der Epitome Parisina des
Breviars aus dem 8. Jahrhundert: Haenel, Lex Romana Visigothorum (nt. 33), 3; cf. D. Liebs,
Römischrechtliche Glut für ein Bischofsgericht in Burgund. Die „Epitome Parisina“ der „Lex
Romana Visigothorum“ in: Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana XVI, Neapel:
Edizioni Scientifiche Italiane 2007, 63–83.
44 B. Krusch (ed.), Liber historiae Francorum, c. 43 (MGH Scriptores rerum Merovingicarum 2),
Hannover 1888, 215–328, 315 sq.

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bietet darüber hinaus die Information, daß Grimoalds Sohn mit dem merowingi-
schen Namen Childebert vom König adoptiert worden ist. Matthias Becher hat
diese Nachricht mit beachtenswerten Argumenten in Zweifel gezogen45. Becher
schlug vor, König Childebert (656-662) nicht als Adoptivsohn Sigiberts, sondern
als seinen leiblichen Sohn zu betrachten, der von Grimoald adoptiert worden sei.
Somit gab es nach Becher gar keinen ersten Griff nach der Krone durch die Vor-
fahren der Karolinger. Wichtiger Mosaikstein in seiner Argumentation ist der
Königskatalog. Darin heißt es nämlich: „Childebertus adoptivus filius Grimoald<i> reg-
navit annos VII“ 46. Becher meint nun, dieser Satz unterstütze seinen Standpunkt,
da die bisherige Forschung willkürlich nach adoptivus ein Komma setzte. Statt
„Der adoptierte Childebert, Sohn Grimoalds …“ übersetzte er folglich: „Childe-
bert, der Adoptivsohn Grimoalds, regierte sieben Jahre“.
Becher löste damit eine Debatte aus, in der er wenige Anhänger rekrutieren
konnte47. Die traditionelle Deutung behielt die Oberhand. Eine erneute Analyse
der Königsliste bestätigt jedoch Bechers These.
Die ursprüngliche Fassung der Liste begegnet in Wolfenbüttel, Herzog August
Bibliothek, Weißenb. 97 (fol. 37r-v) aus der Zeit Pippins des Jüngeren, und zwar
im Zusammenhang der A-Fassung der Lex Salica (A2). Darin werden die mero-
wingischen Einheitskönige von Theuderich III. (673-691) bis Childerich III. (743–
751) genannt. Diese Liste wurde in der D-Fassung um den Anfang Incipit regnorum
ergänzt und begegnet später in dieser Form auch in drei Handschriften der K-Fas-
sung. In vier Handschriften des Breviars wurde während der Herrschaft Karls des
Großen die ursprüngliche Liste um die Regierungszeit Pippins ergänzt. Die Fas-
sung in E11 und E12 ist eine weitere Überarbeitungsstufe. Sie erweitert die Liste
auf die Könige von Chlothar II. (584–628/9) bis Pippin I. (751–768). Anders als
die Forschung meint, ist es keinesfalls klar, von welcher Liste diese Fassung
abhängt 48. Unbestritten ist jedoch, daß sie durch besonders präzise Angaben bei

45 M. Becher, Der sogenannte Staatsstreich Grimoalds. Versuch einer Neubewertung, in: M. Becher/
J. Jarnut (eds.), Karl Martell in seiner Zeit (Beihefte der Francia 37), Sigmaringen 1994, 119–147.
46 B. Krusch (ed.), Chronologica regum Francorum stirpis Merowingicae. Catalogi, computationes
annorum vetustae cum commentariis (MGH Scriptores rerum Merovingicarum 7), Hannover–
Leipzig 1920, 482
47 Ablehnend: E. Ewig, Die fränkischen Königskataloge und der Aufstieg der Karolinger, in: Deut-
sches Archiv 51 (1995), 1–28; T. Offergeld, Reges pueri. Das Königtum Minderjähriger im
frühen Mittelalter (MGH Schriften 50, Hannover 2001); S. Hamann, Zur Chronologie des Staats-
streiches Grimoalds, in: Deutsches Archiv 59 (2003), 49–96; R. Kaiser, Das römische Erbe und
das Merowingerreich (Enzyklopädie deutscher Geschichte 26), München 32004, 98; R. Schieffer,
Die Karolinger, Stuttgart 42006, 20; A. Fischer, Karl Martell. Der Beginn karolingischer Herr-
schaft, Stuttgart 2012, 31.
48 Krusch, Chronologica (nt. 46), 469, konstruierte eine Abhängigkeit von D9 (St. Gallen, Stifts-
bibliothek, Cod. 731); ihm folgte Ewig, Königskataloge (nt. 47), 11. Doch E11 und E12 kennen
weder das Incipit noch die Summe der Regierungsjahre aus der D-Fassung. Es erscheint mir auch
wenig plausibel, daß die beiden E-Handschriften die kommentierenden Passagen aus D9 einfach
getilgt hätten. Daß sowohl E als auch D9 mit Chlothar II. beginnen, muß nicht eine Abhängigkeit
implizieren. Darüber hinaus war diese Abhängigkeit auch nur vor dem Hintergrund von Eck-

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Die erste Leges-Reform Karls des Großen 91

den Regierungsjahren hervorsticht. Bereits Bruno Krusch vermutete, der Redak-


tor habe Zugang zum Hausarchiv der Karolinger gehabt 49. Eugen Ewig sah darin
das Zeugnis eines „gefestigten karolingischen Geschichtsbewußtseins“ 50. Unbe-
merkt ist aber bislang geblieben, daß sich der Schreiber von E11 durch die konse-
quente Hinzufügung von Verwandtschaftsverhältnissen auszeichnet: Dagobert
wird als Sohn Chlothars, Sigibert als sein Enkel bezeichnet. Damit wird auch das
Wort filius im Eintrag zu Childebert verdächtig, da es nur in E11, nicht aber in
E12 begegnet. Anders als Ewig dachte, kann E11 nämlich trotz der frühen Ent-
stehung (800–825) nicht der absolute Vorrang vor E12 zuerkannt werden. Beide
Handschriften beziehen sich gleichwertig auf eine verlorene Vorlage, wie aus der
kritischen Edition der E-Fassung von Eckhardt leicht ersichtlich ist.51
Die Stufen der Veränderung sind daher so darzustellen, wie es bereits Krusch
in seiner MGH-Edition getan hat. Die Sigle „e“ bezeichnet die Vorlage von E11
und E12 und C eine spätere Stufe im ‚Chronicon Laurissense breve‘ 52 des 9. Jahr-
hunderts.

E Childebertus adoptivus Grimoaldi regnavit annos VII


E11 <filius>
E12 <id est>
C <annum I>

In der Vorlage stand daher nur adoptivus Grimoaldi. Alle Kopisten fanden diese
knappe Bemerkung offensichtlich unvollständig. Der Schreiber von E11 fügte filius
ein, so wie er auch Dagobert als filius und Sigibert als nepus kennzeichnete. E12
schob ein erklärendes id est ein, während die ‚Lorscher Chronik‘ Childebert und
Grimoald als eigenständige Herrscher auffaßte. Die Stelle war erklärungsbedürftig
und gab zu verschiedenen Emendationen Anlass. Es steht somit fest, daß das
Wort adoptivus ursprünglich substantivisch gebraucht wurde, was in der Spätantike
durchaus belegt ist 53. Die richtige Übersetzung lautet folglich: „Childebert, der
Adoptivsohn Grimoalds, regierte sieben Jahre“.

hardts Datierung der E-Fassung in das Jahr 798 glaubhaft, da D9 im Jahr 793 fertiggestellt
wurde. Dieses Argument ist aber hinfällig.
49 Krusch, Chronologica (nt. 46), 476.
50 Ewig, Königskataloge (nt. 47), 12.
51 Ewig, Königskataloge (nt. 47), 11 sq.; ebenso Hamann, Zur Chronologie (nt. 47), 52. Cf. dagegen
die Bemerkungen und das Stemma von Eckhardt, Lex Salica (nt. 16), 38–42. Zudem kann id est
nicht aus filius verlesen sein, weil sich beides an unterschiedlicher Stelle befindet. Die Annahme
eines solchen Lesefehlers übernahm Ewig von E. Hlawitschka, Studien zur Genealogie und
Geschichte der Merowinger und der frühen Karolinger, in: Rheinische Vierteljahrsblätter 43
(1979), 1–99, hier 66.
52 Cf. Chronicon Laurissense breve, http://www.geschichtsquellen.de/repOpus_01100.html, 2014-
06-06.
53 Orosius, Historiae adversum paganos 5, 15, 3; Thesaurus Linguae Latinae I, 809.

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92 Karl Ubl

Die Königsliste bestätigt also Bechers Hypothese, die ohnehin die historische
Plausibilität für sich hat, wenn man die Ereignisse des 7. Jahrhunderts nicht durch
die Brille des späteren Erfolgs der Karolinger interpretiert. Nach der Herrschliste
in E11/E12 vom Hof Karls des Großen war Childebert tatsächlich ein leiblicher
Sohn Sigiberts und wurde vom Hausmeier Grimoald adoptiert. Man kann daher
vermuten, daß Grimoald nach dem Tod Sigiberts den einen Sohn Childebert
adoptierte und den zweiten Sohn Dagobert nach Irland verbannte, um eine Tei-
lung des Reichs zu verhindern und um seine Stellung als Hausmeier über das
gesamte Teilreich Austrasien zu festigen. Erst der ‚Liber historiae Francorum‘
machte aus Childebert im Abstand von siebzig Jahren den leiblichen Sohn
Grimoalds.

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Kirchenrecht und politische Kommunikation
im Frankenreich des 9. Jahrhunderts
D Z (Budapest)

I. Kirchenrecht als Indikator politischer T heoriebildung

Die Geschichte der politischen Ideen wurde schon vielfach geschrieben, dem
Frühmittelalter insgesamt, und dabei auch der Zeit der Karolinger, eine nur unter-
geordnete Rolle zugewiesen. In politiktheoretischen Gesamtdarstellungen findet
sich meist eine Lücke zwischen der Zeit der Kirchenväter und dem 11. Jahrhun-
dert oder zumindest eine nur recht sparsame Darstellung1. Wegweisende theoreti-
sche Werke zu Konzeptionen von ‚Staat‘ und ‚Gesellschaft‘ sind aus dem 9. Jahr-
hundert in der Tat kaum erhalten. Einige für die Epoche in Anspruch zu
nehmende Ideen müssen daher aus historiographischen Quellen, Fürstenspiegeln,
Briefen oder Rechtsquellen wie Kapitularien oder Synodalbeschlüssen zusam-
mengesucht werden. Ein in sich geschlossenes, kohärentes System läßt sich aus all
diesen Versatzstücken nur schwer erschließen. Bedeutet dies aber, daß die Karo-
lingerzeit über keine eigenen relevanten Ideen verfügte oder die vorhandenen
innerhalb des eigenen Verstehenshorizonts mehr schlecht als recht auszufüllen
versuchte?
In der Forschung wurden heftige Diskussionen zum konzeptionellen Denken
der Karolingerzeit geführt. War man in der Lage, einen Staat unabhängig von der
Person des jeweiligen Herrschers zu denken? Was meinten die Zeitgenossen,
wenn sie von einem regnum sprachen 2 ? Eine Antwort fällt nicht leicht. Sicher, ein

1 T. Struve, Regnum und Sacerdotium, in: I. Fetscher/H. Münkler (eds.), Pipers Handbuch der
politischen Ideen, Bd. 2, Mittelalter: Von den Anfängen des Islams bis zur Reformation, Mün-
chen 1993, 189–242, zur Karolingerzeit hier vor allem 192–200; H. Ottmann, Geschichte des
politischen Denkens, Stuttgart–Weimar 2004, 46–56; D. E. Luscombe, Introduction: the for-
mation of political thought in the West, in: J. H. Burns (ed.), The Cambridge History of Medieval
Political Thought, c.350–c.1450, Cambridge 1988, 157–173, zur Karolingerzeit 157–158;
R. van Caenegem, Government, law and society, ibid., 174–210, zur Karolingerzeit 174–178,
181–182, 200; J. Nelson, Kingship and empire, ibid., 211–251 mit einem vergleichsweise ausführ-
lichen Abschnitt zur Karolingerzeit, 211–237.
2 J. Fried, Der karolingische Herrschaftsverband im 9. Jh. zwischen „Kirche“ und „Königshaus“,
in: Historische Zeitschrift 235 (1982), 1–43 (http://www.jstor.org/stable/27622961); anders:
H.-W. Goetz, Regnum: Zum politischen Denken der Karolingerzeit, in: Zeitschrift der Savigny-
Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung 104 (1987), 110–189 (http://www.
digizeitschriften.de/dms/resolveppn/?PPN=PPN602167701_0104); weitere Literatur bei S. Pat-

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94 Daniel Ziemann

Jonas von Orléans 3 oder Wala von Corbie 4 hatten eine Vorstellung über das Ver-
hältnis von geistlicher und weltlicher Gewalt entwickelt, aber sie äußerte sich in
einer für den modernen Leser ungewohnten Form und zudem üppig angereichert
mit Zitaten aus der Bibel oder der patristischen Literatur. Die Innovationskraft
der Epoche muß erst hinter dieser vermeintlich verkrusteten Fassade erschlossen
werden; zudem kommen wichtige Aspekte, die man nach moderner Begrifflich-
keit einer politischen Theoriebildung zurechnen würde, innerhalb von Texten
zum Ausdruck, die eine solche Thematik nicht vermuten lassen, wie beispiels-
weise Bibelkommentare oder das Kirchenrecht.
Unbestritten ist die hohe intellektuelle Produktivität der Epoche nach 800 als
Folge der Reformbestrebungen Karls des Großen5. Auch wenn die Nachhaltig-

zold, Episcopus. Wissen über Bischöfe im Frankenreich des späten 8. bis frühen 10. Jahrhun-
derts, Ostfildern 2008, 23–23.
3 G. Heydemann, Text und Translation. Strategien zur Mobilisierung spiritueller Ressourcen im
Frankenreich Ludwigs des Frommen, in: R. Corradini/M. Diesenberger/M. Niederkorn-Bruck
(eds.), Zwischen Niederschrift und Wiederschrift. Frühmittelalterliche Hagiographie und Histo-
riographie im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik (Forschungen
zur Geschichte des Mittelalters 18. Denkschriften der Österreichischen Akademie der Wissen-
schaften, phil.-hist. Klasse 405), Wien 2010, 301–334; M. Sot, Concordances et discordances
entre culture des élites laïques et culture des élites cléricales à l’époque carolingienne: Jonas d’Or-
léans et Dhuoda, in: F. Bougard/R. Le Jan/R. McKitterick (eds.), La culture du Haut Moyen Âge,
une question d’élites?, Turnhout 2009, 341–362; R. Savigny, La “communitas christiana” dans
l’ecclésiologie carolingienne, in: F. Bougard/D. Iogna-Prat/R. Le Jan (eds.), Hiérarchie et stratifi-
cation sociale dans l’Occident médiéval (400–1100), Turnhout 2008, 83–104; Patzold, Episcopus
(nt. 2), 199–204; T. F. X. Noble, Secular sanctity: forging an ethos for the Carolingian nobility, in:
P. Wormald/J. L. Nelson (eds.), Lay Intellectuals in the Carolingian World, Cambridge–New York
2007, 8–36; P. Zamora, Teoría del poder en el De institutione regia de Jonás de Orléans
(siglo IX). Construcción ideológica y ordenamiento social en la alta Edad Media, in: Intus legere.
Revista de historia, letras y filosofia 10 (2007), 81–98; F. Sedlmeier, Die laienparänetischen Schrif-
ten der Karolingerzeit. Untersuchungen zu ausgewählten Texten des Paulinus von Aquileia,
Alkuins, Jonas’ von Orleans, Dhuodas und Hinkmars von Reims, Neuried 2000; J. J. C. Cabanil-
las, La vida cristiana del laico en la primera mitad del siglo IX: virtud y santidad en el “De institu-
tione laicali” de Jonas de Orleans y en el “Liber manualis” de Dhuoda, Rom 1996; I. Schröder,
Zur Überlieferung von De institutione laicali des Jonas von Orléans, in: Deutsches Archiv für
Erforschung des Mittelalters 44 (1988), 83–97; K. Amelung, Leben und Schriften des Bischofs
Jonas von Orleans, Dresden 1888.
4 M. de Jong, Becoming Jeremiah: Paschasius Radbertus on Wala himself and others, in: R. Corra-
dini (ed.), Ego trouble. Authors and their identities in the early Middle Ages, Wien 2010,
185–196; C. Verri, Il libro primo dell’Epitaphium Arsenii di Pascasio Radberto, in: Bullettino
dell’Istituto italiano per il Medio Evo 103 (2000-2001) [2002], 33–131; D. Ganz, The Epitaphium
Arsenii and opposition to Louis the Pious, in: P. Godman/R. Collins (eds.), Charlemagne’s Heir:
New Perspectives on the Reign of Louis the Pious (814–840), Oxford 1990, 537–550; H. Mayr-
Harting, Two Abbots in Politics: Wala of Corbie and Bernard of Clairvaux, in: Transactions of
the Royal Historical Society, Ser. 5, 40 (1990), 217–237.
5 M. de Jong, Charlemagne’s Church, in: J. Story (ed.), Charlemagne. Empire and Society. Man-
chester–New York 2005, 103–135; R. McKitterick, The Carolingian renaissance of culture and
learning, ibid., 151–166; B. Bischoff (ed.), Das geistige Leben (W. Braunfels [ed.], Karl der
Große. Lebenswerk und Nachleben, Band 2]), Düsseldorf 1965.

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Kirchenrecht und politische Kommunikation im Frankenreich des 9. Jahrhunderts 95

keit dieser Reformanstrengungen meist skeptisch beurteilt wird, so sind die kurz-
fristigen und vielleicht auf einen engen Hofzirkel beschränkten Ergebnisse
schwerlich zu ignorieren6. Abgesehen von dem nun deutlich verbesserten sprach-
lichen Niveau und der verstärkten Rezeption antiken Wissens in den unterschied-
lichsten Disziplinen, wurde auch dem Kirchenrecht eine Aufmerksamkeit zuteil,
wie sie vorher nicht zu beobachten war. Neben einer intensiven Rezeption älteren
Rechts gelang auch die Schaffung von Neuem. Während der sog. ‚Karolingischen
Renaissance‘ wurden über 200 Synoden abgehalten7. Sie verwiesen einerseits auf
die Statuten und Canones der heiligen Väter, zugleich generierten sie im Rahmen
von Aneignungs- und Interpretationsprozessen neue Normen und Gesetze. Nicht
zuletzt entwickelten sie Bestrebungen zur Systematisierung des vorhandenen
Materials anhand der jeweils aktuellen politischen Fragen.

II. Veränder ungsprozesse in den 820er / 830er Jahren

Dabei vollzog sich im 9. Jahrhundert ein tiefgreifender Wandel. Lapidar ver-


melden die ‚Annales Regni Francorum‘ zu 818, daß die am Aufstand Bernhards
von Italien beteiligten Bischöfe, Erzbischof Anselm von Mailand und die Bischöfe
Wolfold von Cremona und der berühmte Theodulf von Orléans durch einen
Synodalbeschluß abgesetzt und mit Klosterhaft belegt worden seien8. 17 Jahre
später zieht im Falle des Erzbischofs Ebo von Reims der Verlust seines Erz-
bischofsamtes eine rege Diskussion, mehrere Briefwechsel und Synoden sowie
eine Reihe päpstlicher Stellungnahmen nach sich 9. Wiederum 34 Jahre später
führte der Streit zwischen Erzbischof Hinkmar von Reims und seinem Neffen
Hinkmar von Laon neben einigen Synoden auf beiden Seiten zu einer gewaltigen
literarischen Produktion in einem bis dahin unbekannten Ausmaß unter Verwen-
dung pseudoisidorischen Materials10. Das im Rahmen dieses Konflikts von Hink-
mar von Reims verfaßte und auf der Synode von Attigny 870 vorgelegte ‚Opuscu-

6 P. Depreux, Ambitions et limites des réformes culturelles à l’époque carolingienne, in: Revue
historique 304 (2002), 721–753.
7 W. Hartmann, Kirche und Kirchenrecht um 900. Die Bedeutung der spätkarolingischen Zeit für
Tradition und Innovation im kirchlichen Recht, Hannover 2008.
8 Annales Regni Francorum inde ab a. 741 usque ad a. 829 qui dicuntur Annales Laurissenses
Maiores at Einhardi, edd. G. H. Pertz/F. Kurze (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores
rerum Germanicarum in usum scholarum 6), Hannover 1895, ad a. 818, 148: „iussit […] episcopos
synodali decreto depositos monasterii mancipari“.
9 P. R. McKeon, Archbishop Ebbo of Reims (816–835). A Study in the Carolingian Empire and
Church, in: Church History 43 (1974), 437–447; K. Hampe, Zum Streite Hincmars von Reims
mit seinem Vorgänger Ebo und dessen Anhängern, in: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere
deutsche Geschichtskunde 23 (1898), 180–195.
10 H. Fuhrmann, Fälscher unter sich: Zum Streit zwischen Hinkmar von Reims und Hinkmar von
Laon, in: M. Gibson/J. Nelson/D. Ganz (eds.), Charles the Bald. Court and Kingdom. Papers
based on a colloquium held in London in April 1979, Oxford 1981, 237–254.

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96 Daniel Ziemann

lum quinquaginta quinque capitulorum‘ glänzte dabei mit einer mit rund 1000
Zitaten belegten Darstellung der Kirchenordnung 11.
Etwas hatte sich in der Zwischenzeit also getan. Dabei geht es einerseits um
eine Absicherung und Begründung von Entscheidungen und Äußerungen durch in
Form von Sammlungen rezipiertes, kirchenrechtliches Material. Darüber hinaus
ist aber auch eine neue Kultur der Willensbildung und politischen Auseinander-
setzung zu beobachten. Abgesehen von einer veränderten Interpretation des kirch-
lichen Amtes werden nun verstärkt Rechtssammlungen zur Untermauerung der
eigenen Position eingesetzt, interpretiert und, wenn sie nicht das gewünschte
Ergebnis erzeugen, manipuliert12. Schließlich werden auch Bemühungen um eine
stärkere Systematisierung des Rechtscorpus deutlich.
Natürlich dürfen die Vergleiche nicht überstrapaziert werden. Die Synoden in
der Mitte des 9. Jahrhunderts sind keineswegs alle als Früchte eines intellektuellen
Aufbruchs zu erkennen, zudem sind krasse regionale Unterschiede auszumachen13.
Die Kirchenprovinz Reims ragt hierbei deutlich heraus. Zudem dominieren wenige
Einzelpersönlichkeiten. Dennoch bleiben zumindest die in dieser Epoche verfaß-
ten Schriften nicht ohne Wirkung, auch wenn sie ihre inhaltliche Explosionskraft
mitunter erst 200 Jahre später im Rahmen des Investiturstreits entfalteten.
Die Forschung ist bereits mehrfach auf Veränderungsprozesse in den ersten
Jahrzehnten des 9. Jahrhunderts aufmerksam geworden. Während in der älteren
Forschung die Reformbestrebungen zur Zeit Karls des Großen und ihre Nach-
wirkungen im Mittelpunkt standen, rückte in den letzten zwei Jahrzehnten die
Zeit Ludwigs des Frommen spürbar ins Zentrum des Interesses. Immer wieder
wird das 1990 erschienene Buch ‚Charlemagne’s Heir: New Perspectives on
the Reign of Louis the Pious‘ als Wendepunkt für ein verstärktes Interesse an
der Zeit Ludwigs des Frommen genannt14. In jüngster Zeit waren es – um nur
Beispiele herauszugreifen – die Arbeiten von Karl Heidecker zum Scheidungs-
prozeß Lothars II.15, die Forschungen Mayke de Jongs über den „penitential

11 R. Schieffer (ed.), Die Streitschriften Hinkmars von Reims und Hinkmars von Laon, 869 – 871.
(MGH Concilia, vol. 4, Supplementband 2), Hannover 2003.
12 K. Zechiel-Eckes, Ein Blick in Pseudoisidors Werkstatt. Studien zum Entstehungsprozeß der
falschen Dekretalen. Mit einem exemplarischen editorischen Anhang (Pseudo-Julius an die orien-
talischen Bischöfe, JK † 196), in: Francia 28 (2001), 27–90; id., Zwei Arbeitshandschriften
Pseudoisidors (Codd. St. Petersburg F.v. I. 11 und Paris lat. 11611), in: Francia 27 (2000),
205–210; id., Auf Pseudoisidors Spur. Oder: Versuch, einen dichten Schleier zu lüften, in:
W. Hartmann/G. Schmitz (edd.), Fortschritt durch Fälschungen? Ursprung, Gestalt und Wirkun-
gen der pseudoisidorischen Fälschungen. Beiträge zum gleichnamigen Symposium an der Univer-
sität Tübingen vom 27. und 28. Juli 2001 (Monumenta Germaniae Historica. Studien und Texte
31) Hannover 2002, 1–28.
13 Hartmann, Kirche und Kirchenrecht (nt. 7).
14 P. Godman/R. Collins (eds.), Charlemagne’s Heir: New perspectives on the Reign of Louis the
Pious (814–840), Oxford 1990.
15 K. J. Heidecker, Kerk, huwelijk en politieke macht. De zaak Lotharius II (855–869), Amsterdam
1997; id., The divorce of Lothar II. Christian marriage and political power in the Carolingian
world (Conjunctions of religion and power in the medieval past), Ithaca, N.Y. 2010.

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Kirchenrecht und politische Kommunikation im Frankenreich des 9. Jahrhunderts 97

state“16, die 2008 erschienene Habilitationsschrift von Steffen Patzold zum „Wis-
sen über Bischöfe im Frankenreich“17, Johannes Frieds Neuinterpretation der
Konstantinischen Schenkung18 oder Klaus Zechiel-Eckes mit seinen Arbeiten zu
Florus von Lyon19 und Pseudoisidor 20. Sie alle leisteten einen entscheidenden
Beitrag zu einer Revision des bis dahin vorherrschenden Bildes dieser Epoche.

III. Paris 829

Alle genannten Arbeiten legen ihren Fokus auf das Ende der 820er und die
830er Jahre des 9. Jahrhunderts, die Zeit des Konflikts zwischen Ludwig dem
Frommen und seinen Söhnen. Mayke de Jong sieht in dieser Zeit eine Kulmina-
tion des Bußmodells, ein bis dahin nie gekanntes Ausmaß an öffentlicher Buß-
handlung vor aller Augen seitens des Herrschers, also Ludwigs des Frommen, ins-
zeniert und theoretisch unterfüttert durch zahlreiche Schriften aus dem Umfeld
des Herrscherhofes 21. Die Buße ist dabei eine Tugend. Nicht die zu büßenden
Übeltaten stehen im Mittelpunkt, sondern der Gott versöhnende Akt der Reue.
Das Schlüsseldokument stellen hierbei die von Bischof Jonas von Orléans verfaß-
ten Akten der Synode von Paris 829 dar 22. Die 94 Kapitel skizzieren ein grund-
sätzliches Reformprogramm. Sie umfaßten eine Art Neudefinition des Bischofs-
amtes, die Abschaffung von Mißständen, die scharfe Trennung von weltlichen
und geistlichen Sphären, um nur wenige Aspekte herauszugreifen 23. Nachdruck
wird dem Ganzen durch zahlreiche Zitate aus Konzilsbeschlüssen und päpst-
lichen Dekretalen verliehen. Sie sind meist der ‚Dionysio-Hadriana‘, der 789 zum
ersten Mal nachweisbaren und am weitesten verbreiteten historisch geordneten
Kirchenrechtssammlung des fränkischen Reiches entnommen 24. Mit ihr wird die

16 M. de Jong, The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious,
814–840, Cambridge–New York 2009.
17 Patzold, Episcopus (nt. 2).
18 J. Fried/W. Brandes, Donation of Constantine and Constitutum Constantini. The Misinterpreta-
tion of a Fiction and Its Original Meaning (Millennium-Studien 3), Berlin–New York 2007.
19 K. Zechiel-Eckes, Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist. Studien zur Persönlichkeit
eines karolingischen „Intellektuellen“ am Beispiel der Auseinandersetzung mit Amalarius
(835–838) und des Prädestinationsstreits (851–855) (Quellen und Forschungen zum Recht im
Mittelalter 8), Stuttgart 1999.
20 Zechiel-Eckes, Ein Blick in Pseudoisidors Werkstatt (nt. 12); id., Zwei Arbeitshandschriften
Pseudoisidors (nt. 12); id., Auf Pseudoisidors Spur (nt. 12).
21 De Jong, The Penitential State (nt. 16).
22 A. Werminghoff (ed.), Concilia aevi Karolini I [742–842] pars 2 [819–842] (Monumenta Germa-
niae Historica, Legum sectio III, Concilia t. 2), Hannover–Leipzig 1908, Neudruck Hannover
1999, Concilium Parisiense, Nr. 50 D, 605–680; W. Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit
im Frankenreich und in Italien (Konziliengeschichte Reihe A, Darstellungen), Paderborn [etc.]
1989, 179–181.
23 Zusammenfassend mit Literatur: Patzold, Episcopus (nt. 2), 149–150.
24 Hartmann, Kirche und Kirchenrecht um 900 (nt. 7), 100, nt. 218.

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98 Daniel Ziemann

Rechtmäßigkeit des Vorgehens unterstrichen. Nach einer Synode von Arles und
der berühmten ‚Admonitio Generalis‘ aus dem Jahre 789, also zur Zeit Karls des
Großen, wird bei keiner anderen Kirchenversammlung so ausgiebig aus dem Kir-
chenrecht zitiert wie auf der Pariser Synode im Jahre 829. Vor allem aber wird auf
die besondere Verantwortung der Priester und Bischöfe hingewiesen. Ihre Stel-
lung wird gegenüber den Laien so deutlich hervorgehoben wie selten zuvor. Zum
ersten Mal in der karolingischen Epoche wird in der sog. ‚Relatio episcoporum‘ 25,
von der eine Version in der letzten Sektion der Pariser Synodalbeschlüsse inte-
griert ist 26, der berühmte Brief des Papstes Gelasius I. mit den zwei Gewalten,
der heiligen Autorität der Priester und der königlichen Macht, zitiert 27. Zusam-
men mit anderen Dokumenten bietet er einen interessanten Beleg dafür, wie
bestimmte Rechtsnormen des älteren Kirchenrechts nun auf einmal Eingang in
aktuelle Entscheidungsprozesse fanden und neu rezipiert wurden. Steffen Patzold
spricht in seinem Buch stets vom „Pariser Modell“, einer neuen Konzeption des
Bischofsamtes, die den Amtscharakter der Bischöfe, ihre Unabhängigkeit in kirch-
lichen Belangen und die daraus erwachsende besondere Verantwortung betone 28.
Johannes Fried glaubte im auf der Synode von Paris aktiven Kreis um den Abt
Wala von Corbie und Hilduin von St. Denis die treibenden Kräfte bei der Fäl-
schung des ‚Constitutum Constantini‘ zu sehen 29.

IV. Pseudoisidor

Einen anderen Aspekt finden wir bei den ebenfalls in diese Zeit datierten Fäl-
schungswerken Pseudoisidors. Klaus Zechiel-Eckes glaubte die Entstehung zu-
mindest des ersten Teils der berühmten Fälschungen, der Dekretalen der Päpste
der ersten drei Jahrhunderte, in die 930er Jahre datieren zu können. Er sah in
ihnen eine Reaktion des gleichen Kreises um Abt Wala von Corbie auf die Abset-
zung bzw. die einer möglichen Verfolgung zuvorkommende Flucht mehrerer

25 A. Boretius/V. Krause (edd.), Capitularia regum francorum t. 2 (Monumenta Germaniae Historica


[Leges]), Hannover 1887, No. 196, 27–51.
26 Werminghoff (ed.), Concilia 2, 2 (nt. 22), 667–682.
27 Boretius/Krause (eds.), Capitularia (nt. 25), 29, 23–27; G. Schmitz, Echte Quellen – falsche Quel-
len: Müssen zentrale Quellen aus der Zeit Ludwigs des Frommen neu bewertet werden?, in:
H. Wolff/F.-R. Erkens (eds.), Von Sacerdotium und regnum. Geistliche und weltliche Gewalt im
frühen und hohen Mittelater: Festschrift für Egon Boshof zum 65. Geburtstag. (Passauer histori-
sche Forschungen 12), Köln [etc.] 2002, 275–300, hier 288–289; aus der sehr umfangreichen Lite-
ratur zu Gelasius und seinem berühmten Brief sei an dieser Stelle nur verwiesen auf E. Caspar,
Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, vol. 1–2, Tübin-
gen 1930/1933, vol 2, 64–73, 753–758; W. Ullmann, Gelasius I (492–496): Das Papsttum an der
Wende der Spätantike zum Mittelalter, Stuttgart 1981, 198–212; A. Cotrell, Auctoritas and
potestas: A Reevaluation of the Correspondence of Gelasius I on Papal-Imperial Relations, in:
Mediaeval Studies 55 (1993), 95–110.
28 Patzold, Episcopus (nt. 2), 159–168.
29 Fried/Brandes, Donation (nt. 18), 88–109.

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Kirchenrecht und politische Kommunikation im Frankenreich des 9. Jahrhunderts 99

Bischöfe ab 935, also sechs Jahre nach der Pariser Synode 30. Den historischen
Hintergrund bildete dabei die Rückkehr Ludwigs des Frommen 835 nach seiner
kurzzeitigen Abdankung. Die in ihrem Amt bedrohten Erzbischöfe Agobard von
Lyon, Barnard von Vienne, Bartholomäus von Narbonne und Ebo von Reims
wandten sich ebenso zur Flucht wie die Bischöfe Elias von Troyes, Heribald von
Auxerre, Hildemann von Beauvais, Jesse von Amiens und Joseph von Evreux.
Erzischof Ebo von Reims mißlang die Flucht, er wurde gestellt und mußte
abdanken 31.
Klaus Zechiel-Eckes sah in genau diesen Vorgängen den Anlaß zur Anferti-
gung der ,pseudoisidorischen Dekretalen‘ 32. In ihnen wird bekanntlich eine Ab-
setzung von Bischöfen erheblich erschwert und ohne päpstliche Bestätigung un-
möglich gemacht. Zudem verortete Zechiel-Eckes anhand von identifizierten
Vorlagehandschriften und den für die Fälschung benutzten Quellen die Entste-
hung der Fälschung im Kloster Corbie an der Somme. Als spiritus rector vermutete
er konsequenterweise den späteren Abt des Klosters, Paschasius Radbertus.
Während die Vorlagehandschriften und ihre Benutzung unumstritten sind,
beruht die Zuweisung zu Paschasius Radbertus und die politische Einordnung in
die Zeit nach 835 auf zwar überzeugenden, aber dennoch weiterhin zur Diskus-
sion stehenden Analogieschlüssen.
All diesen Ansätzen, sei es das Bischofsbild, die Bedeutung der Buße oder die
Datierung der großen Fälschungsprojekte, ist die Zuweisung zu einem be-
stimmten, meist bzw. teilweise Ludwig dem Frommen kritisch gegenüberstehen-
den, Kreis karolingischer Intellektueller und eine Datierung in die Krisenzeit der
820er und 830er Jahre des 9. Jahrhunderts gemeinsam.

V. Gesamtkonze ption

In all diesen Fällen geht es – unter unterschiedlichen Voraussetzungen – nicht


nur um eine intensive Rezeption kirchlicher Normen, sondern um eine systemati-
sierende Gesamtkonzeption der Kirche und ihrer Amtsträger. Diese Gesamtkon-
zeption sollte durch den Bezug auf die notwendigen Autoritäten gestützt werden.
In den Akten der Synode von Paris heißt es, daß diese so umfangreich geworden
seien, weil man sich bemüht habe, sie durch Zitate aus der Bibel und aus den
Schriften der heiligen Väter zu unterstützen, der verwendete Ausdruck ist: munire 33.

30 K. Zechiel-Eckes, Fälschung als Mittel politischer Auseinandersetzung. Ludwig der Fromme


(814–840) und die Genese der pseudoisidorischen Dekretalen (Vorträge: G, Geisteswissenschaf-
ten/Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften und Künste 428), Paderborn–Mün-
chen–Wien–Zürich 2011.
31 Zechiel-Eckes, Ein Blick in Pseudoisidors Werkstatt (nt. 12), 55.
32 Ibid., 57–60.
33 Werminghoff (ed.), Concilia 2, 2 (nt. 22), 609, 6sq.; Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit
(nt. 22), 181.

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100 Daniel Ziemann

Diese von Jonas von Orléans verfaßten Akten, die auch zusammen mit seinen
anderen Schriften, seinem Fürsten- und Laienspiegel, zu sehen sind, stellen damit
nicht nur ein Werk über die Beschaffenheit der Kirche, sondern zugleich einen
Beitrag zur politischen Theorie dar, in dem die Kirche als ein universelles Gesell-
schaftsmodell konzipiert wird.
Mit einem ähnlichen Gesamtanspruch treten auch die pseudoisidorischen Fäl-
schungen auf. Neben ihren Hauptinteressen, dem Prozeßrecht, der Stärkung der
Bischöfe, der überragenden Stellung des Papstes und dem Schutz des Kirchen-
gutes bringt die Sammlung teilweise längst bekannte Aussagen zum Abendmahl,
zur Taufe, zur Messe, zum Fasten, zur Osterzeit, zu den Speisevorschriften, zur
Weihe von Kirchen und zur Ehe 34. So erfaßt denn auch eine allein auf bestimmte
Motive zugespitzte Deutung des gigantischen Fälschungswerkes wohl nie die
ganze Dimension, die seiner Anfertigung zugrunde lag. Schließlich stellen die
Fälschungen in ihrer Gesamtheit keinen allein von einem konkreten politischen
Kontext inspirierten Text dar, sondern eben eine komplette Dekretalen- und –
nimmt man alle Teile hinzu – auch Konzilssammlung, also eine voll ausgebildete
Kirchenrechtssammlung, die auf viele offene oder nur teilweise beantwortete Fra-
gen und Probleme Antworten zu geben suggerierte.
Neben den Hauptzielen, für die Pseudoisidor ja auch, beispielsweise von Hink-
mar von Laon in seinem Kampf um sein Amt zwischen 869 und 871, eingesetzt
wurde, kommen daher auch weitere Aspekte zum Tragen. Interessanterweise
beziehen sich die ersten wörtlichen Zitate der Dekretalen auf der Synode von
Quierzy 857 innerhalb der von Hinkmar von Reims verfaßten Schrift ‚De raptori-
bus‘ auf den Schutz des Kirchengutes, also ein – wenn man so will – Nebenthema
Pseudoisidors. Es geht hier um die, bei Pseudo-Anaklet cap. 14 zu findende, Aus-
sage, daß jemand, der seinen Vater oder seine Mutter bestiehlt, Beihilfe zum Mord
leiste. Dies täte, da Gott der Vater und die Kirche die Mutter sei, auch jemand, der
Kirchengut entfremde 35.
Bequem und wohl mitverantwortlich für den Erfolg der neu in Umlauf
gebrachten Fälschungen war die Tatsache, daß sie eben zahlreiche Aspekte zu be-
handeln vorgaben, also eine vor allem für das Bischofsamt recht umfassende
Zusammenstellung möglicher Themen bieten konnten. Worin liegt aber nun die
Ursache für diesen Drang zu einer systematischen Erfassung kirchenrechtlicher
Bestimmungen für die Amtsführung von Bischöfen und anderen Klerikern? Sie
liegt nun wohl zu einem großen Teil in der verstärkten Rezeption des Materials,
welches bereits zur Verfügung stand. Erst diese aus aktuellen Anlässen erfolgte
Rezeptionstätigkeit weckte wohl auch das Bedürfnis, die Lücken zu schließen, die
ein konkreter Konflikt aufzeigen konnte.

34 E. Seckel, Pseudoisidor, in: A. Hauck/J. J. Herzog (edd.), Realencyklopädie für protestantische


Theologie und Kirche, Band 16, Leipzig 1905, 265–307, hier 279–283.
35 W. Hartmann (ed.), Die Konzilien der karolingischen Teilreiche 843–859 (Monumenta Germa-
niae Historica [Leges 4], Concilia 3), Hannover 1984, 393, nt. 27.

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Kirchenrecht und politische Kommunikation im Frankenreich des 9. Jahrhunderts 101

VI. Die Tradition – verfügbare Kirchenrechtssammlung en


Als Klassiker unter den Kirchenrechtssammlungen der Karolingerzeit läßt sich
die historisch geordnete ‚Dionysio-Hadriana‘ bezeichnen36. Sie ist die am meisten
verbreitete Kirchenrechtssammlung des Frankenreichs. Papst Hadrian hatte sie
Karl dem Großen bei seinem Romaufenthalt im Jahre 774 übergeben 37. Ab dem
Jahr 800 wird sie in großem Umfang abgeschrieben und verbreitet. Über 70 Hand-
schriften der insgesamt an die 100 Exemplare umfassenden Überlieferung stam-
men aus dem 9. Jahrhundert 38. Wichtige Synoden und Kapitularien schöpfen aus
ihr, wie beispielsweise die schon erwähnte Pariser Synode von 829 39. Jedoch
erfreuten sich weiterhin auch andere, bisweilen ältere Kirchenrechtssammlungen
großer Beliebtheit. Acht der insgesamt 13 bekannten Handschriften mit voll-
ständigen Texten der um 600 kompilierten Vetus Gallica entstanden im 8. und
9. Jahrhundert, wenn auch Nachweise ihrer konkreten Benutzung bei karolingi-
schen Synoden eher spärlich sind 40.
14 der in insgesamt 26 erhaltenen Handschriften überlieferten systematischen,
aus der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts vielleicht aus Italien stammenden,
‚Concordia Canonum‘ des Cresconius sind ebenfalls dem 9. und beginnenden
10. Jahrhundert zuzuordnen41. Die Capitulatio dieser Sammlung fand zudem eine
interessante Verwendung zum Zwecke der Systematisierung der historisch geord-
neten ‚Dionysio-Hadriana‘ 42.
Auch die um 500 entstandene ‚Quesnelliana‘ unterstreicht mit vier im 9. Jahr-
hundert angefertigten Exemplaren die Tendenz zur Abschrift auch älterer Samm-
lungen im und vor allem zu Beginn des 9. Jahrhunderts43. Ähnliches gilt für die im

36 H. Mordek, Kirchenrecht und Reform im Frankenreich. Die Collectio Vetus Gallica, die älteste
systematische Kanonessammlung des fränkischen Gallien; Studien und Edition (Beiträge zur
Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters 1), Berlin–New York 1975, 241–249; F. Maassen,
Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis zum Aus-
gange des Mittelalters. Erster Band, Graz 1870, 441–452.
37 Dies ist aus einem Widmungsachrostikon, das der Kirchenrechtssammlung vorangestellt wurde,
zu erschließen; die Edition des Gedichts in: Maassen, Geschichte der Quellen (nt. 36), 965–967
(= Beilage XX); E. Dümmler (ed.), Poetae Latini Aevi Carolini, tomus 1 (Monumenta Germaniae
Historica, Poetae, tomus 1), Berlin 1881, 91; hierzu: K. Zechiel-Eckes, Die Concordia canonum
des Cresconius. Studien und Edition, Frankfurt am Main [u. a.] 1992, 163.
38 Zechiel-Eckes, Die Concordia canonum (nt. 37), 151, nt. 85.
39 Hartmann, Kirche und Kirchenrecht (nt. 7), 100.
40 Mordek, Kirchenrecht und Reform (nt. 36), 267–301; Hartmann, Kirche und Kirchenrecht
(nt. 7), 63; L. Kéry, Canonical Collections of the Early Middle Ages (ca. 400–1140). A biblio-
graphical guide to the manuscripts and literature (History of medieval canon law), Washington,
D.C. 1999, 51sq.
41 Zechiel-Eckes, Die Concordia canonum (nt. 37), 312–354; id., Cresconius maculatus – Unbe-
kannte Kölner Überlieferung der Concordia canonum. Zugleich eine Bestandsaufnahme nach
zwölf Jahren, in: Analecta Coloniensia 4 (2004), 97–127; Hartmann, Kirche und Kirchenrecht
(nt. 7), 63; Kéry, Canonical Collections (nt. 40), 33–38.
42 Zechiel-Eckes, Die Concordia canonum (nt. 37), 206–215.
43 Mordek, Kirchenrecht und Reform (nt. 36), 238–240; Hartmann, Kirche und Kirchenrecht
(nt. 7), 62; Kéry, Canonical Collections (nt. 40), 27sq.

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6. Jahrhundert zusammengestellte ‚Collectio Sanblasiana‘ 44. Alle drei vollständigen


Handschriften der ‚Collectio Sancti Amandi‘ wurden im 9. Jahrhundert in Nord-
frankreich geschrieben45. Auch die aus Irland ins Frankenreich gekommene
,Collectio Hibernensis‘ wurde offenbar im 9. Jahrhundert mehrmals kopiert. Zwei
vollständige Handschriften aus dem Frankenreich weisen in das 9. Jahrhundert46.
Das Interesse an den meist älteres Recht transportierenden kirchenrechtlichen
Sammlungen ist, so läßt sich feststellen, ab dem Beginn des 9. Jahrhunderts so
groß wie niemals zuvor in der Geschichte des Frankenreiches. Betrachtet man die
insgesamt spärliche, jedoch 789 auf der Reichsversammlung von Aachen, 813 in
Arles und 829 auf der Synode von Paris sich verdichtende Verwendung kirchen-
rechtlicher Sammlungen47, so drängt sich der Eindruck auf, daß vor allem dann
auf sie zurückgegriffen wurde, wenn sich das Bewußtsein krisenhafter Zustände
breit machte, und die Rekursion auf die Normen der Kirchenväter Abhilfe ver-
sprach. Jedoch machten einige Situationen auch die Lücken deutlich, welche die
älteren Kanonessammlungen ließen.

VII. Die Diskussion um Ebo von Reims

In der Zeit nach 835 ragt ein Fall unter vielen anderen hervor, der Fall des
Amtsverzichts – so könnte man es nennen – Erzbischofs Ebo von Reims48. Ebo
hatte 833 maßgeblich an der Amtsenthebung Ludwigs des Frommen mitge-
wirkt 49. Zwei Jahre später, am 28. Februar 835, im Zusammenhang mit der Reha-

44 Mordek, Kirchenrecht und Reform (nt. 36), 240 sq.; Hartmann, Kirche und Kirchenrecht (nt. 7),
63; Kéry, Canonical Collections (nt. 40), 30.
45 Hartmann, Kirche und Kirchenrecht (nt. 7), 63; Mordek, Kirchenrecht und Reform (nt. 36),
249–250.
46 Hartmann, Kirche und Kirchenrecht (nt. 7), 63; Kéry, Canonical collections (nt. 40), 73 sq.; Mor-
dek, Kirchenrecht und Reform (nt. 36), 255–257.
47 Hartmann, Kirche und Kirchenrecht (nt. 7), 100; zur Krisensituation von 813: J. Fried, Elite und
Ideologie oder die Nachfolgeordnung Karls des Großen vom Jahre 813, in: R. Le Jan (ed.), La
royauté et les élites dans l’Europe carolingienne, début IXe siècle aux environs de 920 (Collection
Histoire et littérature régionales 17), Villeneuve d’Ascq 1998, 71–109; zu 829: Patzold, Episcopus
(nt. 2), 149–168.
48 H. Schrörs, Hinkmar, Erzbischof von Reims. Sein Leben und seine Schriften, Freiburg im Breis-
gau 1884, 27–35; K. Hampe, Zum Streite Hincmars von Reims mit seinem Vorgänger Ebo und
dessen Anhängern, in: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 23
(1898), 180–195; P. R. McKeon, A Study in the Carolingian Empire and Church, in: Church
History 43 (1974), 437–447; J. Devisse, Hincmar, Archevêque de Reims 845–882 (Travaux
d’histoire éthico-politique 29), Genève 1977, I, 71–97, II, 600–635; Patzold, Episcopus (nt. 2),
315–357.
49 E. Mühlbacher/J. Lechner, Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern 751–918 (924)
(J.-F. Böhmer, Regesta Imperii I, 1), Innsbruck 1908, Neudruck Hildesheim 1966, No. 926 a;
auch in Regesta Imperii Online, URI: http://www.regesta-imperii.de/id/0833-10-01_1_0_1_1_0_
1992_926a (abgerufen am 02.04.2013); Boretius/Krause (edd.), Capitularia regum Francorum t. 2

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Kirchenrecht und politische Kommunikation im Frankenreich des 9. Jahrhunderts 103

bilitation Ludwigs des Frommen, erklärte Ebo in Metz vor allen versammelten
44 Erzbischöfen, Bischöfen und den Großen des Reiches, daß der Kaiser un-
rechtmäßig abgesetzt worden sei 50. Eine Woche später, am 4. März 835, trat er auf
einer Synode in Thionville (Diedenhofen) von seinem Amt zurück, indem er ein
Sündenbekenntnis ablegte und erklärte, fortan seines Amtes unwürdig zu sein51.
Zwar handelte es sich dabei keineswegs um die erste Bischofsabsetzung während
der Regierungszeit Ludwigs des Frommen52, jedoch hatten sich inzwischen die
Zeiten gewandelt. Die Absetzung eines Bischofs war kein Vorgang, die ein Herr-
scher ohne großen Widerstand durchsetzen konnte. Man suchte daher nach
Rechtssicherheit und fand sie nicht. 840 nach dem Tod Ludwigs des Frommen
wurde Ebo auf einer Synode in Ingelheim auf Betreiben seines ältesten Sohnes
Lothar wieder eingesetzt53. Wohl kurz nach seiner Rückkehr ins Amt verfaßte er
eine Rechtfertigungsschrift, die in zwei Fassungen erhalten ist. Im Kern versucht
die Schrift die Unrechtmäßigkeit seiner Absetzung zu erhärten, wobei sie auf zahl-
reiche Bibelstellen und die apostolische Binde- und Lösegewalt, die den Bischöfen
zustehe, verwies. Ein Hauptargument bildete jedoch die reinigende Wirkung der
Buße, die nun keinesfalls zur Verdammung führen könne54. Nach der Niederlage
seines Fürsprechers Lothar bei Fontenoy am 26. Juni 841 war Ebo endgültig nicht
mehr als Erzbischof zu halten. Er flüchtete nach Italien und wurde vielleicht bald
darauf von einer Synode in Bourges abgesetzt 55. Jedoch sind von dieser Synode
keine Akten erhalten. Ebo überarbeitete seine Rechtfertigungsschrift und inter-
polierte eine dort inserierte Aussage Bischof Drogos von Metz, in der dieser sich
vermeintlich dahingehend äußerte, daß Ebos Absetzung unkanonisch zustande
gekommen sei, da die Gemeinde nicht anwesend gewesen sei und ein zur Flucht
gezwungener Bischof vor der Verhandlung seines Falles erst zurückgerufen wer-
den müsse56. Ähnliches wiederholte er in einem von ihm vielleicht 845 gefälsch-
ten Brief Papst Gregors IV. (827–844), nachdem er 844 beim damaligen Papst
Sergius II. (844–847) gescheitert war 57. 851 starb Ebo, aber sein Fall fand eine

(nt. 25), No. 199, 57sq.; Annales Bertiniani, ed. G. Waitz (Monumenta Germaniae Historica,
Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum 5), Hannover 1883, 7; Annales de Saint-Bertin
(« Annales Bertiniani »), edd. F. Grat/J. Vielliard/S. Clémencet, Paris 1964, 10.
50 Annales Bertiniani, ed. Waitz (nt. 49), 11; Annales de Saint-Bertin, edd. Grat/Vielliard/Clémen-
cet, (nt. 49), 16sq; hierzu Patzold, Episcopus (nt. 2), 196.
51 Werminghoff (ed.), Concilia 2, 2 (nt. 22), No. 55B, 702sq.; E. Boshof, Erzbischof Agobard von
Lyon. Leben und Werk (Kölner Historische Abhandlungen 17), Köln–Wien 1969, 257–260;
Patzold, Episcopus (nt. 2), 197.
52 Annales Regni Francorum edd. G. H. Pertz/F. Kurze (nt. 8), ad a. 818, 148.
53 Werminghoff (ed.), Concilia 2, 2 (nt. 22), No. 61, 791–793; A. Werminghoff, Ein neuer Text des
Apologeticum Ebonis, in: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 25
(1900), 361–378; Patzold, Episcopus (nt. 2), 316.
54 Werminghoff (ed.), Concilia 2, 2 (nt. 22), 794–799 (erste Version), 799–806 (zweite Version).
55 Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit (nt. 22), 199; Patzold, Episcopus (nt. 2), 321, nt. 456.
56 Werminghoff (ed.), Concilia 2, 2 (nt. 22), 804, 20–805, 3.
57 K. Hampe (ed.), Epistolae Selectae Pontificum Romanorum Carolo Magno et Ludowico Pio reg-
nantibus scriptae, in: Epistolae Karolini Aevi tomus III (Monumenta Germaniae Historica, Epi-

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Fortsetzung. Es ging dabei um die Frage der von Ebo geweihten Kleriker. Die
Gültigkeit der Weihen wurde u. a. 853 auf einer Synode in Soissons verhandelt
und abgelehnt 58. Nachdem 855 Papst Benedikt III. (855–858) die Beschlüsse
noch bestätigt hatte59, war später Papst Nikolaus I. (858–867) zurückhaltender
und forderte in mehreren Briefen ausführliche Erklärungen und die Einberufung
einer neuen Synode, die im August 866 in Soissons tagte 60. Jetzt, 866, verwiesen
die betroffenen Kleriker in einem Schreiben an den Papst auch rückwirkend für
ihre Position von 853 auf die decreta sacrosanctorum patrum hin, welche die Verurtei-
lung eines Bischofs erst nach der vollen Restituierung seines Amtes und seiner
Güter möglich und zudem die päpstliche Bestätigung zur Bedingung machten61.
Dies sind die Gedanken Pseudoisidors, er war inzwischen bei ihnen angekom-
men62. Er paßte dabei nicht nur zu ihren Interessen, sondern er füllte eben auch
die Lücke, welche die vorhandenen Rechtssammlungen offengelassen hatten.

VIII. Lothar II.

Die Prozesse der Systematisierung und Schließung vorhandener Lücken lassen


sich anhand eines weiteren Beispiels, des berühmten Ehescheidungsverfahrens
König Lothars II. von Lotharingen, der von 855–869 regierte, verdeutlichen.
Lothar II. war seit dem Jahr 855 mit Theutberga aus dem Haus der Bosoniden
vermählt. Ab dem Jahr 857 versuchte jedoch Lothar II., diese kinderlos bleibende
Ehe aufzulösen und Waldrada, die wohl aus einer adligen Familie des Maas-
Mosel-Raums stammte und mit der er mehrere Kinder hatte, an ihrer Statt zu
ehelichen63.

stolarum Tomus V), Berlin 1899, 1–84, No. 15, 81–84; Hampe, Zum Streite Hincmars (nt. 9);
Patzold, Episcopus (nt. 2), 324, nt. 472.
58 Hartmann (ed.), Die Konzilien (nt. 35), No. 27, 264–279, hier 266 mit der Bitte der Kleriker um
die von Erzbischof Hinkmar von Reims verweigerte Anerkennung ihrer Weihen.
59 Benedikt III, Epistola, No. 59a, in: E. Perels (ed.), Nicolai I papae epistolae, in: Epistolae Karolini
Aevi IV (Monumenta Germaniae Historica, Epistolarum Tomus VI), Berlin 1925, 257–690, hier
367sq.
60 Nikolaus I, Epistolae, No. 59, 74, in: Perels (ed.), Nicolai I papae epistolae (nt. 59), 365, 404–407;
Patzold, Episcopus (nt. 2), 330sq.
61 Narratio clericorum Remensium, in Werminghoff (ed.), Concilia 2, 2 (nt. 22), 806–814, hier 807,
28–808, 3; H. Fuhrmann, Einfluß und Verbreitung der pseudoisidorischen Fälschungen. Von
ihrem Auftauchen bis in die neuere Zeit (Schriften der Monumenta Germaniae Historica 24,1),
Stuttgart 1972, 208sq.; Patzold, Episcopus (nt. 2), 333, nt. 535.
62 Seckel, Pseudoisidor (nt. 34), 280.
63 Zum Ereignisverlauf Heidecker, Kerk, huwelijk (nt. 15); id., The divorce of Lothar II. (nt. 15)
mit weiterer Literatur; S. Airlie, Private Bodies and the Body Politic in the Divorce Case of
Lothar II, in: Past and Present 161 (1998), 3–38; E. Dümmler, Geschichte des Ostfränkischen
Reiches. Zweiter Band. Ludwig der Deutsche. Vom Koblenzer Frieden bis zu seinem Tode
(860–876) (Jahrbücher der Deutschen Geschichte), Leipzig 21887, 3–249; R. Parisot, Le Royaume
de Lorraine sous les Carolingiens (843–923). Thèse présentée à la Faculté des Lettres de Paris,
Paris 1898, 78–325.

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Kirchenrecht und politische Kommunikation im Frankenreich des 9. Jahrhunderts 105

Dieses Vorhaben versuchte Lothar unter Einbeziehung des lotharingischen


Episkopats in mehreren Schritten zu einem erfolgreichen Abschluß zu bringen.
Als Scheidungsgrund wurde ein inzestuöses Verhältnis Theutbergas mit ihrem
Bruder angeführt 64. Auf den drei Aachener Synoden des Jahres 860 und 862
wurde die Ehe als nicht rechtmäßig erklärt 65. Noch im gleichen Jahr 862 ließ
Lothar II. Waldrada zur Königin krönen und versuchte damit auch die drei ge-
meinsamen Kinder, Sohn Hugo und die drei Töchter Berta, Gisela und Irmingard
zu legitimieren und das Reich über seinen Tod hinaus zu erhalten66. Eine Synode
in Metz 863 in Anwesenheit der Erzbischöfe Gunthar von Köln und Thietgaud
von Metz bestätigte die Scheidung 67. In der Hoffnung, Papst Nikolaus I. würde
die Beschlüsse der Synode widerspruchslos genehmigen, schickte man die Akten
nach Rom. Doch Nikolaus I. reagierte in einer Weise, wie es die Synodalteil-
nehmer nicht erwartet hatten. Er kassierte nicht nur die Beschlüsse und erklärte
die Ehescheidung Lothars II. von Theutberga für ungültig, er enthob die Erz-
bischöfe Gunthar von Köln und Thietgaud von Metz ihrer Ämter und exkommu-
nizierte sie68.
Interessant für den hier zu behandelnden Themenkomplex ist die Art und
Weise, wie sich die Diskussion innerhalb des Verfahrensprozesses entwickelte.
860 schrieb Erzbischof Hinkmar von Reims seinen Traktat ‚De Divortio Lotharii
regis et Theutbergae reginae‘, ein erst später hinzugefügter Titel, von dem wir
offensichtlich Hinkmars eigenes Arbeitsexemplar, Paris, BnF, Ms. lat. 2866, be-

64 Heidecker, Kerk, huwelijk (nt. 15), 74 mit den Quellenstellen; Hinkmar von Reims, De divortio
Lotharii regis et Theutbergae reginae, ed. L. Böhringer (Monumenta Germaniae Historica, Con-
cilia IV, Supplementum 1), Hannover 1992, 114.
65 Heidecker, Kerk, huwelijk (nt. 15), 127–128; Aachen, 29. April 862: Hartmann (ed.), Die Kon-
zilien (nt. 35), 71–74.
66 Mühlbacher/Lechner, Regesten (nt. 49), No. 1297a; auch in: Regesta Imperii Online, URI:
http://www.regesta-imperii.de/id/0862-00-00_3_0_1_1_0_2844_1297a (abgerufen am 5.4.2013);
Annales de Saint-Bertin, edd. Grat/Vielliard/Clémencet (nt. 49), ad a. 862, 93–94; Reginonis
Abbatis Prumiensis Chronicon cum continuatione Treverensi, ed. F. Kurze (Monumenta Ger-
maniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum 50), Hannover 1890,
ad a. 864, p. 82; Heidecker, Kerk, huwelijk (nt. 15), 128sq.
67 Annales de Saint-Bertin, edd. Grat/Vielliard/Clémencet (nt. 49), ad a. 863, 98; Annales Fulden-
ses sive Annales Regni Francorum Orientalis ab Einhardo, Ruodolfo, Meginhardo Fuldensibus
Seligenstadi, Fuldae, Mogontiaci conscripti cum continuationibus Ratisbonensi et Altahensibus,
edd. G. H. Pertz/F. Kurze (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum
in usum scholarum 7), Hannover 1891, ad a. 863, 57, 10–24; Epistolae ad Divortium Lotharii II
regis pertinentes ed. E. Dümmler, in: Epistolae Karolini Aevi IV (Monumenta Germaniae Histo-
rica, Epistolarum Tomus VI), Berlin 1925, 127–206, No. 5: Adventius von Metz: Narratio,
215–217; Hartmann (ed.), Die Konzilien (nt. 35), 134–138.
68 Heidecker, Kerk, huwelijk (nt. 15), 175; E. Perels (ed.), Nicolai I papae epistolae (nt. 59), No. 18,
284–285; Synode von Rom, Oktober 863: W. Hartmann (ed.), Concilia Aevi Karolini. Die Kon-
zilien der karolingischen Teilreiche 860–874. (Monumenta Germaniae Historica, Concilia 4),
Hannover 1998, 147–155; W. Janssen/R. Knipping/F. W. Oediger, Die Regesten der Erzbischöfe
von Köln im Mittelalter (Publikationen der Gesellschaft für Rheinische Geschichtskunde 21,1),
Nachdruck der Ausgabe Bonn 1954–1961, Düsseldorf 1978, No. 193, 61–63.

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106 Daniel Ziemann

sitzen69. Der Traktat wurde im Auftrag von Bischöfen geschrieben, die mit den
Entscheidungen der Aachener Synoden nicht einverstanden waren. Sie sandten
Hinkmar einen in acht Kapitel unterteilten Fragenkatalog, später noch einmal
sieben weitere Fragen. Hinkmar antwortete mit einer ausführlichen Behandlung
des Themas. Ein wichtiger Teil der detaillierten Informationen, die wir über den
ganzen Fall überhaupt zur Verfügung haben, sind diesem Traktat entnommen70.
Entscheidend in diesem Text ist, daß zum ersten Mal die entsprechenden Fragen
eine systematische Behandlung erfahren.
Tatsächlich zeigt sich, daß das kanonische Recht zahlreiche Bestimmungen auf-
weist, beispielsweise zwischen welchen Partnern eine Ehe nicht erlaubt oder auch
unter welchen Umständen eine Scheidung möglich oder eben unmöglich ist 71.
Über eine negative Bestimmung gehen aber die meisten Quellen nicht hinaus.
Wiederum ist es Jonas von Orléans in den Akten des Pariser Konzils von 829, der
einen neuen, moralischen Aspekt einbringt und eine Ehedefinition mit dem Ziel,
Nachwuchs zu gebären, formuliert. Hier wird zugleich auch das Verbot der
Wiederverheiratung nach einer Scheidung wegen Ehebruchs angesprochen. Auch
andere Elemente werden genannt, wie die Segnung der Ehe, die sonst nicht vor-
geschrieben ist72. Es sind nun wieder einmal die falschen ‚Dekretalen‘ Pseudo-
isidors und das Fälschungswerk des Benedictus Levita, die eine Systematisierung
dieser verstreuten Vorschriften bieten73. In einer vom Fälscher der pseudo-
isidorischen ‚Dekretalen‘ Papst Evaristus zugeschriebenen Dekretale werden alle
Elemente als Block aufgeführt. Die Braut solle von den Eltern erbeten werden,
von diesen geführt und mit einer Gabe, der dos, ausgestattet werden, und die Ehe-
schließung ist von einem Priester zu segnen. Alle Elemente finden sich hier be-
quem zusammengestellt. Ehen, die mit der Hilfe des rechten Glaubens geschlos-
sen würden, seien rechtmäßig, die anderen nicht 74. Zwar beruhen die Einzel-
elemente auf echten Texten, ihre Komposition zu einem idealen Ablauf einer
Eheschließung ist jedoch das Werk des Fälschers. Es ist nun ausgerechnet diese
Passage, die Hinkmar bei seinem Werk als Antwort auf die Frage, welche Bedin-

69 Hinkmar von Reims, De divortio (nt. 64).


70 Hinkmar von Reims, De divortio (nt. 64), 20–31.
71 Ein Überblick bei Heidecker, Kerk, huwelijk (nt. 15), 16–29.
72 Werminghoff (ed.), Concilia 2, 2 (nt. 22), c. 69, 670–671.
73 Eine Zusammenstellung zu den Vorschriften bei Benedictus Levita bietet Heidecker, Kerk,
huwelijk (nt. 15), 33–36; eine Neuedition des Benedictus Levita sowie die Ergebnisse der
neuesten Forschungen nebst Verweisen auf die ältere Literatur stehen auf der von Prof. Dr. Ger-
hard Schmitz betreuten Webseite www.benedictus.mgh.de zur Verfügung; zum Thema z. B.
Benedictus Levita, Capitularia III, c. 179, http://www.benedictus.mgh.de/edition/archiv/bl_
20080226/libIII.pdf, 34–36 (zuletzt besucht am 6.4.2013).
74 P. Hinschius (ed.), Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni, Leipzig 1863, 87–88;
K. Ritzer/U. Hermann, Formen, Riten und religiöses Brauchtum der Eheschließung in den
christlichen Kirchen des ersten Jahrtausends (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschun-
gen 38), Münster (Westfalen) 21981, 277–278; zur dos: P. Mikat, Dotierte Ehe – rechte Ehe: zur
Entwicklung des Eheschließungsrechts in fränkischer Zeit (Rheinisch-Westfälische Akademie der
Wissenschaften: Vorträge Geisteswissenschaften, Band 227), Opladen 1978.

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Kirchenrecht und politische Kommunikation im Frankenreich des 9. Jahrhunderts 107

gungen jemand erfüllen müsse um zu heiraten, sich scheiden zu lassen oder sich
erneut zu vermählen, verwandte75. Damit folgte auch er allen genannten Elemen-
ten als Bedingungen für eine rechtsgültige Ehe, auch wenn er schließlich zusam-
menfassend nur zwei Elemente als notwendig erachtete, den eigenen Willen und
rechtmäßige Gelöbnisse.
Eine detaillierte und in sich geschlossene Konzeption, welche Elemente eine
rechtmäßige Eheschließung beinhaltete, existierte im kirchlichen Recht bis dahin
nicht. Statt dessen konnte man Bestimmungen finden, die einer Ehe im Wege
standen oder zu einer Auflösung führen konnten. Erst die pseudoisidorischen
Fälschungen kreierten einen praktischen Text, der alle Elemente aufführte und
diese zugleich im Mantel eines Dekrets des Papstes Evaristus zu präsentieren ver-
mochte. Auf diesen Text konnte man sich nun bei bestimmten Fragen beziehen.

IX. Fazit

Nicht umsonst hat die jüngere Forschung die 20er bis 30er Jahre des 9. Jahr-
hunderts als Schlüsselzeit für einige interessante Entwicklungen entdeckt, darun-
ter eine besondere Ausformung des Begriffs der Buße, ein neues Selbstverständ-
nis des Bischofsamtes oder die Produktion gigantischer Fälschungswerke, die
nicht zuletzt auch als Ausdruck einer besonderen intellektuellen Kapazität zu
sehen sind. Viele der entscheidenden konzeptionellen Entwicklungen, die – wie
beispielsweise Fragen hinsichtlich der Rechtmäßigkeit einer Ehe – weit über genuin
kirchliche Belange hinausgehen, sind dem Bereich des Kirchenrechts zuzuordnen,
sei es durch die Rezeption vorhandener Sammlungen, die Anwendung und Inter-
pretation desselben, die Rechtssetzung durch Synodalbeschlüsse oder die Fäl-
schung kirchenrechtlicher Sammlungen. Die Wahrnehmung einer Krisensituation
war bei all den in dieser Zeit entstandenen Werken von Bedeutung, die Lösung
von Konflikten und die Beeinflussung der Entscheidungen zugunsten einer be-
stimmten Partei standen hierbei sicherlich im Vordergrund. Zugleich läßt sich
aber auch ein Bedürfnis nach einer Vervollständigung und Systematisierung der
relevanten Fragen erkennen, das die für das vorliegende Thema maßgeblichen
Schriften jener Zeit durchdrang, die Akten der Pariser Synode von 829 ebenso wie
eben auch die falschen Dekretalen. Konflikte um die Absetzung von Bischöfen
oder Klerikern oder die Rechtmäßigkeit einer Ehe verlangten nach Klärung durch
das Recht der Väter. Die Techniken des Umgangs mit Quellen waren in anderen
Bereichen – vor allem im Hinblick auf theologisch-dogmatische Fragen – einge-
übt und seit Langem praktiziert worden. Nun erfaßten sie auch das Kirchenrecht.
Dort, wo diese schwierig oder den eigenen Interessen hinderlich waren, konnte

75 Hinkmar von Reims, De divortio (nt. 64), 133; L. Böhringer, Der eherechtliche Traktat im Paris.
Lat. 12445, einer Arbeitshandschrift Hinkmars von Reims, in: Deutsches Archiv für Erforschung
des Mittelalters 46 (1990), 18–47, hier 39.

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108 Daniel Ziemann

nachgeholfen werden. Die Grenzen waren fließend, auf dem Gebiet der Interpre-
tation ebenso wie zwischen Sammlung, Interpolation und Fälschung. Eine strikte
Trennung dieser Elemente verstellt uns den Blick auf jene Zeit.
Das Kirchenrecht war damit auch Teil der politischen Kommunikation, es
diente der Austragung politischer Konflikte und brachte damit auch Veränderun-
gen in den zugrundeliegenden Vorstellungen vom Herrschaftsverband und den
gesellschaftlichen Ordnungsmodellen zum Ausdruck. Die Suche nach politischen
Ideen der Karolingerzeit muß daher die kirchenrechtlichen Sammlungen ebenso
mit einbeziehen wie Synodalbeschlüsse und Gutachten, denn genau in diesem
Bereich offenbart sich auch die Entwicklungsdynamik der politischen Ideen jener
Zeit.
Jedoch sei zum Schluß auch angemerkt, daß es sich um die Konzepte, Ideen
und Kommunikationstechniken einer kleinen Gruppe von Intellektuellen handelte,
um einen engen Kreis weniger Gelehrter, um die immer gleichen Namen, die uns
in diesem Zusammenhang begegnen. Diese Beschränkung auf eine kleine Gruppe
verhinderte wohl größere unmittelbare Folgewirkungen der produzierten Texte,
deren Explosionskraft erst 200 Jahre später zur Entfaltung kommen sollte. Es
mag daher bezeichnend sein, daß in Thegans ‚Gesta Hludowici imperatoris‘ selbst
der in diesem Zusammenhang so deutlich hervortretende Ebo von Reims turpissi-
mus rusticus genannt wird76. Als solcher gehörte er zweifellos einer breiten Mehr-
heit unter den politischen Akteuren jener Zeit an.

76 Theganus/Astronomus, Die Taten Kaiser Ludwigs. Das Leben Kaiser Ludwigs, ed. u. übers. v.
E. Tremp (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum in usum schola-
rum separatim editi 64), Hannover 1995, cap. LVI, 252.

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Lex und consuetudo
Zum politischen Hintergrund ihres Verhältnisses in den Lehren
der Bologneser Legisten des 12. bis 14. Jahrhunderts
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I. Problemstellung

Kaiser Justinian setzte das Lehrbuch der ‚Digesten‘ am 16. Dezember 533 mit
seinen zwei Konstitutionen ‚Tanta‘ und ‚Omnem‘ in Kraft. ‚Omnem‘ wies die
Rechtslehrer im Imperium Romanum über den neugeordneten Lehrstoff und den
Zeitplan des Rechtsstudiums an und begrenzte letzteres auf die Rechtsschulen in
den regiae urbes, Rom und Konstantinopel, und auf die pulcherima civitas Beirut,
deren damals berühmte Rechtsschule er „Nährmutter der Gesetze“ (nutrix legum)
titulierte. Weder die Stadt Bologna noch ein anderer der bekannten Orte des
Studiums des römischen Rechts im Mittelalter wurden in der kaiserlichen Konsti-
tution genannt und verfügten somit über eine Privilegierung durch den Princeps.
Damit sahen sich die mittelalterlichen doctores legum in Bologna schon zu Beginn
ihrer Glossierungs- und Kommentierungstätigkeit der einzig aufgefundenen
Handschrift der ‚Digesten‘ vor die Aufgabe gestellt, die Legitimität ihrer eigenen
Tätigkeit zumal als Rechtslehrer eigens zu begründen1.
Dieses Legitimationsbedürfnis der Bologneser Rechtslehrer entsprang einem
als gravierend empfundenen Problem, wie noch an der ‚Glossa ordinaria‘ des
Bologneser Rechtslehrers Accursius (ca. 1185–1263) von ca. 1230 abzulesen ist 2.

1 Zur Beschränkung des Rechtsunterrichts auf die Residenzstädte und Beirut im Corpus Iuris Civi-
lis, vol. I: Institutiones et Digesta, edd. P. Krueger et Th. Mommsen, Berlin 1872, XVI (§ 7); zum
historischen Hintergrund F. Wieacker, Recht und Gesellschaft in der Spätantike (Urban Bücher
74), Stuttgart 1960, 94–100; zu den Bestimmungen von ‚Omnem‘ und ‚Tanta‘ B. Rubin, Das Zeit-
alter Justinians I, Berlin 1960, 152–160; cf. W. Kunkel, Römische Rechtsgeschichte, Köln–Wien
121990, 146–157, P. G. Stein, Römisches Recht und Europa. Die Geschichte einer Rechtskultur,

Frankfurt/M. 1996, 61–67.


2 Corpus iuris civilis cum commentariis Accursii […], ed. Ioannes Feh, Lyon 1627 (Reprint Frank-
furt/M. 2006), vol. I Digestum Vetus, ad ‚Omnem‘ § 7, s.v. „regiis urbibus“, col. 10: „scilicet Roma
veteri, quam Romulus et Remus fratres reges fecerunt […] et Constantinopoli, quam imperator Constantinus fecit
[…]; ergo idem et in Bononiensi quia et eam fecit Imperator Theodosius iussu beati Ambrosii, cum per proditio-
nem eam destruxerat , ut dicitur in legenda beati Ambrosii, et hic habent excusationem ab omnibus muneribus.“
Accursius allegiert dazu u.a. eine Passage aus dem Codex Justinianus, X.53.6 („De professoribus et
medicis, l. medicos“) (op. cit., vol. V, col. 98), in der Kaiser Konstantin u.a. die Professoren von
städtischen Abgaben befreit. Die Glosse des Accursius wurde schon im 14. Jh. mit dem Argu-

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110 Helmut G. Walther

Auch dieser Kompilator der Standardglosse zu den Büchern des ‚Corpus Iuris
Civilis‘ hielt es wie seine vor ihm die spätantiken Rechtstexte glossierenden Kolle-
gen noch für nötig, ausführlich über das Verhältnis von (kaiserlichem) Gesetz-
gebungsrecht und Gewohnheitsrecht zu reflektieren und zu einer Lehre von der
Rolle der Zeit innerhalb des Rechts auszudehnen3. Der Begründer der neuen pro-
blemorientierten Kommentatorenschule der italienischen Legistik, Cino da Pistoia
(1270–1336), faßte noch ein Jahrhundert später in seinem einflussreichen Dige-
stenkommentar aus den 30er Jahren des 14. Jahrhunderts die vorhergehenden
Lehrmeinungen anderer Kollegen dahingehend zusammen, daß ein schon lange
Zeit bestehendes Gewohnheitsrecht (ex consuetudine longissima), das gar mit Dul-
dung des Herrschers entstanden sei, ein herrscherliches Privileg, also eine lex,
ersetzen könne wie im Falle des Rechtsstudiums in Padua4.
Andere Juristen hatten dagegen das Prinzip der ratio legis geltend gemacht. Ihm
komme eine solche rechtssetzende Kraft zu, daß für die Gegenwart (hodie) die
möglichen Gründe Justinians zu einer Beschränkung der Rechtsstudien in da-
maliger Zeit (olim) auf so wenige Städte, nämlich ein Ausschließenwollen einer
Perversion des Rechts durch Unterricht in dafür ungeeigneten Institutionen,
durch die inzwischen eingetretenen Veränderungen der historischen Rahmen-
bedingungen nicht mehr maßgeblich und dadurch aufgehoben seien. Solche
Überlegungen hielt Cino wie die meisten anderen Legisten für nicht zwingend
und lehnte sie als Legitimationsgrund der neuen mittelalterlichen Orte von
Rechtsstudien ab. Nur die Lehre von der consuetudo longissima hielt Cino für beweis-

ment des in Padua lehrenden Alberich de Rosciate (c. 1290–1360) ergänzt, daß nach höchstmög-
licher Verjährungsfrist („tempus cuius non extat memoria“) das Verbot des Princeps eines Rechts-
unterrichts außer in den drei genannten Städten aufgehoben sei. Zur Akzeptation dieses Argu-
ments bei Cino da Pistoia cf. nt. 5.
3 Cf. H. G. Walther, Mundus non generabitur et corrumpetur, sed dispositiones ipsius. Zum Umgang der
gelehrten Juristen mit dem Problem der Vergänglichkeit und Dauer, in: A. Speer/D. Wirmer
(eds.), Das Sein der Dauer (Miscellanea Mediaevalia 34), Berlin–New York 2008, 432–446.
4 Der in den gedruckten Ausgaben überlieferte Text des Kommentars des Bartolus von Sasso-
ferrato (1313–1357) zum ‚Digestum Vetus‘ ist weitgehend eine Übernahme der heute in ihrer
Gänze als verloren geltenden ‚Lectura‘ des Cino da Pistoia zum ersten Teil der ‚Digesten‘. Dies
läßt sich aus dem Vergleich mit den überlieferten Textpassagen vorausgehender Fassungen dieser
Lectura in zwei Handschriften feststellen. Die Überlieferungs- und Textverhältnisse hat schon
vor Jahren Domenico Maffei untersucht: D. Maffei, La „Lectura super Digesto Veteri“ di Cino da
Pistoia. Studio sui mss. Savigny 22 e Urb. lat. 172 (Quaderni di Studi Senesi 10), Milano 1963,
sp. 39sqq. Cino (und ihm folgend Bartolus) weisen ausdrücklich die Argumentationen von Jaco-
bus de Arena und Riccardo Malombra mit einer das Verbot von ‚Omnem‘ abrogierenden ratio
legis als rechtlich unhaltbar zurück. Dagegen fand Cinos Argumentation mit der praescriptio longissi-
ma über den Paduaner Legisten Alberich da Rosciate Eingang in die ‚Glossa ordinaria‘. Cf. Cinos
Argumentation in Bartolus de Saxoferrato, Opera Omnia, 5 vol., Basel 1562 (Reprint: Frank-
furt/M. 2007), I Digestum Vetus, ad ‚Omnem‘ § 7, 6a–7a. Zur Bedeutung Cinos für die methodi-
sche Entwicklung der Legistik G. Astuti, Cino da Pistoia e la giurisprudenza del suo tempo, in:
Colloquio Cino da Pistoia (Atti dei Convegni Lincei 18), Roma 1976, 129–152; P. Weimar, Cinus
de Sighibuldis, in: M. Stolleis (ed.), Juristen. Ein biographisches Lexikon von der Antike bis zum
20. Jahrhundert, München 2001, 133sq.

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Lex und consuetudo 111

kräftig und rechtmäßig und machte dadurch deutlich, welch starke Rechtskraft die
Legisten der Gewohnheit im Verhältnis zum Gesetzgebungsrecht des Princeps
einzuräumen bereit waren5.
Ihre Ausführungen zum Gewohnheitsrecht, insbesondere in den Glossen und
Kommentaren zu den spätantiken Kaisergesetzen des Codex Justinians, nehmen
deshalb stets großen Raum ein; bei Cino in der Ausgabe von dessen Codex-
Lectura von 1578 zum 2. Paragraphen des 52. Titulus des 8. Buches sogar 211/2
Druckspalten, wobei ihm bei der Behandlung der Möglichkeit des Gewohnheits-
rechts, Gesetze zu abrogieren, der Gegensatz zwischen olim und hodie zum zentra-
len Argument erhoben wird 6. Consuetudo versus lex scheint eine zentrale Rolle in
der Rechtslehre der Legisten des Mittelalters gespielt zu haben und es ist wert,
sich mit dieser Problematik etwas näher zu befassen7.

5 [Bartolus], op. cit. (nt. 4) ad ‚Omnem‘ § 7, no. 3, 6b: „Quid ergo si civitas hoc privilegio careat? Jacobus de
Arena dicit, quod si hoc habet ex consuetudine longissima, sicut habet civitas Paduae, possunt ibi iura doceri legi-
time. Cum talis consuetudo sit similis privilegio, et facit quod licitum, sicut privilegium […]. Et consuetudo indu-
cit privilegium, in decretis c. XVIII, quaestio ultima, c. ‚servitium‘ [XVIII. q.2.c,31] et Extra ‚De verborum
significatione‘, c. ‚super quibusdam‘; § ‚praeterea‘ [X. 5.40.26]. Item probatur, quod expressum et tacitum aequi-
pollent […]. Sed princeps permittendo alibi doceri videtur concedere et suam prohibitionem revocare […]
Aret[anus] dicit, quod iura possunt doceri in locis permissis ex privilegio vel consuetudine antiqua quae pro lege
servatur, vel ex permissione eius tacita vel expressa, qui est princepts vel loco principis in territorio suo; et qui in
talibus locis docent et docentur, debent habere privilegia, quae tribuit authentica ‚habita‘.[…] Plus dicunt quidam
moderni, ut Richardus Malumbra, quod possunt haec iura hodie in qualibet civitate vel castro, ut Mutinae, Regii,
Parmae, Vercellis, et in castris, ut vidimus maxime in provincia Marchiae Anconitanae probant, quia ubi cessat
ratio legis […]. Item cum ratio vincat legem, possumus facere contra legem adhaerendo rationi […] Sed ratio
quare prohibitum fuit iura doceri in aliis locis, illa erat olim, ne iura perverterentur et falsificarentur, cum in illis
locis non erat copia iurisperitorum, sed cum hodie ubique sint iurisperiti, nec sit locus perversioni vel falsificationi
sicut olim, cessat ista ratio, et ideo ad hoc observandum non tenemur. Quod mihi non placet, quod tempore huius
legis multae erant splendidae civitates, in quibus forte maior erat copia sapientum quam in civitate Berytensi, et
cum alibi non possint doceri iura neque in Alexandria neque in Constantinopolitana civitate, dico ergo, quod
habere studium vel licentiam docendi procedit ex privilegio tantum vel ex cosuetudine longissima, sicut Paduae, ubi
est studium generale ex consuetudine, et sic eadem privilegia sunt ibi, quae sunt Bononiae, ubi est studium ex con-
suetudine et privilegio Lotharii imperatoris, ut dicunt quidam.“
6 Cinus de Pistorio in Codicem et Digestum Vetus Commentaria a Nicolao Cisnero correcta et illu-
strata, Frankfurt/M. 1578 (Reprint Frankfurt/M. 2007), II, 519rb–526va (1063–1078), ad C. 8.
52 (53) 2‚ „Quae sit longa consuetudo“. Cino setzt sich hier ausführlich mit Lehren seiner Zeitgenos-
sen (moderni) wie besonders der Orléaneser Legisten Pierre Belleperche und Jacques de Revigny
sowie seines Lehrers Dino da Mugello über die Fähigkeit des gegenwärtigen populus Romanus zur
Abrogierung kaiserlicher leges durch Verjährung auseinander. Zur Verjährungsproblematik cf.
H. G. Walther, Das gemessene Gedächtnis. Zur politisch-argumentativen Handhabung der Ver-
jährung durch gelehrte Juristen des Mittelalters, in: Mensura, Maß, Zahl, Zahlensymbolik im
Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 16/1), Berlin–New York 1983, 212–233, sp. 222–228 (Wie-
derabdruck in: H. G. Walther, Von der Veränderbarkeit der Welt, Ausgewählte Aufsätze, edd.
S. Freund, K. Krüger und M. Werner, Frankfurt/M. u.a. 2004, 67–91).
7 Cf. E. Cortese, La norma giuridica. Spunti teorici nel diritto comune classico II, Milano 1964,
sp. cc. 3–5, 101–293; M. Bellomo, Società e istituzioni in Italia dal Medioevo agli inizi dell’età
moderna, Catania 41984, 339–378.

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112 Helmut G. Walther

II. Römisches Recht und norditalienische Kommune

Die moderne Forschung hat den Glauben an den „miracolo bolognese“ verloren,
mit dem früher der Rezeptions- und Durchsetzungsprozess des römischen Rechts
in den Bologneser Rechtsschulen seit dem 11. Jahrhundert bezeichnet wurde.
Stellte dieser Notbegriff doch letztlich nichts anderes als eine Kapitulation wis-
senschaftlicher Erklärungsversuche vor jenem gewiß einzigartigen, aber keines-
wegs auf Bologna allein beschränkten Prozeß in Südfrankreich und dem nörd-
lichen Italien dar. Sind die Entwicklungsschritte auch heute noch in den Details
umstritten, so ist die Forschung doch weitgehend zum Konsens gelangt, daß das
auslösende Moment in einer systematischen Erschließung der spätantiken Texte
der ‚Digesten‘ und des ‚Codex‘ für den prozeßrechtlichen Bereich zu suchen ist 8.
Seit dem letzten Drittel des 11. Jahrhunderts ist sodann eine Trägerschicht die-
ses innovativen Schubs festzustellen. Die ihn tragenden Juristen schufen mit ihrer
rechtspraktischen Tätigkeit nicht nur eine rationale Anpassung des Rechtssystems
an die veränderten sozialen Rahmenbedingungen, sondern bewirkten dabei auch,
daß die Normen des spätantiken römischen Rechts bei den Führungsschichten in
den sich ausbildenden neuartigen politischen Gemeinschaften der Kommunen auf
Akzeptanz stießen, da sie deren inneren Frieden durch neue Formen des sozialen
Ausgleichs beförderten 9.

8 M. Sbriccoli, L’interpretazione dello statuto. Contributo allo studio della funzione dei giuristi
nell’età comunale, Milano 1969; J. Fried, Die Entstehung des Juristenstandes im 12. Jahrhundert.
Zur sozialen Stellung und politischen Bedeutung gelehrter Juristen in Bologna und Modena
(Forsch. z. neueren Privatrechtsgesch. 21), Köln–Wien 1974, leicht differenziert in J. Fried, …
„auf Bitten der Gräfin Mathilde“. Werner von Bologna und Irnerius, in: Europa an der Wende
vom 11. Zum 12. Jahrhundert, Beiträge zu Ehren von Werner Goez, Stuttgart 2001, 171–206;
M. Bellomo, Saggio sull’università nel età del diritto comune, Catania 1979; H. G. Walther, Die
Anfänge des Rechtsstudiums und die kommunale Welt im Hochmittelalter, in: J. Fried (ed.),
Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters (Vorträge u. For-
schungen 30), Sigmaringen 1986, 121–162 (Wiederabdruck in: id., Veränderbarkeit [nt. 6],
93–143); A. Padoa Schioppa, Sul ruolo dei giuristi nell’eta del diritto comune: un problema
aperto, in: Il diritto comune e la tradizione giuridica europea, Perugia 1989, 153–166; M Ascheri,
Alle origini dell’Università di Bologna (zuerst 1970), in: Ascheri, Diritto medievale e moderno.
Problemi del processo, della cultura e delle fonti giuridiche, Rimini 1991, 287–297; C. Dolcini, Lo
Studium fino al XIII secolo, in: O. Capitani (ed.), Storia di Bologna. II Bologna nel Medioevo,
Bologna 2007, 477–498.
9 A. Tognoni Campitelli, Attività processuale e documentazione giuridica. Aspetti e problemi del
processo civile nel medioevo, Rom 1989; E. Cortese, Il diritto nella storia medievale II: Il Basso
Medioevo, Roma 1995, 103sqq., H. G. Walther, Die Legitimation der Herrschaftsordnung durch
die Rechtslehrer der italienischen Universitäten des Mittelalters, in: Moral und Recht im Diskurs
der Moderne. Zur Legitimation gesellschaftlicher Ordnung, edd. G. Dux/F. Welz (Theorie des
sozialen und kulturellen Wandels 2) Opladen 2001, 175–190; E. Cortese, Scienza di giudici e
scienza di professori tra XII e XIII secolo, in: Legge, giudici, giuristi (Atti del Convegno Cagliari,
1981), Milano 1985, 93–148; N. Wandruszka, Die Oberschichten Bolognas und ihre Rolle
während der Ausbildung der Kommune (12. und 13. Jh.), Frankfurt/M. 1993. Rückfall in ältere
geistesgeschichtliche Erklärungsmodelle dagegen bei Ch. M. Radding, The Origins of Medieval
Jurisprudence: Pavia and Bologna 850–1150, New Haven–London 1988.

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Lex und consuetudo 113

Es war diese praktische, in Rechtsstreitigkeiten prozessual sich bewährende


Tätigkeit der zunächst nur wenigen, im römischen Recht gebildeten Juristen, die
ihnen Einfluß und auch sozialen Aufstieg in den Kommunen verschaffte. Inhalt-
lich und methodisch erwiesen sich diese doctores legum gegenüber ihren rein ge-
wohnheitsrechtlich argumentierenden Kollegen deshalb als überlegen, weil sie die
spätantiken Texte der Justinianischen Kodifikationen des 6. Jahrhunderts durch
die Methode der Glossierung, vor allem der Texte der nun handschriftlich be-
kanntgewordenen ‚Digesten‘, als geschlossenes rationales System betrachten und
argumentativ in den Prozessen einsetzen konnten10.
Dieser überlegenen Durchsetzungskraft von derart am römischen Recht ge-
schulten Juristen begünstigte zum dritten auch den Aufschwung der von ihnen
geleiteten Rechtsschulen, die damit die Konkurrenz von auch andernorts in Nord-
italien und Südfrankreich bezeugten Bemühungen von Juristen um die prozessuale
Nutzung des kodifizierten römischen Rechts bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts
allmählich ausschalteten11.
Alle diese Bemühungen von praktizierenden Juristen reagierten also innerhalb
der Rahmenbedingungen eines mehrschichtigen sozialen und politischen Trans-
formationsprozesses, der damals in diesen Regionen ablief. Insbesondere in Nord-
italien wurde seit dem 11. Jahrhundert die neuartige Institution der Kommune, zu
der sich die spätantiken civitates mit den ihnen zugeordneten contadi transformier-
ten, zu einem entscheidenden Tätigkeitsfeld dieser Praktiker der neuen Rechts-
methodik. Die älteren Gewohnheitsrechtsformen zeigten sich den veränderten
Sozialformen nicht mehr gewachsen, mußten zumindest systematisiert und pro-
zessual rationalisiert werden. Das neue System der am Text der ‚Digesten‘ ge-
schulten Juristen bot dafür eine gute Basis12.
Die Trägergruppe des kommunalen Rechtssystems der Richter und Prozeß-
anwälte orientierte sich in ihrer Methode der Textglossierung immer systemati-
scher am kodifizierten spätantiken römischen Recht als höchster Autorität in
Rechtsfragen. Mit der Übernahme römisch-rechtlicher Prozeßtechnik und der
dazugehörigen Argumentation trug sie zugleich zur Verstetigung und Akzeptanz
der Herrschaftsverhältnisse bei; denn die den sozialen Wandel begleitenden laten-

10 Walther, Anfänge (nt. 8); G. Pace, ,Iterum homines querebant de legibus‘. Una nota sulla riemer-
sione dei ,Digesta‘ nel Medioevo, in: Rivista internazionale di diritto comune 3 (1992), 221–229;
M. Bellomo, Der Text erklärt den Text. Über die Anfänge der mittelalterlichen Jurisprudenz, in:
Rivista internationale di diritto comune 4 (1993), 51–64, Fried, auf Bitten (nt. 8).
11 Bellomo, Saggio (nt. 8), 43–53; Walther, Anfänge (nt. 8); cf. id., Sozialdisziplinierung durch die
gelehrten Rechte im Mittelalter, in: Gewalt und ihre Legitimation im Mittelalter, ed. G. Men-
sching (Contradictio 1), Würzburg 2003, 26–47, sp. 29sq..
12 Cf. Fried, Entstehung (nt. 8); Bellomo, Saggio (nt. 8); P. Classen, Richterstand und Rechtswissen-
schaft in italienischen Kommunen des 12. Jahrhunderts, in: id., Studium und Gesellschaft im
Mittelalter, ed. J. Fried (Schriften der MGH 29), Stuttgart 1983, 59sqq., 62sqq.; Ascheri, Alle
origini (nt. 8); Walther, Sozialdisziplinierung (nt. 11).

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114 Helmut G. Walther

ten bis offenen sozialen und politischen Konflikte in den Kommunen konnten
durch rationale Argumentation vor Gericht nun entschärft und beigelegt werden.
Die Normen, die sich durch die Autorität eines schriftlich aus der Zeit vor den ge-
genwärtigen Parteistreitigkeiten stammenden Rechtssystems legitimierten, konnten
in der kommunalen Welt durchaus sozial befriedend wirken. Die sozialgeschicht-
lichen Untersuchungen der letzten Jahre haben ergeben, daß die ersten doctores
legum in der Regel keine Angehörigen der Konsulats-Oberschicht der Kommunen
waren, daß ihr Angebot der Autorität des römischen Rechts von den Angehöri-
gen der Mittelschichten nicht als bloßes neues Machtinstrument der von ihnen
bekämpften städtischen Führungsschicht der milites verstanden und die daraus
entwickelte Legalität als weitgehend ‚neutral‘ in den innerstädtischen Konflikten
angesehen wurde13.

III. Leges nostri und scientia nostra in Bologna

Die Gestalt des zunächst als Rechtsberater im Umkreis der Markgräfin Mathilde
tätigen, dann wohl seit dem 2. Jahrzehnt des 12. Jahrhunderts in Bologna die rö-
mischen leges lehrenden Irnerius (Guarnerius, Wernerius, gestorben nach 1125)
umrankt trotz aller quellenkritischen Bemühungen der Forschung bis heute eine
mythische Aura, die offensichtlich bereits unter den Legisten Bolognas begann14.
Zumindest seit dem frühen 13. Jahrhundert galt er allen Bologneser Rechtslehrern
als der alleinige Begründer der scientia nostra, da allein er sich um die richtigen
Texte am richtigen Ort mit der richtigen Methode bemüht und diese an Schüler
weitergegeben habe. Der stärkste Propagandist dieser Legende war der Bologne-
sische Legist Odofredus de Denariis († 1265). In der politisch kritischen Situation,
als Kaiser Friedrich II. nach 1226 das Rechtsstudium in der ihm feindlich geson-
nenen Kommune Bologna zugunsten seiner Hauptstadt Neapel verbieten wollte
und zudem bereits an vielen Orten Norditaliens konkurrierende Rechtsschulen
und universitates von Rechtsstudenten entstanden waren, war es ein geschickter
Schachzug, die alleinige Legitimität der Bologneser Rechtsschulen von diesen
Anfängen unter Irnerius her zu behaupten. Odofredus war Exponent eines inzwi-
schen eng gewordenen Schulterschlusses zwischen den Rechtslehrern und der
Kommune in Bologna. Seit den 1180er Jahren band im übrigen die Kommune

13 Fried, Entstehung (nt. 8); Wandruszka, Oberschichten (nt. 9). Cf. die Bemerkungen Harold J. Ber-
mans in seinem fundamentalen Abriß Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechts-
tradition, Frankfurt/M. 1995 (Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradi-
tion, Cambridge, Mass. 1983), 199–215.
14 Zum noch immer kontroversen Wernerius-Irnerius-Problem zuletzt Walther 1986 (nt. 8), Fried,
auf Bitten (nt. 8), Cortese, Il diritto II (nt. 9), 57–102; F. Roversi-Monaco, Il „circolo“ giuridico di
Matilde: da Bonizone a Irnerio, in: Storia di Bologna II (nt. 8), 387–409 (vorzüglicher Literatur-
überblick); Dolcini, Lo studium (nt. 8), 479–487.

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Lex und consuetudo 115

durch Eid auswärtige Rechtslehrer an sich, um die Gefahr ernsthafter Konkur-


renz von Rechtsstudien anderswo nach Möglichkeit einzuschränken15.
Dieser enge Schulterschluß war nicht zuletzt durch die politische Entwicklung
in Norditalien befördert worden, als die gefährlichen Konsequenzen der Lehren
Bologneser Rechtslehrer deren dritter Generation in der Kommune am Reno klar
wurden. Denn Kaiser Barbarossa hatte sich 1158 der Hilfe der sog. Quattuor Docto-
res aus Bologna, der vier bedeutendsten Leiter von Bologneser Schulen des römi-
schen Rechts, bedient, um gegenüber den auf ihre autonome Stellung pochenden
Kommunen der Lombardei seine kaiserlichen Rechtsansprüche durchzusetzen.
Da Bologna sich in der Folgezeit der militärisch gegen Barbarossa durchaus erfolg-
reich agierenden Liga der Lombardischen Kommunen angeschlossen hatte, um
eigene Autonomieansprüche ebenfalls gegen die Staufer zu verteidigen, distan-
zierte sich die mittlerweile nachgewachsene dritte Generation von Rechtslehrern
in dieser Kommune mehrheitlich von den älteren Lehren der vier Rechtsdoktoren
von einer umfassenden Herrschergewalt (iurisdictio) des Princeps. Besonders die
1158 in Bologna mit Hilfe der vier Doktoren formulierte Lex Omnis iurisdictio bil-
ligte dem Princeps die alleinige iurisdictio zu und erhob den Anspruch, daß er allein
allen Rechtsprechungsorganen die administratio verleihen und diese mit einem
Richtereid an sich binden könne16. Im Sinne der kommunalen Autonomie wurden
solche früheren Lehräußerungen und ihre praktische Umsetzung nun als schwe-
rer Fehler, wenn nicht gar als Verbrechen betrachtet. Freilich wollte man nach-
träglich zumindest den Bulgarus, einen der vier Doktoren, von der Schande des
Urhebertums von antikommunalen Lehren ausgenommen wissen, da sich auf ihn
und seine Schule inzwischen alle namhaften Vertreter der Legistik in Bologna
zurückführten. Aus der Bologneser Schultradition der in die Sammlung des sog.
‚Liber Feudorum‘ inserierten kaiserlichen Novellen wurde diese lex ausge-
schieden17.
So wurde um 1200 eine stete Lehrkontinuität in Bologna behauptet, die stets der
consuetudo des Volkes die Möglichkeit einer zumindest partikularrechtlichen Rechts-
setzungskraft auch gegen den Wortlaut schriftlich fixierter leges des Princeps ein-

15 Fried, Entstehung (nt. 8); Walther, Anfänge (nt. 8); id., Sozialdisziplinierung (nt. 11); cf. Dolcini,
Lo studium (nt. 8).
16 Cf. V. Colorni, Die drei verschollenen Gesetze des Reichstages bei Roncaglia wieder aufgefunden
in einer Pariser Handschrift (Bibl. Nat. Cod. Lat. 4677) (Untersuchungen zur deutschen Staats-
und Rechtsgeschichte NF 12), Aalen 1969, 26: „Omnis iurisdictio et districtus apud principem est et
omnes iudices a principe administrationem accipere debent et iusiurandum prestare, quale a lege constitutum est.“
Druck auch in MGH, Die Urkunden Friedrichs I., Hannover 1979, D FI Nr. 238, 30.
17 Colorni, Verschollene Gesetze (nt. 16), 15sqq., 28–33; cf. D. Quaglioni, Il diritto comune pubblico e
le leggi di Roncaglia. Nuove testimonianze sulla l. „Omnis iurisdictio“, in: G. Dilcher/D. Quag-
lioni (eds.), Gli inizi del diritto pubblico. L’età di Federico Barbarossa. Legislazione e scienze del
diritto (Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento. Contributi 19), Bologna–Berlin
2007, 47–65; E. Conte, „Ego quidem mundi dominus“. Ancora su Federico Barbarossa e il diritto
giustinianeo, in: L. Gatto/ P. Supino Martini (eds.), Studi sulle società e le culture del Medioevo
per Girolamo Arnaldi, I, Roma 2002, 135–148.

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116 Helmut G. Walther

geräumt habe. Damit wurde zugleich das kommunale Statutarrecht als verschrift-
lichtes Gewohnheitsrecht legitimiert. Entsprechend wurde auch die in den Rechts-
schulen umlaufende Anekdote vom aufrechten Rechtslehrer Azo Portius († 1220)
interpretiert, der 1191 Kaiser Heinrich VI. offen widersprochen hatte. Azo hatte
damals dem Kaiser erklärt, daß ihm keineswegs allein eine unumschränkte Amts-
gewalt (merum imperium) zustehe und sich damit das Geschenk eines wertvollen
kaiserlichen Reitpferds verscherzt, das an seiner Stelle der dem Kaiser nach dem
Mund redende stadtfremde Rechtslehrer Lothar von Cremona erhielt. Odofredus
erklärte als Schüler Azos den Vorfall zur offen bekundeten politischen Stellung-
nahme und zugleich Parteinnahme seines Lehrers zugunsten Bolognas. Er habe
damit auch den allein in Bologna möglichen richtigen Gebrauch der Bücher des
römischen Rechts hervorgehoben: „In legibus nostris dicitur …“. Azo selbst kleidete
in seinem Zusammenfassung der Bestimmungen des ‚Codex‘ Justinians die Not-
wendigkeit seines Widerspruchs in ein Wortspiel: „… ob hoc amiserim equum, sed non
fuit equum.“
Dieses Wortspiel wurde wenig später aufgegriffen, als die Schüler des Azo nun
im Sinne ihrer Behauptung von einer steten Wahrung der rechten Lehre von der
Autonomie der Kommune die Pferde-Anekdote in die Vergangenheit zurück-
datierten, nämlich bereits auf Bulgarus zur Zeit des Hoftags von Roncaglia 1158:
Damals schon habe Kaiser Barbarossa die Bologneser Doktoren Bulgarus und
Martinus gefragt, ob er dominus mundi sei. Martinus habe dies im Unterschied zu
Bulgarus bejaht und erhielt das Pferd als Geschenk. Bulgarus aber habe erklärt:
„Amisi equum, quia dixi equum, quod non fuit equum“ – „Ich verlor das Pferd, weil ich
das Gerechte gesagt habe, das nicht das Günstige gewesen ist“ 18.
Die Übertragung der Anekdote auf einen Konflikt zwischen zwei Bologneser
Rechtslehrern, dem eigenen juristischen Stammvater Bulgarus und seinem Kolle-
gen Martinus Gosia, spielt also auf der rhetorischen Ebene mit den lateinischen
Homonymen equus und aequus, bezieht sich aber andererseits auch auf wirklich
bestehende Lehrkonflikte zwischen diesen beiden Doktoren. Der für unser Thema
wichtigste war, daß Martinus in seiner Rechtsquellenlehre die aequitas als göttliche
Quelle und Ursprung der sich im menschlichen Willen zum Recht verstetigenden
iustitia bezeichnet hatte. Bulgarus hatte dagegen die aequitas als bloßes Idealrecht
angesehen, das als Norm für Gesetzgeber und Richter bei der Formulierung posi-
tiven Rechts dienen könne. Für die Praxis bedeute dies, daß sich ein Richter in
seinen Urteilen nicht auf die nichtschriftliche aequitas rudis, sondern nur auf die
bereits schriftlich niedergelegten Regeln der aequitas scripta berufen dürfe. Die ver-
schiedenen Kontroversen der Lehrer wurden für deren Schüler Anlaß zu offener
Feindschaft. Die Bulgarini erklärten die Gosiani mit ihrer aequitas-Lehre nicht nur

18 Zu den Entstehungsumständen, Überlieferung und der Bedeutung der Pferdeanekdote ausführ-


lich H. G. Walther, Gedächtnis (nt. 6), 223–225 (mit Quellennachweisen); id., Anfänge (nt. 8),
152sq.; Sozialdisziplinierung (nt. 11), 34–36.

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Lex und consuetudo 117

für stulti, sondern verknüpften die als kommunefeindlich betrachtete kaiserfreund-


liche Position des Martinus mit der Herkunft der Mehrzahl seiner Schüler von
außerhalb Bolognas. So galten Martinus und die Gosiani hinfort in Bologna als
diejenigen, die sich liebedienerisch beim politischen Feind der Kommune Barba-
rossa eingeschmeichelt und damit zu ihrem Schaden gearbeitet hätten19.
Damit wurde in Anspruch genommen, auch über den damaligen Lehrstreit der
beiden Rechtsgelehrten in der aequitas-Lehre nach den Kriterien der politischen
Nützlichkeit für die Kommune Bolognas zu entscheiden. Dabei war das von Bul-
garus in seiner Rechtsquellenlehre vertretene Prinzip, in Normenkonflikten bei
der Interpretation von leges des ius civile letztlich nicht eine aequitas naturalis als Kri-
terium anzuerkennen, sondern nur nach der mens oder der ratio legis zu entschei-
den, sicherlich methodisch wesentlich konventioneller als das diffizile Gebäude
der Rechtsquellenlehre des Martinus Gosia. Die Lehrkontroversen in Bologna
wurden aber offenbar inzwischen durch politische Opportunitätserwägungen in
den Rechtsschulen selbst überwuchert und mündeten in eine bewußte Verdrän-
gung von politisch abweichenden Rechtslehrern und deren Schulen aus der Stadt.
Wer nicht eine enge institutionelle und inhaltliche Bindung an die Kommune und
ihre politischen Interessen einzugehen bereit war, sollte dort nicht Rechtslehrer
sein. Die Legitimität der Autonomie der Kommune setzte damit den Rahmen für
die Legalitätsdiskussion der Rechtslehrer. Eine neue politische consuetudo begrenzte
die freie Diskussion um die leges und ihre Normen.

IV. Lex r egia und consuetudo bei Azo Por tius

Trotz alledem kam es noch immer zu hochdifferenzierten Lösungen unter den


Bologneser Juristen. Dies bewies nicht zuletzt der Bologneser Rechtslehrer Azo
Portius († 1220) mit seiner Theorie vom konkurrierenden Nebeneinander von
Gewohnheitsrechtsetzung durch das Volk und kaiserlichem Gesetzgebungsrecht.
Indem Azo den historischen Wandel als Kategorie für die Beurteilung der Gültig-
keit von konkurrierenden Rechtsnormen einführte, konnte er zugleich dem Prin-
zip der Zeit, das ja dem Gewohnheitsrecht zugrunde liegt, Gesetzgebungskraft
zubilligen, ohne das System des römischen Rechts zu verlassen. Consuetudo wurde
von ihm mit der Autorität einer conditrix, abrogatrix und interpretatrix legis ausge-
stattet. Die einstige Legitimierung des kaiserlichen Gesetzgebungsmonopols im
‚Corpus Iuris Civilis‘ durch eine (wohl fiktive) lex regia des römischen Volkes läßt
er in der Praxis seiner Gegenwart durch partielle lokale und regionale Gesetz-
gebung des Volkes ersetzt sein. Er sah deshalb gegenwärtig erneut eine Gesetz-
gebungskonkurrenz zwischen Kaiser und Volk gegeben. Die Legitimität der
Statutarrechtsetzung durch die italienischen Kommunen war für ihn nicht Ergeb-

19 Cf. Walther, Legitimation (nt. 9), 181sqq.: id., Sozialdisziplinierung (nt. 11), 35sq.

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118 Helmut G. Walther

nis einer politisch motivierten Konzession von Juristen, sondern eine im System
des römischen Rechts fundamental verankerte Tatsache. „Hier geht es darum, auf
welche Weise sich eine civitas durch Gewohnheitsrecht konstituiert“, faßt er den
Kern seiner entsprechenden Ausführungen in seiner Codexsumme zusammen.
Die Institutionen einer Kommune seien legitim, da sie im Rechtsrahmen des
römischen Rechts errichtet wurden: Fundament aller Gesetzgebung sei der Wille
des römischen Volkes, das prinzipiell dem Kaiser übergeordnet sei. Zwar sehe das
römische Recht eine institutionelle Überordnung des Princeps über jeden einzel-
nen Staatsbürger vor, um das Reich und seine Rechtsordnung zu wahren; doch
besitze er keine größere Amtsgewalt als das ganze Volk. Dies hält Azo auch
seinem wissenschaftlichen Hauptgegner, dem nicht aus Bologna stammenden
Placentinus, entgegen, der dem römischen Volk durch die lex regia die rechtliche
Handlungsfähigkeit auf Dauer genommen sah 20.

20 Azo, Summa Codicis ad C.8.52 (53) „Quae sit longa consuetudo“: „Et quidem videtur quod consuetudo sit
conditrix legis, abrogatrix et interpretatrix in ff. de leg. et senatusconsultus. ‚De quibus‘ § ult..[= D.1.3.32.1 ] et
l. ,nam imperator‘ [D.1.3.38] et Inst. De iure nat. § ,Ex non scripto‘ [I.2.§ 9][…] Sed quidam dicunt, quod
illae leges antiquae sunt, hodie contra, ut infra eodem lege consuetudinis. His enim legibus translata erat omnis
potestas in principem. Vel ibi loquitur de eo, quod civitas sibi constituit per consuetudinem, namque ea vel lege
scripta, tantum lege scripta. Vel ibi loquitur de generali consuetudine, id est quam princeps patitur, quae ex certa
scientia inducta videtur, hoc de speciali alicuius loci quae legem non abrogat, etiam si ex certa scientia sit inducta
licet in eo loco serventur […] Sed distingue, utrum lex sequatur consuetudinem, cui ipsa est contraria, an precedat.
[…] Alii distinguunt, an lex sit talis, cui derogari possit per pactum, ut est in omnibus, quae favore alicuius sunt
inducta.“ (Venedig 1581, Reprint Frankfurt/M. 2008, 874sq.). Pointierter, vor allem in seiner
Polemik gegen den Konkurrenten Placentinus in der späteren Codex-Lectura ad C. 8.52 (53) s.v.
„usuque longaevi“: „et ita secundum nos dicitur longa X annorum vel XX annorum, non solum temporis cuius
non extat memoria, sicut alii dixerunt. […] non enim quaeritur nisi tempore cuius non extat memoria, ut dicit,
sed quaeret aliquis de qua consuetudine hic loquitur, an de ea quae est secundum legem vel de ea, quae est contra.
Io[hannes Bassianus, der Lehrer des Azo] vero in ea quae contra legem cuius non est vilis auctoritas, cum in eo
loco teneat unde processit. Sed videtur huic legi assignari posse contra, quia dicit lex quod per desuetudinem et
tacitum consensum populi lex abrogatur, ut. ff. de legibus et senatus cons., ‚De quibus‘. P.[lacentinus] dixit legem
illam loqui secundum vetera iura, in quibus populus habet potestatem legis condendae et ita abrogandae per
desuetudinem; hodie translata est omnis potestas et omne ius in imperatorem, ut Inst. De iure naturali § ‚Sed quod
principi placuit‘ [= Inst. 1.2 § 6]; sed nec ita translata, quin sibi retinuerit. Unde non est maioris potestatis
imperator quam totus populus sed quam quilibet de populo, et ideo non valet eius solutio. […] P.[lacentinus]
autem dixit, quod numquam potest consuetudo legem scriptam abrogare […], sed et eius sententia manifeste repro-
batur […]. Sed ut melius dicas et verius, dic secundum Io.[hannem Bassianum], qui distinxit, utrum esset gene-
ralis consuetudo, qua utitur populus Romanus vel imperator, an specialis ut illa, qua utitur civitas aliqua, burgus
vel oppidum. Si generalis, abrogat legem, si specialis, aut per errorem est introduca contra legem aut ex certa populi
scientia. Verbi gratia exemplum satis familiare occurrit in terra ista, praecipue tamen Mutinae et Ravennae. […]
Sed quia consuetudo illa introducta est ex certa scientia, abrogat legem in eo loco ubi status [statuta?] est. […]
Sed si lex praecedat talem specialem consuetudinem, bene potest illi derogare per contrariam consuetudinem, si sit
econverso, quod consuetudo praecedat legem, non potest derogari legi. […] Et hanc opinionem Iohannis P.[lacenti-
nus] reprobat, quia deliquentium melior non debet esse conditio […]. Sed hoc hoc delictum non est mortale sed
veniale, quia ius civile per aliud ius civile tolli potest: secus in iure naturali, quod est immutabile. Unde ibi esset
mortale peccatum, servatur ergo tamquam lex consuetudo“ (Ad singulas leges XII librorum Codicis Iusti-
nianei commentarius, Paris 1577 [Repr. Frankfurt/M. 2008], 671sq.).

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Lex und consuetudo 119

Azo vermochte als brillantester Jurist seiner Zeit die Spannung zwischen den
konkurrierenden Identitäten des Reichs und seiner Heimatkommune Bologna
auszuhalten und produktiv zur Lösung eines fundamentalen Rechtsproblems zu
nutzen, ohne sich wie seine Kollegen aus politischer Opportunität entscheiden zu
müssen. Die Lösung seines Lehrers Johannes Bassianus wurde durch ihn metho-
disch noch einmal differenziert, indem er angesichts des Verhältnisses der beiden
Rechtsquellen lex und consuetudo einzelne Normen des römischen Rechts histo-
risch durch das Gegensatzpaar olim–hodie grundsätzlich auflöste. Damit gelang es
ihm, diese Normen in ihrem zeitlichen Gültigkeitsanspruch zu relativieren und
die für eine Legitimierung des Rechtswandels notwendige Relativierung zu errei-
chen, ohne das System des römischen Rechts in seinen Fundamenten als allge-
mein gültiges ius commune zu tangieren. Wie sehr dieses innovative Verfahren von
dem üblichen der damaligen Legisten abwich, beweist freilich der Umstand, daß
es seinen Schülern, dem Bolognesen Odofredus de Denariis und dem in Bologna
lehrenden Florentiner Accursius, für ihre Zwecke nicht genügte: Accursius wollte
seiner Glossa ordinaria den Rang einer mit dem Text des ‚Corpus Iuris Civilis‘ bei-
nahe gleich autoritativen Sammlung verschaffen. Deshalb führte er bei der Be-
handlung der lex regia auch alle abweichenden Meinungen zu Detailproblemen
eines noch bestehenden Gesetzgebungsrechts des populus Romanus auf. Dem sei-
ner Heimatkommune Bologna so stark verpflichteten Odofredus enthielten Azos
Ausführungen dagegen eine zu wenig direkte Parteinahme für Bologna. An die
Stelle der wissenschaftlichen Auseinandersetzung rückte bei ihm die Setzung des
Mythos von Bologna als dem allein legitimen Ort zum Studium des römischen
Rechts. Nahezu monoton wiederholt er die Epitheta von den leges nostrae in der
civitas nostra 21.

V. Die uni versitas si ve populus als Gesetzg eber

Für die Legistik blieb auch nach dem Abschluß der Glossa ordinaria im Gegen-
satz zu den Intentionen des Accursius die Frage nach dem Grad der Autonomie
und der Gesetzgebungsbefugnis von Teilen des populus Romanus ein aktueller
Diskussionsgegenstand, da sich mittlerweile nicht nur die Könige in West- und
Südeuropa als vom Princeps unabhängig erklärten und für ihre Reiche die gleiche
Gesetzgebungskompetenz beanspruchten, wie sie der Princeps im Imperium
besäße, sondern auch einige italienische Kommunen ihren Autonomie- zu einem
Souveränitätsanspruch steigerten.
Noch zu seinen Lebzeiten erlangte der hauptsächlich in Perugia lehrende Bar-
tolus von Sassoferrato (1313–1357) mit seinen Lehrmeinungen eine gewaltige
Autorität und bestimmte mit seinen Kommentaren die methodische Ausrichtung

21 Ausführlicher zu Azo, Accursius und Odofredus bei Walther, Gedächtnis (nt. 6), 223sqq.

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120 Helmut G. Walther

der juristischen Diskussion nicht nur in Italien. Auch Bartolus richtete wie seiner-
zeit Azo sein Interesse auf die Normen des römischen Rechts, um die rechtlichen
Gestaltungsmöglichkeiten für die sich wandelnde Gesellschaft seiner Zeit auszu-
loten. Der Princeps des ‚Corpus Iuris Civilis‘ war mit einem universalen imperium
ausgestattet. Das bedeutete für Bartolus in der Konsequenz, daß kaiserliche
Amtsgewalt ex definitione universal angelegt zu sein habe und über eine umfassende
Gesetzgebungskompetenz verfüge. der. Wer also seine Zugehörigkeit zum Reichs-
verband leugne, also kein civis Romanus mehr sein wolle, verstoße zudem gegen die
Lehre der Kirche, daß der Kaiser dominus et monarcha totius orbis sei 22.
So sieht er innerhalb der Normen des römischen Rechts nur fünf legitime
Möglichkeiten für eigenständige Herrschaftsbereiche, sich von der direkten Juris-
diktion des Kaisers zu befreien, ohne zugleich ihre Zugehörigkeit zum populus
Romanus zu verlieren. Dies gelte auch für wenige italienische Kommunen, wäh-
rend er der Mehrzahl der Städte dort nur einen mit Zustimmung oder stiller Dul-
dung des Kaisers zustande gekommenen graduell abgestuften autonomen Status
zubilligen wollte 23.
Die Gesetzgebungsbefugnis der in ihren Reichen kaisergleichen Könige akzep-
tiert der Peruginer Jurist stillschweigend als Realität. Seine Überlegungen zielen
vielmehr auf die Verhältnisse Italiens seiner Gegenwart, in der einzelne Signori
ihre Herrschaft auf weitere Kommunen auszuweiten trachteten und somit auf
dem Boden des Reiches quasimonarchische Sonderherrschaften errichteten. Auf-
grund von Gewohnheitsrecht Statuten zu erlassen, sei jedoch nur dort legal, wo
dies durch einen populus liber erfolge. Eine Signorie kann sich für ihn deshalb nie-
mals aus dem römischen Recht legitimieren. Gegenteilige Anerkennungshand-
lungen von Kaiser und Papst gegenüber italienischen Signori seien als illegal ein-
zustufen24.
Schon Azo hatte den Unterschied zwischen dem totus populus und quilibet de
populo, den singuli de populo und der universitas sive populus betont und deshalb die

22 H. G. Walther, Imperiales Königtum, Konziliarismus und Volkssouveränität. Studien zu den


Grenzen des mittelalterlichen Souveränitätsgedankens, München 1976, 176–181, 213–221; id.,
Gedächtnis, 226sqq.; id., Die Legitimität der Herrschaftsordnung bei Bartolus von Sassoferrato
und Baldus de Ubaldis, in: E. Mock u. G. Wieland (edd.), Rechts- und Sozialphilosophie des Mit-
telalters (Salzburger Schiften. z. Rechts-, Staats- u. Sozialphilosophie 12), Frankfurt/M.–Bern–
New York–Paris 1990, 115–139.
23 Walther, Imperiales Königtum (nt. 22), 182–186; id., Der gelehrte Jurist und die Geschichte
Roms. Der Traktat De regimine civitatis des Bartolus von Sassoferrato als Zeugnis städtischen
Selbstbewußtseins Perugias [1989], in: id., Veränderbarkeit (nt. 6), 145–165.
24 Walther, Bartolus (nt. 22), und id., Sozialdisziplinierung (nt. 11), 38. Zur Lehre der Legisten über
eine notwendige Verfaßtheit des Volkes, wenn es korporativ als politische Handlungs- und
Rechtssetzungsgemeinschaft auftreten wolle, und zur im 13. Jahrhundert ausgefeilte Korpora-
tionslehre der Kanonisten zur entscheidenden Anregung zur Weiterbildung id., Die Konstruktion
der juristischen Person durch die Kanonistik im 13. Jahrhundert, in: G. Mensching (ed.), Selbst-
bewußtsein und Person im Mittelalter (Contradictio. Studien zur Philosophie und ihrer Ge-
schichte 6), Würzburg 2005, 195–212.

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Lex und consuetudo 121

Kommune als einen in Form einer Korporation (universitas) organisierten Teil des
Gesamtvolkes gesehen. Am Ende des 14. Jhs. führt der Schüler des Bartolus, Bal-
dus de Ubaldis (1327–1400), keine grundsätzliche Diskussion über die Legitima-
tion von Herrschaftsordnungen mehr. Er konzentriert sich ganz auf eine Siche-
rung der Dauerhaftigkeit von Herrschaftsverbänden ungeachtet der Fluktuation
ihres Mitgliederbestandes und eines Wechsels an der Spitze der Korporation25.
Wenn der reale Herrscher die dignitas angemesssen repräsentieren können solle,
müsse seine Person aber dauerhafte Qualitäten aufweisen. Diese Dauerhaftigkeit
übersteige aber die natürlichen Möglichkeiten, könne also von einer natürlichen
Person nicht besessen werden. Damit kommt Baldus zum Schluß, daß jeder Herr-
scher noch eine zweite korporative Person besitze, die als fictio juris durch einen
intellektuellen Akt gesetzt wird. Durch diese öffentliche Person des Herrschers
bleibe die dignitas des Herrschers auch beim Tod von dessen natürlicher Person
repräsentiert.
Auf der realen Ebene wird die respublica dem Zugriff des populus damit weit-
gehend entzogen und verbleibt in einem durch nomina intellectiva bestimmten Rah-
men. Die abstrakten Schlüsselbegriffe des Baldus von respublica, dignitas, honor regni
und fiscus verdecken nun beinahe schon die Intentionen, mit denen die ersten
Generationen von Bolognesischen Glossatoren versucht hatten, den neuen Herr-
schaftsverbänden der Kommunen einen legitimen Platz im System des merum
imperium und der verschiedenen iurisdictiones des spätantiken römischen Rechts
anzuweisen und dem populus Romanus ihrer Gegenwart auch in seiner regionalen
Fragmentierung ein autonomes Recht auf Gesetzgebung zu erstreiten26.
Baldus hebt sich mit seinen gedanklichen Abstraktionen von den Formen der
Wahrnehmung der Wirklichkeit durch seine damaligen juristischen Zeitgenossen
ab. Nicht umsonst nennen ihn seine Kollegen deswegen „Baldus philosophus“. Mit
seiner daraus resultierenden politischen Theoriebildung und ihren Konsequenzen
für die Methodik der gelehrten Jurisprudenz entfernt er sich noch weiter vom
damals Üblichen 27. Sein Institutionen- wie sein Digestenkommentar verwenden
nur wenige Worte darauf, die fortdauernde Gültigkeit der lex regia zu behaupten
und dem populus Romanus seiner Gegenwart das Recht zur Gesetzgebung abzu-
sprechen 28. Das sind für ihn offensichtlich bereits Probleme von gestern: „Die
bewirkende Ursache war das römische Volk, das dem Princeps das Imperium
übergab. Und beachte wohl die Verbform dedit; deshalb hat das Volk [das Impe-

25 Walther, Legitimität (nt. 22), 117–131.


26 Walther, Legitimation (nt. 9), 185–189; id., Sozialdisziplinierung (nt. 11), 43–47.
27 M. Kriechbaum, Philosophie und Jurisprudenz bei Baldus de Ubaldis: „Philosophi legum imitati
sunt philosophos naturae“, in: Ius Commune 27 (2000) = (VI Centenario della morte di Baldo
degli Ubaldi), 299–343.
28 Baldus de Ubaldis, Commentaria omnia, vol. 4, Venedig 1599 (Reprint Frankfurt/M. 2004),
ad Inst. 1.29, 5rb: „Ista glossa videtur sentire, quod possit fieri quaedam generalis consuetudo per totum mun-
dum, quod non videtur verum. Nam si eam posset facere populus Romanus, quod hodie non habet potestatem legis
vel consuetudinis faciendae, cum transtulerit omnem iurisdictionem in principem.“

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122 Helmut G. Walther

rium] verloren“ 29. Das Imperium wies zur Zeit des Baldus inzwischen eine so dif-
ferenzierte Herrschaftsstruktur auf, daß sich eine Legitimation der Partikularherr-
schaften gegenüber einem Universalanspruch der Kaisergewalt nahezu erübrigte.
Es ging Juristen wie Baldus nur noch um die Ausgestaltung der legalen Strukturen
im Inneren dieser autonomen, wenn nicht sogar souveränen Herrschaftsbereiche.
Die Sicherung von deren Stabilität ist nun das Ziel der Bemühungen von Juristen;
ein eine Gesetzgebungskompetenz aufgrund von consuetudo beanspruchender
populus war für die rationalitas intellectiva, die Baldus als dominierendes Prinzip defi-
nierte, nur hinderlich.

29 Baldus de Ubaldis, op. cit., vol I: In primam partem Digesti veteris, Venedig 1599 (Reprint Frank-
furt/M. 2004), ad D.1.2.2.11 „Novissime“: „causa vero efficiens fuit populus Romanus, qui dedit ei Impe-
rium. Et nota verbum dedit; ergo populus perdidit “ (16vb als Teil einer repetitio des Baldus).

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The Notion and the Practices of vindicta in the Italian City-States
in the Light of the Various Juridical and Theological Traditions
A Z (Firenze)

I. Introduction

As we know, the conceptual equivalence of justice and revenge has long been
interpreted in terms of a process of the evolution of private vendetta into the
public function of punishment1. In recent years the most perceptive historians of
law and criminal justice have offered more nuanced interpretations2. In this paper
I would like to show how in the Italian city-states, conversely, vendetta imposed
itself as the central model of political culture, conditioning both the activity of
penal justice – conceived as vengeful retaliation – and the practice of social rela-
tions: that is to say, revenge was one of the resources of political conflict and was
part of the education of the citizens.
The Italian communes are, in effect, an exemplary case of a complex society in
which the activity of the institutions interacted with the informal practices of
political action. Conflict was a primary part of the integration process: social and
political relations were based on a network of friendships and enmities (the vendetta
between ‘enemies’ was a logical consequence of this) and on the protection of
the honor of an individual and of his lineage. A citizen had to learn how to manage
these relations: managing enmity therefore meant drawing on the network of
friends, cultivating their consilium, controlling and channeling strong emotions.
On other occasions, I have already analysed in detail some practices that legiti-
mated conflict in the society of the communes3, so I shall limit myself here to

1 Cf. A. M. Enriques, La vendetta nella vita e nella legislazione fiorentina, in: Archivio storico ita-
liano 91 (1933), 144–145; R. Celli, Studi sui sistemi normativi delle democrazie comunali. Secoli
XII–XV. I: Pisa, Siena, Firenze 1976, 104 sqq.; T. Dean, Crime and justice in late medieval Italy,
Cambridge 2007, 123–132.
2 Cf. M. Sbriccoli, Giustizia criminale, in: M. Fioravanti (ed.), Lo Stato moderno in Europa. Istitu-
zioni e diritto, Roma–Bari 2002, 163–205.
3 Cf. A. Zorzi, Conflits et pratiques infrajudiciaires dans les formations politiques italiennes du
XIIIe au XVe siècle, in: B. Garnot (ed.), L’infrajudiciaire du Moyen Age à l’époque contem-
poraine, Dijon 1996, 19–36; Id., La cultura della vendetta nel conflitto politico in età comunale,
in: R. Delle Donne, A. Zorzi (eds.), Le storie e la memoria. In onore di Arnold Esch, Firenze
2002, 135–170; Id., ‘Fracta est civitas magna in tres partes’. Conflitto e costituzione nell’Italia
comunale, in: Scienza e politica. Per una storia delle dottrine politiche 39 (2008), 61–87; Id., Con-
sigliare alla vendetta, consigliare alla giustizia. Pratiche e culture politiche nell’Italia comunale, in:

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124 Andrea Zorzi

reviewing the salient points. First of all, the conflicts that shape relations of
enmity traverse the entire social fabric, from eminent lineages to individuals of
more modest condition. But it does not mean that vendetta and feuding were
the exclusive recourse of a given social group, especially of the knightly class (of
milites). Vendetta and feuding were practices within the reach of anyone who could
afford them, regardless of social origin. However, when vendetta was exacted, it
placed both the life and the emotions of the individuals and families involved in
jeopardy and disturbed the peace of the city.
Therefore, we can easily understand why the moral attitude toward this prac-
tice was ambivalent, a practice to be legitimated but also to be disciplined. Not a
single author from the communal period who takes a positive view of vendetta fails
to highlight its negative aspects or to prefer peace and forgiveness. Numerous
examples can be recalled, but I shall mention only one by the modest Florentine
merchant, Paolo da Certaldo, whose ‘Libro di buoni costumi’ still lists vendetta as
one of man’s greatest pleasures as late as the middle of the fourteenth century:
“The first happiness is getting revenge: pain is being injured by your own enemy”.
Yet, he warns of potential consequences: “Revenge wilts a man’s soul, his body and
his possessions”, and “in vengeance you obtain the contrary: that is, sin towards
God, blame from men (from wise men, that is), and more hatred from your
enemy” 4. A man’s social reputation also took debts of vengeance into account and
considered it a dishonour to shirk the obligation of retaliation. This is confirmed
also by the practice of publicly insulting anyone who failed to exact vendetta 5.

II. T he Centrality of consilium


Managing a feud or resorting to vendetta was not within the reach of every indi-
vidual or every family. Since they involved risk, they could have drastic economic
or political repercussions, and they could lead to social isolation and so forth. The
decision to avenge a wrong suffered and, above all, to engage in a lasting conflict,
were options that individuals and family groups pondered according to their
means. They explain why the more powerful families in terms of their demo-
graphic structure, social relations, political clout and economic and symbolic
resources were more likely to resort to vendetta. Vendetta was thus the result of a

Archivio storico italiano 170 (2012), 263–284; Id., Legitimation and legal sanction of vendetta in
Italian cities from the twelfth to the fourteenth centuries, in: S.K. Cohn Jr., F. Ricciardelli (eds.),
The culture of violence in late medieval and early modern Italy, Firenze 2012, 27–54.
4 “La prima allegrezza si è fare sua vendetta: il dolore si è essere offeso da uno suo nimico”; “però
che le vendette disertano l’anima, l’corpo e l’avere”; “ne le vendette acquisti il contrario: cioè,
verso Iddio peccato, dagli uomini biasimo (cioè da’ savi) e dal nimico tuo più odio”: Paolo da
Certaldo, Libro di buoni costumi, in: V. Branca (ed.), Mercanti scrittori. Ricordi nella Firenze tra
medioevo e Rinascimento, Milano 1986, 24, 54, 75.
5 Cf. A.M. Onori, ‘Va’ fa’ le vendette tue!’. Qualche esempio della documentazione sulla pace
privata e la regolamentazione della vendetta nella Valdinievole del Trecento, in: A. Zorzi (ed.),
Conflitti, paci e vendette nell’Italia comunale, Firenze 2009, 219–235.

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The Notion and the Practices of vindicta in the Italian City-States 125

decision-making process on the part of the groups involved; it was a matter for
consilium et auxilium 6. Precisely this recourse to consilium made training in vendetta
one of the primary aspects of the political education of a citizen. The vast peda-
gogical literature of Italy of the communes includes a variety of moral treatises
and practical instruments that worked out cultural models of behavior also for
practices like vendetta 7.
Among the various texts on the ‘art of citizenship’, there is even a treatise
devoted entirely to the culture of conflict, the well-known ‘Liber consolationis et
consilii’ by Albertano da Brescia, a causidicus (judge) in the entourage of itinerant
podestàs in the second quarter of the thirteenth century 8. The ‘Liber’ is part of a
trilogy of moral treatises designed to provide the citizen with the tools for be-
having appropriately in various social situations: family relations and the choice of
friends (the ‘De amore et dilectione Dei et proximi et aliarum rerum et de forma
vitae’, written in 1238), the social use of words, that is the necessary equivalence
between rhetoric and good behaviour (the ‘Ars loquendi et tacendi’, written in
1245) and, as mentioned, the management of conflict (the ‘Liber consolationis et
consilii’, written in 1246) 9.
The ‘Liber consolationis’ was considered until recently to justify public justice
over the feud, or in any case a “clear and unimpeachable condemnation of
vendetta”, according to the prevailing interpretation among the historians of the
commune10. In fact, Albertanus has put together a more complex and subtle dis-
course on conflict and on the ways of conducting and resolving disputes. Consi-
lium plays a crucial role, as even the title makes clear: the most appropriate
strategy for dealing with anyone who has injured us must be devised only after
systematically pondering advice from relatives and friends.
This text deserves further comment, and I have commented on it elsewhere11.
I shall merely point out that Albertano’s ‘Liber consolationis’ is an extraordinary
mixture of moral judgements and practical advice. Conflict is understood as an
ordinary type of social relationship, which, while deplorable from a moral and reli-
gious viewpoint, should be pondered well. It is not a practice that he rejects or con-
demns a priori; indeed, Albertano devotes a chapter to analysing the many in-
stances when it is recommended. The best solution for conflicts appears to be
peace and forgiveness. The last few chapters of the ‘Liber’ present the ritual use of

6 Cf. Zorzi, Consigliare alla vendetta (nt. 3).


7 Cf. Id., La cultura della vendetta (nt. 3), 139–161.
8 Albertani Brixiensis Liber consolationis et consilii ex quo hausta est fabula gallica de Melibeo et
Prudentia, ed. Th. Sundby, Havniae 1873.
9 Cf. E. Artifoni, Prudenza del consigliare. L’educazione del cittadino nel ‘Liber consolationis et
consilii’ di Albertano da Brescia (1246), in: C. Casagrande, C. Crisciani, S. Vecchio (eds.), Con-
silium. Teorie e pratiche del consigliare nella cultura medievale, Firenze 2004, 195–216.
10 Cf. J.M. Powell, Albertanus of Brescia. The pursuit of happiness in the early thirteenth century,
Philadelphia 1992, 74–89; J.-C. Maire Vigueur, Cavaliers et citoyens. Guerre, conflits et société
dans l’Italie communale, XIIe–XIIIe siècles, Paris 2003, 316–319.
11 Zorzi, La cultura della vendetta (nt. 3), 144–158.

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126 Andrea Zorzi

public vows of reconciliation as one of the salient features of feuds which were
often also decisive in resolving them. The book ends on a note of reconciliation and
peace: “Meum est consilium, ut per reconciliationem et concordiam vincas discordiam et
guerram ” 12. So the ‘Liber consolationis’ does not advocate the prevalence of public
justice and punishment meted out by a judge; rather, it proposes the resolution
of conflicts outside the law court. This is all the more striking when we note that
its author is a judge in a court of law, and the treatise begins, is developed and
resolved totally within the framework of the culture and logic of conflict.

III. Training in vendetta: T he Tradition of Classical Rhetoric

The education of a citizen of the commune included teaching him how to


conduct a vendetta. This is confirmed by an analysis of the collections of examples
of public speeches, which drew on the classical rhetorical tradition and were
generally written by notaries. These were practical texts, whose function was to
help the cives to use suitable words on the public occasions of social and political
life 13. In each of the collections that have survived to our day there is no lack of
outlines of speeches for the purpose of requesting and offering advice in the case
of vendetta. Let us look at some examples.
The most important collection, the ‘Arringhe’ composed in 1275 by Matteo de’
Libri, a notary in Bologna, for example, contains an outline of a speech on ‘Quo-
modo aliquis habens odium debet petere auxilium a consanguineis suis’. The suppli-
cant must ask “friends and relatives in whom I place more hope and confidence
than in anyone else” 14, citing, among others, Solomon (“l’anima se delecta in li con-
sigli del bon amico”) and expressing confidence “that you will be pleased not to
abandon me in this feud, but will cordially help and advise me so that it will be clear
that I have good friends and relatives, and that this matter is not mine but yours”15.
The ‘Flore de parlare, çoè somma d’arengare’, compiled around 1290 by Gio-
vanni da Vignano, probably a Florentine notary16, also contains an example of a
speech on ‘What to say to the relatives of someone who has been killed by
someone on the adversary’s side’17. Urging revenge, the speaker states that “we

12 Albertani Brixiensis Liber consolationis et consilii (nt. 8), 106–107.


13 Cf. E. Artifoni, Gli uomini dell’assemblea. L’oratoria civile, i concionatori e i predicatori nella
società comunale, in: La predicazione dei frati dalla metà del ‘200 alla fine del ‘300, Spoleto 1995,
147–149.
14 “Amici e parenti in cui eo ò plù sperança e fidança ka in altri ke sia”.
15 “K’el ve plaça de no habandonar voi mi in questa mia briga, ma sì debiate vivamente atturiar e
consigliare, sì k’el aparà k’eo abia bona amici e parenti, e ke questo [fato non sia] meo, ma
v[ost]ro”: Matteo dei Libri, Arringhe, ed. E. Vincenti, Milano–Napoli 1974, 48–50.
16 Cf. C. Frati, ‘Flore de parlare’ o ‘Somma d’arengare’ attribuita a ser Giovanni fiorentino da
Vignano in un codice Marciano, in: Giornale storico della letteratura italiana 61 (1913), 1–31,
228–265.
17 “Sì como se po’ dire denante da li parenti d’alcun chi sia morto per alcun d’altra parte”.

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The Notion and the Practices of vindicta in the Italian City-States 127

are many and such that in this matter we cannot avoid taking revenge so great that
in the future its echo will resound in every corner of Tuscany”18, and he adds:
“These are my words, this is my comfort, this is my advice”19.
The richest examples come from the ‘Dicerie da imparare a dire a huomini
giovani et rozzi’ by the Florentine Filippo Ceffi, a notary who lived in the early
decades of the fourteenth century 20 and who made numerous translations from
Latin into the vernacular (including Ovid’s ‘Epistulae’ and the ‘Historia destruc-
tionis Troiae’ by Guido delle Colonne)21. It alternates speeches for “making peace
between two citizens” 22 with others in which vendetta appears clearly as an
ordinary element of political relations. One of the first dicerie (sayings), ‘How the
leading citizens should talk to the governor of the city when a serious crime has
been committed 23, expresses the conception of criminal justice as the equivalent
of vendetta. In this case the speakers are members of the communal government,
who turn to the podestà to urge him to punish a “serious crime” that has been
committed. The exhortation is explicit: “So that, messer Albuino, you who are
our governor, and extend your just and avenging hand towards the evildoer,
proceed worthily and exact just revenge, which is pleasing to God and to good
men,” and expresses the feeling widespread among the citizenry: “Certainly all the
Albani cry out for justice for such a wicked deed” 24.
Public justice is thus, first and foremost, an act of revenge. But the same citi-
zens who urge the podestà to exercise “avenging justice” can proceed directly to
vendetta if necessary. Let us examine another saying in the collection, ‘What to say
when we want to ask advice from relatives and friends’ 25, which offers an example
of proper speech for the wronged citizen who seeks comfort from his friends.
The preamble recalls that “reason demands that the friend be considered and
cultivated, both for advice and for aid, in periods of adversity as well as in times
of prosperity” 26. This is the constantly recurring theme of consilium as a legiti-
mating basis for the practices of revenge. For this reason, the protagonist has
no hesitation in “asking, in this adverse moment, for advice and comfort from
you, my friends and relatives, hoping that my request will be accepted and imple-

18 “Bem siamo tanti e tali che nu’ poremo de questa vixenda prendere tal vendeta che per çaschaum
cantom de Toschanna e più inançe porà sonare”.
19 “E queste èm li mie parole, questo è lo me conforto e questo è lo me conseio”.
20 Cf. M. Palma, Ceffi, Filippo, in: Dizionario biografico degli italiani, Roma 1979, vol. XXIII,
320–321.
21 Le dicerie di ser Filippo Ceffi notaio fiorentino, ed. L. Biondi, Torino 1825.
22 Ibid., 30–31: “Come si de’ dire a mettere concordia tra due cittadini”.
23 “Come si de’ dire al rettore della cittade da parte de maggiori quando si commette un grave mali-
ficio”.
24 “Onde, messer Albuino, il quale siete nostro rettore e stendete la vostra giusta e vendicatrice
mano verso il malfattore, procedete valentemente e fate giusta vendetta, la quale piace a Dio e agli
uomini buoni. Certo tutti gli Albani gridano vendetta di sì scellerata opera”: Ibid., 35.
25 “Come si dee dire quando vuogli adimandare consiglio alli tuoi parenti e amici”.
26 “La ragione vuole che l’amico sia guardato e mantenuto, e per consiglio e per aiuto, così nel
tempo dell’ avversitade come della prosperitade”.

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128 Andrea Zorzi

mented as seems necessary to you, so that from it you may gain honor, and
I something helpful” 27. Honor for friends and personal gain are thus feelingly
implored: “Since my heart is in your hands, and all my hope and pleasure is in
your counsel, I declare to you that I want revenge for the grave outrage perpetrat-
ed on me by Xenocrates, and others”. Final appeal is made to the solidarity of the
front of relatives and friends: “I firmly believe that the matter touches each of
you so greatly that without doubt you will consider it yours” 28.
These tones are mirrored in the answering speech, ‘How to tell and support
friends to seek revenge’, in which it is the friends who manifest their solidarity 29:
“This new thing that has happened to you makes us participate in your adversity
in such a way that we feel it was done to us: with the result that you are the cause
of the greatest part of all our benefits”. The promised support is both material
and personal: “So I say, for myself and for these other friends of yours and our
followers, that soon we shall meet the need with our belongings and our persons
until honorable vendetta is enacted” 30.
Words thus seem to be one of the main tools for management of the relations
of friendship and enmity, one of the elements of education for life in the com-
mune31. The insistent reference to the concept of honor (honorable revenge, the
honor of friends and relatives, etc.) confirms that the practice of revenge helped
define the identity of the individual and the prestige of his lineage.

IV. T he Public Dimension of vendetta


Emerging from the texts examined is the unmistakable public nature of the
practices of revenge. They were part of the widespread culture, thus it is difficult
to continue to consider them a form of private exercise of justice. Even less were
they an appurtenance of the aristocratic style of life. Contrary to what continues
to be maintained 32, they were not at all an attribute peculiar to the milites, claimed

27 “D’adimandare, in questa mia avversità, consiglio e conforto a voi, amici miei e parenti, sperando
che per voi la mia presente adimanda sarà messa ad effetto secondo che si richiede e parrae a voi
che sia onore di voi e utile di me”: Ibid., 37–38.
28 “E però che in voi si riposa l’ animo mio, e tutta la mia speranza e tutto il mio diletto è nel vostro
consiglio, io mi vi manifesto ch’ io mi voglio vendicare del grave oltraggio che mi fue fatto per
Senocrate etc.”: Ibid., 37–38.
29 Ibid., 73.
30 “Questa novitade la quale è avvenuta nella vostra persona fannogli essere partefici della vostra
avversitade in tale guisa, che noi riputiamo che sia fatta nelle nostre persone: conciosiacosa che
voi siate cagione della maggiore parte di tutti li nostri beneficii”; “Ond’io vi dico per me e per
questi altri vostri amici e per li nostri seguaci, che presti siamo d’imprendere la bisogna con
l’avere e con la persona infino a onorevole vendetta”.
31 Cf. C. Casagrande, S. Vecchio, I peccati della lingua. Disciplina ed etica della parola nella cultura
medievale, Roma 1987; C. Casagrande, Parlare e tacere. Consigli di un giudice del secolo XIII, in:
E. Becchi (ed.), Storia dell’educazione, Firenze 1987, 165–179.
32 Cf. F. Cardini, ‘Nobiltà’ e cavalleria nei centri urbani: problemi e interpretazioni, in: Nobiltà e ceti
dirigenti in Toscana nei secoli XI–XIII: strutture e concetti, Monte Oriolo 1982, 13–28; C. Lansing,

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The Notion and the Practices of vindicta in the Italian City-States 129

by ancient privilege of rank or way of life, and in any case in stark contrast with
the jurisdiction of the commune, but they were widespread social practices also
among the ranks of merchants and artisans.
For example, in a sample of 111 conflicts that I counted in Florence during
Dante’s time (from 1260 to about 1320), more than half the cases (61) involve
‘popular’ families (i.e., lineages without milites), and in a good one-quarter of the
cases (30 out of 111), the feud took place only between ‘popular’ families (and in
21 cases only between merchant families). Other case studies confirm this wide
social distribution over a long period of time: for example, in Mantua in the
earliest decades of the thirteenth century 33, in Parma in the central decades 34, or
in Siena at the end of the century 35, we find the involvement of different social
groups. In other words, wherever the social profile of the protagonists of the
vendetta practices are analysed, the range of social classes of the actors emerges –
not only milites, but also simple popolani, tradespeople, and artisans36.
Well-established political leaders, members of the ruling class who sat on the
principal boards and councils of the commune, also exacted revenge. For example,
one of the most sensational Florentine vendette, carried out on the feast of Saint
John the Baptist, patron saint of Florence, in 1295, was enacted in person by
some members of the popular Velluti family, as recounted several generations
later by one of the descendants in the book of family memoirs37. The magnate
Lippo di Simone Mannelli was killed on his way home after watching the race
(palio) – thus on a very public occasion – by Gherardino Velluti, who had been a
prior (i.e., a member of the college of government) in 1289 (and would be again
in 1299) and consul of the guild of Por Santa Maria in 1293, Cino Dietisalvi, who
would be elected prior barely a month and a half after the vendetta was carried out,
Lapo Velluti, gonfaloniere of justice (i.e., head of the college of government) in

The Florentine magnates. Lineage and faction in a medieval commune, Princeton 1991, 164 sqq.,
184 sqq.; S. Gasparri, I “milites” cittadini. Studi sulla cavalleria in Italia, Roma 1992, 88, 121,
130–131; Maire Vigueur, Cavaliers et citoyens (nt. 10), 307–335.
33 Cf. G. Gardoni, Conflitti, vendette e aggregazioni familiari a Mantova all’inizio del secolo XIII,
in: Conflitti, paci e vendette nell’Italia comunale (nt. 5), 43–104.
34 Cf. G. Guarisco, ‘Come uno sciame d’api’. Il popolo e le pratiche della vendetta a Parma tra tardo
Duecento e primo Trecento, in: Conflitti, paci e vendette nell’Italia comunale (nt. 5), 131–153.
35 Cf. D. Waley, A blood-feud with a happy ending: Siena, 1285–1304, in: T. Dean, Ch. Wickham
(eds.), City and countryside in late medieval and Renaissance Italy. Essays presented to Philip
Jones, London 1990, 45–54.
36 See, for exemple, Biagio Boccadibue (1298–1314), vol. I (1298–1309), ed. L. De Angelis, E. Gigli,
F. Sznura, Pisa 1978–1986, docc. 70, 135, 136, voll. I, 72–73, 140–141; Ser Matteo di Biliotto notaio,
Imbreviature, I registro (anni 1294–1289), ed. M. Soffici, F. Sznura, Firenze 2002, docc. 14, 41,
50, pages 15–16, 41, 49–50.
37 Zorzi, Politica e giustizia a Firenze al tempo degli Ordinamenti antimagnatizi, in: V. Arrighi (ed.),
Ordinamenti di giustizia fiorentini, Firenze 1995, 110–113; see also I. Del Lungo, Una vendetta in
Firenze il giorno di San Giovanni del 1295, in: Archivio storico italiano s. 4, 18 (1886), 355–409;
Ch. Klapisch–Zuber, Les soupes de la vengeance. Les rites de l’alliance sociale, in: J. Revel,
J.-C. Schmitt (eds.), L’ogre historien. Autour de Jacques Le Goff, Paris 1998, 259–281. Source:
Donato Velluti, La cronica domestica, ed. I. Del Lungo, G. Volpi, Firenze 1914, 10–11.

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130 Andrea Zorzi

1308, who dealt mainly with military matters, and Lamberto Velluti, who engaged
in trade for long periods away from Florence, but whose father Filippo had
twice been prior. These men who perpetrated coolly and determinedly a vendetta
brewing for many years inside the lineage were therefore prominent public per-
sonalities in the Florentine ‘popular’ regime. They performed this deed as an ordin-
ary practice, without suffering any consequences, judicial or even less political.

V. T he Juridical Legitimacy of vendetta

Social and political legitimation was echoed by the legality of the vendetta. If we
consider the corpus of Italian communal statutes, they share one thing: not a single
text banned vendetta. Civic laws neither prohibited nor prosecuted it; in fact, vendetta
constituted an integral part of the judicial system of the commune and was
built into it. In most cities the statutes make no mention of any constraints. This
is not surprising if we keep in mind the broad legitimacy enjoyed by vendetta in
communal society 38. Only a few statutes in a limited number of cities regulated
the use of vendetta among quarrelling parties, legitimating it – note carefully – not
as a residual social custom but as a legitimate system of justice.
The underlying principle of the legislative ratio is to consider practices of
retaliation to be legal 39. The establishment of rules was meant essentially to limit
the range of people who could exercise the right of revenge and of those who
could be subjected to it, the degree of retaliation, and the cases in which it could
be carried out. I shall cite just a few examples among the many possible.
The ‘Breve consulum’ of Pistoia, dated before 1180, regulates the case of a
person who kills, except in legitimate defence, a fellow citizen (“aliquem civem alter-
um concivem studiose interfecisse, nisi pro se defendendum ” 40 ); it specifies that someone
“qui interfecerit interfectorem parentum aut filii aut fratris aut agnati vel cognati seu leviri sui
unde finis non sit facta” is exempt from public punishment, as is someone “qui vindic-
tam pro suo domino fecerit ”. Thus vendetta by close relatives is legitimate (without
specifying the degree of kinship), but also – and much more meaningfully – the
action of men at arms who act “pro suo domino”. Therefore a broad legitimation,
further confirmed in the ‘Statutum potestatis’ 41, also of Pistoia, of 1180, which
regulates violent aggression in which no one is killed. Exempted from punish-

38 Cf. Zorzi, La cultura della vendetta (nt. 3), 164–170; Id., Legitimation and legal sanction of ven-
detta (nt. 3).
39 For a general survey, cf. A. Pertile, Storia del diritto italiano, vol. V, Storia del diritto penale,
Torino 1892, 7–29; J. Kohler, Das Strafrecht der italienischen Statuten vom 12.–16. Jahrhundert,
Mannheim 1895, 18–55.
40 Statuti pistoiesi del secolo XII. Breve dei consoli [1140–1180]. Statuto del podestà [1162–1180],
ed. N. Rauty, Pistoia 1996, 163.
41 Cf. ibid.

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The Notion and the Practices of vindicta in the Italian City-States 131

ment are not only the cases of legitimate defence, but also those that occur “in
bello” 42, that is to say during violent feud battles, and those when the vendetta is
carried out the same day (“quod si aliquis incontinenti eadem die vindictam fecerit in
persona eius qui prius percusserit, non teneatur inde aliquid tollere ” 43), a span of time
apparently as brief as it is commensurate with the kind of physical aggression –
without bloodshed – contemplated in the rubric. Another section of the statute
permits a person who notoriously lives in a state of enmity – “si tamen aliquis mani-
festam inimicitiam habuerit, possit deferre spetum convenientem ad se tuendum” – to bear
arms, with the only restriction being that the fight must not have already started
(“non tamen post bellum inceptum”) 44.
Moving on to later texts, things are not different. From the very title of the
rubrics – for example of the Bolognese statute of 1252, ‘De pena fatientis vindic-
tam praeter quam in offendentem’ 45, or the Florentine statute of the podestà dated
1325, ‘De puniendo qui fecerit vindictam nisi in principalem personam’ – the
legitimacy of vendetta was explicit, even while restricting the victims to whom it
could be applied. The Florentine statute reads:
“Statutum et ordinatum est quod, si offensio aliqua fuerit facta alicui in persona et talis offensio sit
publica et manifesta, vel de qua a Potestate vel Capitaneo vel eorum iudicibus facta fuerit condemnatio,
et ipse cui talis offensio facta fuerit vel aliquis de domo eius fecerit vindictam de tali offensione in perso-
nam alterius et non illius qui dictam offensionem manifestam et publicam fecerit, dum ipse principalis
offensor viveret, teneatur dominus Potestas ipsum talem vindictam facientem condennare infrascripto
modo, videlicet […]” 46.
The injured party’s right to vendetta was recognized and, in the event of his
death, that right passed to his family. The podestà were forbidden to prosecute
anyone who had legitimately exercised his right to exact vendetta 47; they were not
even allowed to promote a truce in the event of a murder or serious injury, before
vendetta had been exacted 48. In all cases it was forbidden to involve non-family
members in the act of retaliation49 to the point where a “persona non coniuncta” was

42 Ibid., 237.
43 Ibid., 241.
44 Ibid., 247.
45 Statuta populi Bononiae inter annos MCCXLV et MCCL, in: Statuti del comune di Bologna
dall’anno 1245 all’anno 1267, ed. L. Frati, Bologna 1869, annus 1252, liber II, rubrica XIV, vol. I,
266.
46 Statuti della repubblica fiorentina. Statuto del podestà dell’anno 1325, ed. R. Caggese, Firenze
21999, liber III, rubrica CXXVI, 251–252.
47 Cf. ibid., liber III, rubrica XLV, 190–191.
48 Cf. ibid., liber III, rubrica XLV, 193: “Et que supradicta sunt locum non habeant nec extendantur ad illos vel
contra illos qui ad vindictam, pro vindicta homicidii, predicta commisserint ”; Statuti della repubblica fio-
rentina. Statuto del capitano del popolo degli anni 1322–25, ed R. Caggese (nt. 46), liber V, rubrica
LXXVI, vol. I, 245: “quod executor non possit nec debeat gravare vel cogere […] aliquem vel aliquos ad
fatiendum pacem de homicidio aliquo […] nec de vulnere enormi in vultu seu fatie vel debilitatione membri […],
nisi de homicidio vel vulnere enormi […] facta fuerit condecens vindicta”.
49 Cf. Statuto del podestà del 1325 (nt. 46), liber III, rubrica XLV, 188–193; U. Dorini, La vendetta
privata ai tempi di Dante, in: Il giornale dantesco 29 (1926), 63–66.

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132 Andrea Zorzi

to be considered an “assessinus, et ut assessinus puniatur ” 50. Vendetta could be


wreaked on the offending party, of course, or only on his male descendants; while
it was forbidden to exact vendetta from anyone who had been granted peace by his
adversary or who had caused the injury while defending himself against attack51.
Furthermore, a vendetta was allowed only in retaliation for injury, mutilation and
murder; less serious injuries, on the other hand, could not provide a pretext for
seeking a vendetta, being directly prosecuted by the judges in the same way as
threats and injuries, unless previously settled through a peace accord 52.
One might then claim that the commune’s legislation still was designed to
contain the practice of vendetta. But, if approached from this angle, the question
appears mal-posée. The rationale of the vendetta is based on retaliating for the offense,
hence it can be configured as a practice of social self-regulation which balances
out mutual offenses and attacks 53. To be sure, the law scrupulously upheld this
aspect. What it tried to prevent, however, were indirect retaliations and acts that
exceeded the vendetta, because such acts could turn a clash between parties into
much larger feuds fuelled by spiraling retaliation.
Normative regulations also endorsed the intervention and mediation to which
the commune’s institutions could resort. Peace between the parties was the
political aim of public intervention54: an act of concord, promoted by the podestà,
always had to follow the exercise of a legitimate vendetta 55. Anyone breaking the
peace enforced by the communal judges was likely to incur tough penalties. It was
the job of the podestà to make sure that the vendetta was both legitimate and
proportionate to the offense, just as it was his job to mete out punishment and to
promote peace between the parties56.

VI. T he Roman Law Tradition


The topic of the juridical legitimation of the practices of vendetta has not
yet been investigated by legal historians. It probably deserves greater attention,
starting for instance with the opinions voiced by such commentators as Pia-
centino and Azzone, who sought to find in the ‘Codex’ those rubrics (with C.3.27

50 Ibid., 64.
51 Cf. ibid., 65–66.
52 Cf. Statuto del podestà del 1325 (nt. 46), liber III, rubrica XLV, 188–193; rubrica XXVIII, 180;
rubrica LXXXX, 222.
53 Cf. R. Verdier, Le système vindicatoire, in: J.-P. Poly, G. Courtois (eds.), La vengeance. Études
d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, Paris 1984, vol. I, 11–42.
54 Cf. Zorzi, Politica e giustizia a Firenze (nt. 37), 139–144; Id., Conflits et pratiques infrajudiciaires
(nt. 3), 25–27; M. Vallerani, Pace e processo nel sistema giudiziario del comune di Perugia, in:
Quaderni storici 101 (1999), 315–353.
55 Cf. Dorini, La vendetta privata (nt. 49), 65.
56 Ibid.

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The Notion and the Practices of vindicta in the Italian City-States 133

heading the list: “Quando liceat sine iudice unicuique se vindicare”) that might impart
legitimacy to impunity for killing an outlaw and, by extension, to the practice of
exacting vengeance that appeared to them to be an everyday part of urban social
relations 57.
The sources that I examined apply different meanings to the term vendetta, indi-
cating both the act of retaliation and the exercise of criminal justice by the authori-
ties of the commune. This is not a case of equivalence – note well – but of an
interweave of meanings, which I believe merits reconsideration.
We should remember that in Roman law of the late Republic, accusatorial
procedure had absorbed the system of vindication into the mediating function of
the judge 58, and in the early Empire the judiciary monopoly of the Prince emer-
ged as the only holder of the right to “vindicate” (vindicare) in that he was the ulti-
mate embodiment of “divina vindicta.” The very term vindicta ended up being used
to indicate the action of judges 59.
Therefore it can come as no surprise that some statutes from the early age of
the communes use the term vindicta to indicate the exercise of criminal justice by
the consuls of the commune. Thus, for example, in Pisa, in the ‘Breve consulum’
of 1162, the expression vindictam facere refers to the sphere of penal justice, while
for the resolution of civil suits the expression used is iustitiam facere 60. The term
vindicta belongs here fully to the semantic field of public action. The provisions
of a sentence of the consuls (the governing body) of 1153, which inflicted heavy
punishments, beginning with interdiction from public office, on the faction
headed by the Visconti family of milites, indicate this clearly:
“Proinde, cum rei publicae intersit ne maleficia sint impunita, ad laudem vero bonorum, et ad vindic-
tam malefactorum; ex nostra sana auctoritate a cuncto Pisarum populo in publica contione concessa,
calmante ‘fiat, fiat’; habitoque principaliter consiliatorum consilio […] statuimus, sicque, irrevoca-
biliter ordinamus, publicamus et condemnamus” 61.
The exercise of vendetta (on the evildoers) by the consuls of the commune is
thus legitimated by the populus, the result of a consilium, and in the general interest
of the res publica. Vendetta by the consuls appears to be an act of equity emanating
from their civic responsibilities.
The next political regime as well, that headed by a podestà, reworked the notion
of criminal justice as first and foremost the exercise of vendetta. This is indicated

57 Cf. C. Ghisalberti, La condanna al bando nel diritto comune, in: Archivio giuridico “Filippo Sera-
fini” XXVII (1960), 69–70.
58 Cf. Y. Thomas, Se venger au forum. Solidarité familiale et procès criminel à Rome (Ier siècle
avant – IIe siècle après J.C.), in: R. Verdier, J.-P. Poly (eds.), La vengeance. Études d’ethnologie,
d’histoire et de philosophie, vol. 3, Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations
de l’antiquité, Paris 1984, 65–100.
59 Cf. Y. Rivière, Pouvoir impériale et vengeance: de ‘Mars ultior’ à la diuina uindicta (Ier–IVe siècle ap.
J.-C.), in: D. Barthélemy, F. Bougard, R. Le Jan (eds.), La vengeance. 400–1200, Rome 2006, 7–42.
60 As outlined by Celli, Studi sui sistemi normativi, (nt. 1), 104.
61 Statuti inediti della città di Pisa dal XII al XIV secolo, ed. F. Bonaini, Firenze 1854, vol. I, 18.

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134 Andrea Zorzi

clearly in the handbooks, practical in orientation and springing from a rhetoric


and moral matrix, written to furnish instructions and models of behavior to the
podestà who exercised in a professional capacity the political and judiciary func-
tions of governing the Italian communes 62. The authors of these texts were for
the most part judges and notaries. Orfino da Lodi, in his ‘De regimine et sapientia
potestatis’, a book of advice composed in rhyme in the early 1240s 63, and Gio-
vanni da Viterbo, author of the ‘Liber de regimine civitatum’, datable probably
to 1237 64, refer to the judicial notion of vendetta. According to Orfino, “vindictam
teneant crimina queque suam / optima vindicta rationis sit benedica / congrua si pena fuerit,
tunc fertur amena / non superet culpas ulcio queque suas” 65. According to Giovanni, in
the chapter ‘De vita et honestate iudicum in officio cum protestate residentium et
eorum interpretatione’, the office of the judge “altissime patet […] in rei vendicatione
et in omnibus arbitrariis actionibus” 66.
It should be noted here that the judicial notion of vendetta was worked out by
jurists, the same people who operated in the city courtrooms. Concerning the
procedure that was being elaborated in those same decades during court trials, a
keen decretalist like Enrico da Susa, in his ‘Summa’ of Gregory IX’s ‘Liber Extra’
(dated to 1250–1253), observed that the accusatorial framework took shape as a
model created for the purpose of “facere ad vindictam”67.

VII. T he T heological Tradition

It should be remembered, finally, that theological thought had developed a


notion of vendetta as the expression of divine justice. In the Holy Scripture it is
God who reserves the right to revenge over sinners and the guilty; his justice is an
expression of divine wrath. Saint Thomas Aquinas, in his ‘Summa theologiae’
begun in the 1260s, deals with two notions of vendetta: on one hand he condemns
revenge powered by envy, pride, ambition, hatred, and cruelty because it is an
expression of the vice of wrath; on the other, however, vendetta is a virtue when it

62 Cf. E. Artifoni, I podestà professionali e la fondazione retorica della politica comunale, in:
Quaderni storici 63 (1986), 687–719; Id., Retorica e organizzazione del linguaggio politico nel
Duecento italiano, in: P. Cammarosano (ed.), Le forme della propaganda politica nel Due e nel
Trecento, Roma 1994, 157–182; Id., L’éloquence politique dans les cités communales (XIIIe
siècle), in: I. Heullant-Donat (ed.), Cultures italiennes (XIIe–XVe siècles), Paris 2000, 269–296.
63 Cf. Orfino da Lodi, De regimine et sapientia potestatis (Comportamento e saggezza del podestà),
ed. S. Pozzi, Lodi 1998, 13 sqq.
64 Cf. A. Zorzi, Giovanni da Viterbo, in: Dizionario biografico degli italiani, Roma 2001, vol. LVI,
267–272.
65 Orfino da Lodi, De regimine et sapientia potestatis (nt. 63), 77.
66 Iohannis Viterbiensis, Liber de regimine civitatum, ed. G. Salvemini (Bibliotheca iuridica medii
aevi, vol. III), Bologna 1901, 257.
67 Cf. M. Meccarelli, Arbitrium. Un aspetto sistematico degli ordinamenti giuridici in età di diritto
comune, Milano 1998, 284.

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The Notion and the Practices of vindicta in the Italian City-States 135

represses evil, a special virtue which can be exercised by the public authority to
punish crime. Thus it is a moral virtue connected with divine justice68.
The influence of Thomas’s Summa on the development of the political culture
of the communes was decisive and long-lasting, for it was the Dominicans who
incorporated Aristotelian political thought into this culture. In many cities they
were closely linked to the local ruling groups, and in particular to the merchant
class, and their position was often an integral part of its fate and fortune.
Among Thomas’s direct students active in Italian cities was the Florentine
Remigio de’ Girolami. He was a reader (lettore) at the Dominican convent of Santa
Maria Novella in Florence, and an influential member of the order at the inter-
national level 69. He frequently intervened in Florentine public life, both as a
public speaker before the city authorities and addressing visiting guests. He penned
monographic treatises commenting on the main developments in the city’s
political life: the revision of the Ordinances of Justice (‘Ordinamenti di giustizia’)
of 1295, with the incomplete ‘De iustitia’; the Black party’s violent acquisition of
supremacy in 1301, with a treatise entitled ‘De bono communi’; and the attempt
to broker peace between the parties promoted by Pope Benedict XI in 1304, with
the ‘De bono pacis’ of the same year 70. His approach to civic values was prag-
matic, rooted in events. He actively and personally intervened to settle conflicts
and to direct political action in a turbulent period 71.
Remigio de’ Girolami was always guided by the Aristotelian belief that man’s
actions should always be subordinate to the bonum commune of peace. The example,
once again, comes from ancient Rome: “De innumeris […] virtuosis Romanis legitur
quod frequentissime exponebant se morti pro re republica idest pro bono comuni populi. Plus
enim curabant de comuni bono quam de proprio” 72. In comparison, the present reality
looks appalling: “isti [the virtuous Romans] non abstulerunt comuni ut sibi acquirerent, sicut
faciunt officiales moderni temporis; inveniuntur enim officiales comunis sine omni artificio in offi-
cio ditati, cum essent pauperes prius; quod certe pessimum signum est ” 73. Therefore, if the
common good does not prevail, society is destroyed, beginning with the individual

68 Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II, II, q. CVIII, De vindicatione. Cf. also Vengeance,
in: Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1947–1950, vol. 15/II, coll. 2613–2623 and
D. L. Smail/K. Gibson (eds.) Vengeance in Medieval Europe. A Reader, Toronto 2009, 196–210.
69 Cf. S. Gentili, Girolami, Remigio de’, in: Dizionario biografico degli italiani, Roma 2001, vol. LVI,
531–541; E. Panella, Per lo studio di fra Remigio dei Girolami ( 1319), in: Memorie domenicane
10 (1979), 7–313.
70 Cf. O. Capitani, L’incompiuto ‘tractatus de iustitia’ di fra’ Remigio de’ Girolami ( 1319), in:
Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio evo e Archivio Muratoriano 72 (1960),
91–134; M.C. De Matteis, La ‘teologia politica comunale’ di Remigio de’ Girolami, Bologna 1977;
E. Panella, Dal bene comune al bene del comune. I trattati politici di Remigio dei Girolami, in:
Memorie domenicane 16 (1985), 1–198.
71 See also Ch.T. Davis, Un teorico fiorentino della politica: fra Remigio dei Girolami [1960], in: Id.,
L’Italia di Dante, Bologna 1988, 201, 228.
72 Remigio dei Girolami, De bono comuni, in Panella, Dal bene comune al bene del comune
(nt. 70), 128.
73 Ibid., 128–129.

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136 Andrea Zorzi

citizens, who are to be pitied: “destructa civitate, remanet civis lapideus aut depictus, quia
scilicet caret virtute et operatione quam prius habebat […]. Ut qui erat civis florentinus, per
destructionem Florentie iam non sit florentinus dicendus sed potius flerentinus” 74. His com-
ment on this is speculative: “Et si non est civis non est homo, quia homo est naturaliter
animal civile, secundum Philosophum” 75.
Remigio stresses the positive value of making peace between disputing lineages
and factions: “omnis discordia potest concordari et omnis inimicitia pacificari, quamcunque sit
ex parte unius excellens potentia vel gravis offensa vel diuturna inimicitia” 76. Peace must
consist in ordered concord among citizens “pro bono communi ” and thus coincide
with action designed to promote “pro bono communis” 77: “summum bonum multitudinis
et finis eius est pax ” was in fact the opening concept of the treatise ‘De bono
pacis’ 78. If justice and peace had to be the foundation for communal life, the
common good became the good of the commune, with a play on meanings of
extraordinary significance. Awareness of the unbreakable tie between working
towards peace and towards justice – expressed in the repetition of a passage from
the Scriptures: “Erit opus iustitie pax” 79– derived for Remigio from an aware eva-
luation of the conflicts undermining Italian cities in his time.

VII. Conclusion

From the very origins of the commune, vendetta seems to inspire the action of
public justice because it was its logic that shaped criminal justice. This observa-
tion should surprise no one because, as I have attempted to demonstrate, vendetta
was given moral and juridical legitimation in Italian urban society: advocating
vendetta meant advocating justice, on the basis of the most ancient juridical and
theological traditions. It therefore seems difficult to continue to maintain that
criminal justice won out teleologically over vendetta, progressively depriving it of
authority. The question can be considered open to discussion.

74 Ibid., 138–139.
75 Ibid.
76 Remigio dei Girolami, Sermoni sulla pace, in: De Matteis, La ‘teologia politica comunale’ (nt. 70),
77.
77 Cf. N. Rubinstein, Marsilius of Padua and Italian political thought of his time, in: J. R. Hale,
J. R. L. Highfield, B. Smalley (eds.) Europe in the late middle ages, London 1965, 54–57.
78 Remigio dei Girolami, De bono pacis, in: De Matteis, La ‘teologia politica comunale’ (nt. 70), 55.
79 “‘Erit opus iustitie pax’. Iniurie enim non permictunt habere pacem”: Remigio dei Girolami,
Sermoni sulla pace (nt. 76), 86.

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Die Anfänge der Kodifikation des Landrechts in Böhmen
M B (Prag)

Der böhmische Staat gehörte seit seiner Entstehung zu den Territorien, die
nicht vom Einfluß des römischen Rechts erfaßt wurden; ähnlich wie die übrigen
mitteleuropäischen Länder richtete er sich nach Gewohnheitsrecht, das nicht
schriftlich kodifiziert worden war. Die einzige Institution, in der mittelbar römi-
sches Recht angewandt wurde und die sich an geschriebenen Normen orientierte,
war die christliche Kirche, deren Rechtssystem von spätrömischen Traditionen
ausging und die ihre geschriebenen Normen – sei es in Gestalt des kanonischen
Rechts oder der Klosterregeln – aus den fortschrittlicheren Regionen Süd- und
Westeuropas mitgebracht hatte.
Das geschriebene Recht fand nur langsam Eingang in das gesellschaftliche
Leben, und Rechtskodifikationen, d. h. das bewußte Aufzeichnen von Rechts-
normen in systematisierten Komplexen, die bereits bei ihrer Entstehung durch
die Autorität der Staatsmacht sanktioniert worden waren1, setzten sich erst ge-
gen Ende des Mittelalters vollständig durch. Der Weg zur verbindlichen Kodifi-
kation des Landrechts unter der Autorität der Staatsmacht war jedoch kompli-
ziert und wurde von gesellschaftlichen Konflikten und erfolglosen Versuchen
begleitet.
Die böhmische politische Repräsentation benötigte lange Zeit keine schrift-
liche Kodifikation des gültigen Rechts und zeigte daher auch kein Interesse an ihr.
Bis Ende des 12. Jahrhunderts verkündete der Herrscher verbindliche Rechtsbe-
stimmungen in der Regel mündlich in der Versammlung der Magnaten – sicherlich
mit deren Zustimmung oder zumindest nicht gegen deren Willen; eventuell wurde
auch das Einverständnis des Bischofs eingeholt 2. Offizielle schriftliche Dokumente
wurden nicht ausgestellt, der Inhalt der Bestimmungen konnte schriftlich in einer
Art Traditionsnotiz festgehalten sein, die den Büchern der kirchlichen Institutio-

1 Diese Definition liefert M. Doležal, K dějinnému významu velkých kodifikací, in: Velké kodifi-
kace. Sborník příspěvků z mezinárodní konference konané v Praze ve dnech 5. až 8. září 1988.
Praha 1989, I, 14. – Die vorliegende Studie entstand im Rahmen des Programms zur Entwick-
lung der Wissenschaftsbereiche an der Karlsuniversität Nr. P12 Geschichte in interdisziplinärer
Perspektive, Unterprogramm Fontes. Quellen zur tschechischen Geschichte.
2 Cf. e.g. B. Bretholz, W. Weinberger (eds.), Cosmae Pragensis Chronica Boemorum (Monumenta
Germaniae Historica, Scriptores rerum germanicarum, Nova series II), Berlin 1923, II, 4, 86–89.
Zur Chronik cf. L. Wolverton, Cosmas of Prague, in: G. Dunphy (ed.), Encyclopedia of the
Medieval Chronicle 1, Leiden–Boston 2010, 494sq.

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138 Marie Bláhová

nen über ihre Stiftungen und Schenkungen ähnelte 3. Manchmal wurden die Be-
stimmungen auch von zeitgenössischen oder späteren Chronisten übermittelt.
Die ältesten bekannten fürstlichen Rechtsbestimmungen betreffen die Ein-
führung von durch die Kirche vorgeschriebenen Regeln in das Leben der Gesell-
schaft. Die ersten dieser Bestimmungen, deren Spuren sich in den schriftlichen
Quellen finden lassen, wird Boleslav II. (967/972–999) zugeschrieben. Danach
verlieh der Herzog 992 dem zweiten Prager Bischof Adalbert (972–997) das
Recht, nach kanonischem Recht eine zwischen Verwandten geschlossene Ehe auf-
zulösen, Kirchen an geeigneten Stellen zu errichten und den Zehnten zu er-
heben4. Die Notiz ist objektiv formuliert und entspricht im Stil den Gedenk-
einträgen. Ihre Formulierung deutet darauf hin, daß Adalbert diese Maßnahme
wohl selbst initiierte.
Die von Adalbert verfochtenen Prinzipien drangen jedoch zu seinen Lebzeiten
nicht tiefer in das Leben der böhmischen Gesellschaft ein, worin eine der Ursachen
für Adalberts Konflikt mit der böhmischen politischen Repräsentation und seinen
Weggang aus dem Land gesehen werden dürfte5. Erst einige Jahrzehnte nach
Adalberts Märtyrertod verkündete der böhmische Herzog Břetislav I. (1035–1055)
im Jahr 1039 anläßlich der Translation der Adalbertschen Gebeine aus Gnesen
nach Prag die von dem Prager Bischof vertretenen Prinzipien erneut in einer ver-
mutlich sogar erweiterten Form6. Diesmal gab es keinen größeren Widerstand –
die einzelnen Bestimmungen wurden auch von dem anwesenden Prager Bischof
Severus bestätigt und vor allem war ihre Verkündung schon im Vorhinein mit den
böhmischen Magnaten vereinbart worden. Außerdem wurde der Akt durch die
Sakralität des Augenblicks sanktioniert, da der Herzog suggestiv die Hand auf
Adalberts Sarg legte, als er zu der Menge sprach. Schließlich kam es noch zur
Bestätigung der Břetislavschen Bestimmungen durch ein „Wunder“ des Heiligen:
Der Herzog und der Bischof öffneten nach der Bekanntmachung ohne Schwie-

3 Cf. P. Johanek, Zur rechtlichen Funktion von Traditionsnotiz, Traditionsbuch und früher Siegel-
urkunde, in: P. Classen (ed.). Recht und Schrift im Mittelalter (Vorträge und Forschungen XXIII),
Sigmaringen 1977, 131–162; zu den böhmischen Traditionsnotizen cf. J. Pražák, Rozšíření aktů v
přemyslovských Čechách. K počátkům české listiny, in: Collectanea opusculorum ad iuris histo-
riam spectantium Venceslao Vaněček septuagenario ab amicis discipulisque oblata – Pocta akade-
miku Václavu Vaněčkovi k 70. narozeninám, Praha 1975, 29–40.
4 Cf. G. Friedrich (ed.), Codex diplomaticus et epistolaris regni Bohemiae I, Praha 1904–1907,
nr. 37, 43.
5 Cf. M. Bláhová, Biskup Vojtěch a česká společnost, in: A. Barciak (ed.), Śródkowoeuropejskie
dziedzictwo świȩtego Wojciecha, Katowice 1998, 71–87.
6 Bretholz, Cosmae Chronica (nt. 2), II,3–4, 84–86, 89. Der Text der Břetislavschen Dekrete ibid.,
II, 4, 86–89; H. Jireček (ed.), Codex Juris Bohemici I, Praha 1867, nr. 7, 15sq. Cf. V. Novotný,
České dějiny I,2. Od Břetislava I. do Přemysla I., Praha 1913, 21–23; M. Bláhová, J. Frolík,
N. Profantová, Velké dějiny zemí Koruny české I., Praha–Litomyšl 1999, 387sq., 712sq. J. Sláma,
Kosmovy záměrné omyly, in: Dějiny ve věku nejistot, Sborník k příležitosti 70. narozenin
Dušana Třeštíka, Praha 2003, 261–267, bes. 264, meint, daß Decreta wohl schon am Anfang der
Regierung Břetislavs erließen wurden und Cosmas sie später mit dem Heerzug Břetislavs und mit
dem Gewinn der körperlichen Überreste des heiligen Adalberts verband.

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Die Anfänge der Kodifikation des Landrechts in Böhmen 139

rigkeiten den Sarkophag, aus dem ein lieblicher Duft emporstieg, und erhoben
Adalberts Körper aus dem Grab, während sie zuvor nicht einmal das Grabmal
hatten berühren können7. – Die Einhaltung der christlichen Regeln konnte trotz-
dem nicht durchgesetzt werden, was sich schon daran zeigt, daß manche Bestim-
mungen noch über einen langen Zeitraum immer wieder neu erlassen wurden8.
Die Bestimmungen der Břetislavschen Dekrete verpflichteten die Adressaten
dazu, eine kirchliche Ehe zu schließen, die Monogamie zu wahren und einen
geschlossenen Ehebund nicht zu stören; außerdem setzten sie Strafen für Mord
fest, verboten den Betrieb von Wirtshäusern und Märkten am Sonntag, die Arbeit
an Feiertagen sowie die Bestattung von Toten außerhalb der Friedhöfe.
Břetislav I. war der Chronik des Cosmas zufolge auch Urheber eines weiteren
‚Gesetzes‘. Auf dem Totenbett regelte dieser Vater von fünf tüchtigen Söhnen
die Nachfolge auf dem böhmischen Thron so, daß immer der älteste Familien-
angehörige den Fürstenthron besteigen und die übrigen Mitglieder des Ge-
schlechts ihm untergeordnet sein sollten. Über Břetislavs Anordnung wurde
erneut kein offizielles schriftliches Zeugnis ausgestellt. Sie wurde nur mündlich
verkündet, wenn man diesen Vorgang so bezeichnen darf. Für die Einhaltung
sollten die Magnaten des Landes verantwortlich sein, die durch einen Treueeid an
den Herzog gebunden waren9.
Der nächste Herrscher, der sich – zumindest nach Aussage des ersten böhmi-
schen Chronisten – um die Ordnung der Verhältnisse im Land verdient machte
(besonders um die Durchsetzung des Christentums, die den Chronisten, den
Dekan des Prager Bischofskapitels, am meisten interessierte), war Břetislavs Enkel
Břetislav II. Dieser vertrieb gleich zu Beginn seiner Herrschaft, zwei Wochen
nach seiner Amtseinführung, am 28. September 1092 alle Zauberer, Wahrsager
und Propheten aus dem Land, ließ die heidnischen Symbole beseitigen, verbot die
Bestattung der Toten außerhalb der Friedhöfe und ordnete an, die heidnischen
Gebräuche auszurotten. Die Anordnung wurde am Festtag des bedeutendsten
böhmischen Heiligen, des hl. Wenzel, öffentlich verkündet, als Menschenmassen
nach Prag strömten und sich alle Höflinge und Magnaten, also diejenigen, die die
Durchsetzung von Břetislavs Anordnungen garantieren sollten, auf der Prager
Burg zum Festmahl versammelt hatten10.

7 Bretholz, Cosmae Chronica (nt. 2), II,4, 88sq. Cf. P. Kopal, Smíření Čechů se svatým Vojtěchem.
Struktura jednoho obrazu v Kosmově kronice, in: M. Nodl/M. Wihoda (eds.), Rituál smíření.
Konflikt a jeho řešení ve středověku, Brno 2008, 46sq.
8 Von den in Gnesen verkündeten Bestimmungen betrifft dies besonders das Verbot, Tote außer-
halb der Friedhöfe zu bestatten, das Břetislav II. im Jahr 1092 erneut erließ. Zum Durchsetzungs-
prozeß des Christentums in Böhmen, der erst im 13. Jahrhundert seinen Höhepunkt erreichte, als
eine untere Ebene der Kirchenverwaltung (Pfarreien) eingerichtet wurde, cf. P. Sommer, Duchovní
svět raně středověké české laické společnosti, in: D. Třeštík/J. Žemlička (eds.), Svatý Vojtěch,
Čechové a Evropa, Praha 1998, 133–166.
9 Bretholz, Cosmae Chronica (nt. 2), II,13, 191sq.
10 Bretholz, Cosmae Chronica (nt. 2), III,1, 160sq. Cf. Novotný, České dějiny I,2 (nt. 6), 355–357;
Bláhová etc., Velké dějiny (nt. 6), 470.

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140 Marie Bláhová

Weder die Fortsetzer des Cosmas noch andere Autoren historischer Werke11
hielten während der nächsten knapp hundert Jahre irgendwelche Nachrichten
über Gesetzesbestimmungen böhmischer Herrscher fest. Im Verlauf des 12. Jahr-
hunderts bildete sich jedoch in der böhmischen Gesellschaft allmählich eine Be-
ziehung zu geschriebenen Dokumenten heraus12. Die Entscheidungen der Herr-
scher wurden kodifiziert und in Urkunden verkündet. In Urkundenform
garantierten Soběslav II. (1173–1178) und vor ihm wohl bereits Vratislav II.
(1061–1092) die Rechte der Prager Deutschen (vermutlich im Jahr 1178)13. Die
veränderten gesellschaftlichen Verhältnisse im Land gegen Ende des 12. Jahrhun-
derts kodifizierte Herzog Konrad Otto in einem Herrschergesetz, über das eben-
falls Urkunden ausgestellt wurden. Zuvor wurde es jedoch öffentlich in der Ver-
sammlung der Magnaten des Landes am Herzogshof in Sadská (unweit von
Poděbrady in Mittelböhmen) verkündet. Konrad Ottos Statuten regelten das Pro-
zeßverfahren vor den Gerichten, bestimmten die Regeln für die Ladung vor
Gericht und die Höhe der gerichtlichen Bußgelder, wobei sie die Absicht ver-
folgten, die willkürlichen Eingriffe der Burgbeamten in das Gerichtswesen abzu-
stellen. Zugleich erweiterten die Statuten das Erbrecht auch auf Töchter und
andere Verwandte, sofern der Erblasser keine Söhne hinterlassen hatte. Die Statu-
ten sind allerdings nur aus späteren Konfirmationen bekannt, die allein für die
südmährischen Provinzen galten, denn der dortige Adel ließ sich das wichtige
Dokument von dem böhmischen König Přemysl Ottokar I. erneut schriftlich
bestätigen. Überliefert sind Přemysls Konfirmationen für die Regionen Znojmo
und Bítov (Südmähren) von 1222 sowie die Region Brünn von 1229. Für die
Region Břeclav stellte der Teilfürst Ulrich von Kärnten 1237 die Bestätigungs-
urkunde aus14. In Přemysls Konfirmation für die Region Znaim wird bereits aus-

11 Zur Historiographie dieser Zeit cf. M. Bláhová, Dějepisectví v českých zemích přemyslovského
období, in: J. Dobosz (ed.), Przemyślidzi i Piastowie – twórcy i gospodarze średniowiecznych
monarchii, Poznań 2006, 107–139; ead., Continuatio Cosmae I–II, in: Dunphy, Encyclopedia
(nt.2), 489–491.
12 Zu den Anfängen der Schriftkultur in den böhmischen Ländern cf. M. Bláhová, Písemná kultura
přemyslovských Čech, in: P. Sommer/D. Třeštík/J. Žemlička (eds.), Přemyslovci. Budování
českého státu, Praha 2009, 508–529, 640–645. Zu den Anfängen des Urkundenwesens cf. e.g.
V. Hrubý, Tři studie k české diplomatice, Brno 1936; Z. Fiala, K počátkům listin v Čechách, in:
Sborník historický 1 (1953), 27–45; id., K otázce funkce našich listin do konce 12. století, in:
Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity C 7 (1960), 5–34; J. Šebánek/S. Dušková,
Česká listina doby přemyslovské, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity C 11
(1964), 51–72; id., Česká listina doby přemyslovské I. Listina nižších feudálů duchovních, in:
Sborník archivních prací VI, 1 (1956), 136–166; II, Listina feudálů světských, ibid., 167–211;
III. Listina měst a jejich obyvatel, ibid. VI, 2 (1956), 99–160.
13 Friedrich, Codex I (nt. 4), nr. 290, 255–257.
14 G. Friedrich (ed.), Codex diplomaticus et epistolaris II, Praha 1912, nr. 234, 222–225, nr. 325,
329–332; id. (ed.), Codex diplomaticus et epistolaris III, Praha 1942, nr. 164, 202–205. Cf.
J. Žemlička, Přemysl Otakar I. Panovník, stát a česká společnost na prahu vrcholného feuda-
lismu, Praha 1990, 53–57.

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Die Anfänge der Kodifikation des Landrechts in Böhmen 141

drücklich der erbliche Besitz des Adels anerkannt, sofern dieser rechtmäßig
erworben worden war15.
Im 13. Jahrhundert setzte sich für Rechtsbestimmungen immer stärker die
Schriftform durch. Dies belegt vor allem die wachsende Anzahl von Urkunden
bzw. der in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts immer häufiger verwendeten
Amtsbücher, die entweder als Hilfsmittel für den Kanzleibedarf oder als öffent-
liche Bücher dienten, die in einem bestimmten Rechtsmilieu die Urkunden ersetz-
ten. Seit den siebziger Jahren des 13. Jahrhunderts stellten die königlichen Beam-
ten, die anfangs aus Ländern mit einer weiter fortgeschrittenen Schrift- und
Rechtskultur rekrutiert wurden16, Formelsammlungen für Urkunden und Briefe
zusammen, die als Hilfsmittel für das Personal der königlichen Kanzlei oder als
Vorlage beim Konzipieren von Urkunden in der Kanzlei dienten.
In der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts setzten sich im Rechtsleben in Böh-
men neben den Urkunden auch öffentliche Amtsbücher durch. Genannt sei vor

15 Friedrich, Codex II (nt. 14), nr. 234, 223.


16 Vor allem Henricus Italicus, Notar, ab 1270 Protonotar der Kanzlei Přemysl Ottokars II., Kom-
pilator einer Formelsammlung für Urkunden und Amtsbriefe († 1287), und Heinrich von Isernien,
ein italienischer Ghibelline und Emigrant, der 1270 über Meißen nach Prag gekommen war,
Autor einer Sammlung epistolarer Formeln, Lehrer der Notarkunst und Gründer einer besonderen
Schule für Notare und Advokaten auf dem Vyšehrad. Beide fanden in Böhmen Schüler und
Fortsetzer wie Magister Bohuslav, Zdeněk von Třebíč und andere bereits anonyme Autoren. Cf.
J. Voigt, Das urkundliche Formelbuch des königl. Notars Henricus Italicus aus der Zeit der Kö-
nige Ottokar II. und Wenzel II. von Böhmen, in: Archiv für Kunde österreichischer Geschichts-
Quellen 29, Wien 1863, 1–184; A. L. Petrov, Henrici Italici libri formarum e tabulatorio Otacari
II. Bohemorum regis quatenus rerum fontibus aperiendis possint inservire, I-II, S. Peterburg
1906–1907; J. Novák, Henricus Italicus und Henricus de Isernia, in: Mitteilungen des Instituts für
österreichische Geschichtsforschung 20 (1899), 253–275; K. Doskočil, Pronotář Jindřich Vlach a
notář Jindřich Vlach z Isernie, in: Časopis Archivní školy 15–16 (1937–1938), 89–98; D. Třeštík,
Formularze czeskie XIII wieku. Re˛kopisy i filiacje, in: Studia Źródl oznawcze 7 (1962), 43–56;
/

H. M. Schaller, Enrico da Isernia (Henricus de Isernia), in: Dizionario Biografico degli Italiani, Vo-
lume 42 (1993) http://www.treccani.it/enciclopedia/enrico-da-isernia_(Dizionario_Biografico)/ ;
C. Hampe, Beiträge zur Geschichte der letzten Staufer. Ungedruckte Briefe aus der Sammlung
des Magisters Heinrich von Isernien, Leipzig 1910; R. Psík, Invectiva prosotetrasticha in Vlricum
Polonum. Součást sbírky listů a diktamin mistra Jindřicha z Isernie, Ostrava 2008; J. Nechutová,
Die lateinische Literatur des Mittelalters in Böhmen, Köln–Weimar–Wien 2007, 129–134. – Die
Übereinstimmung der Namen und teilweise auch des Tätigkeitszeitraums in Přemysls Kanzlei
ließ einige Historiker die Hypothese wagen, daß die beiden Notare identisch gewesen seien. Dies
konnte jedoch nicht nachgewiesen werden, da sich die beiden Formelsammlungen stilistisch stark
unterscheiden und außerdem ein Heinrich Schreiben an sich selbst gerichtet haben müsste
(cf. Schaller, ibid.). Ebensowenig läßt sich zuverlässig nachweisen, daß Heinrich von Isernien
nach dem Tod Přemysl Ottokars II. in der Kanzlei Wenzels II. und in der Prager städtischen
Kanzlei tätig gewesen ist, wie einige tschechische Forscher annehmen, e.g. S. Dušková, Kdo byl
notář Jindřich?, in: Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity C 7 (1960), 59–74; ead.,
Kancelář jako nástroj politiky Přemysla Otakara II., in: Folia Historica Bohemica 1 (1979), 67–91;
J. Šebánek/S. Dušková, Das Urkundenwesen König Ottokars II. von Böhmen. Zweiter Teil
1264–1278, in: Archiv für Diplomatik 15 (1969), 275–276, 331–341, 368–371; Z. Sviták,
Každodenní život v rakousko-českých vztazích. Jindřich, notář Přemysla Otakara II., in: Česko-
rakouské vztahy ve 13. století, Praha 1990, 237–245.

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142 Marie Bláhová

allem die Landtafel, die irgendwann im Zeitraum 1260 und 1278 beim Landesge-
richt (dem höchsten Gericht des Landes), entstand17. Nach dem Tod Přemysl
Ottokars II. auf dem Marchfeld am 26. August 1278, vermutlich in den Jahren
1279–1280, wurde auch das städtische Gerichtsbuch der Prager Altstadt, quaterni
contractuum vel obligationum, eingerichtet, das nach dem Vorbild der Landtafel die
privaten Rechte der Prager Bürger schützen sollte.18
Rechtliche Maßnahmen wurden jedoch im 13. Jahrhundert vor allem in Form
von Dispositionsurkunden durchgeführt. Von den Urkunden, die die Rechtsbe-
ziehungen im Land regelten, hatte besonders das Große Privileg der böhmischen
Kirche vom 10. März 1222 gesamtgesellschaftliche Bedeutung: Es regelte das Ver-
hältnis der Kirche und ihrer Institutionen zum Herrscher und zur weltlichen
Macht und beendete einen mehrjährigen Streit zwischen dem böhmischen König
Přemysl Ottokar I. und dem Prager Bischof Andreas über die Emanzipation der
böhmischen Kirche19. Normativen Charakter besaß die Urkunde Přemysl Otto-
kars II., die die auf dem Landtag vermutlich im Jahr 1266 verkündeten Bestim-
mungen enthielt. Přemysl Ottokar II. versuchte hier der Münzfälschung vorzu-
beugen, die Plünderung des Landes bei Feldzügen zu verhindern und Unterkunft
und Schutz für Vogelfreie in Klöstern zu vereiteln20. Wohl zwei Jahre später erließ
Přemysl Ottokar II. auch eine Bestimmung, die einheitliche Maße und Gewichte
einführte21. Einer späteren Quelle zufolge versuchte Přemysl Ottokar II. zu Be-
ginn der siebziger Jahre sogar, in seinem Königreich ein Recht nach dem Vorbild
des Magdeburger Rechts und der Rechte anderer Länder zu schaffen und zu
bestätigen, aber damit erregte er angeblich großen Unwillen unter dem Adel 22.

17 Cf. Z. Fiala, Panovnické listiny, kancelář a zemský soud za Přemysla II. (1247–1253. 1278), in:
Sborník archivních prací, Praha 1951, 279–281, 285sq.
18 Ihr Urheber war Henricus Italicus. Cf. J. B. Novák (ed.), Formulář biskupa Tobiáše z Bechyně
(1272–1296), Praha 1903, nr. 250, 189–191; nr. 251–252, 292–294. Cf. V. Vojtíšek, K počátkům
městských knih pražských a desk zemských, in: Výbor rozprav a studií, Praha 1953, 229–239;
M. Bláhová, Die städtische Gerichtsbarkeit und ihr Schriftgut im böhmischen Spätmittelalter, in:
G. Nicolaj (ed.), Commission Internationale de Diplomatique, X Congresso Internazionale,
La diplomatica dei documenti giudiziari (dai placiti agli acta – saec. XII–XV), Bologna, 12–15 set-
tembre 2001 (Pubblicazioni degli Archivi di Stato, saggi 83), Roma 2004, 472.
19 Friedrich, Codex II (nt. 14), nr. 227, 210–213; Friedrich, Codex I (nt. 4), nr. 28, 45–53. Cf.
Žemlička, Přemysl Otakar I. (nt. 14), 233–236.
20 Cf. Friedrich, Codex I (nt. 4), nr. 52, 156–159. Diese Anordnungen gelten als Beschlüsse des
Landtags, überliefert in der urkundlichen Formelsammlung des könglichen Notars Henricus Itali-
cus, Voigt, Das urkundliche Formelbuch (nt. 16), nr. CXXXVI, 139–142. Cf. V. Novotný, České
dějiny I, 4, Rozmach české moci za Přemysla Otakara II. (1253–1271), Praha 1937, 151, 378–381.
21 J. Emler, Pokračovatelé Kosmovi, Letopisy české 1198–1278, in: Prameny dějin českých – Fontes
rerum Bohemicarum II, Praha 1874, 1268, 300.
22 L. Dušek (ed.), Benedicti minoritae dicti Chronica et eius continuatio, in: J. Kl oczowski (ed.),
/

Zakony Franciszkańskie w Polsce, Tom I, Franciszkanie w Polsce średniowiecznej, cze˛ść 2 i 3,


Franciszkanie na ziemiach polskich, Kraków 1993, 1271, 363. Cf. P. Kreuz/I. Martinovský (eds.),
Vladislavské zřízení zemské a navazující prameny (Svatováclavská smlouva a zřízení o ručnicích),
Praha 2007, 11.

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Die Anfänge der Kodifikation des Landrechts in Böhmen 143

Auf ein offizielles verschriftlichtes „Landrecht“ warteten die böhmischen Län-


der also weiterhin, genauer gesagt: Die Vertreter der Länder setzten sich aus-
dauernd dagegen zur Wehr.
Ein anderer böhmischer Herrscher, der sich um die Kodifikation des Land-
rechts bemühte, war Wenzel II. (1283–1305). Der Königsaaler Chronik nach, der
Hauptquelle für Wenzels Regierungszeit, beabsichtigte Wenzel II. alle bisher zer-
streute und ganz mangelhafte Rechte seines Königtums unter gesetzliche Nor-
men zusammenzustellen, damit niemand die Beschlüsse seiner Erwägung nach zu
erdenken konnte, sondern jeder dank dem geschriebenen Gesetz sein Recht bei
jedem Gericht finden konnte23. Die Kodifikation wollte Wenzel II. einem qualifi-
zierten Fachmann anvertrauen. Daher erbat er von Kardinal Matteo Rosso Orsini
einen fähigen Juristen aus der Wiege der europäischen Rechtswissenschaften, d. h.
aus Italien. Der Kardinal konnte für diesen Dienst gegenüber dem böhmischen
König den Professor beider Rechte Gozzius von Orvieto gewinnen24. Bevor
jedoch Gozzius die Arbeit an diesem Landrechtsbuch aufnehmen konnte, griff
der böhmische Adel ein, damit, so die Königsaaler Chronik, die Adeligen weiter-
hin von dem Missbrauch ihrer Beschlüsse profitieren konnten25. Wenzel II. ver-
zichtete daher einstweilen auf die Durchsetzung seiner Absichten. Er betraute
Gozzius von Orvieto zumindest damit, ein Bergrecht für das neue Bergstadt
Kutná Hora (in Mittelböhmen) auszuarbeiten. So entstand das berühmte Berg-
recht Ius regale Montanorum 26. Die Idee einer Kodifikation des Landrechts gab
Wenzel II. nicht auf, beschloß aber, sie demnächst einem einheimischen Fach-
mann anzuvertrauen. Vielleicht nahm er an, daß ein solches Werk für den böhmi-
schen Adel akzeptabler sein werde als die Arbeit eines Italieners, der zudem enge
Kontakte zum päpstlichen Hof pflegte. Wenzel schickte daher einen jungen Stu-
denten zum Studium der Rechte nach Orléans, damit dieser „irgendwann nach
der Rückkehr“ die Absicht des Königs verwirklichen konnte. Es war Wenzel II.
allerdings nicht mehr vergönnt, die Früchte dieser Bemühungen zu ernten27. Er
starb am 21. Juni 1305.

23 […]. Quoniam Wenceslaus rex de salute, profectu quoque populi sibi commissi debitum sollicitudinem in corde
suo sine intermissione habuit, omnia iura regni sui hactenus diffusa et penitus imperfecta sub certis legum cano-
numque regulis constringere cogitavit, quatenus secundum suum sensum temerarias in suis causis sentencias nullus
amplius excogitare presumeret, immo scripta lege contentus, quemadmodum potens ita et humilis pro se pugnare
iusticiam in foro cuiuscunque iudicii persentiret. J. Emler (ed.), Petra Žitavského kronika zbraslavská, I,
51, in: Prameny dějin českých – Fontes rerum Bohemicarum IV, Praha 1884, 61sq. Zu dieser
Quelle cf. M. Bláhová, Chronicon Aulae Regiae; in: Dunphy, Encyclopedia (nt. 2), 301.
24 Emler, Petra Žitavského kronika zbraslavská (nt. 23), I, 51, 61.
25 […] ne videlicet, si vigor scripti iuris per hunc modum invalesceret, fructus, quem de abusivis eorum adinvencioni-
bus hactenus consueverunt tollere, ipsis forsitan deperiret. Emler, Petra Žitavského kronika zbraslavská
(nt. 23), I, 51, 61sq.
26 A. Zycha (ed.), Ius Regale Montanorum, in: Das böhmische Bergrecht des Mittelalters auf
Grundlage des Bergrechts von Iglau II, Berlin 1900. Cf. G. Ch. Pfeifer, Ius Regale Montanorum.
Ein Beitrag zur spätmittelalterlichen Rezeptionsgeschichte des römischen Rechts in Mitteleuropa,
Ebelsbach 2002. Zur Problematik der Autorschaft des Gozzius von Orvieto ibidem, 17–20.
27 Petra Žitavského kronika zbraslavská (nt. 23), I, 51, 62.

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144 Marie Bláhová

Die Gerichtspraxis in Böhmen kam in dieser Zeit jedoch nicht mehr mit dem
mündlich tradierten Gewohnheitsrecht aus. Zumindest im rechtlich besonders
fortschrittlichen Adelsmilieu wurden bereits seit Ende des 13. Jahrhunderts die
Gewohnheiten vor allem des Prozeßrechts in privaten Rechtsbüchern aufgezeich-
net 28. Diese besaßen zwar keine gesetzliche Geltung, aber sie erleichterten die
Orientierung in den Details und Komplikationen eines Gerichtsprozesses, wur-
den bei Gericht verwendet und dort als Rechtsgrundlage zitiert. So wurden Ende
des 13. Jahrhunderts auf Anregung des Landrichters Peter von Rosenberg in
tschechischer Sprache erste Bestimmungen zu Fragen des Gerichtsprozesses vor
dem Landesgericht festgehalten. Im 14. Jahrhundert erfolgte eine Erweiterung,
durch die das sog. Rosenberger Buch entstand – das älteste Rechtsbuch in den
böhmischen Ländern29.
Der nächste Versuch zur Kodifikation des Landrechts geht auf den römischen
Kaiser und böhmischen König Karl IV. (1346–1378) zurück, der einige Absichten
Wenzels II. verwirklichen konnte, die Ende des 13. Jahrhunderts im böhmischen
Umfeld noch unannehmbar gewesen waren – dies betraf vor allem die Gründung
einer Universität in Prag 30.
Im Herbst 1355, nach seiner Kaiserkrönung zu Ostern desselben Jahres und
nach der Rückkehr von der Romfahrt, legte Karl IV. dem böhmischen Landtag
mit den in einem Codex versammelten constitutiones et leges den Text eines Land-
rechtsbuchs vor. Der Codex sollte nach dem Wunsch Karls IV. den „heilbringen-
den Namen unserer Majestät“ tragen – „maiestatis nostre felici nomine nuncu-
pandum“ 31. Seit dem 16. Jahrhundert wird für das Gesetzbuch anstelle des Karls
Wunsch entsprechenden Titels ‚Codex Carolinus‘ die eher unlogische Bezeich-
nung ‚Maiestas Carolina‘ verwendet 32. Nach dem mißlungenen Versuch von Karls

28 Cf. K. Malý, F. Sivák, Dějiny státu a práva v Československu do roku 1918, Praha 1992, 168.
29 V. Brandl (ed.), Kniha rožmberská, Praha 1872.
30 Über diese Absicht Wenzels II. informiert Petra Žitavského kronika zbraslavská (nt. 23), I, 52,
62sq. Zur Gründung der Karlsuniversität cf. M. Svatoš, Obecné učení 1347/8–1419, in:
M. Svatoš (ed.), Dějiny Univerzity Karlovy, I, 1347/48–1622, Praha 1995, 27–42.
31 B.-U. Hergemöller (ed. et transl.), Maiestas Carolina. Der Kodifikationsentwurf Karls IV. für das
Königreich Böhmen von 1355, München 1995, Prooemium, 38. Karl IV. ließ wohl das Gesetz-
buch noch vor der Romfahrt zusammenstellen, vermutlich während eines längeren Aufenthalts in
den böhmischen Ländern im Herbst 1350, der mit der Rekonvaleszenz nach einer Krankheit
zusammenhing. Cf. Z. Fiala, Předhusitské Čechy. Český stát pod vládou Lucemburků 1310–1419,
Praha 1978, 139; B.-U. Hergemöller, Maiestas, XXXVI–XXXVIII.
32 Cf. B.-U. Hergemöller, Cogor adversum te. Drei Studien zum literarisch-theologischen Profil
Karls IV. und seiner Kanzlei, Warendorf 1999, 368. Zu Karls Gesetzbuch cf. e.g. J. Šusta, České
dějiny II,4. Karel IV. Za císařskou korunou, 1346–1355, Praha 1948, 179–215, 401–405; Fiala,
Předhusitské Čechy (nt. 31), 139–146; V. Vaněček, Die gesetzgeberische Tätigkeit Karls IV. im
böhmischen Staat, in: E. Engel (ed.), Karl IV. Politik und Ideologie im 14. Jahrhundert, Weimar
1982, 135–147; id., Karlova zákonodárná činnost v českém státě, in: Karolus Quartus, Praha
1984, 107–124; J. Kejř, Maietas Carolina v dochovaných rukopisech, in: Studie o rukopisech
17 (1978), 3–39; id., Maiestas Carolina v dochovaných rukopisech (Dodatky), in: Studie o ruko-
pisech 20 (1981), 87–91.

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Die Anfänge der Kodifikation des Landrechts in Böhmen 145

Großvater Wenzel II.33 sollte der böhmische Staat also endlich ein geschriebenes
Gesetzbuch erhalten. Den vorgeschlagenen Text hatte Karl IV. mit einem engen
Kreis von Mitarbeitern (vermutlich aus den Reihen der Beamten seiner Kanzlei
und der Mitglieder des Hofrats) sowie hinzugeladenen Rechtskennern vorberei-
tet 34. Obwohl Karl IV. nicht direkt der Autor des Landrechtsbuchs war, wurde
der Text doch in vollkommener Übereinstimmung mit Karls Absichten formu-
liert. Besonders starken Einfluß hatte dabei das Kirchenrecht 35. Als Vorbild dien-
ten möglicherweise die ‚Konstitutionen von Melfi‘ von Friedrich II. (1231), aber
es finden sich auch Spuren des ‚Ius regale Montanorum‘; ein gewisser Zusam-
menhang mit den polnischen Statuten Kasimirs des Großen ist ebenfalls nicht
auszuschließen36.
Das Gesetzbuch bestand aus 127 Kapiteln. Die ersten fünf Kapitel waren dem
katholischen Glauben als Staatsreligion und der Verfolgung der Ketzerei gewid-
met. Diese Kapitel wurden in Anlehnung an das kanonische Recht zusammen-
gestellt37. Erst danach folgte ein Vorwort, das sich jedoch nur auf die elf folgen-
den Kapitel (6–16)38 gegen die Aneignung königlicher Burgen, Städte und Güter,
gegen die Teilung des Königreichs und die Aneignung seiner Länder bezog 39. Es
deklarierte den sakralen Charakter der königlichen Macht und präsentierte das
Gesetzbuch als Geschenk Gottes, das den Menschen durch einen von Gott einge-
setzten und der Gerechtigkeit ergebenen König überreicht werde. Das Gesetz-
buch sollte Gerechtigkeit, Sicherheit und Frieden im Land garantieren, was vor
allem durch die Revindikation des königlichen Besitzes erreicht werden sollte, der
nach dem Tod von Karls Großvater Wenzel II. und besonders während der
Regierung von Karls Vater König Johann, entfremdet worden war – als in Folge
der langfristigen Abwesenheit des Königs „das Königreich in verschiedene Wir-
belstürme und Sturmwinde geschleudert wurde, begann die furchtgebietende
Macht der Gerechtigkeit erstmals auf vielfältige Weise dahinzuschwinden […]“ 40.
Der Gesetzgeber erließ daher eine Reihe von Bestimmungen gegen Verpfändung,
Verpachtung, Tausch und Teilung von Herrschaften, die unter direkter könig-

33 Cf. Petra Žitavského Kronika zbraslavská (nt. 23), I, 51, 61sq.


34 Cf. Vaněček, Karlova zákonodárná činnost (nt. 32), 116; Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31),
XXXI–XXXVI.
35 Einen Überblick über die Literatur und die vertretenen Meinungen liefert Hergemöller, Maiestas
Carolina (nt. 31), XXI–XXVI. Zum Einfluß des Kirchenrechts auf Karls Gesetzbuch cf. J. Kejř,
Právní vzdělanost v Čechách v době Karlově, in: Karolus Quartus (nt. 32), 127–134.
36 Cf. Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), XXV, XXIXsq.; Vaněček, Die gesetzgeberische
Tätigkeit (nt. 32), 139.
37 Cf. Kejř, Maiestas Carolina (nt. 32), 8.
38 Cf. Hergemöller, Cogor adversum te (nt. 32), 367.
39 Cf. Hergemöller, Cogor adversum te (nt. 31), 367–372; Fiala, Předhusitské Čechy (nt. 31), 139sq.
40 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), Prooemium, 34 sq. Deutsche Übersetzung B.-U. Herge-
möller.

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146 Marie Bláhová

licher Regierung standen.41 Ein eigenes Kapitel sollte die Unteilbarkeit des König-
reichs sicherstellen42.
Die Kapitel 17–27 betrafen die Staatsverwaltung, die Staatsbeamten und das
Gerichtswesen. Sie regelten die Besetzung der Landesämter und den Beamteneid
einschließlich der für eine Verletzung vorgesehenen Strafen. Die höchsten Ämter
sollte nur der König verleihen. Dieser hatte auch das Recht Beamte abzuberufen
und nach seinem Willen durch neue zu ersetzen. Die Rechte des Adels wurden
nicht nur durch diese Bestimmungen eingeschränkt, die den Adel als politischer
Repräsentation des Landes berührten, der ebenfalls Träger der höchsten Lan-
desämter war; eine zusätzliche Einschränkung erfuhren die adligen Rechte durch
die Bestimmungen über Führung und Absicherung der Landtafel und über die
Verhandlungsprotokolle beim Landrecht43. Das Landesgericht war spätestens seit
Ende der Přemyslidenzeit eine besondere Domäne des Adels. Große Aufmerk-
samkeit schenkte das Landrechtsbuch der Aufrechterhaltung von Ruhe und Recht
im Land entweder durch strengere Verbote und Strafen für die verschiedenen
Verbrechen oder durch Bestimmungen, die die Regierung nach dem Sterben des
Königs regelten (Kapitel 28–44). Besonders interessant ist das Verbot von Gottes-
urteilen, konkret von glühenden Eisen und Eiswasser, als zulässiger Beweismittel
vor Gericht. Im Gesetzbuch wurde dieses Vorgehen, das übrigens bereits vom
Vierten Laterankonzil 1215 verboten, in Mitteleuropa jedoch noch lange in der
Praxis angewendet worden war44, ausdrücklich als „äußerst schwerwiegender Irr-
tum“ bezeichnet45. Die nächsten Kapitel (45–48) betrafen das Militärwesen und
die Verteidigung des Königreichs gegen äußere Feinde46.
Neun Kapitel (49–57)47 enthielten Bestimmungen zum Schutz der königlichen
Wälder und zu deren Verwaltung. Dem Herrscher ging es nicht nur um die Ver-
teidigung der Wälder gegen Diebstahl und Beschädigung von Bäumen, wofür
drastische Strafen drohten, sondern im Text der betreffenden Absätze wird das
Bemühen deutlich, die Wälder um ihrer selbst willen zu schützen. „Das bewun-
dernswerte Aussehen und die schöne Fülle unserer Wälder wollen wir auf Dauer
unberührt erhalten und nicht bloß vor jeder Zerstörung, sondern auch in sorg-
fältiger Obhut vor jedem Baumfällen […] bewahren […]“ 48. Obwohl der Grund
für diese Bestimmungen rein praktischer Natur war, da er erneut die Revindika-
tion königlicher Besitzungen thematisierte, die der Adel sich angeeignet hatte,
indem er besonders nach Aussterben der Přemysliden in den königlichen Wäldern

41 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 6–16, 44–73. Cf. Fiala, Předhusitské Čechy (nt. 31),
140sq.
42 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 15, 66–71.
43 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 27, 88–91.
44 Cf. Kejř, Právní vzdělanost (nt. 35), 128, 132.
45 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 39, 114–117.
46 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 45–48, 126–133.
47 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 49–57, 132–145.
48 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 50, 134–137, hic 134sq. (deutsche Übersetzung
B.-U. Hergemöller).

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Die Anfänge der Kodifikation des Landrechts in Böhmen 147

seine Burgen errichtete49, stellen diese Kapitel in Karls Landrechtsbuch zugleich


die ersten Bestimmungen zum Schutz der Natur in den böhmischen Ländern dar.
Die zahlreichen Vorschriften über das königliche Heimfallrecht (Kapitel 58–76)
vertraten die Interessen der königlichen Kammer. Der Besitz aller freien Einwoh-
ner des Königreichs, die ohne eigene legitime Kinder verstarben, sollte der könig-
lichen Kammer zufallen. Nach böhmischem Gewohnheitsrecht waren außerdem
verheiratete Töchter und Witwen durch die Mitgift abgesichert und von der Erb-
folge ausgeschlossen50, so daß nur die Söhne erben konnten. Falls also der Erblas-
ser keinen männlichen Nachkommen hatte, sollte der Besitz dem König zufallen.
Grundsätzlich durften durch Erbfall keine königlichen Güter entfremdet wer-
den51. Geistlichen war es nicht gestattet, ohne Erlaubnis des Königs etwas aus
ihrem Besitz zu verschenken, und die Söhne von Geistlichen waren vollständig
von der Erbfolge ausgeschlossen52.
Die dem Adel gewidmeten Kapitel (77–94) zielten auf den Schutz seines Be-
sitzes und seiner Ehre53, behandelten aber auch die Beziehung zwischen Adligen
und Untertanen. Dem Adel verbot das Gesetzbuch unter Androhung strenger
Strafen, Körperverletzungen zu begehen und die Gesundheit der eigenen Unter-
tanen zu beschädigen. Besondere Aufmerksamkeit wurde den Regeln des Zwei-
kampfs gewidmet54. Ein eigenes Kapitel erhielt die Stellung der Bürger, die ein
emphyteutisches („deutsches“) Recht auf adligem Boden erworben hatten55.
Erträge für die königliche Kammer hatten auch die Bestimmungen über die
Sexualmoral und das Familienrecht (Kapitel 94–98)56 sowie die abschließenden
Regelungen zum Straf- und Heimfallrecht im Auge (Kapitel 99–119)57.
Das Landrechtsbuch hielt zwar zu großen Teilen die bisherigen Rechtsgewohn-
heiten schriftlich fest, brachte aber auch neue Bestimmungen. Diese betrafen viel-
fach sehr stark die Interessen des Adels, sodaß sie für diesen inakzeptabel waren.
Mit einigen Regelungen konnten sich auch die Angehörigen anderer gesellschaft-
licher Schichten nicht abfinden. Die Ambitionen des böhmischen Adels wurden
vor allem durch die Bestimmungen zur Revindikation des königlichen Besitzes,
zur eingeschränkten Disposition über diesen Besitz und zur Lehnsabhängigkeit
des Adels vom Herrscher, weiter durch die Wehrvorschriften und die Reform des
Gerichtswesens, die Fiskalpolitik im Hinblick auf den Adel, die Eingriffe in das
Familienrecht des Adels und die Einschränkung der adligen Willkür auf den eige-
nen Herrschaften berührt. Einschlägig für den Adel, aber auch für die Städte, war

49 Cf. Fiala, Předhusitské Čechy (nt. 31), 145.


50 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 68, 160sq.
51 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 72–73, 164–167.
52 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 74–75, 166–169.
53 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 84–87, 170–175.
54 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 88–92, 184–191.
55 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 93, 190–192.
56 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 94–98, 192–199.
57 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 99–119, 198–221.

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148 Marie Bláhová

das Vereinigungsverbot58, und alle höheren Gesellschaftsschichten sahen sich mit


dem Verbot konfrontiert, Begünstigungen, Schenkungen und Privilegien zu for-
dern und zu empfangen, die irgendeine Freiheit, Exemtion oder gar die Abtren-
nung vom Königreich zur Folge gehabt hätten59. Besonders gestört fühlten sie
sich jedoch von der Forderung, daß alle Untertanen scripta lege – „nach geschriebe-
nem Gesetz“ – leben sollten60.
Unter diesen Umständen konnte Karl IV. die Annahme des Gesetzbuchs auf
dem Landtag nicht durchsetzen; er zog den Entwurf daher am 6. Oktober 1355
mit der unwahren Begründung zurück, dieser sei durch einen unglücklichen
Zufall verbrannt. Da man ihn noch nicht öffentlich verkündet und niemand auf
ihn geschworen habe, sei auch niemand an ihn gebunden61. Es fiel kein Wort
mehr über das Landrechtsbuch, und selbst die Chronisten der Regierungszeit
Karls IV. verheimlichten die betreffenden Verhandlungen. Beneš Krabice von
Weitmühl informierte zwar über Karls Maßnahmen gegen Raub und andere Ver-
brechen, die auf demselben Landtag verkündet worden waren, auf dem das Land-
rechtsbuch verhandelt werden sollte, ließ dieses jedoch unerwähnt62. Obwohl
Karl IV. damals in der Vorbereitung des Landrechtsbuchs weiter vorangekommen
war als sein Großvater und mit seinen Beamten den gesamten Text erarbeitet
hatte, ähnelte das Ergebnis der Situation von vor mehr als einem halben Jahrhun-
dert: Der Versuch, Böhmen ein kodifiziertes Landrecht zu geben, endete erneut
in einem Fiasko.
Aus der Zeit Karls IV. stammte noch ein anderer juristischer Text, das Rechts-
buch ‚Ordo iudicii terrae‘ 63. Diese Schrift enthielt vor allem Regeln zur Prozeß-
führung vor dem Landesgericht und Vorschriften über das Besitz- und das Straf-
recht. In dreizehn Kapiteln behandelte es die Vorladung vor Gericht und die
Prozeßführung im Fall einer Anschuldigung wegen Mordes an einem Verwandten
oder Freund des Klägers, unter Berücksichtigung der gesellschaftlichen Stellung
des Opfers bzw. des Klägers und des Angeklagten, weiter das Vorgehen im Fall
eines Mordes vor dem König oder bei einer Gerichtsverhandlung, die Vorladung

58 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 29 et 33, 92–95, 100–103.


59 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap.15–16. 66–73. Cf. Vaněček, Karlova zákonodárná
činnost (nt. 32), 116–119.
60 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), Prooemium, 40sq.
61 E. Mendlová (ed.), Regesta diplomatica nec non epistolaria Bohemiae et Moraviae, VI (1355–
1358), Praha 1979, nr. 143, 82sq.; J. Brandl, J. Chytil (eds.), Codex diplomaticus et epistolaris
Moraviae, VIII, 1350–1355, Brno 1875, nr. 319, 259sq. Cf. Hergemöller, Maiestas Carolina
(nt. 31), XI.
62 J. Emler (ed.), Kronika Beneše z Weitmile, in: Prameny dějin českých – Fontes rerum Bohemi-
carum IV, Praha 1884, 524sq. Cf. M. Bláhová, Narativní prameny jako prameny k dějinám práva
v Čechách v období raného a rozvinutého feudalismu, in: Velké kodifikace (nt. 1), I, 86sq.; ead.,
Beneš Krabice of Weitmil, in: Dunphy, Encyclopedia (nt. 2), 166.
63 Cf. V. Vaněček, Ordo iudicii terrae a jeho pořadí v právních památkách českých, in: Sborník věd
právních a státních 42 (1942), 150–171; J. Veselý, Maiestas Carolina a Ordo iudicii terrae, ibidem
48 (1948), 18–32.

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Die Anfänge der Kodifikation des Landrechts in Böhmen 149

vor Gericht wegen Raubes oder nächtlicher Gewalt. Die weiteren Bestimmungen
betrafen Schäden, die durch weidendes Vieh verursacht worden waren, Schäden
an Obstgärten, Fischbeständen und Wäldern, den Entzug von Zinsen, Schäden
an Obstbäumen und an Bienenvölkern, die Entfremdung unbeweglichen Besitzes,
die Verletzung von Erbrechten, verschiedene weitere Schäden, Schulden und die
Entführung von Töchtern (Kapitel 12). Die abschließenden Bestimmungen bezo-
gen sich auf die erzbischöfliche Vorladung vor Gericht bzw. die Möglichkeit, den
Erzbischof vor Gericht zu stellen, sowie die Vorladungen von Geistlichen.
Der ‚Ordo iudicii terrae‘ ist als protokolliertes Gewohnheitsrecht jedoch keine
Rechtskodifikation. Seine Bestimmungen, die Anklagen und Prozeßrecht im Fall
von Raub und Diebstahl behandelten und bis auf wenige Details mit den entspre-
chenden Regelungen der ‚Maiestas‘ übereinstimmten64, stellen ihn in einen Kon-
text mit Karls Kodifikationsentwurf. Die Frage nach der Priorität der Texte konnte
bisher allerdings nicht abschließend beantwortet werden. Die Abhängigkeit des
‚Ordo‘ von der ‚Maiestas‘ wurde ebenso wenig ausgeschlossen wie der umgekehrte
Fall; außerdem wäre auch eine gemeinsame Vorlage der beiden Texte im böhmi-
schen Landrecht möglich65.
Die Bestimmungen des ‚Ordo iudicii terrae‘ wurden wahrscheinlich Ende des
14. Jahrhunderts in die tschechische Sprache übersetzt und überarbeitet. Die
tschechische Fassung ‚Řád práva zemského‘ (Landrechtsordnung) spiegelte be-
reits einige Veränderungen wider, zu denen es während Karls Regierungszeit vor
allem in der Prozeßführung vor den Kirchengerichten gekommen war.
Das Gesetzbuch Karls IV. war auf lange Zeit der letzte Versuch, das Landrecht
zu kodifizieren. Karls Sohn und Nachfolger Wenzel IV. (1378–1419) bemühte
sich nicht um eine solche Maßnahme. Unter seiner Regierung verfaßte jedoch der
Oberstlandrichter des Königreichs Böhmen Andreas von Dubá erneut ein priva-
tes Rechtsbuch, das Böhmische Landrecht (‚Zemská práva česká‘)66, in dem er das
böhmische Prozeßrecht, teilweise auch das Privatrecht und in geringerem Aus-
maß das Straf- und Staatsrecht erfaßte und gliederte. Das Handbuch des Andreas
von Dubá darf aber ebenfalls nicht als Kodifikation des Landrechts gelten.
Selbst der Hussitischen Revolution gelang es nicht, die rechtlichen Verände-
rungen systematisch zu kodifizieren, zu denen es im Verlauf der Revolution in
der böhmischen Gesellschaft gekommen war. Unter Georg von Podiebrad
(1458–1471) stellte zwar die antikönigliche Opposition mit Hilfe von Rechts-
büchern, Exzerpten, Sammlungen und Urteilen sowie der Familienarchive ein
Verzeichnis der Bestimmungen des Landrechts bzw. der Bestimmungen zusam-
men, die zugunsten der adligen Opposition interpretiert werden konnten, aber
seine Autoren bemühten sich nicht um eine konsequentere Durchsetzung. Der

64 Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), cap. 120–125, 222–267; H. Jireček (ed.), Řád práva zem-
ského. Ordo iudicii terrae, in: Codex iuris Bohemici II,2, Praha 1870, cap. 4, 227–229.
65 Cf. Hergemöller, Maiestas Carolina (nt. 31), XXVI–XXVIII.
66 F. Čáda (ed.), Nejvyššího sudího království českého Ondřeje z Dubé Práva česká zemská, Praha
1930.

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150 Marie Bláhová

König blieb mit seinem Verzeichnis über die Rechte und Freiheiten der Stände,
das er mit Hilfe von Materialien aus dem Kronarchiv erstellen ließ, ebenfalls
erfolglos67.
Zur ersten Kodifikation des Landrechts wurde daher erst die Landesordnung
des Böhmischen Königreichs, die auf Anregung des Landtags unter Wladislaw
Jagiello (1471–1516) ausgearbeitet und im Jahr 1500 angenommen wurde: die sog.
Wladislawsche Landesordnung 68. Sie entstand allerdings unter Bedingungen, die
vollkommen von den Umständen abwichen, unter denen Karl IV. sein Gesetz-
buch durchzusetzen versuchte oder Georg von Podiebrad über die Einführung
eines verschriftlichten Rechts nachdachte. Der entscheidende politische Repräsen-
tant im Staat war nunmehr der Adel, der jetzt die Initiative zur Abfassung des
Gesetzbuchs ergriff, um seine Stellung zu festigen. Der Adel wollte vor allem die
Veränderungen beseitigen, zu denen es im Lauf der Hussitischen Revolution und
später in der Stellung und politischen Macht der Städte gekommen war 69; gleich-
zeitig wollte er jedoch seine Position gegenüber dem König wahren. Im Jahr 1487,
als die großen Gegensätze innerhalb des Adels, zwischen Herren und Rittern,
bereinigt worden waren, schlugen beide Stände vor, die Urteile und Privilegien,
auf denen das Landrecht basierte, in einem Gesetzbuch zusammenzufassen und
so die Rechtsordnung in dem zerrütteten Land zu stärken. Die Kodifikations-
arbeit war schon deshalb langwierig, weil es keine Grundlagen gab, von denen
man hätte ausgehen können: Die Rechtsbücher aus vorhussitischer Zeit entspra-
chen im letzten Viertel des 15. Jahrhunderts nicht mehr dem Stand der Dinge,
und dem Adel stand kein Fachmann zur Verfügung, der in der Lage gewesen
wäre, die Kodifikation des Landrechts auszuarbeiten. Ein weiterer Grund für die
Verzögerung waren Streitigkeiten zwischen den einzelnen Ständen.
Es mußten daher nach und nach normative Grundlagen für die Kodifikation
geschaffen werden. Die Landtage und Landesgericht erließen nach und nach
Bestimmungen und Urteile, die die führende Position des Adels im Staat juristisch
formulieren und festigen sollten. Dabei gelang es, die Städte aus den Verhandlungen
herauszudrängen. Die entscheidenden Bestimmungen wurden auf dem Landtag
im Mai 1497 verhandelt. Der Landtag verlangte zugleich, daß die alten und neuen,
in der Landtafel eingetragenen allgemeine Urteile gesammelt, in ein öffentlich
zugängliches Buch eingeschrieben und im Druck herausgegeben werden sollten,
damit jedermann sie sich kaufen könne. Im Oktober 1499 wurde eine 17-köpfige
Kommission aus Herren und Rittern gebildet, die die Endredaktion der Landes-
ordnung durchführen sollte. Den Hauptanteil an der Erarbeitung der Kodifika-
tion hatte der königliche Prokurator Ritter Albrecht Rendl von Oušava († 1522).

67 Cf. Kreuz/Martinovský, Vladislavské zřízení (nt. 22), 24–34.


68 Kreuz/Martinovský, Vladislavské zřízení (nt. 22), Cf. K. Malý/J. Pánek (eds.), Vladislavské
zřízení zemské a počátky ústavního zřízení v Českých zemích (1500–1619), Praha 2001.
69 Cf. I. Martinovský, Vznik a počátky Vladislavského zemského zřízení, in: Malý/Pánek, Vladis-
lavské zřízení (nt. 68), 85–100; Kreuz/Martinovský, Vladislavské zřízení (nt. 22), 34–50.

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Die Anfänge der Kodifikation des Landrechts in Böhmen 151

Auf dem Landtag im März 1500 wurde der fertige Text ohne Beteiligung der Ver-
treter der Städte und des Königs70 genehmigt und unmittelbar darauf gedruckt71.
Auf dem Landtag im September 1500 traten zwar die Städte mit einem Protest
auf, der jedoch ebenso wenig auf ein größeres Echo stieß wie die Beschwerde der
Städte gegenüber dem König und die Bitte, dieser solle doch einschreiten. Auf
dem Landtag im Februar 1502 genehmigte Wladislaw II. nachträglich die Landes-
ordnung, die bis heute seinen Namen trägt. Darauf reagierten die königlichen
Städte mit der Formierung eines Wehrbündnisses und der Einberufung von Trup-
pen „zum Schutz der Königsmacht gegen die Willkür des Herrenstandes“72. Die
Feindschaft zwischen den Städten und dem Adel nahm weiter zu, und die Beruhi-
gung in den Zwistigkeiten zwischen den Ständen, die mancher von der Landes-
ordnung erwartet hatte, sollte nicht eintreten73.

70 Cf. Kreuz/Martinovský, Vladislavské zřízení (nt. 22), 47.


71 Zu den Drucken der Wladislawschen Landesordnung cf. Kreuz/Martinovský, Vladislavské
zřízení (nt. 22), 85–90.
72 Kreuz/Martinovský, Vladislavské zřízení (nt. 22), 54–57.
73 Dieser Aufsatz wurde von Anna Ohlidal übersetzt.

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Rechtsprechung ohne Gesetz?
Die Rechtsentscheidungen der Schöffen von Niedergerichten
R S (Mainz)

Ein spätmittelalterliches Gerichtsbuch aus dem Ort Nieder-Ingelheim am


Rhein beginnt nach der Datierung auf den 27. Januar 1468 mit der Schilderung
des folgenden Streites vor Gericht:
„Item Beinlings Mathis hait daß buch lassen offen gein kale Henne(n) und hait das ver-
bot. Vnd spricht: Er hoffe, kale Henne sulle jme sinen zins geben, dwile er irkant hait,
das er den sime anhern geben habe. Daruff spricht kale Henne: Er hoffe, er sulle
Mathisen nit schuldig sin vnd stelt das an das recht. Mathis spricht: Da sin vatter
gestorben sij, da sij die gulte off die kinde gefallen vnd hoffe, die muder sulle sin nit
macht han vnd stellt das an das recht. Henne spricht: Er hoffe er sij Mathissen nust
schuldig. Habe ere muder daiclich getan, das sie sie dar vmb suchen. Das ist gelent off
die gesellen.“ 1
Die Parteien stritten sich um einen Zins, welchen der kahle Henne an Mathis
Beinling zu zahlen habe. Dieser Zins war bereits an den Vater von Mathis Bein-
ling gezahlt worden, der ihn folglich erbte. Mathis verweist auch darauf, Henne
habe ja zugegeben, daß der Zins seinen Vorfahren gezahlt wurde. Allerdings lebt
seine Mutter noch und hat in zweiter Ehe den Vater des kahlen Henne geheiratet.
Ihrer neuen Familie hat sie den Zins wohl erlassen. Henne argumentiert folglich,
er habe den Zins nicht zu zahlen und wenn Mathis Ansprüche an die Mutter
habe, so solle er sich an diese wenden. Beide Parteien beenden ihre Aussagen
damit, daß sie diese „an das recht stellen“, was man wohl als „die Aussage been-
den und dem Gericht vorlegen“ zu deuten hat. Das Gericht, das nur in einer
Rumpfbesetzung anwesend ist, vertagt eine Entscheidung „off die gesellen“, „ad
socios“, wie die Randbemerkung vermerkt und damit bis zum Zusammentreten
des Vollgerichts. Die Entscheidung des Vollgerichts, durch Randbemerkung als
„sententia“ gekennzeichnet, erfolgt erst mehr als ein Jahr später, am 13. Februar
1469:
„Jt(em) nach ansprach, antwort und beider theile vorbrenge(n) sprechen wir zum rech-
ten: daß Kette nach abegang jrs ersten mans, nemlich Peter Beynlings, nit macht gehab-
ten hait, one verwillygunge yr kinde eynche gulte zuüerandern. Vnd salle Kale Henne

1 W. Marzi (ed.), Das Nieder-Ingelheimer Haderbuch 1468–1485, Alzey 2012, fol. 3. Die Inter-
punktion wurde zum besseren Textverständnis ergänzt.

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 153

Mathisen souil vnd jme nach anczale der IIII ß geburt geben und vßriechten. daß hait
Mathis verbot vnd dem rechte(n) gedanckt.“ 2
Das Gericht fällte eines seiner seltenen Urteile – es sprach zu Recht – und
bestätigte den Erben in seinem Anspruch an diesem Zins. Dieser dankte „dem
recht“, was hier erneut als „Gericht“ zu übertragen wäre.
Schon dieser Auszug – ein Beispiel aus Hunderten allein aus diesem einen Proto-
kollbuch – zeigt die Bandbreite des Rechtsbegriffs im Prozeßschriftgut des Ingel-
heimer Gerichts. Während von „recht“ in den Gerichtsbüchern hunderte Male
gesprochen wird, rekurrieren weder die Parteien und ihre Fürsprecher noch das
Gericht explizit auf eine „lex“, wohl aber vereinzelt auf das Landrechte, Gerichts-
ordnungen oder allgemein „das Recht“ 3. Unter Gesetz seien hier im umfassenden
Sinn alle Rechtsnormen verstanden4. Auf welche Rechtsnormen das Gericht sich
hierbei beziehen konnte, wird zu zeigen sein. Das besondere Interesse gilt aber
hier nicht der Suche nach den hinter Einzelurteilen liegenden Rechtsnormen –
dies fällt sicher auch eher in die Kompetenz eines Rechtshistorikers – als vielmehr
der Anwendung des Rechts, der alltäglichen Rechtsprechung vor allem an einem
besonders gut dokumentierten örtlichen Niedergericht. Und dieser Rechtsalltag
erfolgte, so wird zu zeigen sein, weitgehend ohne Bezug auf Rechtsnormen – und
in diesem Sinn fand das Gericht Recht ohne Gesetz.
Spätmittelalterliches und frühneuzeitliches städtisches Prozeßschriftgut ist als
Quellengattung in den letzten Jahren verstärkt in den Blick geraten. Die Histori-
sche Forschung interessierte hierbei vor allem die Herrschaftslegitimation im Ge-
richtsverfahren5, der Übergang von Mündlichkeit zur Schriftlichkeit 6 sowie der
Umgang mit Delinquenz, der insbesondere am Beispiel großer Städte geschildert
wurde7. Auch in der rechtshistorischen Forschung sind die kleinen landesherr-

2 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 35. Die Interpunktion wurde zum besseren Textver-
ständnis ergänzt.
3 Cf. nt. 81sqq.
4 Zur Problematik des Gesetzesbegriffes unter philosophischer Fragestellung cf. C. Kann, Termino-
logie und Etymologie des mittelalterlichen Gesetzesbegriffs; zur rechtshistorischen Problematik
H. Kalb, Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff im Mittelalter, im vor-
liegenden Band.
5 I. Baumgärtner, Gerichtspraxis und Stadtgesellschaft. Zu Zielsetzung und Inhalt, in: F.-J. Arling-
haus (ed.), Praxis der Gerichtsbarkeit in europäischen Städten des Spätmittelalters (Rechtspre-
chung. Materialien und Studien 23), Frankfurt a. M. 2006, 1–18.
6 Th. Wetzstein, Prozeßschriftgut im Mittelalter – einführende Überlegungen, in: S. Lepsius/
Th. Wetzstein (eds.), Als die Welt in die Akten kam. Prozeßschriftgut im europäischen Mittelalter
(Rechtsprechung. Materialien und Studien 27), Frankfurt a. M. 2008, 1–27; M. Blattmann, Be-
obachtungen zum Schrifteinsatz an einem deutschen Niedergericht um 1400: die Ingelheimer
Haderbücher, ibid., 51–91; ead., Protokollführung in römisch-kanonischen und deutschrecht-
lichen Gerichtsverfahren im 13. und 14. Jahrhundert, in: St. Esders (ed.), Rechtsverständnis und
Konfliktbewältigung. Gerichtliche und außergerichtliche Strategien im Mittelalter, Köln e. a. 2007,
141–164.
7 G. Schwerhoff, Kriminalitätsgeschichte im deutschen Sprachraum. Zum Profil eines „verspäte-
ten“ Forschungszweiges, in: A. Blauert/G. Schwerhoff (eds.), Kriminalitätsgeschichte. Beiträge
zur Sozial- und Kulturgeschichte der Vormoderne (Konflikte und Kultur – Historische Perspek-

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154 Regina Schäfer

lichen Städte und ihre Gerichtsbücher untersucht, Beispiele wären Butzbach,


Babenhausen und Mühlhausen8. Ebenso wurden zahlreiche Rechtsbücher ediert
und deren Wirkungskreis analysiert sowie die Oberhöfe in den Blick genommen,
an die sich die kleineren Gerichte um Rechtsauskunft wandten9. Vereinfacht aus-
gedrückt machte man sich dabei oft auf die Suche, inwiefern ein Rechtssatz im
konkreten Gerichtsalltag Anwendung fand, ging also von idealer Weise nieder-
geschriebenen Rechten aus. Da die Suche nach Rechtsbüchern aber oft erfolglos
blieb, nahm man schließlich zumindest eine Sammlung von vorbildlichen und
auch verbindlichen Rechtsaussagen an, die, wenn schon nicht aufgeschrieben,
zumindest der Gemeinschaft der Schöffen gut bekannt war und die als Gewohn-
heitsrecht im konkreten Fall dann angewandt wurde10. Es wurde – überspitzt for-

tiven 1), Konstanz 2000, 21–67, besonders 23–25; S. Burghartz, Leib, Ehre und Gut. Delinquenz
in Zürich Ende des 14. Jahrhunderts, Zürich 1990; G. Schwerhoff, Köln im Kreuzverhör. Krimi-
nalität, Herrschaft und Gesellschaft in einer frühneuzeitlichen Stadt, Bonn 1991; P. Schuster, Der
gelobte Frieden. Täter, Opfer und Herrschaft im spätmittelalterlichen Konstanz, Konstanz 1995;
P. Schuster, Eine Stadt vor Gericht. Recht und Alltag im spätmittelalterlichen Konstanz, Pader-
born e. a. 2000; P. Schuster, Verbrechen und Strafe in der spätmittelalterlichen Nürnberger und
Augsburger Chronistik, in: A. Bendlage (ed.), Recht und Verhalten in vormodernen Gesellschaf-
ten. Festschrift für Neithard Bulst, Bielefeld 2008, 51–65; U. Henselmeyer, Ratsherren und andere
Delinquenten. Die Rechtsprechungspraxis bei geringfügigen Delikten im spätmittelalterlichen
Nürnberg (Konflikt und Kultur. Historische Perspektiven 6), Konstanz 2002; L. Behrisch,
Gerichtsnutzung ohne Herrschaftskonsens. Kriminalität in Görlitz im 15. und 16. Jahrhundert,
in: R. Habermas/G. Schwerhoff (eds.), Verbrechen im Blick. Perspektiven der neuzeitlichen
Kriminalitätsgeschichte, Frankfurt–New York 2009, 219–248.
8 So insbesondere in den von G. Gudian betreuten Dissertationen der Reihe Gerichtsbücherstudien:
A. Tschepe, Gerichtsverfassung und Prozeß des Stadtgerichts Butzbach im 15. Jahrhundert,
Aalen 1976 ; St. Lentz, Grundstücksübertragungsrecht und Vorkaufsrecht des nächsten Erben in
Babenhausen im 14. und 15. Jahrhundert, Aalen 1976; J. Schmidt-Troje, Die Grundstücksleihe
des Babenhausener Rechts im 14. und 15. Jahrhundert, Aalen 1978; H.-J. Wirtz, Die Gülte im
Babenhausener Recht des 14. und 15. Jahrhunderts, Aalen 1976; M. Hüttemann, Die Bürgschaft
im Babenhausener Recht des 14. und 15. Jahrhunderts, Aalen 1976; M. Cirullies, Die Rechts-
terminologie des Stadtgerichts Babenhausen in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts, Aalen
1980; R. Schmidt, Die Prozesse des Adels vor dem Stadtgericht Babenhausen (1355–1485), Aalen
1985; U. Stange, Die Aufzeichnungen über Verhandlungen des Stadtgerichts der Stadt Mühl-
hausen im Elsaß (1438–1443 und 1450–1458). Abriß des Inhalts des ältesten Bandes sowie des
Gerichtsverfahrens, Aalen 1996; B. Schoofs, Die Gerichtsverfassungen der Stadtgerichte Hom-
berg an der Ohm und Grünberg sowie des Landgerichts an der Lahn in Marburg im 15. Jahrhun-
dert dargestellt anhand der Gerichtsbücher, Köln 1973. Zu den Arbeiten zu Babenhausen
H. Schlosser, Mittelalterliche Gerichtsbücher als Primärquellen der Rechtswirklichkeit, in: Zeit-
schrift für Historische Forschung 8 (1981), 323–330.
9 H. Loersch, Der Ingelheimer Oberhof. Bonn 1885; A. Erler (ed.), Die älteren Urteile des Ingel-
heimer Oberhofs, vol. 1–4, Frankfurt a. M. 1952–1963; A. Erler (ed.), Der Oberhof zu Neustadt
an der Weinstraße, vol. 1–2, Frankfurt 1968–1971; M. Dolch/M. Münch (eds.), Das Lauterer
Gericht und sein Speyerer Oberhof. Die Urteils- und Protokollbucheinträge des 15. Jahrhunderts.
Speyer 1996; J. Weitzel, Über Oberhöfe, Recht und Rechtszug, Göttingen 1981; J. Weitzel, Ober-
hof, in: Lexikon des Mittelalters 6 (1993), col. 1331sq.
10 G. Gudian, Die Begründung in Schöffensprüchen des 14. und 15. Jahrhunderts: ein Leitprinzip
der Abfassung spätmittelalterlicher Schöffensprüche, Darmstadt 1960; id., Ingelheimer Recht im
15. Jahrhundert (Untersuchungen zur deutschen Staats- und Rechtsgeschichte N.F. 10), Aalen 1968.

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 155

muliert – folglich oft von einem allgemeingültigen Codex des Gewohnheitsrechts


ausgegangen, der bekannt, anwendbar, aber nicht schriftlich fixiert war11. Wäh-
rend für das Frühmittelalter die Problematik der modernen Vorstellung einer
Rechtsordnung thematisiert und die Debatte um Gewohnheitsrecht und Rechts-
gewohnheiten und das Verhältnis von oraler Rechtstradition und verschriftlichtem
Recht sehr intensiv geführt wurde und wird 12, sind spätmittelalterliche Quellen
für diese Fragen bisher kaum betrachtet worden13. Wenn spätmittelalterliche
Quellen herangezogen wurden, dann oft Weistümer auf der Suche nach „alten“
Rechtsgewohnheiten. Allerdings konnte Simon Teuscher zeigen, daß auch die er-
fragten Kundschaften und Weistümer keinesfalls mündlich tradierte Rechtsge-
wohnheiten unverfälscht spiegeln, sondern herrschaftlich verordnete Rechtssätze
ebenso wie Satzungsrecht enthalten und gerade die scheinbar urtümliche Form
oft eine späte Konstruktion ist, die der Vereinheitlichung wie dem flexiblem
Umgang mit lokalen Rechten dienen sollte14. Hinzu kommt für das Spätmittel-
alter die Besonderheit der sich stark überlappenden Rechtskreise; damit geht folg-
lich eine Gleichzeitigkeit von verschiedenen Rechtsformen einher15. Die Aufsplit-
terung in Texte, die „noch altes“, mündlich-tradiertes Recht spiegeln und solche,
die „schon modern“ römisch-rechtliche Ansätze oder einen stärkeren herrschaft-
lichen Zugriff aufweisen, ist zu schematisch. Zumindest am Ende des 15. Jahr-
hunderts ist eher von einem Nebeneinander auszugehen. Auch die Weistümer

11 Zu dieser Problematik M. Pilch, Rechtsgewohnheiten aus rechtshistorischer und rechtstheoreti-


scher Perspektive, in: Rechtsgeschichte 17 (2010), 17–39, hier 29sq.; J. Weitzel, Dinggenossen-
schaft und Recht. Untersuchungen zum Rechtsverständnis im fränkisch-deutschen Mittelalter
(Quellen und Forschungen zur höchsten Gerichtsbarkeit im alten Reich 15), Köln–Wien 1985,
1344–1350.
12 H. Kalb, Rechtswissenschaften, Rechtsgeschichte und der Gesetzesbegriff im Mittelalter, im vor-
liegenden Band; R. Schulze, „Gewohnheitsrecht“ und „Rechtsgewohnheiten“ im Mittelalter –
eine Einführung, in: Gewohnheitsrecht und Rechtsgewohnheiten im Mittelalter (Schriften zur
Europäischen Rechts- und Verfassungsgeschichte 6), Berlin 1992, 9–20; G. Dilcher, Mittelalter-
liche Rechtsgewohnheit als methodisch-theoretisches Problem, ibid., 21–65, hier 25–27; J. Weit-
zel, Gewohnheitsrecht und fränkisch-deutsches Gerichtsverfahren, ibid., 67–86; Weitzel, Ding-
genossenschaft (nt. 11).
13 H. Lück, Nach Herkommen und Gewohnheit. Beobachtungen zum Gewohnheitsrecht in der
spätmittelalterlichen Gerichtsverfassung Kursachsens, in: Gewohnheitsrecht (nt. 12), 149–160;
Weitzel, Gewohnheitsrecht (nt. 12), 69sq.
14 S. Teuscher, Erzähltes Recht. Lokale Herrschaft, Verschriftlichung und Traditionsbildung im
Spätmittelalter (Campus Historische Studien 44), Frankfurt–New York 2007.
15 Auch auf diese Problematik wurde bereits mehrfach hingewiesen: B. Kannowski, Rechtsbegriffe
im Mittelalter. Stand des Diskussion, in: A. Cordes/B. Kannowski (eds.), Rechtsbegriffe im Mit-
telalter (Rechtshistorische Reihe 262), Frankfurt a. M. e. a. 2002, 1–27, hier 7sq.; Lück, Herkom-
men (nt. 13), 150–153; J. Weitzel, Gewohnheiten im lübischen und im sächsisch-magdeburgi-
schen Rechtskreis, in: La Coutume – Custom (Recueils de la société Jean Bodin pour l’histoire
comparative des institutions 42), Brüssel 1990, 325–358; Weitzel, Dinggenossenschaft (nt. 11),
1467sq.; H. Schlosser, Gesetzgebung und Rechtswirklichkeit im Territorialstaat der frühen Neu-
zeit, in: Diritto e Potere nella Storia Europea, Florenz 1982, 528–534, hier 529.

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156 Regina Schäfer

enthalten beides, „neues“ und „altes“ Recht 16. Einzelfunde, wie die Abschrift des
Kleinen Kaiserrechts im Flörsheimer Gerichtsbuch machen zudem deutlich, daß
auch ländlichen Gerichtsschreibern Rechtsbücher durchaus bekannt waren, sie
teils auch über eine Textvorlage verfügten, auch wenn sich die Rezeption dieser
Rechtstexte nur in Ansätzen nachweisen läßt 17.
Die Suche nach neu und alt droht ebenso wie die Suche nach Gesetzen und
Rechtsnormen in den Köpfen der mittelalterlichen Schöffen, die dann aktualisiert
angewandt wurden, den Blick zu verengen. Damit soll nicht die Existenz von
Rechtsnormen – seien sie über Gewohnheitsrecht, Satzungen oder neu erlassene
herrschaftliche Verordnungen transportiert worden – geleugnet werden. Die spät-
mittelalterlichen Gerichtsprotokolle bieten aber anders als Weistümer und Kund-
schaften eine Möglichkeit, stärker auf die Rechtspraxis und den Gerichtsalltag
zu schauen. Sie sind zudem weit breiter in den behandelten Rechtsfällen als
die sehr selektiven und oft auch tendenziösen Chroniken18. Dabei enthalten nur
die wenigsten Gerichtsbücher auch Gerichtsprotokolle, noch seltener sind sie
ediert19. Meist umfassen Gerichtsbücher eher Ordnungen, Weistümer und Eide

16 Zu den Weistümern: Teuscher, Recht (nt. 14); S. Schmitt, Recht und Ordnung im Dorf. Zur
Bedeutung von Weistümern und Dorfordnungen in Spätmittelalter und Frühneuzeit, in:
K. Andermann/O. Auge (eds.), Dorf und Gemeinde. Grundstrukturen der ländlichen Gesell-
schaft in Spätmittelalter und Frühneuzeit (Kraichtaler Kolloquien 8), Epfendorf 2012, 45–64;
Ch. Birr, Ordnung im Dorf. Eine Skizze zur Normgenese in Weistümern und Dorfordnungen,
in: G. Drossbach (ed.), Von der Ordnung zur Norm. Statuten in Mittelalter und Früher Neuzeit,
Paderborn e. a. 2010, 153–165; W. Rösener, Dinggenossenschaft und Weistümer im Rahmen
mittelalterlicher Kommunikationsformen, in: W. Rösener (ed.), Kommunikation in der ländlichen
Gesellschaft vom Mittelalter bis zur Moderne (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für
Geschichte 156), Göttingen 2000, 47–75; S. Schmitt, Herrschaft über Bauern im Spiegel der
Weistümer. Untersuchungen zum mittelrheinischen Raum, in: W. Rösener (ed.), Tradition und
Erinnerung in Adelsherrschaft und bäuerlicher Gesellschaft (Formen der Erinnerung 17), Göt-
tingen 2003, 153–172; H. Feigl, Von der mündlichen Rechtsweisung zur Aufzeichnung. Die Ent-
stehung der Weistümer und verwandter Quellen, in: P. Classen (ed.), Recht und Schrift im Mittel-
alter (Vorträge und Forschungen 23), Sigmaringen 1977, 425–448. Weitzel, Dinggenossenschaft
(nt. 11), 1348 betont, daß Weistümer Urteile, keine Gesetze seien. Auch das Ingelheimer Hader-
gericht fällt seine Entscheidungen zum Teil in Form eines Weistums, teils auf formale Anfrage
der Schultheißen; cf. nt. 119.
17 S. Munzel-Everling, Dez Keisers Recht. Das Kleine Kaiserrecht, entnommen dem Flörsheimer
Gerichtsprotokollbuch von 1447–1613. Faksimile, vol. 1–3, Flörsheim 2003; A. Schultze-Petzold,
Das älteste Gerichts- und Protokollbuch des halbschöffenbaren Niedergerichts zu Flörsheim am
Main 1447 bis 1613 und seine Bedeutung für die freiwillige Gerichtsbarkeit, Frankfurt a. M. 1973,
82. Zur expliziten Berufung auf Gerichtsordnungen in Dorfgerichten B. Diestelkamp, Das Ver-
hältnis von Gesetz und Gewohnheitsrecht im 16. Jahrhundert – aufgezeigt am Beispiel der ober-
hessischen Erbgewohnheiten von 1572, in: Rechtshistorische Studien. Hans Thieme zum
70. Geburtstag zugeeignet von seinen Schülern, Köln e. a. 1977, 1–33.
18 R. Sprandel, Die Strafrechtswirklichkeit im Spiegel der spätmittelalterlichen Chronistik: ein Über-
blick über den Forschungsstand des Würzburger Teilprojekts, in: H. Schlosser/D. Willoweit
(eds.), Neue Wege strafrechtsgeschichtlicher Forschung (Konflikt, Verbrechen und Sanktion in
der Gesellschaft Alteuropas. Symposien und Synthesen 2), Köln 1999, 147–154.
19 C. A. Lückerath/F. Benninghoven (eds.), Das Kulmer Gerichtsbuch 1330–1430 (Veröffentlichun-
gen aus den Archiven preußischer Kulturbesitz 44), Köln e. a. 1999. K. Riedel/S. Schmitt e. a.

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 157

als Protokolle der Prozesse20. Dichter wird die Überlieferung erst im Verlauf des
16. Jahrhunderts, innerhalb der sich allerdings die Strafrechtspraxis hin zu einem
obrigkeitlichen Strafanspruch entscheidend wandelte, restriktiver wurde und den
Vergleich zwischen den Parteien erschwerte21.
Im Folgenden soll der Blick auf die Rechtsverhältnisse in einem spätmittel-
alterlichen Dorf vor diesem herrschaftlichen Zugriff gerichtet werden. Quellen-
basis meiner Überlegungen ist ein sehr dichter Quellenbestand, die Ingelheimer
Hadergerichtsbücher aus den Orten Ober-Ingelheim und Nieder-Ingelheim, zwi-
schen Bingen und Mainz gelegen. Die Haderbücher zeigen anders als die bekann-
teren Oberhofsprotokolle das Ingelheimer Gericht als Ortsgericht. Personell han-
delt es sich also um das gleiche Gericht, das im einen Fall als Oberhof, im anderen
Fall als Ortsgericht tätig ist. Die Ingelheimer Haderbücher sind für einen Zeit-
raum von rund 150 Jahren 1376 bis 1534 erhalten und trotz Kriegsverlusten noch
in einem Umfang von mehr als 2000 Folioseiten überliefert 22. Ungewöhnlich sind

(eds.), Das Protokollbuch des Niersteiner Rittergerichts (1654–1661) (Quellen und Forschungen
zur hessischen Geschichte 122), Darmstadt–Marburg 1999; M. Dolch/M. Münch (eds.), Das
Lauterer Gericht und sein Speyerer Oberhof. Die Urteils- und Protokollbucheinträge des
15. Jahrhunderts, Speyer 1996; H. U. Colmar (ed.), Das Diedenberger Gerichtsbuch 1550 bis
1688, Hofheim 1992; H. U. Colmar (ed.), Das älteste Hofheimer Gerichtsbuch als regional-
geschichtliche und genealogische Quelle 1425–1500, vol. 1–3, Hofheim 1986–1990; F. Otto (ed.),
Das älteste Gerichtsbuch der Stadt Wiesbaden, Wiesbaden 1900. Zum Teil vergleichbar sind die
Landgerichte der Obergrafschaft Katzenelnbogen; K. E. Demandt (ed.), Regesten der Grafen
von Katzenelnbogen 1060–1486 (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Nassau
11, 1–4), vol. 3, Wiesbaden 1956, 2201–2303.
20 H. Lück, Gerichtsbücher, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, vol. 2, Berlin
22009, col. 144-150; W. Schultheiß, Über spätmittelalterliche Gerichtsbücher aus Bayern und

Franken, in: Festschrift für Hans Liermann zum 70. Geburtstag (Erlanger Forschungen A 16),
Erlangen 1964, 265–296; Schlosser, Gerichtsbücher (nt. 8); Blattmann, Protokollführung, in:
Esders (ed.), Rechtsverständnis (nt. 6), 152sq.; St. Pätzold, Amtsbücher des Mittelalters. Über-
legungen zum Stand ihrer Erforschung, in: Archivalische Zeitschrift 81 (1998), 87–111.
21 A. Bendlage, „Umb friedens willen“ – Obrigkeit und Exekutive in der Reichsstadt Nürnberg im
16. Jahrhundert, in: S. Kesper-Biermann/D. Klippel (eds.), Kriminalität in Mittelalter und Früher Neu-
zeit. Soziale, rechtliche, philosophische und literarische Aspekte (Wolfenbütteler Forschungen 114),
Wiesbaden 2007, 57–75; K. Härter, Soziale Disziplinierung durch Strafe? Intentionen frühneuzeit-
licher Policeyordnungen und staatliche Sanktionspraxis, in: Zeitschrift für historische Forschung 26
(1999), 365–379; Schuster, Frieden (nt. 7), 312–318; Schwerhoff, Köln (nt. 7), 282; G. Sälter, Lokale
Ordnung und soziale Kontrolle in der frühen Neuzeit. Zur außergerichtlichen Konfliktregelung in
einem kultur- und sozialhistorischen Kontext, in: Kriminologisches Journal 32 (2000), 19–42.
22 Zum Bestand zuletzt R. Opitz, Kodikologie und Quellenwert der frühen Haderbücher, in:
F. J. Felten/H. Müller/R. Schäfer (eds.), Die Ingelheimer Haderbücher. Mittelalterliches Prozess-
schriftgut und seine Auswertungsmöglichkeiten (Beiträge zur Ingelheimer Geschichte 50), Ingel-
heim 2010, 29–41; M. Blattmann, Beobachtungen, in: Lepsius/Wetzstein (eds.), Welt (nt. 6),
55–57. Die frühen Haderbücher bis zur Wende des 14. Jahrhunderts werden in einem For-
schungsprojekt unter M. Blattmann an der Universität Köln erfaßt. Die Haderbücher des 15. und
frühen 16. Jahrhunderts werden am Institut für Geschichtliche Landeskunde an der Universität
Mainz ediert. Jeweils ein Band aus Ober-Ingelheim und aus Nieder-Ingelheim liegen vor:
W. Marzi (ed.), Das Ober-Ingelheimer Haderbuch 1476–1485, Alzey 2011; W. Marzi (ed.), Das
Nieder-Ingelheimer Haderbuch 1468–1485, Alzey 2012.

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158 Regina Schäfer

sie auch deshalb, weil Ingelheim keine Stadt war, sondern ein Dorf, das aus drei
voneinander unabhängigen Gemeinden bestand 23. Ingelheim war Kern eines klei-
nen Reichsgutkomplexes, der 1375 an die Pfalzgrafen verpfändet wurde; die
Überlieferung der Gerichtsbücher beginnt folglich unmittelbar nach der Verpfän-
dung 24. Sie endet in den 30er Jahren des 16. Jahrhunderts und damit in einer Zeit,
in der sich auch das Gericht in Ingelheim wandelte und exklusiver abschloß25.
Die Schaffung von Recht durch das Gericht wird in der rechtshistorischen For-
schung intensiv diskutiert 26. Martin Pilch definiert aus rechtsphilosophischer und
rechtstheoretischer Perspektive das ungelehrte Recht im Mittelalter als das „Wissen
der Rechtsgenossen […], deren unmittelbare rechtliche Urteilskraft, die Fähigkeit,
einzeln und im Kollektiv in ihrer Lebenswelt Recht von Unrecht konkret unter-
scheiden zu können“ 27, Jürgen Weitzel bringt es auf die Formel „Gericht =
Recht“ 28. Aus historischer Perspektive sei dies ergänzt um einen Ansatz, der im
Gericht weniger den Normgeber sieht 29, als nach der Aufgabe des Gerichtes als
Organ in der Dorfgemeinschaft fragt. Die rechtsgeschichtliche Forschung hat die
doppelte Funktion des Dorfgerichts, Frieden zu sichern und die Ordnung zu
wahren, bereits mehrfach herausgehoben, dabei aber stark die Bedeutung der
Gerichtsöffentlichkeit und des Rechtsverfahrens betont 30. Das möchte ich ergän-

23 R. Schäfer, Ingelheim im Spätmittelalter – eine Gemeinde zwischen Dorf und Stadt, in:
W. Marzi/R. Schäfer (eds.), Alltag, Herrschaft, Gesellschaft und Gericht im Spiegel der spät-
mittelalterlichen Haderbücher. Ein Begleitband zum Editionsprojekt „Ingelheimer Hader-
bücher“, Alzey 2012, 47–63.
24 W. Reifenberg, Die kurpfälzische Reichspfandschaft Oppenheim, Gau-Odernheim, Ingelheim,
Mainz 1968; L. Petry, Der Ingelheimer Grund vom 14. bis zum 18. Jahrhundert, in: F. Lache-
nal/H. T. Weise (eds.). Ingelheim am Rhein 774–1974. Geschichte und Gegenwart, Ingelheim
1974, 63–76, hier 63–66; Loersch, Oberhof (nt. 9), XLIX–LIII.
25 Loersch, Oberhof (nt. 9), CXXI–CXXV.
26 H. Kalb, im vorliegenden Band.
27 Pilch, Rechtsgewohnheiten (nt. 11), Definition, 29.
28 Weitzel, Dinggenossenschaft (nt. 11), 1474.
29 J. Weitzel, „Relatives Recht“ und „unvollkommene Rechtsgeltung“ im westlichen Mittelalter. Ver-
such einer vergleichenden Synthese zum „mittelalterlichen Rechtsbegriff, in: A. Cordes/B. Kan-
nowski (eds.), Rechtsbegriffe im Mittelalter (Rechtshistorische Reihe 262), Frankfurt a. M. e. a.
2002, 43–62, hier 58–60.
30 G. Gudian, Zur Funktion des spätmittelalterlichen Ortsgerichts, in: G. Dilcher/B. Diestelkamp
(eds.), Recht, Gericht, Genossenschaft und Policey. Studien zu Grundbegriffen der germanisti-
schen Rechtshistorie. Symposion für Adalbert Erler, Berlin 1986, 33–37. In der Rechtsgeschichte
hat sich dieser Ansatz, der an Oberhofprotokollen nicht zu erarbeiten ist (Gudian, Funktion, 33),
allerdings nicht durchgesetzt. Pilch konstatiert noch 2010, es sei „eine am Paradigma von Norm,
Regel und Geltung sowie allerlei Derivaten ausgerichtete Begrifflichkeit nach wie vor in rechts-
historischen Arbeiten dominierend – gerade auch in Bezug auf die Rechtsgewohnheiten“; Pilch,
Rechtsgewohnheiten (nt. 11), 24–30, Zitat, 27. Die historische Forschung sieht vor allem in der
Identitätsstiftung und Disziplinierung zentrale Funktionen des Gerichts; S. Burghartz, Diszipli-
nierung oder Konfliktregelung? Zur Funktion städtischer Gerichte im Spätmittelalter. Das Züri-
cher Ratsgericht, in: Zeitschrift für Historische Forschung 16 (1989), 385–408; C. A. Hoffmann,
Strukturen und Quellen des Augsburger reichsstädtischen Strafgerichtswesens in der ersten Hälfte
des 16. Jahrhunderts, in: Zeitschrift des historischen Vereins für Schwaben 88 (1995), 57–108;

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 159

zen um die Beobachtung, daß das Gericht beides oft vermied – Öffentlichkeit wie
Verfahren. Es ging zumindest dem Ingelheimer Dorfgericht weniger darum,
Recht zu setzen und Rechtsgrundsätze durchzusetzen, als vielmehr den Frieden
im Dorf zu erhalten bzw. wiederherzustellen – teils durch bewußte Verschlep-
pung der Urteilsfällung.
Um dieser These nachzugehen sei zuerst auf das Gericht eingegangen, um auf-
zuzeigen, wer hier Recht sprach (I.). Danach soll gezeigt werden, daß das primäre
Ziel des Gerichts eben nicht war, Entscheidungen zu fällen und Recht zu spre-
chen, sondern den Frieden im Dorf zu wahren; das Gericht vertagt folglich be-
wußt Entscheidungen (II.). Darauf wird die Rechtssprache genauer in den Blick
genommen, um zu fragen, was in den Quellen denn als Recht bezeichnet wird
(III.), bevor abschließend nach Rechtsgrundsätzen zu fragen ist, die hinter der
Rechtsprechung des Gerichts stehen (IV.).

I. Das Ing elheimer Gericht

Das Gericht zu Ingelheim bestand aus 14 Schöffen unter Vorsitz des Schult-
heißen, der im hier behandelten Zeitraum aber stets ebenfalls Schöffe war 31. Das
Kolleg ergänzte sich durch Kooptation und die Schöffen agierten in der Regel auf
Lebenszeit. Die Schöffen kamen anteilig aus den drei Gemeinden Ober- und Nie-
der-Ingelheim sowie Groß-Winternheim32. Das Ortsgericht tagte in allen drei
Gemeinden, bis zu dreimal die Woche in Ober-Ingelheim sowie ebenfalls in Nie-
der-Ingelheim, einmal in Groß-Winternheim33. Diese dichte Frequenz wurde

cf. nt. 7, 21. Anders A. Blauert für Freiberg, der die Verwendung verschiedener Verfahrens-
formen in Hochgerichtsfällen als „Strategie einer städtischen Politik […], deren alles beherr-
schendes Ziel die Wahrung bzw. Wiederherstellung des städtischen Friedens darstellte“ interpre-
tiert; A. Blauert, Sühnen und Strafen im sächsischen Freiberg vom 15. bis 17. Jahrhundert, in:
R. Schlögl (ed.), Interaktion und Herrschaft: die Politik der frühneuzeitlichen Stadt, Konstanz
2004, 163–179, Zitat 179. Diese scheint auch in Ingelheim so, das Gericht als Disziplinierungs-
organ lässt sich nicht fassen. Zur Friedensfunktion des Ingelheimer Gerichts: R. Schäfer, Frieden
durch Recht. Zur Funktion des Dorfgerichts in der Gemeinde, in: Andermann/Auge (eds.), Dorf
(nt. 16), 65–85; R. Schäfer, Frieden und Ruhe im Ort. Zur Funktion des Gerichts in der Ge-
meinde, in: W. Marzi/R. Schäfer, Alltag (nt. 23), 81–96.
31 Die Modalitäten der Schultheißeneinsetzung im Spätmittelalter – vor dem Abschluß der Ingel-
heimer Schöffen zu einem rein adeligen Gremium im 16. Jahrhundert und der neuen Einsetzung
eines Oberschultheißen für die drei Gemeinden – werden aus den Quellen nicht deutlich, auch
wenn der Eid bekannt ist; Loersch, Oberhof (nt. 9), XCIX. Die Schultheißen amtierten in der
Regel offenbar auch über einen längeren Zeitraum. Das Schultheißenamt verlangte allerdings die
Präsenz vor Ort, so daß es durchaus zu Unterbrechungen kam. So war Philipp Buser 1476 bis
1481 Schultheiß in Ober-Ingelheim, von 1481 bis 1484 Adam Wolff von Sponheim, ab 1484
dann wieder Philipp Buser; R. Schäfer, Das soziale Gefüge im Ort Ober-Ingelheim, in: Marzi/
Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23), 65–80, hier 67. Im gleichen Zeitraum amtierte Emerich von Engel-
stadt als Schultheiß in Nieder-Ingelheim; Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1).
32 Loersch, Oberhof (nt. 9), XC–XCIX.
33 Blattmann, Beobachtungen, in: Lepsius/Wetzstein (eds.), Welt (nt. 6), 53; Loersch, Oberhof
(nt. 9), XCIX–CII.

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160 Regina Schäfer

zumindest in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts eher selten eingehalten.
Doch trat auch dann in Nieder-Ingelheim mindestens alle zwei Wochen, in Ober-
Ingelheim mindestens wöchentlich das Gericht zusammen. Fand kein Gerichtstag
in der Woche statt, liefen die Parteien zum Teil zum Nachbarort, um dort das
Gericht aufzusuchen34 oder – falls es auch dort nicht (mehr) tagte und Fristen zu
verstreichen drohten – versuchten einzelne Schöffen anzutreffen35. Für jeden Ort
wurde auch ein eigenes Gerichtsbuch geführt. Die Fälle überschnitten sich aller-
dings zum Teil; Ober-Ingelheim zeigt sich zudem als Hauptort.
Die meisten Schöffen, aber nicht alle, waren adelig – im späten 15. Jahrhundert
lassen sich elf Adelige und drei Nicht-Adelige greifen36. Diese hatten zum Teil
ihren Hauptwohnsitz in den Ingelheimer Gemeinden, zum Teil aber auch auf der
anderen Rheinseite, im Rheingau 37. Schon dies legt nahe, daß das Gericht relativ
selten vollständig versammelt war. Diese Vollversammlungen werden in den Ge-
richtsbüchern nicht besonders herausgehoben – man erkennt sie nur an der Fülle
von Urteilen, die dann gefällt werden und meist mit einem sententia-Kürzel in den
Randbemerkungen deutlich gemacht werden38. Während sich bei Oberhofsitzun-
gen öfter Präsenzlisten finden, wird in ortsgerichtlichen Streitigkeiten nicht ver-
merkt, wer aus dem Kreis der Schöffen anwesend ist, dies läßt sich nur in einigen

34 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 5 (cf. fol. 55v): „Da habe er sins tages hie gewart vnd sij
broist an dem gerichte gewest. Da sij er gein Jngelnh(eim) gangen vnd habe das rechte da
gesucht.“
35 Ibid., fol. 7: „[…] da sij broist an deme gericht gewest. Vnd sin gein Jngeln(n)heim gewist vnd sin
vor hern Hanssen ko(m)men.“
36 1459 wird in einem Fall des Oberhofs das Schöffenkolleg vollständig genannt: die Adeligen Herr
Heinrich Wolff (von Sponheim), Herr Hans von Ingelheim, Karl Buser, Wilhelm von Ingelheim,
Philipp Flach (von Schwartzenberg), Heinrich von Wingarten, Emerich von Ockenheim, Hein-
rich von Stege, Philipp Buser und die Nicht-Adeligen Henne Keie, Clese Raup und Endris Bart;
Loersch, Oberhof (nt. 9), 456. Die Titulierung als Herr findet sich nur bei den beiden besonders
geachteten Heinrich Wolff und Hans von Ingelheim, die in den Haderbüchern ebenfalls mit Herr
bezeichnet werden, ohne daß dies einen Freiherrenstatus bedeuten würde. Die anderen Mit-
glieder dieser niederadeligen und sehr reichen Familien werden oft als Junker bezeichnet, wobei
der adelige Status in den Haderbüchern nicht immer explizit hervorgehoben wird, auch wenn er
unzweifelhaft ist. Die Listung erfolgte nach Rang und Alter, der Schultheiß ist nicht hervorgeho-
ben. Knapp zwanzig Jahre später finden sich in den Haderbüchern noch mehr als die Hälfte der
Genannten als Schöffen; für die verstorbenen Heinrich Wolff, Hans von Ingelheim und Wilhelm
von Ingelheim waren Verwandte in den Kreis kooptiert worden: Adam Wolff von Sponheim und
die Brüder Heinrich und Hans Wolff von Sponheim, die Verwandte, aber keine Söhne von Hans
waren. Wilhelm von Ockenheim hatte ebenfalls keine Söhne; Schäfer, Gefüge, in: Marzi/Schäfer
(eds.), Alltag (nt. 23), 66–69. Loersch, Oberhof (nt. 9), 528 sq. bringt zudem ein zeitgenössisches
Verzeichnis der neugewählten und der verstorbenen Schöffen von 1451–1514 aus dem heute
ebenfalls verbrannten Kopiar. Eine alphabetische Liste von Schultheißen und Schöffen findet
sich bei Loersch, Oberhof (nt. 9), CXXXIV–CXL. Allerdings weist sie gerade für die hier behan-
delte zweite Hälfe des 15. Jahrhunderts Lücken auf, da die Haderbücher vor Loersch versteckt
wurden, um sie der Überführung in das Staatsarchiv Darmstadt zu entziehen.
37 H. Loersch, Eine Bittschrift aus dem Ingelheimer Reich (1483), in: Zeitschrift für die Geschichte
des Oberrheins, N.F. 3 (1888), 377–379.
38 E. g. 17. März 1469 in Nieder-Ingelheim; Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 36v–39*r/v.

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 161

Fällen indirekt erschließen39. Meist tagte ein Ausschuß, der als vollfähiges Gericht
handeln konnte, falls die Parteien damit einverstanden waren. Bestand aber eine
Partei auf dem Vollgericht, also dem Entscheid ad socios, wurde die Verhandlung
entsprechend vertagt 40. Das Gericht fällte seine Entscheidungen als Mehrheits-
entscheidungen, auch in Fällen, in denen einzelne Schöffen beklagt waren – und
entsprechend auch gegen sie entschieden wurde41. Die adeligen Schöffen waren
vielfältig vernetzt, teil Lehensmänner des Pfalzgrafen, des Mainzer Erzbischofs
und von Grafenfamilien. Sie hatten ebenfalls Reichslehen und auch Ämter inne,
mehrere übten das Reichsschultheißenamt in Oppenheim aus. Sie besaßen Burgen-
anteile an der Nahe und im Rheingau ebenso wie umfangreichen Landbesitz im
Ingelheimer Grund 42. Sie verfügten folglich in der Regel über umfassende Ver-
waltungserfahrung und sicher über eine gewisse Bildung, aber wohl kein Studium.
Immerhin ein Teil konnte Latein, wie sich zeigt, als die Schöffen bei der Vorlage
einer Urkunde um Aufschub baten, bis diejenigen Schöffen, die Latein könnten,
dabei seien43. Zum Gericht gehörte weiter der Gerichtsschreiber, der die Proto-
kollbücher – je eines für den jeweiligen Gerichtsort – sowie das Ufgiftbuch, das
Güterübertragungen verzeichnete, führte. Er war über Jahre fest angestellt am
Gericht und wirkte meist zuvor bereits als Schreiber. Es finden sich unter den
Schreibern ehemalige Hilfsschreiber der Städte Mainz und Frankfurt, ein Stadt-
schreiber von Worms, ein Sekretär des Grafen von Leiningen und auch ein Notar,
die also des Lateinischen mächtig waren und zudem zumindest Grundkenntnisse
im römischen Recht hatten44. Daß der Schreiber einen großen Einfluß auf die
Formulierung der Protokolle hatte und sich diese nicht als wörtliche Mitschriften

39 Die Oberhofsprotokolle sind, abgesehen von dem heute in London liegenden und von Erler
gekürzt und in modernisierter Schreibweise edierten Band von 1398–1430, verbrannt; Erler,
Urteile (nt. 9). Loersch bringt Fallbeispiele, die zum Teil die Schöffen nennen, zuletzt für das Jahr
1459; Loersch, Oberhof (nt. 9), Nr. 402, 455 sq. In den Haderbüchern werden die Schöffen nur
dann erwähnt, wenn sie als Partei vor Gericht erscheinen müssen. Da dies aber recht häufig der
Fall ist und sie fast immer als „vnsser mitscheffen“ tituliert werden (Haderbuch Nieder-Ingel-
heim (nt. 1), fol. 7v), läßt sich das Kolleg in seiner Mischung aus Adeligen und Nicht-Adeligen
auch im Spätmittelalter weiter verfolgen.
40 Ibid., fol. 22v-23. Cf. Loersch, Oberhof (nt. 9), CIII–CIV nt. 2.
41 So im Falle des nichtadeligen Schöffen Antz Drapp. Er erklärte daraufhin am 9. Mai 1483 nach
Heidelberg zu appellieren. Die Appellation zog er am 19. Juli 1484 zurück und einigte sich mit
seinem Gegner, dem er alle Kosten erstattete; Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 258, 278.
42 Loersch, Oberhof (nt. 9), CXXXIV–CXL; Schäfer, Gefüge, in: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag
(nt. 23), 66sq.
43 Im Fall Conrad Crasse gegen Karl Meczler: „Also hait er off hude eyn konde zu latin gemacht zu
geigen ghabt vnd dem gericht anbracht(en). Dar off das gericht(en) die die zijt zu /geigen ge-
westen eyne(n) off schoppe bijß off yre gesellen geno(m)men die obgemelt(en) latins konde off
Ducze abe zu schreiben laißen dar ynne fur(er) zu handeln und thun soujl als recht ist“; Hader-
buch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 200r–v.
44 Zu den Schreibern Loersch, Oberhof (nt. 9), CXIV–CXXI; H. Schwitzgebel, Kanzleisprache
und Mundart in Ingelheim im ausgehenden Mittelalter. Mainz 1957, 13-23; Erler, Urteile (nt. 9),
vol. 1, 17–22.

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162 Regina Schäfer

lesen lassen, bezeugen bereits zahlreiche Formeln, welche er verwendete. Dane-


ben gab es am Gericht die örtlichen Heimberger oder Heimbürgen von Ober-
und Nieder-Ingelheim, die auch als Büttel bzw. Gerichtsknechte tätig waren45.
Der Büttel handelte auf Anweisung des Schultheißen und sprach Vorladungen aus
und nahm Pfändungen und Arrestierungen in dessen Auftrag vor. Ebenso konnte
er aber vom Schultheißen als gerichtlicher Zeuge in einem Gerichtsgeschäft
gefordert werden und begleitete dann zum Beispiel zu einer Zinszahlung nach
Mainz46. In ihrer Anbindung an das Gericht nur schwer zu erfassen und für ein
ländliches Gericht bisher so unbekannt sind die Fürsprecher. Am Gericht tätig
waren zeitgleich bis zu vier zumindest semiprofessionelle „Anwälte“, die für die
Parteien die Verhandlungsführung ebenso übernahmen wie sie den Eid abnah-
men47. Das Vertragsverhältnis zwischen Fürsprecher und ihren Mandanten, die
meist als Hauptleute bezeichnet werden, mußte dabei zu Beginn jeder Verhand-
lung erneuert werden48. Die Fürsprecher konnten aber noch unmittelbar vor der
eigentlichen Verhandlung und dem Verdingen ausgewechselt werden49. Sie waren
während der gesamten Verhandlungsführung anwesend, mußten aber während
der Beratung der Schöffen den Raum mit ihren Mandanten verlassen50. In stritti-
gen Rechtsfällen standen sich oft zwei Anwälte gegenüber 51, Kläger und Beklagte
waren persönlich vor Gericht anwesend52. Es bestand kein Fürsprecherzwang,

45 Loersch, Oberhof (nt. 9), CII. Die bis zu vier Amtleute in Mühlhausen waren ebenfalls teils als
Fürsprecher tätig, teils aber als Büttel; Stange, Aufzeichnungen (nt. 8), 41–44. In Ingelheim sind
Heimbürgen/Büttel und Fürsprecher verschiedene Personen, Gerichtsknecht und Büttel aber
sind die gleiche Person, wie auch explizit vermerkt wird, Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 3.
46 Ibid., fol. 3v–4. Zu den Bütteln B. Kruger-Richter, Zwischen Dorf und Gericht. Tätigkeitsbe-
reiche, Amtspraxis und soziale Stellung des Gerichtsdieners in einer ländlich-lokalen Gesellschaft
der frühen Neuzeit, in: A. Holenstein (e. a.) (ed.), Policey in lokalen Räumen. Ordnungskräfte
und Sicherheitspersonal in Gemeinden und Territorien vom Spätmittelalter bis zum frühen
19. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 2002, 169–197.
47 1468 waren Henne von Eltville, Henne Erke, Hans Snider und Drubein als Fürsprecher am
Gericht in Nieder-Ingelheim tätig; Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 5v, 16v–17, 18v.
48 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 172v, 165v; cf. A. Krey/R. Schäfer, Rechtsformen in der
Ingelheimer Rechtslandschaft, in: Inszenierungen des Rechts. Law on Stage (Jahrbuch Junge
Rechtsgeschichte 2010), 199–216; cf. P. Oestmann, Fürsprecher, in: Handwörterbuch für Rechts-
geschichte, vol 2, Berlin 22012, col. 1883–1887; A. Cordes, G. Buchda, Anwalt, in: Handwörter-
buch für Rechtsgeschichte, vol. 1, Berlin 22008, col. 256. Auch in Babenhausen gab es Für-
sprecher, bei denen es sich aber anders als in Ingelheim meist um Schöffen handelt; Cirullies,
Rechtsterminologie (nt. 8), 17. In Mühlhausen im Elsaß übernahmen die Büttel die Funktion mit;
Stange, Aufzeichnungen (nt. 8), 41–44.
49 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 5v: „Als sich Henne von Eltuil verdingt hatte Hein-
richen sin wort zu thun da Heinrich Henne(n) widder ruffen vnd hait sich Henne Erke nu ver-
dingt Heinriche(n) sin wort zu thun vnd hat sin vnderding verbot als recht ist.“
50 So der Schöffenbeschluß aus dem Ober-Ingelheimer Haderbuch von 1440–1446, abgedruckt bei
Loersch, Oberhof (nt. 9), Beilage 4, 494.
51 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 16v–17, Henne von Eltville als Anwalt von Gonter dem
Zimmermann steht Hans Snider gegenüber, der Heinrich den Schneider vertritt.
52 Der Schöffe Philipp Hirt machte am 29. Juli 1477 nach der Aussage seines Vertreters noch eine
gerichtskundige Bemerkung; Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 38.

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 163

vielmehr ließen sich einzelne Parteien mal vertreten, mal redeten sie selbst 53.
Auch Schöffen, die zweifellos rechtskundig und verhandlungsgeübt waren, hatten
zum Teil Fürsprecher. Man war folglich nicht nur an deren Rechtskenntnis son-
dern zudem an ihrem Verhandlungsgeschick interessiert54. Wie weit dies ging,
bezeugt die empörte Klage eines Mannes, der dem Anwalt Rüdiger Geld gezahlt
hatte, damit er nicht vor Gericht gegen ihn tätig werde und darauf empört ver-
weist, als sie dann doch vor Gericht aufeinander trafen55.
Die Fülle der Eintragungen – pro Jahr und Ort sind es mehrere Hundert –
betreffen ausstehende Zahlungen. Hier erfolgte entweder ein Schuldeingeständnis
vor Gericht oder die Gläubiger wurden in einem Heischungsverfahren belangt;
nach der vierten Heischung erfolgte die Übergabe von Pfändern oder die Ein-
setzung in das eingeklagte Gut56; es sei denn, der Beklagte stellte seinen Leib vor
sein Gut, stoppte damit das Verfahren und die Parteien verhandelten ihren Streit
dann vor Gericht 57. Ein einfaches Heischungsverfahren konnte folglich zu einem
strittigen Verfahren werden. Die strittigen Verfahren – grob überschlagen rund
ein Zehntel der Eintragungen – decken inhaltlich die gesamte Bandbreite der
grundherrlichen und vogteilichen Gerichtsbarkeit ab58. Sie spiegeln somit die
möglichen Streitigkeiten in einer Dorfgemeinde. Es ging um Schulden und
Ansprüche aller Art – nicht oder nur zum Teil bezahlte Zinsen und Gülten59, Pro-
dukte und Dienstleistungen60, bis hin zu Mahlzeiten61 und der Aufteilung der

53 So auch in Mühlhausen im Elsaß. Stange, Aufzeichnungen (nt. 8), 43 zitiert einen Protokoll-
eintrag „wer in gerichte redet ane sinen fursprecher unerloubet bessert 1s.“. In der Folge findet er
die Fürsprecher dann aber eher selten vor Gericht und kommt zum Ergebnis, daß die Parteien
die Fürsprecher nutzen konnten, nicht aber mußten; ibid.
54 Die rechtshistorische Literatur betont oft, ein „Vorsprech“ sei notwendig gewesen aufgrund „der
Gefahr, bei geringfügigsten Formverstößen wie Versprechen, Räuspern usw., sein Recht zu ver-
lieren oder zumindest prozessuale Nachteile zu erleiden“; Tschepe, Gerichtsverfassung (nt. 8),
33. Es findet sich für einen solchen Formalismus zumindest in Ingelheimer Gerichtsbüchern
keinen Beweis.
55 Oberingelheimer Haderbuch fol. 224; cf. Krey/Schäfer (nt. 48); Schäfer, Frieden und Ruhe, in:
Andermann/Auge (eds.), Dorf (nt. 16), 84 sq.
56 E.g. Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 58v: „Jt(em) Hen(ne) Henckmantel dut 1 h vor
VII1/2 ß gelts off schrybers Clasma(n)scholn zu Esenhey(m) und Cleßgin Rompe von Win-
hey(m) vnd off alles das der schryber gelaßen hait. Jt(em) Cleßgin Kremer hait erk(annt) Niclas
Wenern von Sassenhuse(n) 1/2 gulde(n) zu gebe(e)n jn XIIII tage(n). Si no(n) p[ande] erf(olgt).“
Cf. Schäfer, Frieden und Ruhe, in: Andermann/Auge (eds.), Dorf (nt. 16), 89sq.; A. Krey,
Rechtsbräuche am Ingelheimer Gericht, in: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23), 97–108.
57 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 54. Cf. Krey, Rechtsbräuche, in: Marzi/Schäfer (eds.),
Alltag (nt. 23), 104–106.
58 Zu den strittigen Verfahren Schäfer, Frieden und Ruhe, in: Andermann/Auge (eds.), Dorf
(nt. 16), 90–94.
59 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 13v, 17v, 55, 55v.
60 Leinentücher; ibid., fol. 9; Schuhe, ibid. fol. 222v; Behandlung durch den heilkundigen Juden
Ysaack; ibid. fol. 9v–10.
61 Ibid., fol. 13v, 17, 33v.

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164 Regina Schäfer

Ernte von drei Apfelbäumen62 – oder verschiedene Schadensansprüche: Tiere


wurden getötet oder verletzt, rissen aus und verwüsteten dabei Nachbars Gar-
ten63. Man stritt um eigenmächtige Umbauten ohne Wissen des Vermieters oder
die kaputten Regenrinne am Haus, über die sich der Nachbar ärgerte64, ebenso
über falsch ausgeführte Reparaturen oder Pfusch am Bau65. Und es kam im Dorf
zu einer großen Bandbreite von Beleidigungen – im Regelfall unter Alkohol-
konsum geäußert – und tätlichen Übergriffen bis hin zu versuchtem Mord66. Eine
ganze Reihe von Fällen ergaben sich aus Besitz- und Erbstreitigkeiten zwischen
Verwandten, die sich in der Regel lange hinzogen und schwer beizulegen waren67.
Ein spektakulärer Fall, ein Hausfriedensbruch mit schwerem Diebstahl wird ange-
zeigt – also ein todeswürdiges Verbrechen – erweist sich als eine Art Erbschafts-
bereinigung durch den Schwager68. Die Delikte spiegeln folglich den Alltag der
Streitigkeiten in den Ortschaften. Aufgrund des großen Kreises von Kläger und
Beklagten – vom Lehrknaben und der Bademagd bis zu den sehr reichen adeligen
Familien – sowie der Fülle der Eintragungen, kann man zudem schließen, daß
weitgehend alle Streitigkeiten in der Dorfgemeinschaft vor das Gericht getragen
wurden69. Lediglich Streitigkeiten innerhalb der engeren Hausgemeinschaft fin-
den sich kaum im Haderbuch, zum einen wohl weil die Familie der Hausherr-
schaft des Mannes unterstand und zum anderen weil Sittlichkeitsdelikte im Spät-
mittelalter eher nicht angezeigt wurden; ob es ein Sendgericht in Ingelheim gab,
bleibt unklar 70.

62 Ibid., fol. 216v–217.


63 Weggelaufene Kühe, da das Tor nicht verschlossen war; ibid., fol. 143. Ein Pferd hatte beim
Nachbarn Heu zerstört, andere Pferde Korn; ibid., fol. 33, 155. Ein Pferd hatte ein anderes tot-
gebissen; ibid., fol. 228.
64 Klage des Vermieters über ein ausgebautes Tor; ibid., fol. 182. Der Streit um die Regenrinne im
Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 77v.
65 Ein Klöppel in der Glocke von Winternheim war zwar repariert worden, doch hatte die Glocke
nun keinen schönen Klang mehr; Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 166v; cf. A. Krey, Fall-
beispiele aus den Bereichen des Sachenrechts, Erbrechts und der Streitigkeiten mit Handwerkern,
in: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23), 127–136, hier 134 sq. In einem anderen Fall hatte sich
eine Mauer gedreht. Der Maurer leugnete den Schaden auch nicht, argumentierte aber, die Lei-
stung sei unmittelbar nach Fertigstellung abgenommen worden; Haderbuch Nieder-Ingelheim
(nt. 1), fol. 12r–v. In einem weiteren Fall ging es um Fenster, die nicht so gemacht worden seien,
wie abgesprochen; ibid., fol. 55.
66 Beleidigung im Wirtshaus; ibid., fol. 16v–17. Beleidigungen vor der Haustür; ibid., fol. 5, 143 (mit
Ausspucken), 40 (mit Bedrohung durch ein Messer). Beleidigung vor Gericht; Haderbuch Ober-
Ingelheim (nt. 22), fol 168r–v. Beleidigung eines Schöffen durch den Bürgermeister auf dem
Schöffenhaus; Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 65v. Schlägerei; Haderbuch Nieder-Ingel-
heim (nt. 1), fol. 12, 221v–222. Gewalttätige Auseinandersetzungen mit Waffen; ibid., fol. 145r–v
(Steine, Schwert); Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 15, 21, 26v, 30v, 54, 56v, 61, 62r–63r
(Degen, Mordanklage).
67 Krey, Fallbeispiele, in: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23), 129–134.
68 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 70v–71v, 147v.
69 Hierzu Schäfer, Gefüge, in: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23).
70 Das Hadergericht entschied vereinzelt in häuslichen Streitigkeiten. So bestätigte es das Recht des
Mannes, seine Ehefrau schlagen zu dürfen in einem Urteil vom 14. Februar 1413; abgedruckt bei

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 165

II. Die Funktion des Gerichts für die Dorfg emeinde

Für die städtische Gerichtsbarkeit wurde die Schärfe des Rechtsspruches be-
tont und ihr der Gnadenerweis als komplementär gegenüber gestellt. Zudem
wurde von der Forschung herausgearbeitet, wie unterschiedlich soziale Gruppen
in der Stadtgemeinde sowie Fremde auch vor Gericht behandelt wurden71. All
dies läßt sich so, zumindest für die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts, in Ingel-
heim nicht nachvollziehen. Die Haderbücher enthalten nur wenige Endurteile des
Schöffen-Vollgerichts. Dies liegt nicht daran, daß es vielleicht ein eigenes Urteils-
buch gegeben hätte. Vielmehr fällten die Schöffen – ganz anders als in den Ober-
hofsachen, wo sie ja von auswärtigen Gerichten angerufen wurden – in Streit-
sachen der Einwohner des Ingelheimer Grundes selten Urteile. Die meisten
strittigen Fälle konnten wohl außergerichtlich geregelt werden.
Gerade dann, wenn das Gericht die Fristen deutlich über die üblichen zwei
Wochen hinaus verlängerte, läßt sich vermuten, daß man den Parteien die Chance
geben wollte, sich außergerichtlich zu einigen. Deshalb werden Gerichtstermine
oft verschoben, explizit mit der Auflage, zwischenzeitlich eine Einigung zu ver-
suchen: „Werdent sie da thuschen nit vereynyget, so sullent sie her widder
kom(m)en.“ 72. Diese Einigung konnte sehr schnell erfolgen – bereits zum Ab-
schluß der ersten Frist von 14 Tagen, in welcher die Unschuld beider galt – oder

A. Saalwächer, Das Recht des Ingelheimer Oberhofs, Frankfurt a. M. 1934, 155 aus dem Hader-
buch Ober-Ingelheim 1398–1413 fol. 302v. Explizite Belege für ein Sendgericht gibt es nicht. Zur
Verschärfung des Normenkatalogs Behrisch, Gerichtsnutzung (nt. 7), 228–230; A. Johann, Kon-
trolle mit Konsens. Sozialdisziplinierung in der Reichsstadt Frankfurt am Main im 16. Jahrhun-
dert (Studien zur Frankfurter Geschichte 46), Frankfurt a. M. 2001. In den Haderbüchern finden
sich aber eine Reihe indirekter Hinweise, daß das Gericht auch einen Blick hierfür hatte, e. g.
wenn für einen Mann, der offenbar gewalttätige Anfälle hatte, ein Vormund eingesetzt wurde
oder wenn das Gericht zugunsten von Lehrjungen eingriff; Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22),
fol. 38v–39, 135. Ein Neuaufkommen von Sittlichkeitsdelikten erst in der frühen Neuzeit findet
auch Schirmer für das Amt Grimma; U. Schirmer, Das Amt Grimma 1485 bis 1548. Demo-
graphische, wirtschaftliche und soziale Verhältnisse in einem kursächsischen Amt am Ende des
Mittelalters und zu Beginn der Neuzeit, Beucha 1996, 234–237. Auch das Niersteiner Gericht des
17. Jahrhunderts kannte Delikte wie Ehebruch, Bigamie, Kuppelei, Frauentausch, Zauberei,
Beleidigung des Pfarrers e. a., die sich so im mittelalterlichen Ingelheim nicht finden; cf. Riedel/
Schmitt (nt. 19). Anders als ein Sendgericht ist in Ingelheim ein Rügegericht sicher bezeugt, das
sich aber weitgehend mit Allmendsachen beschäftigte. Die Aufzeichnungen sind verloren, Aus-
züge aus einem Haderbuch finden sich bei Loersch, Oberhof (nt. 9), LXXXIII nt. Die Ordnung
findet sich bei Loersch, Oberhof (nt. 9), 505 sq. Beilage 24.
71 A. Bauer, Gnade, in: Handwörterbuch zur Rechtsgeschichte, vol 2, Berlin 22012, col. 424–430;
Blauert, Sühnen (nt. 30), 163–179; F.-J. Arlinghaus, Gnade und Verfahren. Kommunikationsmodi
in spätmittelalterlichen Stadtgerichten, in: Schlögel (ed.), Interaktion (nt. 30), 137–162.
72 So auch in problematischeren Fällen, e.g. einem Beleidigungsfall, welcher vom Schultheißen für
den Pfalzgrafen und das Gericht festgehalten werden mußte; Haderbuch Nieder-Ingelheim
(nt. 1), fol. 5. Ein anderer Fall um Erbanteile wurde vertagt, noch bevor der Kläger überhaupt auf
die Anklage antworten konnte: „Jst gelengt XIIII tage. Obe sie nit eynß word(e)n so sal Noiß off
die ansprach antworte(n).“; ibid., fol. 14v.

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166 Regina Schäfer

aber sich Jahre hinziehen73. Besonders eklatant – aber durchaus nicht nur – zeigt
sich dies bei den Prozessen von Adeligen gegeneinander, beispielsweise in einem
Fall zwischen Anthis Wolff von Lahnstein, Einwohner in Nieder-Ingelheim und
seinem Schwiegervater Hermann Stock. Beide waren keine Schöffen in Ingel-
heim. Bei dem Streit ging es um nicht-gezahltes Heiratsgut. Anthis Wolff, der
offenbar die Widerlage für seine Braut nicht zahlen konnte oder wollte, reagierte
mit einer Gegenklage. Eigentlich wäre ein solcher Fall durch die Einsetzung in
das Gut nach dreimaliger Klage und innerhalb von 8 Wochen entschieden wor-
den, wobei für die Beweisaufnahme dreimal 14 Tage Verlängerung beantragt wer-
den konnten. Tatsächlich zog sich der Prozeß mehr als drei Jahre hin. Der
Schwiegervater sollte den Ausgang des Streits nicht mehr erleben, seine Erben
einigten sich schließlich wohl mit Anthis Wolff von Lahnstein74. Auch wenn
außergerichtliche Verfahren nicht am Gericht entschieden wurden, finden sich
immer wieder Spuren, die vermuten lassen, daß Schöffen auch an den Schieds-
verfahren auf Wunsch einer Partei beteiligt sein konnten75. Meist geschah der
Vergleich durch ein Fünfer-Gremium. Jede Seite stellte zwei Mann; dem fünften
Mann mußten beide Parteien zustimmen. Dieser Obmann wurde auch nur dann
bestimmt, falls eine Einigung zwischen den verfeindeten Parteien besonders
schwierig schien, was allerdings in Schiedsverfahren oft der Fall war. Gerade um
den Obmann kam es immer wieder zu Streitigkeiten. Ebenso finden sich aber
auch Zweier- oder Vierer-Gruppen als Schlichtungsgruppen. Die Entscheidung

73 Am 19. August 1468 wurde der Streitfall Gonter, Zimmermann gegen Heinrich, Schneider wegen
Beleidigung („ […] gehent her uß ir fremden lecker yr diebe vnd ir schelke […]“), Bedrohung
(durch einen Spieß, den Heinrich von zu Hause holen mußte) und tätlichem Angriff (Gonter
hatte Heinrich gewürgt) verhandelt, bei der der Zimmermann seinen Schaden auf die Höchst-
summe von 1000 Gulden bemaß und auch der gewürgte Beklagte sich sehr unwillig zeigte; ibid.,
fol. 16v–17. Bereits bei der nächsten Sitzung des Gerichts am 2. September wird vermerkt
„Jt(em) zuschen Gontern dem zy(m)merma(n) vnd Hey(n)rich de(m) snyder sal nit widder an
gerichte ko(m)men. Das hait der scholteß als von des gerichteß wegen verbot.“; ibid. fol. 17v. Die
Parteien hatten sich folglich geeinigt. Der Streit Johann der Pollerer gegen Hans von Isenach
wegen versuchtem Totschlag durch einen Degenstich wurde vom 1. März 1477 bis zum 31. März
1477 immer wieder vor Gericht verhandelt/vertagt und schließlich ebenfalls außergerichtlich ent-
schieden; cf. Schäfer, Frieden und Ruhe, in: Marzi/Schäfer) (eds.), Alltag (nt. 23), 94. Zum
Unschuldseid S. Menke, Eid und Gerichtspraxis – Beobachtungen zur Verwendung von
Unschuldseiden in der Praxis des Ingelheimer Niedergerichts im 15. Jahrhundert, in: Marzi/Schä-
fer (eds.), Alltag (nt. 23), 109–125.
74 Am 5. Mai 1481 entschuldigte sich Hermann Stock wegen Krankheit und der Termin wurde erst-
mals verschoben. Es finden Gerichtssitzungen mit Aussagen und zahlreiche Verschiebungen
statt, bis die Sitzung am 12. März 1484 auf den 19. April 1484 verschoben wurde. Das Blatt fehlt
im Haderbuch. Im November 1484 ist Hermann Stock bereits verstorben; cf. Krey, Fallbeispiele,
in: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23), 129–134.
75 E. g. Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 8 „[…] Daruff spricht Clasema(n) iß habe sich
begeben das er vnd sin swager Cleschin zu Winheim haben ey(n) gespenne mit eyn gehabt vnd sij
dryn geret worden das sie sulden jre frunde dar zu geben. Also habe er Do(m)mus und Heinrich
Buser vnsern mitscheffen dar zugeben […]“.

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der Schiedsmänner war bindend 76. Das Vermittlungsverfahren funktionierte meist


erstaunlich gut, wie man an der Fülle von Angelegenheiten sieht, welche aus dem
Gerichtsbuch spurlos verschwinden. Die gütlichen Einigungen finden zwangs-
läufig nur selten ihren Niederschlag im Gerichtsbuch, zum Beispiel wenn es einer
Partei notwendig schien, den ausgehandelten Vergleich auch schriftlich festhalten
zu lassen77. Vor allem aber werden sie erwähnt, wenn auch die schiedsgerichtliche
Lösung nicht gelang oder aber ein Ausgleich in der Hauptsache zwar glückte, aber
es zu Folgeklagen kam – wegen des versuchten Totschlags war man verglichen,
aber man stritt sich noch um die Arztkosten oder die Dienstleistungen waren
bezahlt, doch ein Paar Schuhe war noch strittig78.
Die zögerliche Entscheidungsfindung, häufige Vertagungen und Verschlep-
pungen sind folglich nicht in einem Unvermögen der Schöffen begründet, son-
dern vom Gerichtszweck her zu interpretieren. Selbstgestellte Aufgabe des
Gerichts war es nicht in erster Linie, Entscheidungen zu treffen. Es hielt eher das
Gespräch der Parteien vor Gericht in Gang, vertagte Verhandlungen und verlän-
gerte Beweisaufnahmen, verwies öfter auch direkt an Schiedskommissionen und
regulierte insgesamt die Auseinandersetzung zwischen den Parteien. Dies gilt,
obwohl es eine Fülle von Formen zur Beweissicherung gab: von der Zeugenbe-
fragung, der Besehung durch das Gericht, der Vorlage von Urkunden und unbe-
siegelten „schlechten“ Zetteln bis hin zum Unschuldseid 79. Eine Gerichts-
verhandlung war öfter ein Zwischenschritt im Ausgleich zwischen den Parteien,

76 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 36v: „Jt(em) zusch(en) Henne Buß(er) von Hil-
berßhey(m) und Enderß(e)n von Swabenhey(m) sall nit widd(er) an gericht kom(m)men. Und
was sie bijß of diesen tag myt eyne zu thun gehabt sall yr yglicher syner frunde czene zu geb(e)n
und obe die fier nit ober ko(m)men sollen sie eyne(n) funfften kiesen und wie sie die fier myt-
sampt dem funfften entscheid(e)n do sall eß bij blyben. Das hait der scholtes als vo(n) gerichts
wegen verbot“; weitere Beispiele Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 61r–v, 194, Haderbuch
Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 4v, 18 wo dies als die Zwietracht verlassen beschrieben wird. Zu
den Schlichtungsformen cf. Schäfer, Frieden und Ruhe, in: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23),
94 sq. Zum schiedsrichterlichen Verfahren U. Kornblum, Zum schiedsrichterlichen Verfahren im
späten Mittelalter, in: H.-J. Becker (e. a.) (eds.), Rechtsgeschichte als Kulturgeschichte. Festschrift
für A. Erler zum 70. Geburtstag, Aalen 1976, 289–312.
77 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 4v: „Jtem Cleschin Wober hait irkant das er gutlich
verey(n)ynget sij mit hern Mertin zu diesser zijt probest jme Sale waß er mit dem selben hern
Mertin vnd mit dem probest h(er)n Johann(n) probest gewest vnd nu zu Beheym ist vmb alle
sache waß sie mit ein zu thun gehabt hant mit off diesen hutigen tag. Vnd sal here Mertin geben
Cleschin obg(e)n(ann)t(en) ey(n) guld(en) und IIII malt(er) korns. Vnd ist die rachtu(n)ge
geschen dorch Peter Rup(p)eln und Drubenn an die dann(n) die obg(e)n(ann)t(en) here Mertin
vnd Cleschin ere zweijtracht verlassen hatten. Das hat here Mertin der probest verbot.“ Die
Kompromisse, welche die Rachtungsleute festhielten, wurden in einem Fall sogar urkundlich
festgehalten und dann vor Gericht verlesen; Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 148v.
78 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 43, 85.
79 Zum Beispiel in einem Streit um die Abgrenzung von Grundstücken. Hier waren Kohlköpfe im
Feld eines Nachbarn eingepflanzt worden; Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 23v–24.
Cf. Krey, Rechtsbräuche, in: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23); Menke, Eid, in: Marzi/Schäfer
(eds.), Alltag (nt. 23).

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168 Regina Schäfer

nicht deren Ende. Für die großen Städte wurde betont, daß Schlichten und Rich-
ten vor Gericht geschah, um die herrschaftliche Funktion des Gerichts zu bestäti-
gen80. Dagegen scheint das Ingelheimer Gericht sich eher zurückgehalten und
den Parteien einen Ausgleich ermöglicht zu haben. Ob dieses Gerichtsverhalten
der prekären Situation Ingelheims als Pfandschaft und der engen Vernetzung der
adeligen Familien untereinander geschuldet ist oder auch der noch stärkeren Ver-
haftung in mittelalterlichen Traditionen, während die großen Städte weit moder-
ner und straffer organisiert waren, wäre noch zu untersuchen. In jedem Fall lassen
sich Parallelen ziehen zu den Beobachtungen, die Bernhard Diestelkamp für das
Reichskammergericht gemacht hat, vielleicht auch zu den Fehdeverfahren, in
denen der Gerichtsaustrag eine Stufe innerhalb eines Ausgleichsprozesses zwi-
schen den Parteien sein konnte81.

III. Recht in der Spr ache des Gerichtsbuchs

Wenn die Verhandlung vor Gericht dem Ausgleich diente, wo zeigt sich dann
noch Recht? Die Gerichtsprotokolle sind keine wörtliche Mit-Protokollierung
sondern nachträglich angefertigte Reinschriften, die durchaus formalisiert und mit
Gerichtsfloskeln versehen wurden82. Der Gerichtsschreiber hatte folglich erheb-
lichen Einfluß auf das, was als Rechtssprache vorliegt, auch wenn er bei der
Urteilsfindung nicht beteiligt war. In den Protokollen wimmelt es vor Rechtsbe-
kundungen. Diese umfassend zu analysieren liegt sicher eher in der Kompetenz
eines Rechtshistorikers; die Bandbreite der Rechtsformeln aufzuzeigen, soll aber
bereits hier versucht werden.
Am häufigsten wird von Recht gesprochen im Kontext der Verfahrensabläufe
vor Gericht: Verlängerungen, um Beweise beizubringen werden, sind zu fordern,
wie es Recht ist 83. Auch die Bestellung der Fürsprecher 84 oder das Beibringen
von Beweisen mußte erfolgen, wie es Recht ist. Sind die Beweise erbracht und

80 Zur Verhaltenskontrollfunktion zuletzt Behrisch, Gerichtsnutzung (nt. 7), 222–228. Selbst die
Gnadenerweise in dieser Tradition sieht V. Groebner, Der verletzte Körper und die Stadt.
Gewalttätigkeit und Gewalt in Nürnberg am Ende des 15. Jahrhunderts, in: Th. Lindenberger/
A. Lüdtke (eds.), Physische Gewalt. Studien zur Geschichte der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1995,
162–189.
81 B. Diestelkamp, Das Reichskammergericht im Rechtsleben des 16. Jahrhunderts, in: Becker (e. a.)
(eds.), Rechtsgeschichte (nt. 76), 435–480, hier 474–480; id., Verwissenschaftlichung, Bürokrati-
sierung, Professionalisierung und Verfahrensintensivierung als Merkmale frühneuzeitlicher
Rechtsprechung, in: I. Scheurmann (ed.), Frieden durch Recht. Das Reichskammergericht von
1495 bis 1806, Mainz 1994, 165–196, hier 190–196.
82 Cf. Schäfer, Friede durch Recht, in: Andermann/Auge (eds.), Dorf (nt. 16), 66, 70. daß es sich
um eine nachträgliche Reinschrift handelt, darauf verweisen auch Irrtümer in der Chronolgie;
Opitz, Kodikologie, in: Felten/Müller/Schäfer (eds.), Prozeßschriftgut (nt. 22), 29–41.
83 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 4: „Dorffent sie dan ir tage vnd heuschent die als recht
ist so sal man yne die furt stellen noch zu zwein XIIII dagen.“
84 Ibid., fol. 5v.

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 169

werden gehört, „waz dan recht sij das geschie“ 85. Pfänder wurden eingezogen
und „verbot als recht ist“ beziehungsweise eine Partei hatte ihren Anspruch „her-
heischen und herwonnen […] wie recht sij“. Und immer wieder wurde den Par-
teien in den verschiedenen Verfahrensschritten aufgetragen, beim nächsten Ge-
richtstermin zu fragen, was Recht sei, das geschehe dann. In all diesen Formeln
scheint Recht die zeremonielle und institutionalisierte Art der Einsetzung vor
Gericht zu benennen, also die Form, in welcher der Rechtsablauf vor Gericht zu
erfolgen hat. Erst mit der abgeschlossenen Einsetzung vor Gericht ist eine
Besitzübertragung gültig 86. Formfehler passierten und hatten den Verlust einer
Klage zur Folge, weil ein Kläger seinen Beweis nicht so erbracht hatte, wie es das
Gericht forderte, oder einen Termin verpasst hatte87. Vermerkt das Gerichtsbuch,
daß eine Partei „das recht gethan“ habe, so heißt dies faktisch, daß sie einen Eid
vor Gericht geleistet hatte. Eine „rechte“ Antwort ist eine Antwort vor Gericht,
der Eid schwingt hier aber zumindest mit 88. Auch die Forderung, etwas „myt
recht behalten“, was sich wohl als „durch das Recht bestätigen“ übertragen ließe,
bedeutete im Rechtsalltag, den eigenen Anspruch durch Eidesleistung zu bewei-
sen89. Dabei erlaubte das Gericht Ausnahmen von dem formalen Verfahren, ins-
besondere bei der Beeidung. Dies begründete es damit, daß jemand fremd sei
oder auch, daß ihm besonders daran liege, weshalb das Verfahren beschleunigt
werden könne90.
Recht ist das, was vor Gericht geschieht und durch das Gericht geschieht. Stellt
ein Beklagter seinen Leib vor sein Gut und bricht damit das Klageverfahren, das
ihn enteignet hätte, so läßt das Gericht dies erst zu, nachdem er sich bereit erklärt
hat, Recht zu geben und zu nehmen, wie es die Schöffen hier als Recht weisen
bzw. das Gerichtsbuch nutzt den Singular 91. Wenn eine Partei etwas „myt recht

85 Ibid., fol. 6.
86 Besonders deutlich im Streitfall Hengin Snyder gegen Jekel Brope; Haderbuch Nieder-Ingelheim
(nt. 1), fol. 18v: „[…] Dar off hait sich Drubein verdingt Jekel Brope(n) sin wort zu thune vnd
hait sin vndertinge verbot als recht ist. Vnd hait verbot daß Hengin geretten habe / er habe
key(n) gerechtigkeit dar zu gehabt // Nu habe er Hengin Ruß(e)n frauen erfolgt vnd ergange(n)
als recht ist. Vnd hait daß auch v(er)kaufft als pantguts recht ist. Vnd auch so ist yme noch nust
angewonne(n) word(e)n als recht ist vnd were yme etwas des halb(e)n an gewonen word(e)n als
recht were da wolt sich Jekel da jnne gehalten han als recht were nach wystum des gerichtes. Vnd
zugt sich auch aller vor redde off das gerichtes buch. Vnd hofft daß in dem recht(e)n erkant
wolle werd(e)n. daß Jekel yme nust schuld(ig) syhe deß halb(e)n.“
87 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 54: „sin kunde jnhalt des buchs nit follenfurten habe als
recht ist“, „seinen tag nit verhut hat als recht ist.“
88 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 8: „Vnd heuschet jme des ein recht antwert.“ Auf diese
Forderung hin mußte die Gegenpartei antworten. Häufiger findet sich noch die Forderung mit Ja
oder Nein auf eine erhobene Klage zu antworten; zur Eidleistung Menke, Eid, in: Marzi/Schäfer
(eds.), Alltag (nt. 23).
89 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 20v.
90 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 52: „doch dwile Clasen belang dar an lijt so hait das
gericht zu gelaißen, daß Peder sin sage yeczunt beweren mag.“
91 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 19v: „recht geben und nehmen als der scheffe hie vor
eyn recht wiset“; cf. Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 12v.

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begehrt“ oder fordert, etwas mit Recht zu bescheiden, so fordert sie ein Urteil,
eine Sentenz des Gerichts92. Das Gericht leitet seine Urteilsverkündigung mit den
Worten „daroff sententia“ oder „daruff ist zum rechten gewiset“ 93 oder auch
„sprechen wir zum rechten“ ein; wobei die Formel, ein Urteil zu sprechen oder es
zu weisen, synonym verwendet wurde. Mehrfach läßt sich der Begriff „Recht“
zudem direkt durch „Gericht“ ersetzen. Wenn jemand etwas „zu recht stellt“,
dann beendet er damit seine Aussage und legt diese dem Gericht vor, wie in dem
eingangs formulierten Beispiel. Der Gerichtsschreiber verwendet bei der Beweis-
erhebung die Wörter Recht und Gericht weitgehend synonym94. Zu Recht zu
stehen heißt zum Gerichtsaustrag bereit zu sein, bzw. im Recht stehen in ein
Gerichtsverfahren verwickelt zu sein95. Auch jemanden „myt recht darum
suchen“ meint, ihn vor Gericht zu belangen; der Schreiber setzt auch in diesem
Kontext Recht und Gericht explizit gleich96. Besonders augenfällig scheint diese
Gleichsetzung zudem, wenn nach einem Urteil die schließlich obsiegende Partei
nicht nur das Urteil verboten und somit festhalten lässt, sondern zudem dem
Recht dankt, wie es wörtlich heißt, was sich wohl angemessen nur als Dank an das
Gericht für das Urteil deuten lässt – auch dies fand sich bereits im Eingangs-
beispiel. Kurz, Recht in der oft formelhaften Weise, wie es der Gerichtsschreiber
für die Schöffen im Buch notiert, ist meist entweder das Gerichtsurteil oder eine
bestimmte, stark formalisierte Verfahrensweise des Rechtsaustrags vor Gericht –
bis hin zur Eidleistung.
Ein anderer, mehr inhaltlicher Rechtsbegriff ist demgegenüber weit seltener
und auch diffuser. Vielleicht kann man ihn bereits dann sehen, wenn das Gericht
betont, eine Vertagung mindere keine Partei in ihren Rechten, der neue Termin
werde festgesetzt „zu alle dem rechten als hute zu tage“ 97. In diesem Graubereich
zwischen Verfahrensrecht und inhaltlichem Recht findet sich auch die Formel, das

92 Ibid., fol. 15v: „Vnd begert mit recht obe sie die gude nit moge(n) widder nehmen(n).
S(e)n(tent)ia ja si ita est si no(n) geschee was recht syhe. daß hait Hen(ne) von Eltuil verbott vo(n)
der here(n) wege(n).“ In einem anderen Fall auf der gleichen Seite: „Vnd begert mit recht dwile
er die konde nit bracht habe obe er yne nit erfolgt habe so hoch sin ansprach gelut habe.
S(e)n(tent)ia ja. Das hait Hey(n)rich v(er)bot.“
93 Ibid., fol. 4.
94 Neben der Formel „bij brengen als recht ist“ – also Beweise/„kunde“, meist in der Form von
Zeugenaussagen vorlegen zu müssen – findet sich auch die Formel „bijbrengen mit gericht“ oder
„was dann ein gericht erkennt“; ibid., fol. 23v. Auch wenn jemand etwas mit recht tun will, was
ihm gebührt oder fordert, es müsse ihm erst mit Recht bewiesen werden, läuft diese auf den Aus-
trag vor Gericht hinaus; ibid., fol. 17v.
95 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 53v, 78 „in syme rechte stehen“.
96 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 5: „[…] Do(m)m(us) spricht iß sin an Fritage XIIII
d(age) gewest das sie uffs buche getzogen haben. Da habe er sins tages hie [in Nieder-Ingelheim]
gewart vnd sij broist an dem gerichte gewest. Da sij er gein Jngelnh(eim) [Ober-Ingelheim]
gangen vnd habe das rechte da gesucht. […] Daruff sprechen wir zum(m) rechten hait
Do(m)m(us) das gericht zu Ingelnh(eim) gesucht vnd sinen tag furt geheuschen als recht ist vnd
Wiprecht nit so ist Do(m)mus der ansprache von Wiprecht entprochen. […].“
97 Ibid., fol. 4v.

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 171

Gericht habe etwas als Recht geschehen lassen, vor allem die Einziehung von ein-
geklagtem Gut und die Aufsagung von Grundstücken gegen Hinterlegung der
Bede98. Ein nicht nur verfahrenstechnische Rechtsbegriff findet sich insbeson-
dere dort, wo die Protokolle näher an den direkten Aussagen scheinen. Hier fin-
det sich der Bereich der Rechtsüberzeugungen. Es wird deutlich, daß jemand
meint, ein Anrecht auf etwas zu haben99; ebenso finden sich Auslassungen, die
Gegenargumente sollen einen nicht am eigenen Recht irre machen können100.
Recht wird Freundschaft und guter Nachbarschaft gegenübergestellt: Die Regen-
rinne, darauf einigen sich die Nachbarn, „soll durch fruntschaft und nit in recht“
dort bleiben, wo sie ist101. Meist wird dieses Rechtsgefühl in der Quelle aber als
„gerechtigkeit“, die jemand an etwas habe, bezeichnet102. Nur in zwei der zahl-
reichen Formeln taucht dieser Rechtsbegriff auch auf: Einmal, wenn eine Klage
erfolgreich war, es aber keine Pfänder gab und der Gläubiger den Schuldner arre-
stieren lassen konnte. Hier hatte er zuvor am Gericht zu fragen, „wie er mit yme
thun soll daß yme recht geschehe und nyemant unrecht“, worauf das Gericht
dann den Arrest verordnete103. Im anderen Fall, wenn jemand einem anderen, der
„ein Recht darauf hat“ 104, ein gepachtetes Gut wieder zurückgibt, indem er bei
Gericht die Pachtsumme hinterlegt.

IV. Landrecht und Rechtsg ewohnheiten

Auch wenn Recht in den Formeln des Gerichtsschreibers das ist, was im forma-
lisierten Verfahren vor Gericht geschieht und was das Gericht als Recht spricht,
lassen sich dennoch – zumindest in Ansätzen – Rechtsgrundsätze finden. Insgesamt
ist zu vermerken, daß das Gericht seine Urteile nur sehr selten begründete. Rechts-
grundsätze wurden eher von den Parteien – ihren Fürsprechern – angeführt und
dann vom Gericht bestätigt. Dies betraf zum einen die Verpflichtung eines Bürgen,
seine Bürgschaft zu erfüllen, Bürgenrecht zu tun, wie es das Gericht nennt und
zwar noch am gleichen Tag, falls der Gläubiger nicht explizit darauf verzichtete105.

98 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 47v, 48, 48v. „Jt(em) Hengin Berkern spricht er habe
gude hie in der gemark(e)n ligen. Die geb(e)n den here(n) bedde hie / Die sage er nu off vor die
bedde. Vnd hait daß verbot / daß hait das gerichte laß(e)n gescheen off recht.“; Haderbuch Nie-
der-Ingelheim (nt. 1), fol. 16.
99 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol 5v.
100 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol 15v; Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 166v.
101 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 77v. Zu diesen „Berechtigungen“ Pilch, Rechtsgewohn-
heiten (nt. 11), 26 sq.
102 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 22, 23v, 27, 48v, 70.
103 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 26v. Die gleiche Formel aber mit Einsetzung in den
Besitz ibid. fol. 40; cf. Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 11v.
104 Ibid., fol. 153.
105 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 35, 37v; Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 19v.
Auch das konnte verlängert werden, in einem Fall um acht Tage und war dann bei mündlicher Mah-
nung zu leisten; ibid., fol. 19v; cf. Krey, Rechtsbräuche, In: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23).

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Der Gerichtsschreiber benennt einmal Pfandgut-Recht106, ein anderes Mal spricht


er davon, ein Kläger solle den Pfändern nachgehen, wie es dem Landrecht und
der Gewohnheit entspricht107. Ebenso führen die Parteien das „Recht der toten
Hand“ an. Dies bedeutete faktisch eine Eidleistung108 oder das Prinzip der Ein-
kindschaft, welches Kinder aus verschiedenen Ehen gleichberechtigt am Erbe zu-
läßt.
Vereinzelt verweisen Parteien auf übergeordnete Grundsätze: auf die Ge-
wohnheit, das Herkommen, aber auch auf das Landrecht und – allerdings ohne
explizite Nennung – auf das Kleine Kaiserrecht109: Heiratet eine Witwe wieder,
fällt der mobile Besitz des Ehemanns an dessen Familie zurück110; stirbt eine ver-
heiratete Frau erbenlos, fällt ihr Besitz an ihre Herkunftsfamilie zurück111, Kinder
und Enkel erben112. Mehrfach umfaßt die Gewohnheit das, was nach Aussagen
der Nachbarn üblich ist und sich gebührt: wie ein Weinberg ordnungsgemäß zu
bebauen sei, wie eine Kelter auszusehen hat113. Wie problematisch dies werden
konnte, zeigt sich, wenn der Schultheiß behauptete, er könne gemäß dem Land-
recht und der Gewohnheit erbenlosen Besitz einziehen114 – was das Gericht
ebenfalls verschleppte und nicht zuließ. In einem besonders schwerwiegendem
Fall, einem Wildfrevel, stoßen zudem Gewohnheitsrecht im Ingelheimer Grund
und herrschaftliches Recht hart aneinander. Vier Ingelheimer hatten gemeinsam
ein Reh gefangen. Eigentlich habe man einen Hasen fangen wollen, aber dann sei
ein Reh über das Garn gestolpert; das sei dann schon tot gewesen, da habe man
es geteilt. Drei der Täter zeigen keine Reue, einer argumentiert wörtlich damit,
daß „waßer und weide frij sihi“ 115. Der Vertreter des Pfalzgrafen vermochte sich
kaum zu beherrschen ob dieser Rechtsanmaßung und verwies auf Regalien und
den Rechtsbezirk, welche die Frevler in Frage stellten. Es kam nicht zur Lösung
vor Gericht. Die Beklagten stellten Bürgen, sich weiter dem Pfalzgrafen zum
Rechtsaustrag zur Verfügung zu stellen. Der Fall verschwand aus dem Gerichts-
buch und ließ sich auch in anderen Quellen nicht weiter finden. Der Pfalzgraf

106 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 18: „Jt(em) Jeckel Broppe hait off geb(e)n vor pandt
gut als pantguts recht ist […]“. Pfandgut-Recht bedeutete in einem anderen Fall konkret das
Recht, gepfändetes Gut weiterverkaufen zu können; ibid., fol. 18v; cf. Krey, Rechtsbräuche, in:
Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23).
107 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 75: „[…] Si no(n) so mag er syne(n) vnd(er)phande(n)
nach gehe(n) als landes recht vnd gewohnheit ist.“
108 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 40v, 59v.
109 Zur Verwendung des Kleinen Kaiserrechts Loersch, Oberhof (nt. 9), 495 sq. Beilage 8; cf.
D. Munzel, Der Einfluß des Kleinen Kaiserrechtes auf die Rechtsprechung des Ingelheimer
Oberhofes, in: Dilcher/Diestelkamp (eds.), Recht (nt. 30), 13–32.
110 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 271r–v.
111 Ibid., fol. 56.
112 Ibid., fol. 50v.
113 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 89: „yme eyn kelter seczen solt, da sie recht und als sich
gebure stehen solle.“
114 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 92.
115 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 89–92, Zitat fol. 90.

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 173

aber reagierte schließlich auf dieses Ereignis mit einem neuen Gesetz, einer Ver-
ordnung, die noch einmal explizit das Jagen verbot116.
Das Gericht führte diese Gesetze nicht an. Den Schöffen waren die Regeln des
Landrechts bekannt, aber sie verwiesen nicht darauf 117. Das Gerichts stützte sich
in seiner Vorgehensweise stets auf die örtliche Gerichtsordnung, als zwar vom
Pfalzgrafen bestätigte, aber durch die Schöffen aufgestellte, gewillkürte Regeln am
Gericht. So fixierten die Schöffen schriftlich die Taxordnung118. Weiter faßten sie
Beschlüsse zum Verfahren bei strittigen Gülten, zur Auflösung von Kaufverträ-
gen und zur gemeinsamen Verfügung von Eheleuten. Diese Regeln waren Einzel-
bestimmungen. Sie wurden von den Schöffen durch Übereinkunft festgelegt –
ohne herrschaftliche Beteiligung119. Dies geschah so auch bei Weistümern, die auf
formale Anfrage der beiden Schultheißen gewiesen wurden. Im Falle der Frage,
wie mit einem Straßenräuber umzugehen sei, erfragten die beiden Schultheißen,
die zugleich auch Schöffen waren, formal ein Urteil des Kollegs, das dann wies,
daß er durch das Schwert zu richten sei 120. Der konkrete Gerichtsanlaß, der die
Schöffen zu ihrer Entscheidung bewog, ist an dieser Stelle nicht mehr sichtbar,
vielmehr wird der Beschluss als allgemeingültig formuliert.
Diese „Ordnung“ wurde folglich im Laufe der Jahre fortgeschrieben, ohne daß
es zu einer Systematisierung oder Zusammenstellung kam, die vermutlich erst
1512 erfolgte121. Bis dahin wurden die Bestimmungen teils im Einband, teils auf
Blättern hinter dem Einzelfall festgehalten. Der Gerichtsschreiber vermerkt auch
in den späteren Haderbüchern vereinzelt ein Nota und den Verweis, dies sei zum

116 Loersch, Bittschrift (nt. 37).


117 Cf. zu den von den Schöffen am Oberhof – die ja identisch waren mit den Schöffen am Hader-
gericht – verwandten Grundsätze Gudian, Recht (nt. 10) die Kommentare von Erler zu den
abgedruckten Oberhofprotokollen, e.g. zur Einkindschaft; Erler, Urteile (nt. 9), vol. 1, Nr. 4,
38–40.
118 Eine Taxordnung wird explizit benannt im Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 238. Im
Wortlaut überliefert ist diese Ordnung erst 1599; Loersch, Oberhof (nt. 9), 500 Beilage 17. Die
Schöffen fassten zudem Beschlüsse über die Gebühren, welche auswärtige Schöffen, Dienst-
boten und Einwohner aus den anderen Orten des Ingelheimer Grundes zu zahlen hatten;
Abdruck bei Loersch, Oberhof (nt. 9), 493 sq. Beilage 1–3 nach den Excerpten Bodmanns, die
hier aber unzweifelhaft sind.
119 Im Beschluß heißt es 1378 im ersten Haderbuch „Wir die scheffin zu I. sin ubireinkommen“ bzw.
„Die scheffin sind ubireinkommen“; Loersch, Oberhof (nt. 9), 493 Beilage 1,2; ganz ähnlich in
den weiteren Beschlüssen aus den 40er Jahren des 15. Jahrhunderts; Loersch, Oberhof (nt. 9),
494 sq. Beilagen 3–7. Die Schultheißen von Nieder-Ingelheim und Ober-Ingelheim, beide
zugleich Schöffen, „haint mit ortel gefragt“, wie bei Straßenraub zu handeln sei. Loersch, Ober-
hof (nt. 9), 495 Beilage 7: „Daruf ist mit recht gewiset: das man den mit dem swert richten sulle
und uf ein rait setzen.“
120 Loersch, Oberhof (nt. 9), 495 Beilage 7.
121 Loersch, Oberhof (nt. 9), 497 zitiert eine „Beschreibung der eid wie auch satzung ind einungh,
welches in anno 1512 ufgericht worden“. Diese Handschrift ist verbrannt, doch überliefert der
Gerichtsschreiber Susenbeth 1644 zumindest die Eide und die Taxordnung; Loersch, Oberhof
(nt. 9), 496–501; cf. Menke, Eid, in: Marzi/Schäfer (eds.), Alltag (nt. 23), 121–125 mit einer
Beschreibung der Entwicklung der Eidleistungen in Ingelheim.

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174 Regina Schäfer

Gedächtnis des Gerichts aufzubewahren. Vereinzelt wurden geradezu Grund-


satzentscheidungen erfragt, so zur Leistung von Gülten und Einziehung von
Pfändern durch Kirchen oder Klöster122. Dieses Bündel an Regeln wird von den
Fürsprechern als Recht und Gewohnheit des Gerichts oder Ordnung des Ge-
richts angesprochen123. Auch die Ordnungen anderer Gerichte waren bekannt:
die Ordnungen des Frankfurter Gerichts124, welches man als auf gleicher Ebene
stehendes Gericht behandelte sowie die des Heidelberger Hofgerichts, an das
man von Ingelheim aus letztinstanzlich appellieren konnte125. Letzteres forderte
eine schriftliche Zeugenaussage aller Umständer, welche das Gericht auf Wunsch
der Parteien anfertigen ließ, falls man dorthin appellieren wollte. Doch obwohl
Appellationsinstanz lehnte das Heidelberger Hofgericht auch Fälle ab und verwies
sie nach Ingelheim „an das keyser recht“, wie es explizit heißt126.

Den verwaltungserfahrenen, aber nicht römisch-rechtlich gebildeten, meist ade-


ligen Schöffen des Ingelheimer Niedergerichts ging es, so sollte hier gezeigt wer-
den, nicht primär darum, Recht zu sprechen, sondern vielmehr den Frieden im
Dorf zu erhalten. Land- und Gewohnheitsrecht müssen den Schöffen bekannt
gewesen sein, werden aber nur von Parteien angeführt. In den Urteilen des Ge-
richts kommen Rechtsnormen jenseits der Ordnung des Gerichts nicht zur Spra-
che. Für Kläger und Beklagte ging es darum, das formale Verfahren einzuhalten
und das Gericht zu überzeugen. Es galt also, einen Beweis vorzulegen, “der zu
recht genug ist“127 oder wie es eine Frau einmal formuliert „do das gericht mocht
sin glauben off geseczen“128. All die Fälle, die sich so nicht entscheiden ließen,
versuchte das Gericht durch Rachtungsleute, außerhalb des Gerichts vergleichen
zu lassen, was meist gelang. Während das Nebeneinander von Sühne und Strafe
im Falle todeswürdiger Delikte in der Forschung behandelt wurde, zeigt sich hier
das Nebeneinander in allen Konfliktfeldern in der dörflichen Gemeinschaft129.

122 Haderbuch Nieder-Ingelheim (nt. 1), fol. 49: „Jt(em) Cleßgin Kremer hait mit ortel begert wie
kyrchen ader klusen yr vnderphande dauo(n) ma(n) yne dan(n) golte gybt / die syne vnd anders-
lude altern gesaczt hab(e)n // off holen sollen// Obe sie die off holen sollen w(er) fryhe gulte
ader heysch(e)n gulte. Dar off spricht Gontrum als uo(n) der kyrch(e)n wegen beduncke Cleßgin /
daß sie yme anderß gethan hab(e)n dan recht ist so moge er yne dar vm(m)b zu sprech(e)n. daß
ist gelengt XIIII tage sic hodie. Das hait Cleßgin verbot.“ Der Gerichtsschreiber vermerkt am
Rand „no(ta) gelengt.“ Der Einzelfall selbst wird 2 Wochen später bereits entschieden – es ist
freie Gülte; ibid., fol. 50. Vermutlich kam es hier aber zur Grundsatzentscheidung. Der Gerichts-
schreiber benutzt nur selten Nota-Verweise, so ibid., fol. 34 zu einem Weinkauf; ibid., fol. 44v,
45v zu nicht geführten Beweisen; ibid., fol. 47 bei einem Geständnis.
123 Gewohnheit des Gerichts; ibid., fol. 136, 228v, 251, 260, 265v. Ordnung des Gerichts; ibid., fol.
251, Recht und Gewohnheit; ibid., fol. 253, 272v.
124 Ibid., fol. 225v.
125 Ibid., fol. 260v.
126 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 3v.
127 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol 66v–67.
128 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 37.
129 H. Lück, Sühne und Strafgerichtsbarkeit im Kursachsen des 15. und 16. Jahrhunderts, in: Schlos-
ser/Willoweit (eds.), Wege (nt. 18), 83–99, hier 98 sq.; Blauert, Sühnen (nt. 30).

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Rechtsprechung ohne Gesetz? 175

Ingelheim ist in manchem sicher ein Sonderfall. Das Ingelheimer Gericht bezog
seine Legitimation aus seiner Einsetzung durch den Kaiser, auch wenn der Pfalz-
graf längst Herr von Ort und Gericht war und so auch von den Schöffen angespro-
chen wurde. Ingelheim war ein verpfändetes Reichsgebiet, das seine Freiheiten im
15. Jahrhundert noch wahren konnte und dem pfalzgräflichen Territorium nur locker
eingegliedert war; eine Samtgemeinde aus zwei beziehungsweise drei Orten130, wel-
che über eine teils städtischen Infrastruktur verfügten, ohne doch Stadtrechte anzu-
streben; eine Gemeinde mit einer sehr differenzierten Sozialstruktur und einem
sehr hohen Anteil an niederadeligen Einwohnern, die sich aber noch nicht als Her-
renschicht abgeschlossen hatten und ein Ortsgericht, das zugleich Oberhof für
70 weitere Ortschaften war, die verschiedenen Landesherren zugehörten131. Die
Protokolle zeigen eine sehr stabile, gut funktionierende Ortsgemeinschaft mit
einem umsichtig agierenden Gericht, dem es gelang, Streitigkeiten zu deeskalieren –
auch Ehrkonflikte132. Dieses ist sicher auch im 15. Jahrhundert ein Auslaufmodell
gewesen, das seine Freiheiten und Handlungsspielräume nur wahren konnte, bis der
vormoderne Staat auch in diese Freiräume der Gemeinde drang. Daß die Hader-
bücher im frühen 16. Jahrhundert enden, auch wenn das Gericht noch bis ins
17. Jahrhundert fortbestand, ist wohl auch dadurch zu begründen.
Das Ingelheimer Gericht war besonders und vor allem ist sein Handeln sehr
gut dokumentiert. In seiner Funktion ist es keinesfalls einzigartig. Aus mehreren
Orten Rheinhessens, des Rheingaus und des Taunus, in denen sich die Gemein-
den ihre Gestaltungsspielräume in dem noch nicht verfestigten Territorialstaat
lange erhalten konnten, finden sich ähnlich aktive Gerichte133. Vergleichbare

130 Hinzu kommen die weiteren, den drei Zentralgemeinden aber nachgestellten Orte, welche insge-
samt den aus neun Gemeinden bestehenden Ingelheimer Grund ausmachten; cf. Petry, in: Lache-
nal/Weise (eds.), Ingelheim (nt. 24), 63–76.
131 Erler, Urteile (nt. 9), vol. 1, 28–34.
132 Ganz anders dagegen die Ergebnisse von R. Walz, Agonale Kommunikation im Dorf der Frühen
Neuzeit, in: Westfälische Forschungen 42 (1992), 215–251. In Ingelheim ist eine Fülle von Ehr-
konflikten dokumentiert, die einer eingehenden Untersuchung bedürften. Nach einer ersten
Übersicht läßt sich aber bereits sagen, daß besonders die langfristigen Konflikte oft in Besitz-
und Erbstreitigkeiten begründet waren.
133 Protokollbücher sind gedruckt aus Nierstein, Flörsheim, Hofheim und Diedenbergen, zum Teil
nur in Auszügen; cf. die Literatur nt. 19. In den Archiven liegen noch zahlreiche ungedruckte
Bücher, wie allein im Bestandsverzeichnis aus Darmstadt sichtbar; F. Battenberg, Gerichtsbücher
(Abt. C4) (Repertorien des Hessischen Staatsarchivs Darmstadt 35), Darmstadt 1994. Zu den in
Ingelheim anfragenden Orten cf. Loersch, Oberhof (nt. 9) und Erler, Urteile (nt. 9). Ein Beispiel
für ein Dorf, das dank eines herrschaftlichen Vakuums sehr selbständig handeln konnte, bietet
Kostheim. Zu den Freiheiten der Dörfer Rheinhessens und des Rheingaus cf. H. Ochs, Kommu-
nale Autonomie und Siegelführung. Das Beispiel des Rheingaus, in: Andermann/Auge (eds.),
Dorf (nt. 16), 87–112; S. Schmitt, Herrschaft, in: Rösener (ed.), Tradition (nt. 16), 153–172;
S. Schmitt (ed.), Ländliche Rechtsquellen aus den kurmainzischen Ämtern Olm und Algesheim
(Geschichtliche Landeskunde 44), Stuttgart 1996; K.-H. Spieß, Bäuerliche Gesellschaft und
Dorfentwicklung im Hochmittelalter, in: W. Rösener (ed.), Grundherrschaft und bäuerliche Ge-
sellschaft im Hochmittelalter (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 115),
Göttingen 1995, 384–412.

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176 Regina Schäfer

Strukturen sind aus sehr vielen kleinstädtischen Gerichten auch in anderen Regio-
nen überliefert134. Vielleicht zeigen sich in Ingelheim eher typische Elemente der
ländlichen-kleinstädtischen Gerichte. Diese wurden aber durch die viel besser doku-
mentierten großstädtischen Gerichte mit ihren vielfältigen Straforganen ebenso
verdeckt, wie durch die Suche nach Anfängen der Rezeption des Römischen
Rechts. Ein Ansatz, der eher nach der Funktion der Gerichte als nach den Vor-
kenntnissen der Schöffen fragt, vermag dieses Bild vielleicht zu modifizieren. Wir
wissen aus Zeugenauslassungen, daß zumindest der Ingelheimer Rat in Gemeinde-
angelegenheiten mit dem gemeinen Nutzen argumentierte, das Gemeinwohl folg-
lich als Handlungsgrundsatz anwendete135. Das Gericht formuliert dies nicht
explizit als Argument für seine Tätigkeit, es mag aber hinter seiner Handlungs-
weise gestanden haben. In diesem Sinne sprach es Recht ohne auf Gesetze
zurückzugreifen.

134 Nt. 8 die in den Gerichtsbücher-Studien untersuchten Gerichte.


135 Haderbuch Ober-Ingelheim (nt. 22), fol. 20v. Hier wurde im Auftrag der Gemeinde ein Haus
abgerissen. Hierzu grundlegend J. Rogge, Für den gemeinen Nutzen. Politisches Handeln und
Politikverständnis von Rat und Bürgerschaft in Augsburg im Spätmittelalter, Tübingen 1996.

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Die ‚Entdeckung des Bösen‘ im Koran?
Überlegungen zu den koranischen Versionen des Dekalogs
A N (Berlin)

Einleitung *

„Mit leichter Übertreibung kann man sagen, daß erst mit Muhammad die Sünde als
persönliche Aneignung des Bösen in das Leben desjenigen eintrat, der von christlichen,
jüdischen oder iranischen Gedanken unberührt geblieben war.“ 1

Dieses scharfsinnige, wenn auch nicht ganz unproblematische Dictum Gustav


von Grunebaums ist herausfordernd. Es nimmt gewissermaßen den zentralen
Gedanken des Berliner Forschungsansatzes2, den Koran als noch-nicht-islami-
schen, spätantiken Text zu lesen, vorweg, indem es auf das Innovative, das revo-
lutionär Neue, abhebt, das der Koran in den Horizont seiner plurikulturellen, aber
theologisch noch unfokussierten arabischsprachigen Gesellschaft einbringt. Proble-
matisch ist dagegen die heute nicht mehr haltbare scharfe Trennung zwischen
monotheistisch akkulturierten und rein paganen Rezipienten der koranischen
Botschaft. Wir wissen aus historischen Quellen außerhalb des Korans zwar wenig
über die ersten Hörer, gehen aber von einer weiten Verbreitung jüdischer und
christlicher Lehren als allgemein zugänglichem Bildungsgut der Spätantike aus,
von dem auch die Hörer des arabischen Propheten nicht unberührt geblieben
sein sollten3. Vor allem aber würden wir heute zusammen mit dem Verkünder
auch seine Hörerschaft, die ‚koranische Gemeinde‘, kollektiv als Trägerin der Bot-
schaft einsetzen, denn erst ihre allmähliche Konsensbildung war es, die die Fixie-
rung des Korantextes möglich macht und die folglich auch die neue Wahrneh-
mung von ‚Normübertretung als Sünde‘ zu einem substantiellen Element der

* Eine erweiterte englische Fassung dieses Aufsatzes erscheint in A. Neuwirth, Scripture, Poetry
and the Making of a Community, Oxford 2014 (im Druck).
1 G. von Grunebaum, Studien zum Kulturbild und Selbstverständnis des Islams, Zürich–Stuttgart
1969, 34.
2 Siehe zu dem Akademienprojekt Corpus Coranicum M. Marx, Ein Koranforschungsprojekt in
der Tradition der Wissenschaft des Judentums. Zur Programmatik des Akademienvorhabens
Corpus Coranicum, in: D. Hartwig e. a. (eds.), „Im vollen Licht der Geschichte“ – Die Wissen-
schaft des Judentums und die Anfänge der Koranforschung, Würzburg 2008, 41–54.
3 Siehe J. E. Montgomery, The Empty Hijaz, in: J. E. Montgomery (ed.), Arabic Theology, Arabic
Philosophy: From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank,
Leuven–Paris 2006, 37–97; cf. A. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer
Zugang, Berlin 2010, 24–28.

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180 Angelika Neuwirth

neuen religiösen Bewegung werden ließ. Die Aufgabe, diesen sich sukzessiv voll-
ziehenden Prozeß systematisch zu verfolgen, ist bisher nicht angegangen worden –
schon deswegen nicht, weil die wenigen Forscher, die sich bisher überhaupt dem
Problem des Bösen im Koran widmeten, den Korantext einfach synchron, als
vorbedachtes literarisches Produkt, verfaßt von einem ‚Autor‘, Muhammad, oder
auch einem anonymen Kompilator betrachten und daher den kanonischen Text,
nicht die vorkanonische Verkündigung, im Blick haben. Sie nehmen den Text
nicht als Spiegel eines Verhandlungsprozesses wahr und können daher keine Ent-
wicklung der Verkündigung wahrnehmen. Eine solche Entwicklung läßt sich bei
Zugrundelegung des in der Biblistik eingeführten Methodenkanons aber durchaus
verfolgen. Ihr nachzugehen ist angesichts der Tatsache, daß der Koran innerhalb
einer eng begrenzten Zeitspanne von kaum mehr als 20 Jahren entstand, verspre-
chend. Sie ist darüber hinaus unverzichtbar, will man den Koran nicht einfach als
eine Art christliche Apokryphe lesen, sondern als das Dokument einer sukzessiven
Auseinandersetzung einer sich herausbildenden Gemeinde mit ihren Umwelttradi-
tionen. Erst der Versuch einer diachronen Lektüre erlaubt, die Stationen zu identi-
fizieren, über die die sich herausbildende Gemeinde zu jenen konsensuellen Ein-
sichten gelangte, die am Ende der Entwicklung die koranische Lehre ausmachen4.
Auch in unserem Rahmen kann nur ein kleiner Ausschnitt aus diesem Ent-
wicklungsprozeß zur Sprache kommen. Wenn wir dabei nicht bei den ältesten
Texten einsteigen, sondern einen Punkt der mittelmekkanischen Verkündigung
zum Ausgang wählen, so geschieht dies aus mehreren Gründen: Zum einen
erscheinen Verweise auf ‚Böses‘, ‚Schlechtes‘ in den frühen Suren phraseologisch
bereits vorgegeben; die aus dem Bereich des Messens gegriffene Metapher Q 99:8
wa-man ya>mal mit qāla darratin šarran yarah / „wer Böses auch nur im Ausmaß
¯
eines Körnchens getan ¯ wird es zu sehen bekommen“ etwa entspricht bibli-
hat,
schen Bildern, so daß diese frühe Erwähnung von ‚Schlechtem‘, ‚Bösem‘ textrefe-
rentiell zu sein scheint und daher wenig Rückschlüsse auf ihre Verwurzelung im
Bewußtsein der Gemeinde zuläßt.
Auch die im frühen Koran zahlreichen ‚Straflegenden‘ 5, die Erzählungen von
Gottgesandten, die mit ihrem Auftrag zur Alleinverehrung Gottes bei ihren
Gemeinden scheitern und so deren Vernichtung heraufbeschwören, lassen zwar
ein deutliches Gefühl für geschehenes Böses, gegen Gott verübte Vergehen er-
kennen, die die Vernichtung der Übeltäter als Strafe rechtfertigen; sie bleiben aber
bei dem einen Vorwurf des takdı̄b, des Leugnens seitens der frevlerischen Völker,
¯
ihrer Ablehnung der zu ihnen gesandten Gottesboten, stehen. Eine Theodizee in
nuce gewiß – doch während im biblischen Vorbildtext um Noah, Gen 6,13 sqq.,
von Gewalttaten die Rede ist – in anderen Texten wie Jer 52,2 oder 2 Kön 24,19
tun Menschen „das Böse in den Augen des Herrn“ –, bleibt in den frühen korani-

4 Zu den immer noch bestehenden Vorbehalten gegenüber einer chronologischen Analyse des
Korans sowie einem Versuch, für die frühmekkanischen Suren eine lückenlose Chronologie zu
konstruieren cf. A. Neuwirth, Der Koran. Vol. 1: Frühmekkanische Suren, Berlin 2011, 39–61.
5 Cf. J. Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlin–Leipzig 1926, 11–32.

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 181

schen Texten das Delikt der vernichteten Völkerschaften stets auf ein Vergehen
begrenzt: die Verwerfung des Eingottglaubens, so daß ‚das Böse‘ in einer konkre-
teren Erscheinungsform nicht ins Blickfeld tritt. Fruchtbarer könnten sich auf
den ersten Blick eschatologische Debatten erweisen. Gottes Gerechtigkeit mani-
festiert sich in seiner angemessenen Vergeltung des menschlichen Handelns im
Jenseits, wobei das dabei belohnte bzw. bestrafte Tun in mehreren Fällen in
Tugend- bzw. Lasterkatalogen expliziert wird. Doch sind diese litaneiartigen
Listen stark von den Erwartungen monastischer Frömmigkeit geprägt und gehen
nur auf begrenzte Ausschnitte des sozialen Lebens ein6. Verurteilt werden hier im
allgemeinen kultische Nachlässigkeit, auch Geiz, vor allem aber Geringschätzung
der eschatologischen Botschaft.
Um die von Grunebaumsche These zu verifizieren, müssen wir über den
engen Radius dieser Texte hinausgehen. Zur Beantwortung der Frage nach der
Wahrnehmung „des Bösen in den Augen Gottes“, dessen Meidung für den ein-
zelnen verbindlich sein sollte, d. h. nach dem Sündenbegriff, wird ein Text be-
nötigt, der wie ein Prisma verschiedene Formen religiöser und moralischer Dis-
qualifizierung bündelt und dabei erkennbar eine neue Position zu älteren Tradi-
tionen einnimmt. Ein solcher Text liegt mit dem ältesten Dekalog des Korans vor,
der erstmals einen programmatischen Gebots- und Verbotskatalog bietet und der
sich zudem durch klare Autorisierungsformeln als ein verbindliches ethisches
Manifest ausweist. Ein Argument für die Wahl gerade des Dekalogs ist praktischer
Art: Er eröffnet ideale Möglichkeiten des Vergleichs. „In ethikhistorischen Per-
spektiven“ – bemerkt Friedrich Wilhelm Graf – „erweist sich der Dekalog als eine
grandiose Projektionsfläche für unterschiedlich akzentuierte Normenentwürfe, in
denen sich je besondere kulturelle Erfahrungen, politische Ordnungsinteressen,
Machtansprüche, Heilshoffnungen und Bilder göttlicher Souveränität spiegeln.“ 7
Solche Ordnungsvorstellungen, Machtansprüche und Heilshoffnungen lassen sich
auch am koranischen Dekalog festmachen. Der Dekalog begegnet im Koran
allerdings nicht einmal, sondern in drei Versionen, die auf verschiedene Stadien
der Verkündigung zurückgehen, zunächst mittelmekkanisch als Manifest-Text
(Q 17:22–39), dann spätmekkanisch als mahnende Erinnerung an eine substan-
tielle Botschaft (Q 6:151–153) und schließlich in einer medinischen ‚Dekalogpole-
mik‘ (Q 2:83–85). Während die Dekalog-Gebote bei ihrem ersten Vorkommen in
der koranischen Verkündigung ein Fanal setzen, indem sie ein neues ethisches
Manifest propagieren, stehen sie später im polemischen Kontext einer ‚Korrektur‘
von ‚falschen‘ religiösen Prioritätensetzungen; noch später dienen sie der Demon-
stration eines als gescheitert betrachteten Bundesschlusses. Die Diskussion dieser
drei Texte soll uns ermöglichen, abschließend einige grundsätzliche Schlüsse auf
die Vorstellung vom Bösen im Koran zu ziehen.

6 Cf. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (nt. 3), 297 sqq.
7 Cf. F. W. Graf, Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze, München 2006.

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182 Angelika Neuwirth

I. Das Böse im Koran in der bisherig en Forschung

Eine systematische Untersuchung zum Phänomen des Bösen im Koran, ver-


gleichbar etwa der Studie von Colpe und Schmidt-Biggemann8, ist noch ein Desi-
derat 9. Stefan Wild 10 gibt einen kurzen allgemeinen Überblick über koranische
Ansätze, das Böse zu erfassen, und zeigt dabei im Koran unbeachtet bleibende
Dimensionen auf: Es gibt keinen Erbsünde-Begriff und daher keine Erlösungs-
notwendigkeit, es fehlt eine elaborierte koranische Theodizee. Wild basiert seine
Untersuchung im Wesentlichen allerdings auf diejenigen – im Koran erst späten –
Texte, die primär aš-Šait. ān / „den Satan“11 aus der Schöpfungsgeschichte instru-
mental an der Übertretung des ersten Menschenpaares beteiligen. Satan könnte so
als der Urheber des Bösen erscheinen – ein Bild, das einzelne spätere Traditionen
in der Tat suggerieren. Die entsprechenden Korantexte über Satans Verführung
des ersten Menschenpaares geben aber wenig Aufschluß über eine Wahrnehmung
des Bösen. Die erste Übertretung bedeutet im Koran nicht den Eintritt in eine
menschheitsgeschichtlich neue Entwicklungsstufe, beruhend auf der nun eröff-
neten Unterscheidung zwischen Gut und Böse, sie tangiert nicht einmal Adams
Rang als Prophet. Den Texten unterliegt also – wie schon Josef van Ess festge-
stellt hat – im Koran nicht die mit der Schöpfungsgeschichte in der christlichen
Tradition verbundene theologische Axiomatik. Die Verführung des ersten Men-
schenpaars durch den Satan bleibt im Koran – in van Ess’ Worten12 – eine ‚Epi-
sode‘, die erst nachkoranisch, in der Auseinandersetzung mit den Trägern christ-
licher Traditionen, an Bedeutung gewinnt13.
Wichtige Denkanstöße zur Reflexion über die Natur des Bösen im Spiegel des
Korans verdanken wir Gustav von Grunebaum14, der den Koran zwar auch nur als
8 W. Schmidt-Biggemann/C. Colpe (eds.), Das Böse. Eine historische Phänomenologie des Un-
erklärlichen, Frankfurt am Main 1993.
9 Immerhin hat die noch weitgehend unerforschte halakhische Dimension des Korans (cf. W. Hallaq,
Law and the Qur< ān, in: Jane Dammen McAuliffe [ed.] Encyclopaedia of the Qur< ān III, Leiden
2003, 149–172) jetzt in einer wichtigen Studie neues Interesse erfahren: H. Zellentin, The
Qur’an’s Legal Culture. The Didascalia Apostolorum as a Point of Departure, Tübingen 2013.
10 S. Wild, Der Böse und das Böse im Islam, in: K. Berger/H. Herholz/U. Niemann (eds.), Das
Böse in der Sicht des Islam, Regensburg 2009, 53–66.
11 A. Neuwirth, Qur< ān, Crisis and Memory. The Qur< ānic Path towards Canonization as Reflected
in the Anthropogonic Accounts, in: A. Neuwirth/A. Pflitsch (eds.), Crisis and Memory in Islamic
Societies, Beirut–Würzburg 2001, 113–152.
12 J. van Ess, Islamische Perspektiven, in: H. Küng e. a. (eds.), Christentum und Weltreligionen. Hin-
führung zum Dialog mit Islam, Hinduismus und Buddhismus, München 1984: „[…] die Aufleh-
nung Satans [hat] keine metaphysischen Konsequenzen; die Menschheit bleibt davon unberührt.
Ähnliches gilt für Adams Fall; es war gar kein Fall, es war ein Ausrutscher, und Adam selbst hat
ihn wiedergutgemacht. Wiedergutmachung geschieht durch Buße, die sich ihrerseits jeweils nur
auf bestimmte einzelne Vergehen bezieht. Erlösung kommt in diesem System nicht vor.“
13 Zur Deutung von Q 2:29–30, einer Stelle, die wohl nicht auf Gottes mit der Schöpfung des sün-
denanfälligen Adam eingegangenes Risiko zielt, sondern eher die (politische) Herrschaft der
Menschen unabhängig von diesem Risiko im Blick hat, cf. Neuwirth, Der Koran als Text der
Spätantike (nt. 3), 609.
14 Grunebaum, Studien zum Kulturbild (nt. 1), 36.

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 183

einen von Muhammad verfaßten Gesamttext zur Kenntnis nimmt, ihn aber doch
in den Horizont der monotheistischen Traditionen seiner Zeit zu stellen versucht.
Ihm geht es, wie seine eingangs zitierte These zeigt, um die ‚koranische Wende‘,
um das gegenüber der – theologisch unfokussierten – Masse von im Umlauf
befindlichen Traditionen erreichte ‚Neue‘. Von Grunebaum verzichtet aber
darauf, die Spuren dieser Entdeckung systematisch zu verfolgen, etwa der auf-
fallenden Tatsache nachzugehen, daß bereits seit mittelmekkanischer Zeit15 ein
Name für ‚Sünde‘ zur Verfügung steht: hat. ı̄ < a / „das Verfehlte“16 – wenn dieser
˘
Begriff 17 auch ohne Auswirkung auf den koranischen Diskurs um das Böse
geblieben zu sein scheint.

II. Der fr üheste Dekalo g: Teil der mittelmekkanischen Diskussion

1. Die Einbettung: Sure 17

Auch der früheste koranische Dekalog, Q 17:22–39, gehört in die mittelmekka-


nische Zeit. Diese Entwicklungsphase, die für die Gesamtverkündigung konstitu-
tiv ist, sei ganz kurz vorgestellt. Sie stellt die zweite Phase der Verkündigung dar –
ihr voraus geht eine längere Zeit der vor allem liturgischen Textproduktion –, eine
Phase, in der aber die Proklamierung des nahe gerückten Jüngsten Tages bereits
eine Polarisierung zwischen den Anhängern und den paganen Gegnern des neuen
Paradigmas eingeleitet hatte. Man kann so weit gehen zu sagen, daß die Träger
der neuen Bewegung in mittelmekkanischer Zeit mit der Herausbildung einer
counter-history18, einer neuen Identitätskonstruktion um das Zentrum der bibli-
schen Heilsgeschichte, zunehmend in ein „inneres Exil“ eintraten, was sich auch
liturgisch – in der Annahme der Gebetsrichtung nach Jerusalem – äußert. Die
Gemeinde wird sich immer klarer ihrer Erwählung als neues Gottesvolk bewußt,
sie stellt sich in die Tradition der Banū Isrā< ı̄l, der von Mose angeführten Israeli-
ten19, die nun als die „spirituellen Vorfahren“ die genealogischen Vorfahren erset-
zen sollen. Denn die in der paganen Umwelt geltende tribale Identität wird jetzt

15 Ibid.
16 Cf. A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur < an, Baroda 1938, 123 sq.; hat. ı̄ < a gehört zu
˘
denjenigen Begriffsbezeichnungen, die im Koran selbst nicht für eine eigene Theologie herme-
neutisch ausgeschöpft wurden. Belege: Q 69:9,37; Q 2:286; Q 28:7; Q 33:5 passim (hat.a< a,
aht.a< a); Q 26:82; Q 29:12; Q 20:73; Q 4:112 passim (hat. ı̄ < a, hat.āyā), rhetorisch markant als ˘Parti-
˘ ˘ ˘
zip bereits in Q 96:16.
17 Er begegnet bereits in der vorislamischen altarabischen Dichtung, cf. I. Toral-Niehoff, Eine ara-
bische poetische Gestaltung des Sündenfalls. Das vorislamische Schöpfungsgedicht von >Adı̄ b.
Zayd, in: D. Hartwig e. a. (eds.), „Im vollen Licht“ (nt. 2), 235–256, und K. Dmitriev, An Early
Christian Arabic Account of the Creation of the World, in: A. Neuwirth e. a. (eds.): The Qur’an
in Context. Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu, Leiden 2009,
349–388.
18 Cf. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (nt. 3), 451–472.
19 Ibid., 230–234.

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184 Angelika Neuwirth

durch eine spirituelle ersetzt 20. Mose ist ein Prototyp des Verkünders, seine Rolle
wird vom Propheten in ihren wichtigsten Zügen nacherlebt: Moses Berufung
spiegelt sich in einer der Visionen Muhammads (Q 53:7–12), Moses Befreiungs-
erfahrung des Exodus entspricht auf Seiten des Propheten eine im Traum erfah-
rene befreiende Versetzung ins Zentrum des Heiligen Landes (Q 17:1)21.
Eine Sure, in der die Parallelisierung der beiden Figuren Mose und Muhammad
gewissermaßen zum durchgehenden Muster wird 22, ist die eben bereits genannte
Q 17, der Text, in dem sich mit V. 22–39 der älteste koranische Dekalog findet.
Wenn auch – wie mehrfach betont worden ist – dieser Dekalog sich nicht explizit
als solcher ausweist noch auch Mose als Überbringer identifiziert, so ist er doch
eine nicht zu überhörende Neuproklamation des autoritativen älteren Textes. Man
darf die Kenntnis der mosaischen Herkunft des Dekalogs bei den Hörern gewiß
voraussetzen, auf ihr baut – wie wir sehen werden – die Textpolitik der Sure auf.

2. Die bisherige Forschung

Das Verdienst, den Text und seine späteren Bearbeitungen als koranischen
Dekalog identifiziert zu haben, kommt Hartwig Hirschfeld 23 zu. Heinrich Speyer
dagegen führt unter dem Titel Dekalog lediglich verstreute biblisch klingende
Gebote auf 24. Hirschfelds Beobachtungen sind wertvoll, obwohl er – gemäß dem
Konsens der Forschung seiner Zeit, als Korantexte als mehr oder weniger getreue
Nachbildungen biblischer Vorbilder galten – die erste Version, Q 17:22–39, als
vorbedachte Reproduktion von Ex 20,1–17 und die beiden folgenden Versionen
als spätere Redaktionen der ersten betrachtete. Hirschfeld führt überzeugende
Argumente zur Erklärung des Fehlens bestimmter biblischer Gebote aus dem
koranischen Katalog an. So geht für ihn das fehlende Verbot, Gottes Namen zu
nennen, aus der im Koran vertretenen gegenteiligen Haltung hervor, die die Er-
wähnung des Namens Gottes nicht nur nicht mißbilligt, sondern sie explizit emp-
fiehlt. Für das Fehlen des Sabbatgebots verweist Hirschfeld auf (spätere) korani-
sche Deutungen des Sabbatgebots im Sinne einer strafweise verhängten Regelung,

20 Ibid., 489–491. Siehe A. Neuwirth, „Eine religiöse Mutation der Spätantike“: Von tribaler Genea-
logie zum Gottesbund. Koranische Rekonfigurationen pagan-arabischer Ideale nach biblischen
Modellen, Berlin 2014, 201–230.
21 Zur Berufung cf. ibid., 657 sq., zur Nachtreise ibid., 469–471 und zur Mose-Muhammad-Typo-
logie ibid., 669–671.
22 Cf. A. Neuwirth, Erste Qibla – Fernstes Masgid? Jerusalem im Horizont des historischen
Muhammad, in: F. Hahn e. a. (eds.), Zion – Ort der Begegnung, Festschrift Laurentius Klein,
Hain 1993, 253–258.
23 H. Hirschfeld, Beiträge zur Erklärung des Koran, Berlin–Leipzig 1886, 22, spricht von einer
„koranischen Reproduktion des Dekalogs“. Dennoch zählt er nicht zehn, sondern nur neun
Gebote, deren Anzahl er mit den in derselben Sure (Q 17:101, cf. Q 27:12) erwähnten neun
Zeichen des Mose in Zusammenhang bringt.
24 H. Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran, Gräfenhainichen 1935, 305–310.

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 185

wie sie in Q 16:125 und anderswo erwähnt wird 25. Obwohl Hirschfeld die dem
koranischen Dekalog unterliegende Hauptintention klar erkennt, die darin be-
steht, „den Dekalog so weit wie möglich den Sitten und Erfordernissen der Ara-
ber anzupassen“ 26, versucht er doch die einzelnen Gebote mit ihren biblischen
Entsprechungen zu kontextualisieren. Hirschfeld diskutiert auch die zweite
(Q 6:151–153) und dritte Version des koranischen Dekalogs (Q 2:83–85) und ver-
sucht, ihre besonderen Abweichungen von der ersten durch ihre Einbettung in
die einschlägigen asbāb an-nuzūl, die „Anlässe der Offenbarung“, zu erklären,
also ihren „Sitz im Leben“ zu bestimmen 27.
Angesichts dieser frühen ergiebigen und gedankenreichen Untersuchung zum
koranischen Dekalog ist es bedauerlich, daß spätere Studien nicht nur nicht auf
ihr aufgebaut haben, sondern sie sogar ignorieren28. Neuere Studien zum korani-
schen Dekalog liegen von William M. Brinner (1986) 29, Stefan Schreiner (1987) 30,
Hans Zirker (1999)31, Karl Prenner (2002)32 und von Sebastian Günther (2005) 33
vor, die aber alle – mit der Ausnahme von Brinner – aus verschiedenen Gründen
gerade zu unserer besonderen Fragestellung der neu entdeckten Idee des Bösen
nur wenig beitragen können. Der – für den Dekalog in der Exegese grundlegende –
Beitrag von Sebastian Günther zeigt deutlich, welch hohen Stellenwert der Deka-
log im nachkoranischen religiösen Leben gehabt hat. Da er jedoch wenig mit dem
Koran selbst befaßt ist, ist er für unsere Fragestellung nicht einschlägig. Zirker,
der sich nicht auf den frühesten, sondern auf den zweiten, spätmekkanischen,
Dekalogtext konzentriert, geht über einen kursorischen Vergleich mit dem bibli-
schen Dekalog in Ex 20,1–17 nicht hinaus.34 Prenner beschränkt sich auf die

25 Hirschfeld, Beiträge zur Erklärung des Koran (nt. 23), 22–23.


26 Ibid., 25.
27 Ibid., 26.
28 Dieses Schicksal teilen eine Reihe von Arbeiten aus der Tradition der Wissenschaft des Juden-
tums, die trotz bahnbrechender Ergebnisse selbst im deutschen Sprachraum in der jüngeren For-
schung unbeachtet bleiben. Cf. zu der gelehrten Tradition der Wissenschaft des Judentums Dirk
Hartwig e. a. (eds.): „Im vollen Licht“ (nt. 2).
29 W. M. Brinner, An Islamic Decalogue, in: W. M. Brinner/S. D. Ricks (eds.), Studies in Islamic and
Judaic traditions, Atlanta 1986, 67–84. Der Autor zitiert einen kurzen und etwas herablassend
urteilenden Abschnitt zum Dekalog aus M. S. Seale, Qur’an and Bible, London 1978, 74.
30 S. Schreiner, Der Dekalog der Bibel und der Pflichtkodex für den Muslim, in: Judaica 43 (1987),
171–184.
31 H. Zirker, Der Koran. Zugänge und Lesarten, Darmstadt 1999.
32 K. Prenner, Du sollst in Freiheit leben – der Dekalog, 11. Österreichische Christlichjüdische
Bibelwoche 15.–20. Juli 2002, Graz 2002 (Typoskript).
33 S. Günther, O People of Scripture! Come to a Word Common to You and Us: The Ten Com-
mandments and the Qur< an, in: Journal of Qur< anic Studies 9 (2007), 28–58.
34 Zirker, Der Koran (nt. 31), 154. Er hebt das Fehlen des zweiten, dritten und vierten Gebots her-
vor, d. h. die Nicht-Erwähnung des Bilderverbots, des zu schützenden Namens Gottes und der
Sabbatheiligung, und benennt die dafür neu aufgenommenen Referenzen auf lokale Praktiken
(Kindstötung, Talion). Da der spätere Text aber nur eine Rekapitulation des der Gemeinde schon
bekannten älteren ist, bleibt das besondere Spannungsfeld, das der Dekalog mit seinem ersten
Eintritt in den Koran schafft, unerkannt.

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186 Angelika Neuwirth

Sacherklärung der einzelnen in Q 17:22–39 aufgeführten Gebote. Lediglich Schrei-


ner verfolgt ein koranhistorisch relevantes Ziel; er möchte zeigen, „dass Muham-
mad den Biblischen Dekalog, den er sehr wohl kannte, vor Augen hatte, als er
seinen Pflichtenkodex für den Muslim zusammenzustellen im Begriff war“ 35.
Sein an sich wichtiger Ansatz verliert dadurch, daß er vom Koran als einem von
Muhammad verfaßten Buch ausgeht und dem Propheten eine genaue Kenntnis
von biblischen Vorlagen unterstellt, vor allem aber dadurch, daß er mit seiner syn-
chronen Lektüre die gesamte textgeschichtliche Forschung ignoriert, erheblich an
Überzeugungskraft. Er setzt – wie Zirker – willkürlich nicht die stilistisch ein-
deutig frühe Sure 17, sondern die späte Sure 6, wohl weil sie im Textcorpus vor
Sure 17 steht, als das früheste Zeugnis für den Dekalog an und stellt damit die
Entwicklung auf den Kopf 36.
Es ist William Brinner, der am ernsthaftesten an der Funktion des Dekalogs in
seiner Sure interessiert ist. Obwohl er sich für seine Interpretation auf die islami-
sche Tradition stützt, kontextualisiert Brinner den Text doch ebenso mit nach-
biblischen Traditionen. Vor allem erkennt er erstmals klar den Stellenwert der
Mose-Referenzen in den Dekalog-Suren als Hinweise auf eine Rivalität zwischen
Muhammad und Mose und trägt so der Textpolitik des Korans Rechnung. Seine
Darstellung wird lediglich durch die mangelnde Unterscheidung zwischen der
koranischen Aussage und der in der Sı̄ra getroffenen Interpretation von entschei-
denden Gedanken beeinträchtigt.
Sehen wir uns nun den Text selbst an: Trotz fehlender Referenz auf den
mosaischen Vorbildtext und dessen Zehnzahl der Gebote weist sich die Vers-
gruppe Q 17:22–39 doch deutlich als eine Proklamation mit Manifestcharakter
aus, denn sie wird mit einer unverkennbaren Autorisierungsformel eingeleitet:
qad.ā rabbuka / „Bestimmt hat dein Herr“ 37. Die mitgeteilten Gebote besitzen
also göttliche Autorität.
Was folgt, kann in der Tat als ein Katalog von 10 Geboten erkannt werden,
vorausgesetzt, man identifiziert den Vorspann V. 22 und V. 23a als 1. Gebot
(Ex 20,3–5), V. 23b–25 als 5. Gebot (Ex 20,12), V. 33 als 6. Gebot (Ex 20,13),
V. 32 als 7. Gebot (Ex 20,14), V. 35 als 8. Gebot (Ex 20,15) und V. 36 als modifi-
zierte Version des 9. Gebotes (Ex 20,16), wobei Lev 17,35 noch enger verwandt
ist. Anstelle der vier ausgefallenen Gebote 2–4 (Namenstabu, Sabbatheiligung,
Bildverbot) und 10 (Tabuisierung des Besitzneids) sind vier andere getreten: die
Sorgewaltung für Verwandte und Bedürftige V. 26 38, das Verbot der Kindstötung

35 Schreiner, Der Dekalog (nt. 30), 171.


36 Seine totale Ausblendung der Textentwicklung führt ihn darüber hinaus zu einigen problemati-
schen Hypothesen, die hier außer Acht bleiben müssen.
37 Autorisierungsformeln sind z.B. auch kutiba >alaikum / „es ist für Euch vorgeschrieben“
(Q 2:183–187) oder farı̄d. atan mina ’llāhi / „eine Pflicht, auferlegt von Gott“ (Q 9:60).
38 Cf. Ex 22,20–26. Speyer, Die biblischen Erzählungen (nt. 24), 307, zitiert für die Aufforderung,
weder geizig zu sein noch zu viel zu geben eine biblische, Dtn 15,7–9, und eine mischnaische
Parallele: Ket. 67b „dir ist aufgegeben, ihm Speise zu geben, nicht ihn reich zu machen“. Es ist
offenkundig, daß diese Anweisung zum Umgang mit eigenem Besitz von derjenigen in Jesus’

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 187

V. 31, die Sorgewaltung für Waisen V. 34 und schließlich das Gebot der Beschei-
denheit V. 37 39. Offenbar wird aber auf die Zehnzahl kein großer Wert gelegt,
denn einzelne Gebote sind durch kommentierende Zusätze in weitere Anweisun-
gen aufgefächert, so daß die Kontrolle der Zehnzahl erschwert ist. Dennoch ver-
mittelt der im Koran einzigartige Imperativ-Katalog den Eindruck, daß hier eine
bereits bestehende Tradition von Zehn Geboten für den Koran adaptiert wird.
Das lokale Kolorit des koranischen Dekalogs ist vor allem dort unübersehbar,
wo Gebote über die biblischen Dekaloggebote hinaus formuliert werden, wie mit
der Forderung nach Abschaffung bzw. Neuregelung einheimischer problema-
tischer Praktiken, vor allem der Kindstötung, V. 26, die bereits einmal in Früh-
mekka, in Q 81:8–9, angeprangert worden war. Ähnliches gilt für die vorher nicht
erwähnten besonderen Umstände die Talion betreffend, V. 33. Auch die Verpö-
nung anmaßenden Verhaltens, V. 37, ist aus der Poesie bekannt. Diese Korrektur-
forderungen werden verbunden mit Anweisungen aus dem biblischen Dekalog,
von denen die meisten – etwa die den Eltern entgegenzubringende Pietät oder die
Ehrlichkeit im Handel – auch den pagan orientierten Hörern nicht fremd ge-
wesen sein dürften. So war die Forderung nach Aufrichtigkeit im sozialen Um-
gang, wie das rechte Messen und Wiegen (V. 35), schon frühmekkanisch erhoben
worden, cf. Q 83:1–3. Sachlich ist weniges neu, es ließen sich allenfalls die Proble-
matisierung des Tötens (V. 35), die rechte Zeugnisablegung (V. 36) und die Tabui-
sierung von verpönter sexueller Freizügigkeit mit dem biblischen Begriff der Un-
zucht 40 (V. 32) benennen.
Und dennoch verdient der koranische Dekalog als ein Fanal neuen Denkens
wahrgenommen zu werden. Gewiß, der Eingottglaube, V. 22–23, ist seit Beginn
der Verkündigung Zentrum der Botschaft, er steht daher selbstverständlich – wie
im biblischen Vorbild – am Anfang der Gebote. Doch fällt bereits die noch im
selben Vers 23 beginnende lange Ausführung zur Pietät gegenüber den Eltern aus
der Reihe. Sie verlangt ja nicht nur Ehrerbietung gegenüber den Eltern als Garan-
ten der Familienzusammengehörigkeit, sondern auch Umsorgung der alt und
abhängig gewordenen. Sie sollen nicht nur sozialen Schutz, sondern auch durch
Fürbittgebete erflehte göttliche Barmherzigkeit erfahren. Der karitative und sogar
emotionale Aspekt an diesem Gebot erinnert deutlich an die Auszeichnung der
beiden Gottesmänner Yah.yā (Johannes) und Jesus in Sure 19, zu deren Tugenden
Ehrfurcht vor ihren Eltern gehörte. Die Entfaltung göttlicher, aber auch den
Menschen aufgegebener Barmherzigkeit, rah.ma, war eines der Hauptanliegen der
in Sure 19 erzählten Geschichte von der christlichen Gründersippe, Maria, Jesus,

Kommentar zum Dekalog in der Geschichte von dem reichen jungen Mann weit entfernt ist,
siehe Mt 19, 16–22.
39 Speyer, l. c., verweist auf Dtn 29,28 und auf eine Homilie von Aphraates; Brinner, An Islamic
Decalogue (nt. 29), 80, führt Dtn 8,14 und Mi 6,8 an.
40 Sexuelle Freiheitsbegrenzungen finden sich aber schon in Tugendkatalogen, cf. Neuwirth, Der
Koran als Text der Spätantike (nt. 3), 297. Für die spätere Verkündigung siehe auch H. Motzki,
Wal-muh.s.anātu mina n-nisā< i illā mā malakat aimānukum (Koran 4:24) und die koranische Sexual-
ethik, Der Islam 63 (1986), 192–218.

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188 Angelika Neuwirth

Zacharias und Johannes, wo auf den Begriff zwanzigmal zurückgegriffen wird; er


wird auch im Dekalog mehrmals aufgenommen: in Q 17:24 rah.mati, irh.amhumā,
„Barmherzigkeit“, „erbarme dich ihrer“, und Q 17:28 ibtiġā< a rah.matin, „im Stre-
ben nach Barmherzigkeit“. Diese Verinnerlichung des Gebots zeugt von einem
neuen Bewußtsein, einer neuen Verantwortung des einzelnen für seine Lebensfüh-
rung, die Guy Stroumsa41 als eine neue „Sorge um das Selbst“, epimeleia heautou,
bezeichnet hat und in der er ein für die spätantike Frömmigkeit charakteristisches
Phänomen erkennt. In dieselbe Richtung verweist die Einbeziehung nicht nur von
ferneren Angehörigen, sondern auch von fremden Bedürftigen in den Kreis der
zu Umsorgenden. Die schon mehrmals erhobene Forderung nach Sorgewaltung
für die Waisen (cf. Q 107:2, 93:6,8, 90:15, 89:17) geht nun ausdrücklich in den
Dekalog ein. Diese neue Akzentsetzung beweist, daß das kollektive Selbstverständ-
nis inzwischen von einem tribal orientierten, genealogisch begründeten42 zu
einem kommunitären „mutiert“ hat – wiederum eine der von Stroumsa beschrie-
benen „religiösen Mutationen der Spätantike“43. Im Hintergrund steht die Über-
zeugung, daß Gott in seiner rah.ma den einzelnen Menschen umsorgt, dieser sei-
nerseits aber dieselbe Emotionalität gegenüber den ihm zur Sorge anvertrauten
Abhängigen zeigen sollte.

3. Der Text
Q 17:22–39 44:
22 lā taǧ>al ma>a ’llāhi ilāhan āhara
fa-taq>uda madmūman ˘mahdūlā
23 wa-qad.ā rabbuka ¯allā ta> budū illā
˘¯
ı̄yāhu wa-bi-’l-wālidaini ih.sānan
immā yabluġanna >indaka ’l-kibara ah.aduhumā au kilāhumā
fa-lā taqul lahumā uffin wa-lā tanharhumā
wa-qul lahumā qaulan karı̄mā
24 wa-’hid. lahumā ǧanāh.a ’d-dulli mina ’r-rah.mati
˘
wa-qul rabbi ’rh.amhumā ¯ ¯ kamā rabbayānı̄ saġı̄rā
.
25 rabbukum a>lamu bi-mā f ı̄ nufūsikum in takūnū s.ālih.ı̄na
fa-innahu kāna li-’l-auwābı̄na ġafūrā
26 wa-āti dā ’l-qurbā h.aqqahu wa-’l-miskı̄na wa-’bna s-sabı̄li
¯ tubaddir tabdı̄rā
wa-lā
27 inna ’l-mubad¯d¯irı̄na kānū¯ ihwāna ’š-šayāt ı̄ni
.
¯ ¯ ˘
wa-kāna ’š-šait. ānu li-rabbihi kafūrā
28 wa-immā tu>rid.anna >anhumu ’btiġā< a rah.matin min rabbika tarǧūhā
fa-qul lahum qaulan maisūrā

41 G. Stroumsa, Das Ende des Opferkults. Die religiösen Mutationen der Spätantike, Berlin 2011,
21–52.
42 A. Neuwirth, Eine „religiöse Mutation der Spätantike“: Von tribaler Genealogie zum Gottes-
bund. Koranische Refigurationen pagan-arabischer Ideale nach biblischen Modellen, Berlin 2014,
201–230.
43 Stroumsa, Das Ende des Opferkults (nt. 41), 120–151.
44 Die Übersetzung ist die von Verfasserin.

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 189

29 wa-lā taǧ >al yadaka maġlūlatan ilā >unuqika wa-lā tabsut.hā kulla ’l-bast.i
fa-taq>uda malūman mah.sūrā
30 inna rabbaka yabsut. u ’r-rizqa li-man yašā< u wa-yaqdiru
innahu kāna bi->ibādihi habı̄ran bas. ı̄rā
˘
31 wa-lā taqtulū aulādakum hašyata imlāqin
˘
nah.nu narzuquhum wa-ı̄yākum
inna qatlahum kāna hit.< an kabı̄rā
32 wa-lā taqrabū ’z-zinā ˘
innahu kāna fāh.išatan wa-sā< a sabı̄lā
33 wa-lā taqtulū ’n-nafsa ’llatı̄ h.arrama ’llāhu illā bi-’l-h.aqqi
wa-man qutila maz.lūman fa-qad ǧa>alnā li-walı̄yihi sult.ānan
fa-lā yusrif f ı̄ ’l-qatli innahu kāna mans.ūrā
34 wa-lā taqrabū māla ’l-yatı̄mi illā bi-’llatı̄ hiya ah.sanu
h.attā yabluġa ašuddahu
wa-aufū bi-’l->ahdi inna l->ahda kāna mas< ūlā
35 wa-aufū ’l-kaila idā kiltum wa-zinū bi-’l-qist. āsi ’l-mustaqı̄mi
¯
dālika hairun wa-ah . sanu ta< wı̄lā
¯ ˘
36 wa-lā taqfu mā laisa laka bihi >ilmun
inna ’s-sam>a wa-’l-bas.ara wa-fu< āda
kullu ulā< ika kāna >anhu mas< ūlā
37 wa-lā tamši fı̄ ’l-ard.i marah.an innaka lan tahriqa ’l-ard.a
˘
wa-lan tabluġa ’ǧ-ǧibāla t.ūlā
38 kullu dālika kāna saiyi< uhu >inda rabbika makrūhā
39 dālika ¯mimmā auh.ā ilaika rabbuka mina ’l-h.ikmati
¯ wa-lā taǧ>al ma>a ’llāhi ilāhan āhara
˘
fa-tulqā f ı̄ ǧahannama malūman madh.ūrā

22 Setze neben Gott nicht einen andern Gott!


Damit du nicht getadelt und gedemütigt dasitzt.
23 Beschlossen hat dein Herr, daß ihr ihm allein dienet,
und gegenüber euren Eltern Wohltätigkeit.
Wenn sie alt geworden sind bei dir,
einer oder auch beide,
sag ihnen nicht „Pfui!“, und fahre sie nicht an!
Gebrauche ihnen gegenüber nur freundliche Worte.
24 Und senke auf sie herab die Fittiche der Demut, aus Erbarmen,
und sprich: „Mein Herr! Erbarm dich ihrer,
so wie sie mich aufzogen, als ich klein war!“
25 Was ihr in euren Seelen hegt, weiß er wohl.
Wenn ihr rechtschaffen seid, ist er bereit,
denen, die zu ihm umkehren, zu vergeben.
26 Gewähre dem Verwandten sein Recht
und dem Armen und dem Sohn des Weges!
Doch übertreibe nicht im Geben,
27 die Verschwender sind Brüder der Satane,
und der Satan war gegen seinen Herrn undankbar.

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190 Angelika Neuwirth

28 Wendest du dich von ihnen ab,


im Streben nach Barmherzigkeit von deinem Herrn, die du erhoffst,
gebrauche ihnen gegenüber nur freundliche Worte!
29 Laß deine Hand nicht an deinem Hals gefesselt sein,
und öffne sie nicht zu weit,
so daß du getadelt und verarmt dasitzt!
30 Dein Herr gibt Unterhalt reichlich, wem er will,
und gibt ihn bemessen,
er weiß um seine Diener und ist umsichtig.
31 Tötet eure Kinder nicht aus Furcht vor Armut!
Denn wir versorgen sie und euch.
Sie zu töten ist ein schweres Vergehen.
32 Naht euch nicht der Unzucht!
Das ist etwas Schändliches –
ein schlimmer Weg!
33 Und tötet keinen, den Gott zu töten verboten hat –
es sei denn, rechtens!
Wenn jemand unrechtmäßig getötet ist,
so geben wir die Vollmacht seinem Rechtsvertreter
doch überschreite er im Töten nicht das Maß!
Er erhält ja Hilfe.
34 Vergreift euch nicht am Gut der Waise
– es sei denn, daß es gutem Zwecke dient –,
bis daß sie ihre Reife erreicht hat!
Haltet ein, was ihr versprecht!
Denn das Versprochene wird eingefordert.
35 Wenn ihr zumesst, haltet ein das Maß
und wiegt mit rechter Waage!
Denn das ist gut und führt zum besten Ziel.
36 Folge dem nicht nach, wovon du nichts weißt;
denn Ohren, Augen, Herz,
sie alle werden dereinst befragt.
37 Gehe nicht einher auf Erden in stolzem Überschwang;
du kannst die Erde nicht durchqueren
und kannst, in ihrer Höhe, die Berge nicht erreichen.
38 All dieses Böse ist verhaßt bei deinem Herrn.
39 Das ist von dem, was dir dein Herr an Weisheit eingegeben hat.
Und setze neben Gott nicht einen anderen Gott!
Sonst wirst du in Gehenna geworfen,
gescholten und verstoßen.

Wirft man einen Blick auf die – im Koran angedrohten – Konsequenzen, die
aus der Nicht-Beachtung der Gebote erwachsen, so macht man eine überraschende
Entdeckung: Es scheint auf den ersten Blick, als würden die hier vorgetragenen
Anweisungen vor allem innerweltliche Folgen nach sich ziehen. Bereits die Ver-
letzung des im Vorspannvers 22 genannten Gebotes der Alleinverehrung Gottes
hat soziale Folgen: fa-taq>uda madmūman mahdūlā / „damit du nicht getadelt und
¯ ˘¯

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 191

gedemütigt dasitzt“. Denn eben diese Mahnung ist zur Zeit der Verkündigung
bereits ein Standardargument, wenn auch in einem anderen Kontext, der Debatte
um den Umgang mit Vermögen. Es verbindet sich in der altarabischen Dichtung
mit der Figur der >ādila /„Tadlerin“45, einer fiktiven Gegenfigur zu dem hero-
ischen Dichter-Ich, die ¯ seinem – in prahlerischem Ton verteidigten – exaltierten
Verhalten mit pragmatischen Argumenten entgegentritt. Ihr Tadel zielt vor allem
auf die Verschwendungssucht des Helden, die ihn sozial ins Verderben stürzt.
Ein Verschwendungsverbot begegnet auch im Dekalog, verbunden mit einer
der in V. 22 verwandten Androhung (V. 29f): wa-lā taǧ >al yadaka maġlūlatan ilā
>unuqika wa-lā tabsut.hā kulla ’l-bast.i fa-taq>uda malūman mah.sūrā 30 inna rabbaka
yabsut.u ’r-rizqa li-man yašā< u wa-yaqdiru innahu kāna bi->ibādihi habı̄ran bas.ı̄rā /
„Laß deine Hand nicht an deinem Hals gefesselt sein, und öffne sie ˘ nicht zu weit,
so daß du getadelt und verarmt dasitzt! 30 Dein Herr gibt Unterhalt reichlich,
wem er will, und gibt ihn bemessen, er weiß um seine Diener und ist umsichtig.“
Wie in der alten Dichtung vor den Folgen der Verschwendung gewarnt wird, die
soziale Isolation infolge von Armut nach sich zieht, so ist hier – neben der Ver-
schwendung – auch die Mehrgottverehrung (V. 22) ein möglicher Auslöser sol-
cher Isolation. Es dürfte sich bei der hier angedrohten Situation allerdings nicht
um den in der Dichtung angedrohten sozialen Statusverlust handeln, sondern um
das Geschick im Jenseits. Die Verse sind in einem eschatologischen Kontext zu
sehen: Die hier vorausgesagte Isolation entspricht derjenigen, die auch sonst Frev-
lern für den Jüngsten Tag prophezeit wird, man denke an die drastischen Bilder in
Q 80:33–3746 und 70:8–1447.
In jedem Fall spricht aber der unüberhörbare verbale Bezug auf die >ādila-
Intertexte, weiter gestützt durch die deutlich poetische Phrasierung des Verbots ¯
der Verschwendung, dafür, daß mit dem Dekalog auch Adressaten erreicht wer-
den sollen, denen die in der Dichtung geführte Debatte um die paganen Werte
vertraut war, unter denen besonders exzessive Großzügigkeit als ein Weg galt, sich
Ruhm, ‚Ewigkeit‘, huld, zu verschaffen. Die Benutzung des biblischen Dekalog-
˘
Moduls zur Formulierung von Normen, die für die teils bereits monotheistisch
orientierte, teils aber auch noch pagan geprägte Gesellschaft gelten sollen, stellt
eine besonders wirksame Strategie der Autorisierung dar 48. Im selben Kontext
findet sich auch ein Verweis auf den Satan, V. 26b–27: wa-lā tubaddir tabdı̄rā 27
¯¯
inna ’l-mubaddirı̄na kānū ihwāna ’š-šayāt.ı̄ni wa-kāna ’š-šait. ānu li-rabbihi ¯
kafūrā /
¯ ¯ ˘
„Doch übertreibe nicht im Geben, 27 die Verschwender sind Brüder der Satane,
und der Satan war gegen seinen Herrn undankbar“. Verschwendung ist das Ver-
halten der ‚Anhänger der Satane‘ – eine Anspielung nicht auf den einen Bösen im
christlichen Verstand, sondern auf die Dämonen, Djinnen, von denen die Dichter

45 Zum Motiv der Tadlerin cf. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (nt. 3), 697 sq.
46 Neuwirth, Der Koran 1 (nt. 4), 378–394.
47 bid., 431–451.
48 Zur Umfunktionierung weiterer biblischer Module cf. Neuwirth, Der Koran als Text der Spät-
antike (nt. 3), 374.

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192 Angelika Neuwirth

inspiriert werden, die das exaltiert-heroische Weltbild des Vorislam, der Ǧāhilı̄ya,
vertreten. Der abschließend genannte „eine Satan“ evoziert die in der mittelmek-
kanischen Sure 15 erzählte Episode, wo sich einer der Dämonen, Iblı̄s, „Dia-
bolos“, der Aufforderung Gottes, sich vor dem neu erschaffenen Adam niederzu-
werfen, widersetzt 49. Ihm wird strafweise die Rolle des Menschenverführers
übertragen, wobei er sich eben jener Mittel bedienen wird, die im Dekalog impli-
zit disqualifiziert werden: Besitz – die Grundlage der verpönten individuellen
Selbsterhöhung durch exaltiertes ǧūd, karam / „Großzügigkeit“ – und eine große
Nachkommenschaft als Grundlage des gleichfalls verworfenen nasab / „tribalen
Stolzes“. Der im Dekalog genannte Satan steht für Irreleitung vermittels eben
dieser vorislamischen Werte – die der Dekalog aushebeln will –, ohne daß der eine
Satan dabei aber selbst zu einer Hypostase des Bösen aufrückte.
Es ist also letztlich das anthropozentrische Weltbild der Dichtung, deren Hel-
den autonom über ihre Welt verfügen, das als Negativfolie hinter dem Dekalog
steht. Das Modul des biblischen Dekalogs bietet eine suggestive Form für die Zu-
sammenfassung elementarer sozialer Anweisungen; hier werden alte pagane Nor-
men (Umgang mit Eltern, Regelungen betreffend unerwünschten Nachwuchses,
Formen der Talion) unter nun zentral werdenden biblischen und asketischen Ein-
sichten verhandelt, so daß ein integraler neuer Normenkanon entsteht. Will man
diese neue Gesetzgebung charakterisieren, so ist grundsätzlich ihre theozentrische
Perspektive hervorzuheben; es geht prioritär darum, nicht in Gottes Prärogativen
einzudringen: Gott allein steht es zu, den Unterhalt zu bemessen (V. 30, 31), und
es ist nicht mehr der Heldenmut des Rächers, sondern erst die Synergie Gottes,
die dem Racheakt zum Erfolg verhilft (V. 35) – ein kühner Eingriff in die bis
dahin als Spielfeld des Heldentums verstandene Sphäre der Güterverteilung und
der tribalen Talion, ein Eingriff, der dem Akt des Tötens nun jede heroische
Dimension nimmt: Der Rächer handelt nicht mehr aus eigener Kraft, „er erhält ja
Hilfe“ / innahu kāna mans.ūrā. Selbst tribalrechtliche Regelungen wie die Talion
werden der Verfügbarkeit des Menschen entzogen und Gott unterstellt. Darüber-
hinaus werden bereits als solche respektierte Gebote des sozialen Anstands zu
göttlichen Geboten erhoben. Zusammen mit der Sakralisierung von sozialen Ver-
haltensregeln wird die anthropozentrische Weltsicht aus den Angeln gehoben.
Das geschieht von der Warte einer neuen Frömmigkeit aus: Der gesamte
Gebote-Katalog steht nicht nur unter dem Vorzeichen der Wahrnehmung gött-
licher Allmacht, seines Waltens auch in weltlichen Angelegenheiten, sondern auch
im Zeichen der Verantwortlichkeit des einzelnen. So wird die bereits in Frühmekka,
Q 81:8 sq., zum Problem erhobene Kindstötung: wa-idā ’l-mau< ūdatu su< ilat/
bi-aiyi danbin qutilat, „und wenn die Verscharrte gefragt ¯ wird/ um welcher
¯
Schuld willen sie getötet wurde“, nun zum Gegenstand eines göttlich verhängten
Verbots erhoben. Während die Frage nach unerwünschtem Nachwuchs in Früh-
mekka, wo Gedanken aus einer christlichen Mahnpredigt anklangen, noch isoliert

49 Q 15:28–48; cf. Neuwirth, Qur < ān, Crisis and Memory (nt. 11) und Neuwirth, Der Koran als
Text der Spätantike (nt. 3), 360–373.

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 193

gestellt wurde, steht der geforderte Umgang mit ungeborenen oder neu gebore-
nen Kindern im Dekalog im großen Kontext der göttlich gebotenen rah.ma, der
Barmherzigkeit, gegenüber schwachen Angehörigen, die sich mit dem Bild des
seine Flügel über seine Jungen ausbreitenden Vogels (V. 24: „und senke auf sie
herab die Fittiche der Demut, aus Erbarmen, und sprich: „Mein Herr! Erbarm
dich ihrer, so wie sie mich aufzogen, als ich klein war!“) eindeutig als eine emotio-
nal getragene, der privaten Frömmigkeit entspringende Tugend zu erkennen gibt.
Diese Version des Dekalogs erscheint auf den ersten Blick eigentümlich unver-
bunden mit jener biblischen Figur, die in der jüdischen und christlichen Tradition
als der herausgehobene Übermittler der Gebote gilt: Mose. In der Tat spricht der
Text selbst ihm die Gebote nicht zu. Da wir aber davon ausgehen können, daß
seine besondere Verbindung zu diesem Text allgemein bekannt war – die Ent-
gegennahme der Tafeln wird im Koran in einer Form berichtet, die die Vertraut-
heit der Hörer mit dem Ereignis nahelegt, siehe Q 20:80 – darf Moses als von
vornherein, auch ohne Namensnennung, als im Text präsent gelten. Es ist vor
allem deutlich, daß es Moses Verdienst, den Kern des Gesetzes überbracht zu
haben, ist, das die Herausforderung enthält, auf die die Sure antwortet. Wie früher
bereits gezeigt 50, spielt der Anfangsvers von Q 17 auf eine Art Exodus-Erfah-
rung Muhammads an, eine Entrückung hin zu einem gesegneten und geheiligten
Ort, an dem er bedeutsame göttliche Mitteilungen, Zeichen, āyāt, erhielt – eine
Erfahrung, die derjenigen Moses nahekommt, der die Tafeln auf einem hohen
Berg, in unmittelbarer Nähe Gottes, in Empfang nahm51. Der Ausdruck, mit dem
die Entrückung Muhammads bezeichnet ist, isrā< , verweist jedoch nicht auf einen
Aufstieg, sondern auf eine horizontale Bewegung, wie sie in anderen Suren für
die Flucht Lots (Q 15:65, 11:81), vor allem aber – dreimal – für den Exodus des
Mose (Q 20:77, 26:52, 44:23) gebraucht ist. V. 1 enthält so einen unmissverständ-
lichen Verweis auf Mose. Es überrascht nicht, daß John Wansbrough eine Deu-
tung des Verses im Sinne einer Entrückung von Mose selbst vorschlug 52. Dem
Vers folgt unmittelbar die Aussage über Moses Überbringung der Schrift, al-kitāb,
als Instrument der Rechtleitung. Ein indirekter Verweis auf Mose ist in dem kur-
zen Abriß der Geschichte der beiden Jerusalemer Tempel, Q 17:4–8, enthalten.
Dieser Passus ist ein im Koran einzigartiger historisch-politischer Text, der anders

50 Siehe A. Neuwirth, From the Sacred Mosque to the Remote Temple. Sūrat al-Isrā< between Text
and Commentary, in: J. McAuliffe/B. Walfish/J. Goering (eds.), With Reverence for the Word.
Studies in Jewish, Christian and Islamic Exegesis, Oxford 2003, 376–407.
51 Diese Lokalität wird in der späteren Tradition mit einem himmlischen Ort identifiziert – wie dem
Mose zugebilligten, der vom Gipfel eines hohen Berges mit Gott sprach. Die islamische Tradi-
tion berichtet auch von verschiedenen Treffen zwischen Muhammad und Mose in den himm-
lischen Sphären. Eine klare Wahrnehmung der Analogie zwischen den beiden Erfahrungen
reflektiert sich in diesen Erzählungen. Doch obwohl der Koranvers auf dieser Analogie aufbaut,
spricht er nicht von einem Aufstieg – es gibt im Gegenteil einen eindeutigen Vers in der Sure,
Q 17:93, der die Möglichkeit eines Aufstiegs, ruqı̄y, explizit vom Verkünder abwehrt.
52 J. E. Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford
1977, 68.

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194 Angelika Neuwirth

als die sonstigen koranischen Erzählungen nicht historische Figuren, sondern


einen besonderen Ort fokussiert: den Jerusalemer Tempel. Er nimmt damit wie-
der Bezug auf den Ort, zu dem hin der Verkünder während seiner Entrückung
ins Heilige Land versetzt wird. Das fehlende Verbindungsglied zur Erhellung des
Kontexts findet sich jedoch nicht im Text, sondern ist in der Situation der
Gemeinde zu suchen: Der Ort des Jerusalemer Tempels ist das Ziel der Gebets-
richtung, die in mittelmekkanischer Zeit gewählt worden ist, um die Absicht der
Gemeinde auszudrücken, ein Teil der monotheistischen Heilsgeschichte zu wer-
den und so den Israeliten ähnlich zu werden, deren Heiligtum der Tempel ist. Die
negative Darstellung der Geschicke des Tempels klingt wie ein indirekter Aus-
druck der Geringschätzung für die Effizienz der Rechtleitung, die Mose überbracht
hatte (cf. Q 17:3). Die Sure zeigt, daß die Supersessionspolitik, das Bestreben, die
Israeliten zu übertreffen und so die Privilegien Moses durch vergleichbare Erfah-
rungen seitens des Verkünders einzuholen, in vollem Gange ist.

4. Der frühmedinische Dekalog


Der frühmedinische Dekalog53 Q 6:151–153 ist direkt mit Mose verbunden,
dessen Erhalt der gesamten Schrift (V. 154: tumma ataynā Mūsā ’l-kitāba
tamāman…) im unmittelbar folgenden Vers bezeugt ¯ wird. Beide Akte, die Entge-
gennahme der Tafeln und die des Gesetzes, scheinen in dieser Phase bereits eng
zusammenzugehören. Der rein paränetische Text, der sich mit freundlicher Ermah-
nung an die offenbar vornehmlich jüdischen Hörer wendet, ist noch nicht pole-
misch. Die Mitteilung des Dekalogs bedarf nun keines fanalähnlichen Einsatzes
mehr. Nachdem der Dekalog längst bekannt ist, kann die Wiederholung auf der
früheren Version als Referenztext aufbauen. Der Verkünder kann einfach an die
Hörer appellieren und ihnen die bereits vorher mitgeteilten Gebote in Erinnerung
bringen. Der Text ist in eine ausführliche Kontroverse mit jüdischen und paganen
Gegnern über das sakral Verbotene bzw. Gebotene – mā h.arrama ’llāhu / „das, was
Gott sakral verboten hat“ – eingebettet. Es geht dabei weniger um die Korrektur
ihres Handelns, als darum, das essentiell Wichtige in Erinnerung zu rufen und
die Angesprochenen von ihren marginal-kasuistischen Fragen, etwa bezüglich diä-
tetischer Vorschriften, weg wieder auf das Herzstück des Gebotenen und Ver-
botenen zu lenken.

53 Die Sure gilt der islamischen Tradition und in der kritischen Forschung als mekkanisch. Zu einem
Plädoyer für die mekkanische Zugehörigkeit cf. Th. Nöldeke, Geschichte des Qor< āns. Über den
Ursprung des Qor< āns, Leipzig 1961, 162: „V. 142 [=153] und V. 153–154 [=154–155] werden
mit Unrecht für medinisch gehalten. Vor dem Teile, der mit V. 155 [=156] anfängt, scheint eini-
ges ausgefallen zu sein.“ Dafür, daß sich die Dekalog-Verse Q 6:151–153 dennoch vornehmlich
an jüdische Hörer wenden und daß sie daher in die medinische Wirkungszeit des Propheten
datiert werden sollten, spricht die auffallende stilistische Nähe des Korantexts zu Ex 20:1–17
(jeweils Listen von negierten Imperativen), die eine Vertrautheit mit dem Duktus der biblischen
Version voraussetzt, wie sie am ehesten aus einer Debatte mit jüdischen Gesprächspartnern
erwachsen konnte.

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 195

Q 6:151–153:

151 qul: ta>ālau atlu mā h.arrama rabbukum >alaikum


allā tušrikū bihi šai< an
wa-bi-’l-wālidaini ih.sānan
wa-lā taqtulū aulādakum min imlāqin nah.nu narzuqukum wa-iyāhum
wa-lā taqrabū ’l-fawāh.iša mā z.ahara minhā wa-mā bat.ana
wa-lā taqtulū ’n-nafsa ’llatı̄ h.arrama ’llāhu illā bi-’l-h.aqqi
dālikum was.s.ākum bihi la>allakum ta>qilūn
¯ taqrabū māla ’l-yatı̄mi illā bi-’llatı̄ hiya ahsanu
152 wa-lā .
h.attā yabluġa ašuddahu
wa-aufū ’l-kaila wa-mı̄zāna bi-’l-qist.i
lā nukallifu nafsan illā wus>ahā
wa-idā qultum fa->dilū wa-lau kāna dā qurbā
wa-bi- ¯ >ahdi ’llāhi aufū ¯
dālikum was.s.ākum bihi la>allakum tadakkarūn
¯
153 wa-anna ¯ >ūhu
hādā s.irāt. ı̄ mustaqı̄man fa-’ttabi
¯ >ū ’s-subula fa-tafarraqa bikum >an sabı̄lihi
wa-lā tattabi
dālikum was.s.ākum bihi la>allakum tattaqūn
¯

151 Sprich: „Kommt her, daß ich vortrage,


was euch euer Herr verboten hat:
Gesellt ihm nichts bei!
Begegnet euren Eltern mit Freundlichkeit!
Tötet eure Kinder nicht aus Armut,
wir versorgen euch und sie!
Naht euch nicht der Schändlichkeit,
nicht dem, was davon offen zutage liegt, und nicht dem, was verborgen ist!
Tötet niemanden, den Gott zu töten verboten hat,
es sei denn, rechtens!
Das hat er euch zu tun geboten.
Vielleicht, daß ihr vernünftig seiet.
152 Vergreift euch nicht am Gut der Waise –
es sei denn, daß es gutem Zwecke dient,
bis daß sie ihre Reife erreicht hat!
Haltet Maß und Waage ein in Gerechtigkeit –
wir lasten keiner Seele mehr auf, als sie tragen kann!
Wenn ihr etwas aussagt, so seid gerecht,
auch dann, wenn es einen Verwandten betrifft!
Und haltet Gottes Bund!
Das hat er euch zu tun geboten.
Vielleicht, daß ihr euch mahnen laßt.“
153 Das nämlich ist mein Weg – er ist gerade.
So folgt ihm – und folgt nicht den Nebenpfaden,
die euch von seinem Pfad abbringen.
Das hat er euch zu tun geboten.
Vielleicht, daß ihr gottesfürchtig seiet.

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196 Angelika Neuwirth

Obwohl der Text aufgrund seines besonderen Status als einer autoritativen
Erklärung wesentlich pathetischer eingeleitet ist als die erste Version, ist er seinem
Inhalt nach nicht viel mehr als eine Rekapitulation des früheren Dekalogs, wobei
nun auf die dort mitgeteilten Einzelheiten, die spezifisch auf die Reform altarabi-
scher Verhältnisse zielten – etwa die Details der Elternbehandlung oder die Tö-
tung betreffend – verzichtet werden kann. Lediglich einmal wird Kritik an den tri-
bal orientierten Privilegierungen in der paganen Gesellschaft laut: V. 152 „Wenn
ihr etwas aussagt, so seid gerecht, auch dann, wenn es einen Verwandten betrifft!“
Der Akzent liegt jedoch jetzt anderswo: Es wird dreimal – jeweils im Schlußkolon
der Verse54 – pathetisch auf die Verbindlichkeit der Gebote als was.ı̄ya (dālikum
was.s.ākum), ein Korrelat zu der biblischen mis.wah / „verpflichtenden Bestim-¯
mung“, verwiesen. Einige Bestimmungen werden spezifiziert, so die Sorgewal-
tung um die Waise und die Zeugnisaussage, andere wie das Gebot des gerechten
Zuwiegens werden ‚erleichtert‘. Das Gebot der Bescheidenheit fehlt jetzt, so daß
nur noch neun Gebote zusammenkommen. Es fällt auf, daß, obwohl der Fort-
gang von Mose handelt, der Dekalog selbst nicht explizit auf Mose zurückgeführt
wird. Er wird offenbar als ein universales Vermächtnis verstanden.

5. Der spätere medinische Dekalog

Der Text ist in eine Polemik eingebunden, die nun wesentlich härter mit den
jüdischen Hörern verfährt als die Anrede in Q 6: 151–15355. Ihnen wird nun ange-
sichts bereits begangener Verstöße gegen einzelne Gebote jenseitige Strafe ange-
droht. Einleitend wird der Bundesschluß der Israeliten mit Gott eingeblendet, bei
dem sie – ohne daß Mose beteiligt erscheint – auf die Gebote festgelegt werden. Im
Zentrum steht also nicht die Figur Moses, sondern das Kollektiv der ursprüng-
lichen Rezipienten des Dekalogs, die Israeliten, deren Nachkommen, die zeitge-
nössischen Juden, aufgefordert werden, Rechenschaft für ihre Mißachtung der
Gebote abzugeben.
Q 2:83–85:
83 wa-id ahadnā mı̄t āqa Banı̄ Isrā< ı̄la
¯
lā¯ta>˘budūna ¯ ’llāha wa-bi-’l-wālidaini ihsānan
illā .
wa-dı̄ ’l-qurbā wa-’l-yatāmā wa-’l-masākı̄ni
¯

54 Zu den Schlußklauseln cf. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (nt. 3), 758–761.
55 Nach Ibn Ish.āq, in: ’Abd al-Malik ibn Hishām, As-Sı̄ra an-nabawiyya, ed. Mus.t.afā b. Muh.ammad
al- Saqqā’, Ibrāhı̄m, al-Abyari, ’Abd al H.afı̄z. Shalabi, Beirut o.D. 4 Bde., II. 540 f. (englische Über-
setzung: A. Guillaume, The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Ish.āq’s Sı̄rat Rasūl Allāh,
Oxford 1955, 253 f.), beziehen sich die beiden Verse 2:84 und 85 auf vorislamische Geschichte:
konkret auf eine Episode, die sich wenige Jahre vor dem Eintreffen des Propheten in Medina
ereignet hatte. Siehe dazu M. Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine
quellenkritische Analyse der Sira-Überlieferung zu Muh.ammads Konflikt mit den Juden, Wies-
baden 1998, 171–174.

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 197

wa-qūlū li-’n-nāsi h.usnan


wa-aqı̄mū l-s.alāta wa-ātū ’z-zakāta
tumma tawallaitum illā qalı̄lan minkum wa-antum mu>rid.ūn
84 wa-¯id ahadnā mı̄t āqakum
lā ¯tasfikūna
˘ ¯ ¯ < akum wa-lā tuhriǧūna anfusakum min diyārikum
dimā
˘
tumma aqrartum wa-antum tašhadūn
¯
85 tumma antum hā< ulā< i taqtulūna anfusakum
¯ wa-tuhriǧūna farı̄qan minkum min diyārihim
˘ >alaihim bi-’l-it mi wa-’l->udwāni
taz. āharūna
¯
wa-in ya< tūkum usārā tufādūhum
wa-huwa muh.arramun >alaikum ihrāǧuhum
˘
a-fa-tu< minūna bi-ba>d.i ’l-kitābi wa-takfurūna bi-ba>d.in
fa-mā ǧazā< u man yaf >alu dālika minkum
¯
illā hizyun fı̄ ’l-h.ayāti ’d-dunyā
˘
wa yauma ’l-qiyāmati yuraddūna ilā ašaddi ’l->adābi
wa-mā ’llāhu bi-ġāfilin >ammā ta>malūn ¯

83 Damals, als wir die Verpflichtung von den Söhnen Israel entgegen nahmen:
„Ihr sollt niemand dienen außer Gott und zu den Eltern gütig sein
und zu den Verwandten, den Waisen und den Armen!
Sprecht nur Gutes zu den Menschen!
Verrichtet das Gebet, und gebt Almosen!“
Darauf kehrtet ihr euch ab, außer wenigen von euch,
und seid nun abgewandt.
84 Damals, als wir die Verpflichtung von euch entgegennahmen:
„Ihr sollt nicht euer Blut vergießen
und euch nicht gegenseitig aus euren Wohnstätten vertreiben!“
Ihr bestätigtet es, indem ihr es bezeugtet.
85 Doch dann tötet gerade ihr euch gegenseitig
und vertreibt eine Gruppe eurer Leute aus ihren Wohnstätten,
indem ihr euch gegen sie verbündet in Frevel und Feindseligkeit.
Doch kommen sie als Gefangene zu euch, dann kauft ihr sie frei –
wo es euch doch verboten ist, sie zu vertreiben.
Glaubt ihr denn nur an einen Teil der Schrift
und leugnet den anderen?
Was ist wohl die Vergeltung für den von euch, der solches tut,
wenn nicht Erniedrigung im Leben in dieser Welt?
Am Tag der Auferstehung werden sie dann der strengsten Strafe ausgesetzt.
Gott läßt, was ihr tut, nicht unbeachtet.
Dieser Text stellt den Dekalog erstmals in den Zusammenhang des Sinai-Bun-
des56, so daß die Gebote nun als Rede Gottes an die Banū Isrā< ı̄l erscheinen. Der
Katalog beschränkt sich zunächst auf die ersten vier Gebote: Alleinverehrung
Gottes, Versorgung der Eltern, der Verwandten, der Waisen und Armen, aufrich-
tige Rede, zu denen die – auch der koranischen Gemeinde auferlegten – Standard-
pflichten des Gebets und der Almosengabe hinzutreten. Am Schluß des ersten

56 Cf. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (nt. 3), 552 sqq.

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198 Angelika Neuwirth

Langverses wird die Mißachtung der Gebote durch die große Mehrheit der Ange-
sprochenen festgestellt. Daß diese Angesprochenen nicht die koranische Gemeinde,
sondern die Nachfahren der Banū Isrā< ı̄l, also Juden, sind, wird nicht nur durch
den weiteren Kontext, sondern auch den folgenden Langvers Q 2:84 nahe gelegt,
der den Bundesschluß nun in direkter Anrede an ein ‚ihr‘ noch ein weiteres Mal
einführt, ihn jedoch mit neuen Geboten füllt: mit dem kollektiven Tötungsverbot
wie auch dem Verbot, die eigenen Stammesgenossen aus ihren Wohnsitzen zu
vertreiben. Auch ist der Vorwurf der Halbherzigkeit im Umgang mit Schrift – sie
akzeptieren einen Teil der Schrift, verwerfen aber einen anderen – ein Topos anti-
jüdischer Polemik. Diese Instrumentalisierung des Dekalogs zum Erweis der
unzulänglichen Bundestreue der medinischen Juden belegt die in medinischer Zeit
zunehmende Tendenz, die Gegner an ihren eigenen theologischen Standards zu
messen, um sie gegebenenfalls mit ihren eigenen Waffen schlagen zu können.
Der Dekalog hat damit eine weitreichende Entwicklung durchgemacht. Er
wurde zunächst als universal gültiges Dokument verstanden, als ein Manifest, ein
neuer Dekalog zur Reform der noch von paganen ethischen Normen umgebenen
Gemeinde. Später, in frühmedinischer Zeit, begegnen wir ihm in seinem akzeptier-
ten Status als locus classicus für die essentiell geforderten Verhaltensweisen gegenüber
Gott und den Menschen, wiederum universal gültig und mit dem Anspruch auf
Autorität für Juden und Angehörige der Gemeinde gleichermaßen. In einer späte-
ren medinischen Sure wird er erstmals in einen religionsgeschichtlichen Kontext
gestellt, der sogar auf Ereignisse der jüngeren Vergangenheit rekurriert, so daß er
als Text der Israeliten polemisch gegen die zeitgenössischen Juden verwendet
werden kann – eine situationsbedingte Ausblendung seiner Universalität.

6. Das Böse als Ungehorsam? Problematik

Kehren wir noch einmal zu unserer Anfangsfrage zurück: Läßt sich nun im
Kontext dieser Dekalogtexte von einer Entdeckung des Bösen durch die korani-
sche Gemeinde sprechen? Eine eindeutige Antwort ist schwer zu geben. Ein fester
Terminus für ‚Sünde‘ war in keinem der Texte nachweisbar. Nur der früheste
Dekalog machte überhaupt Angaben zur Wertung der Versäumnisse, etwa als
makrūh / „Gott nicht wohlgefällig“, als hit. < / „Fehler“, als saiyi< / „Schlechtes“.
˘
Es ist dieser – noch nicht in einer Polemik stehende – Text, Q 17:22–39, der als
Spiegel des gemeindlichen Bewußtseins Beachtung verdient, denn mit ihm wird
zum ersten Mal ein Block von Haltungen und Handlungen als von Gott verpönt
markiert und mit der Strafe des Verlusts des ewigen Lebens belegt. Alle Gebote
und Verbote betreffen letztlich das pagane Denken mit seiner carpe-diem-Menta-
lität und seinem exzessiven Streben nach individueller Selbstbehauptung des Ein-
zelnen. Muß man aber mit Gustav von Grunebaum so weit gehen und annehmen,
daß dieses auf das individuelle und tribale Eigenwohl ausgerichtete Streben einzig
durch Entmachtung des Menschen und Verlagerung der Macht allein auf die Per-
son Gottes wirklich bewältigt werden konnte? Trifft es zu, daß der neu definierten

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Die ,Entdeckung des Bösen‘ im Koran? 199

Sünde als ‚Eingriff in die Prärogativen Gottes‘ nur durch absoluten Gehorsam
begegnet werden konnte? Von Grunebaum, der diese Position vertritt, zieht
daraus eine gravierende Konsequenz; er vertritt, daß mit der Verlagerung des
Bösen nach außen, in die Gehorsamsverweigerung, eine tiefere Wahrnehmung
des Charakters des Bösen als ‚in der Natur des Menschen selbst liegend‘ ein für
alle Mal verunmöglicht worden sei:
„Indem Muhammad so sein Volk Angesicht in Angesicht mit der Sünde brachte, ver-
wischte er die Konfrontierung gleichsam durch die Trennung des Bösen von der
menschlichen Natur. Monotheismus im striktesten Sinn, Gott als einziger Handelnder
und Richter und seine Allmacht sozusagen durch alleinigen Anspruch auf Freiheit
geschützt, das musste ein Gefühl der Willkür und ergebener Unterwerfung von Seiten
des Menschen zur Folge haben. Denn genau genommen fand sich die unabhängige
moralische Existenz auf die Gottheit projiziert und auf sie beschränkt. Die Gottheit
allein bestimmte Gut und Böse, die Übertragung auf das menschliche Universum
transponierte die Wahl zwischen Gut und Böse als solche in eine zwischen Gehorsam
und Ungehorsam. Sünde wurde Aufruhr.“57
Diese Diagnose wird der im Koran bezeugten Wahrnehmung des Bösen
jedoch nicht gerecht. Diese Wahrnehmung manifestiert sich im Koran nicht syste-
matisch, sie ist kontinuierlich Gegenstand der Verhandlung und bleibt vielfach
ambivalent58. Es scheint, daß von Grunebaums Schlußfolgerung eher dem Den-
ken der später zum Durchbruch kommenden aš>aritischen Schule als dem direk-
ten koranischen Kontext entspricht. Auf die Gefahr einer solchen Gleichsetzung
hat bereits Whitney Bodman hingewiesen:
„In diesem [aš>aritischen, A.N.] System ist al-Shayt.ān nicht der Auslöser des Bösen;
Gott verursacht es als ultima causa, die Menschen unmittelbar. Al-Shayt.ān dient nur
dazu, uns durch viele anziehende Alternativen vom geraden Weg (al-sı̄rāt al-mustaqı̄m)
abzulenken. Da Gut und Böse nicht rational unterschieden werden können – eine ‚Irr-

57 Grunebaum, Studien zum Kulturbild (nt. 1), 35. Von Grunebaum veranschaulicht das Gesagte an
einem kurzen Vergleich des Islam mit dem Christentum: „Während dem Muslim das Irrationale
und Antigöttliche nur als Unwissenheit, Mangel an Einsicht oder Schwäche erscheinen kann,
steht der Christ dem Bösen selbst gegenüber, das seit dem Sündenfall sich im Innersten seines
Willens eingenistet hat. Der Kampf mit dem Bösen wird als an der Stelle stattfindend anerkannt,
wo er sich tatsächlich abspielt, nämlich im Menschen selbst. Für ihn gibt es unter Gott eine echte
Wahl, einen echten Sieg, und, vielleicht noch öfters, eine echte Niederlage“ (ibid., 36). Er fährt
fort: „Ohne eine vergleichbare Verinnerlichung des Bösen gelten zu lassen, nahm die Antike an
ihm als an einem irrationalen Element Anstoß. Daher konnte sowohl für die Alten als auch für
die Christen der Mensch eine Wahl treffen, ja mehr noch: wie und warum er sein Wahl traf, war
für den Lauf der Dinge und auch für sein sittliches Format wirklich bedeutsam. Denn es gab ein
allgemeines Sittengesetz und ein besonderes, die mit der gleichen unentrinnbaren Autorität aus-
gestattet waren. Antigone hat recht und Kreon nicht unrecht“ (ibid.).
58 Als Beispiel für ein moralisch besonders ambivalentes Vorbild ließe sich die anonyme Figur des
Lehrers in der – nicht-biblischen – Mose-Geschichte in Q 18:65–2 anführen. Im übrigen deuten
die Verweise auf die verschiedenen der Seele zugesprochenen Fähigkeiten auf eine viel weiter
entwickelte Verinnerlichung von Gedanken und Handlungen des Individuums als von Grune-
baum zugestehen möchte.

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200 Angelika Neuwirth

meinung‘ der Mu>taziliten – bleibt einzig die Aufgabe, richtig festzustellen, was Gott in
einer jeden Situation angeordnet hat. Eigentlich gibt es – dieser Meinung zufolge – also
gar keine Theologie des Bösen im Islam. Stattdessen gibt es eine Theologie der Unter-
werfung“59.
Für den Koran wäre es jedoch zu einfach, in Anlehnung an von Grunebaum
zu behaupten, daß sich eine persönliche Aneignung des Bösen im Sinne der indi-
viduellen Sünde noch gar nicht abzeichne, daß es nur ein allgemeines Sittengesetz,
kein den Einzelnen betreffenden besonderes gebe. Eine Verinnerlichung wenn
nicht der Verbote, so doch der Gebote zeigte sich deutlich bei der für die Eltern
eingeklagten Ehrerbietung, die von rah.ma, Barmherzigkeit, getragen sein soll,
oder bei dem Auftrag zur Abfindung des Bettlers, der leer ausgeht, mit freund-
lichen Worten. Das kommt zwar nicht dem alle Gesetze übergreifenden Auftrag
zur grenzenlosen Nächstenliebe (cf. Mt 22,35–40, Mk 12,28–31, Lk 10,25–2860),
gleich, öffnet aber die Augen für die Untrennbarkeit der Menschlichkeit des ande-
ren von der eigenen. Auch die mit den Dekalog-Geboten gestiftete Ordnung
untersteht also dem Prinzip der Barmherzigkeit Gottes und, in seinem Auftrag,
der Menschen.
Mit all diesen auf Innerlichkeit und Sorge um das Selbst deutenden Referenzen
erweist sich der Koran als typischer Text der Spätantike, als eine Stimme im Kon-
zert der Debatten der Zeit, die sich zum einen gegen eingefleischte pagane Ver-
haltenformen – wie die Orientierung am Wohl des Familienclans und das exzessive
Ausleben des tribalen Ehrenkodex – durchzusetzen hatte, die sich aber gleich-
zeitig in ihrem festen Vertrauen in die göttliche Vorsorge und ihrem höchsten
Ziel, die Nähe Gottes zu finden, theologisch auf der Höhe ihrer Zeit bewegte.

59 W. S. Bodman, The Poetics of Iblis. Narrative Theology in the Qur’an, Cambridge 2011, 11, der
sich auf von Grunebaum, Observations on the Muslim Concept of Evil, in: Studia Islamica 31
(1970), 117–134, stützt.
60 Siehe auch Lk 18, 18–23 wo die Gebote als solche zur Erfüllung des göttlichen Willens als nicht
hinreichend erachtet waren, sondern durch die vollständige Entsagung von jeglicher Selbstsucht
vervollständigt werden müssen.

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Šarı̄‘a: Determinanten des islamischen Gesetzesbegriffes
im Spiegel der Spätantike
B J (Berlin)

I. Einführ ung
Im Islam, ebenso wie im Judentum oder Zoroastrismus, spielt das ‚Gesetz‘ eine
zentrale Rolle, weshalb die monotheistischen Religionen nicht selten als „Gesetzes-
religionen“ bezeichnet werden1. Doch trotz der herausragenden Bedeutung gibt
es in der islamischen Jurisprudenz keine tiefergehenden Reflexionen über den
Gesetzesbegriff als solchen und auch in der Außenperspektive ist in keiner Weise
klar, welcher arabische Terminus überhaupt als Referenzbegriff für das euro-
päisch konnotierte ‚Gesetz‘ bzw. ‚loi‘ oder ‚law‘ heranzuziehen ist. Begriffe wie
fiqh, h.uqūq, qānūn, ah.kām oder gar Qur’ān (d. h. der Offenbarungstext selbst als
Gesetz) sind entweder moderne Bezeichnungen für das islamische Gesetz (bzw.
Abgrenzungen zu diesem) oder decken nur einen Teil dessen ab, was das islami-
sche Gesetz tatsächlich umfaßt. In der Regel wird auf den Begriff Šarı̄‘a (wört-
lich: der kürzeste Weg zur Wasserstelle) rekurriert, der allerdings allgemeiner mit
„islamisches Recht“ zu übersetzen ist 2. Die unter europäischen Rechtshistorikern
gängige und vor dem Hintergrund der europäischen Staatsentwicklung zu erklä-
rende Unterscheidung von ‚Recht und Gesetz‘ ist auf die religiösen Rechtssysteme
orientalischer Provenienz, wenn überhaupt, nur sehr eingeschränkt übertragbar.
Würde man den modernen europäischen Gesetzesbegriff in seiner engeren Be-
deutung zugrundelegen, wonach unter Gesetz „jede abstrakte Rechtsregel mit
dem staatlichen Willen zur generellen Geltung“ zu verstehen ist 3, gäbe es im vor-

1 J. Figl, Lexikon für Theologie und Kirche, ed. W. Kasper, Freiburg e.a. 1995, Bd. 5, Art. Gesetz,
I. Religionsgeschichtlich, 580.
2 M. Rohe, Das islamische Recht. Geschichte und Gegenwart, München 2009, 9. Gelegentlich fin-
den sich auch Übersetzungen wie „kanonisches Gesetz“ (J. Schacht, Art. Sharı̄‘a, in: M. Houtsma
e.a. (eds.), Enzyklopaedie des Islam, Leiden 1934, Bd. 4, 344) oder „islamisches Gesetz“. Der
mehrdeutige Begriff Šarı̄‘a, der im Qur’ān (45:18) noch allgemein auf den ‚göttlich vorgegebenen
Weg‘ verweist, erhält erst im 10. Jahrhundert A.D. die Konnotation von ‚Rechtssystem‘ und deckt
sich in dieser Bedeutung mit dem in der Rechtsliteratur bevorzugten Terminus šar‘ (N. Calder,
Art. Sharı̄‘a, in: C. E. Bosworth e. a. (eds.), The Encyclopaedia of Islam, Leiden 1994, Bd. 9, 321);
siehe auch W. Smith, The Concept of Sharı̄‘a among Some Mutakallimūn, in: G. Makdisi (ed.)
Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, Leiden 1965, 586.
3 W. Sellert, Vorwort des Herausgebers, in: W. Sellert (ed.) Das Gesetz in Spätantike und frühem
Mittelalter. 4. Symposium der Kommission „Die Funktion des Gesetzes in Geschichte und
Gegenwart“, Göttingen 1992, 7.

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202 Benjamin Jokisch

modernen Islam – und auch im mittelalterlichen Europa – streng genommen kein


Gesetz. Um also im islamischen, und insbesondere im frühislamischen, Kontext
von ‚Gesetz‘ sprechen zu können, bedarf es eines erweiterten Gesetzesbegriffes,
der Raum läßt für die Besonderheiten der islamischen Rechtsentwicklung und der
im Wesentlichen deckungsgleich ist mit dem allgemeineren Begriff des ‚Islami-
schen Rechts/Šarı̄‘a‘.
Zwei allgemeine Aspekte sind bei der Erörterung des islamischen Gesetzesbe-
griffes zu berücksichtigen. Zum einen verbietet die Vielfalt des islamischen
Rechts in seiner räumlichen und zeitlichen Dimension eine einheitliche, essentia-
lisierende Darstellung 4. Je nach historischem Kontext, ob bei den Umayyaden,
den früheren oder späteren Abbasiden, den Fatimiden, Mamluken oder Safawiden
usw., hat das islamische Recht sehr unterschiedliche Ausprägungen erfahren. Im
vorliegenden Beitrag ist eine Beschränkung auf die frühere Entwicklungsphase
des islamischen Rechts vorgesehen (7.–10. Jahrhundert)5, in der neben endogenen
ebenso exogene Faktoren in Form spätantiker Ideen und Konzepte aus Recht,
Theologie, Philosophie und politischer Theorie wirksam waren.
Zum anderen lassen sich im islamischen Recht – nicht weniger als in anderen
Rechtssystemen – Diskrepanzen zwischen einer idealisierten Form des Rechts
einerseits und seiner konkreten Anwendung andererseits feststellen. Zwar ist im
Laufe der Geschichte des islamischen Rechts eine dialektische Wechselwirkung
von Theorie und Praxis zu beobachten6, doch nicht selten weicht der in der
Rechtsliteratur formulierte theoretische Anspruch der Rechtsgelehrten von der
Rechtswirklichkeit ab. Dies dürfte auch für den hier untersuchten Zeitraum des
frühabbasidischen Kalifats gelten, für den nur wenige Quellen zur Rechtspraxis
zur Verfügung stehen. ‚Determinanten‘ des islamischen Gesetzes in jener Zeit
können folglich nur auf der Grundlage theoretischer Abhandlungen zeitgenössi-
scher Juristen sowie im historischen Kontext rekonstruiert werden.

II. Kriterien des ‚Gesetz es‘


Darstellungen des islamischen Rechts in den Studien westlicher Orientalisten
orientieren sich sehr häufig an den Kategorien und Begrifflichkeiten moderner
westlicher Rechtssysteme, was aufgrund daraus entstehender Zerrbilder zuneh-
mend Kritik auslöste7. Daß es aber nicht einfach ist, gemeinsame Kriterien zur

4 Die Vielfältigkeit des islamischen Rechts geht so weit, daß manche Šarı̄‘a-Forscher, insbesondere
solche mit anthropologischem Ansatz, an der Existenz der Šarı̄‘a als einem konkret faßbaren
Rechtssystem zweifeln (siehe z. B. B. Dupret/L. Buskens, L’invention du droit musulman. Genèse
et diffusion du positivisme juridique dans le contexte normatif islamique, in: F. Pouillon (ed.),
Après l’orientalisme: l’orient créé par l’orient, Paris 2011, 71–92).
5 Die Zeitangaben in diesem Beitrag erfolgen ausschließlich nach christlicher Zeitrechnung.
6 Siehe dazu B. Jokisch, Islamisches Recht in Theorie und Praxis. Analyse einiger kaufrechtlicher
Fatwas von Taqı̄’d-Dı̄n Ah.mad b. Taymiyya, Berlin–New York 1996.
7 Siehe z.B. die Untersuchung von M. Popal (Die Scharia, das religiöse Recht – ein Konstrukt?
Überlegungen zur Analyse des islamischen Rechts anhand rechtsvergleichender Methoden und

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Šarı̄ >a: Determinanten des islamischen Gesetzesbegriffes im Spiegel der Spätantike 203

Charakterisierung von Rechtssystemen unterschiedlicher Kulturen in unterschied-


lichen Zeiträumen zu finden, zeigen entsprechende rechtsvergleichende Studien8.
Hinzu kommt die Schwierigkeit, die jeweiligen Rechtssysteme in ihrer höchst kom-
plexen historischen Dimension zu erfassen. Während etwa die Rechtskonzeptionen
im neuzeitlichen Europa deutlich von denjenigen im Islam abzuweichen scheinen,
bietet der mittelalterliche Gesetzesbegriff eine Reihe interessanter Parallelen zum
klassisch-islamischen Recht. Trotz der Risiken einer historisch-vergleichenden
Perspektive soll hier der Versuch unternommen werden, charakteristische Ele-
mente des frühen islamischen Rechts anhand einiger allgemeiner Parameter – hier
insbesondere vor dem Hintergrund spätantiker Rechtssysteme wie dem jüdischen
und byzantinisch-römischen Recht – herauszustellen. Als geeignet für die allge-
meine Charakterisierung von Rechtssystemen erscheint das Verhältnis von Recht
zu Herrschaft, Sakralität, Vernunft und Institution, wobei die genannten, in zahl-
reiche Unteraspekte zu gliedernden Kriterien miteinander vernetzt sind. Zu fragen
ist also nach der Verortung des islamischen Rechts im Rahmen sich wandelnder
Herrschaftssysteme sowie nach Elementen der Sakralität, Vernunft und Institutio-
nalisierung, die sich in sehr unterschiedlicher Weise manifestieren können.

1. Recht und Herrschaft


Wie dargelegt, impliziert der (neuzeitliche) europäische Gesetzesbegriff eine
enge Verbindung von Gesetz und Herrschaft bzw. Staat 9. Dies mag mit der be-
sonderen Staatsentwicklung in Europa zusammenhängen, kann darüber hinaus
aber auch durch den römischen Gesetzesbegriff inspiriert sein, der im Zuge der
Rezeption des römischen Rechts in Europa Wirkung entfalten konnte. Bereits

aus Sicht post-kolonialer Kritik, Frankfurt a.M. 2006), die sich kritisch mit den Darlegungen des
namhaften Šarı̄‘a-Forschers J. Schacht auseinandersetzt. Dieser hatte sich seinerseits kritisch mit
den Typologien von M. Weber befaßt (Zur soziologischen Betrachtung des islamischen Rechts,
in: Der Islam 22 (1935) 207–238). Siehe auch I. Schneider, Die Merkmale der idealtypischen qād. ı̄-
Justiz – Kritische Anmerkungen zu Max Webers Kategorisierung der islamischen Rechtspre-
chung, in: Der Islam 70 (1993), 145–159.
8 Siehe z. B. die Darlegungen zu den Rechtskonzeptionen in Afrika, der fernöstlichen, westlichen
und sozialistischen Welt sowie in Hinduismus und Islam in R. David, Introduction, in: R. David
(ed.), International Encyclopedia of Comparative Law, Bd. II: The Legal Systems of the World.
Their Comparison and Unification, Kap. 1: The Different Conceptions of the Law, Tübingen–
Paris 1975, 4. Siehe aber im Vergleich dazu die innenperspektivischen Beschreibungen von
H. Afchar, The Muslim Conception of Law, in: R. David (ed.) International Encyclopedia of
Comparative Law, Bd. II: The Legal Systems of the World. Their Comparison and Unification,
Kap. 1: The Different Conceptions of the Law, Tübingen–Paris 1975, 84–106 oder C. Schäfer,
Das »Gesetz« in islamischer Sicht, in: U. Kern (ed.) Das Verständnis des Gesetzes bei Juden,
Christen und im Islam, Münster 2000, 135–150.
9 Rechts- und Staatsphilosophie im neuzeitlichen Europa basieren auf der engen Verknüpfung von
Recht und Nationalstaat. Reflexionen zum Recht bewegen sich ausschließlich im Kontext der
politischen Ideengeschichte (T. Vesting, Rechtstheorie, München 2007, 14–15). Die Geltung des
Rechts wird primär als von staatlich sanktionierter Gewalt abhängig qualifiziert (op. cit., 78).

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204 Benjamin Jokisch

Theodor Mommsen erhob die lex publica zum zentralen Organisationsprinzip des
römischen Staates. Gesetzgebung wird für ihn zur Rechtssetzungsgewalt schlecht-
hin, durch die Staatlichkeit überhaupt erst entsteht 10. Die Staatszentriertheit des
Gesetzesbegriffes bleibt auch im Byzantinischen Reich erhalten, nachdem das
Christentum zur Staatsreligion geworden war. Obwohl es zwischen dem ‚staat-
lichen‘ Recht einerseits und dem neu hinzukommenden ‚religiösen‘ (kanonischen)
Recht andererseits mannigfaltige Wechselwirkungen gibt und beide Bereiche oft-
mals schwer zu trennen sind, gewinnt das byzantinische Kaisertum mit einem
Rechtssetzungsmonopol eine zentrale Stellung im Rechtswesen11. Das grundsätz-
liche Spannungsverhältnis von weltlichem und religiösem Recht wird im Byzanti-
nischen Reich – abgesehen von einigen Ausnahmen – im Zuge des cäsaropapisti-
schen Konzepts überwunden, d. h. der Kaiser als Vertreter Gottes auf Erden
repräsentiert das ‚lebende Gesetz‘ und bestimmt in dieser Eigenschaft prinzipiell
alle normativen Bereiche des Staatswesens12. Formal unterliegt auch der Kaiser
der göttlichen Autorität (sub auctoritate Dei)13, aber im Zuge der imitatio Dei und
der damit korrelierenden Analogie von Monotheismus und Alleinherrschaft geht
sein Handlungsspielraum sehr weit, zumal er im Reich ebenso handeln darf wie
Gott im Universum. In nicht wenigen Fällen stellt sich der Kaiser sogar ausdrück-
lich über das Gesetz14.
Dieses Konzept, das vor allem Eusebius von Caesarea (gestorben 338) für den
neuen christlichen Staat auf der Grundlage der Schriften von Philon von Alexan-
drien, Origenes und Arius entwickelt hatte15 und das später in der Zeit des Ikono-
klasmus erneut instrumentalisiert wurde16, findet in der frühabbasidischen Staats-
theorie eine deutliche Parallele. Dabei ist zu berücksichtigen, daß zentrale Be-
wegungen und Denkströmungen auf kalifaler und byzantinischer Seite in jener

10 O. Behrends, Der römische Gesetzesbegriff und das Prinzip der Gewaltenteilung, in: O. Beh-
rends (ed.), Zum römischen und neuzeitlichen Gesetzesbegriff. 1. Symposion der Kommission
„Die Funktion des Gesetzes in Geschichte und Gegenwart“ vom 26. und 27. April 1985, Göttin-
gen 1987, 48.
11 D. Liebs, Das Gesetz im spätrömischen Recht, in: W. Sellert (ed.), Das Gesetz in Spätantike und
frühem Mittelalter. 4. Symposium der Kommission „Die Funktion des Gesetzes in Geschichte
und Gegenwart“, Göttingen 1992, 12.
12 B. Jokisch, Islamic Imperial Law. Hārūn al-Rashı̄d’s Codification Project, New York–Berlin 2007,
269–271.
13 G. Guyon, Der Gesetzesbegriff der christlich gedeuteten römischen Monarchie unter besonderer
Berücksichtigung der Wende Konstantins, in: O. Behrends (ed.) Der biblische Gesetzesbegriff.
Auf den Spuren seiner Säkularisierung. 13. Symposion der Kommission „Die Funktion des
Gesetzes in Geschichte und Gegenwart, Göttingen 2006, 75, 79.
14 D. Simon, Princeps legibus solutus. Die Stellung des byzantinischen Kaisers zum Gesetz, in:
D. Nörr e. a. (eds.), Gedächtnisschrift für Wolfgang Kunkel, Frankfurt 1984, 449–492.
15 F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background,
Washington 1966, Bd. 2, 617; P. Kawerau, Das Christentum des Ostens, Stuttgart 1972, 101.
16 G. Florovsky, Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy, in: Church History 19 (1950),
86–92.

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Šarı̄ >a: Determinanten des islamischen Gesetzesbegriffes im Spiegel der Spätantike 205

Zeit so stark korrelieren, daß statt einer zufälligen Übereinstimmung von einer
direkten Verflechtung der Entwicklungen ausgegangen werden muß17. Anders als
das Römische Reich fußt das Kalifat allerdings von Anfang an auf einem starken
religiösen Fundament, sodaß hier die Verbindung von Herrschaft und Gesetz-
gebung weniger deutlich hervortritt. Jede faktische gesetzgeberische Maßnahme,
wie im Einzelnen sie auch ausgestaltet war, bedarf prinzipiell der Legitimation
durch den Qur’ān als einer eigenständigen normativen Instanz sowie durch
weitere daraus hervorgehende Quellen. Normen, wiewohl aus mehr oder weniger
weltlichen Erwägungen heraus formuliert und gesetzt, können gemäß der Logik
des Offenbarungsvorbehaltes nicht öffentlich als von Menschen gemachte Ge-
setze promulgiert werden. Während dem frühabbasidischen Kalifat also einerseits
ein ausgesprochen zentralistisches Herrschaftskonzept zugrundeliegt18, das wie
der byzantinische Cäsaropapismus eine gesetzgeberische Komponente enthält 19,
finden sich andererseits Einschränkungen in der Darstellungsweise des Gesetzes.
So entsteht Ende des 8. Jahrhunderts im Zentrum der politischen Macht in Bag-
dad ein Corpus von Regelungen (bezeichnet als Z.āhir ar-riwāya), das in Inhalt und
Struktur dem Corpus Iuris Civilis des Justinian I. äußerst nahe kommt, aber nicht
wie dieses öffentlich promulgiert und landesweit für verbindlich erklärt werden
kann. Stattdessen wird es im Rahmen eines zentralisierten Justizwesens faktisch in
weiten Teilen des Kalifats verbreitet, ohne – so wird allgemein vermutet – An-
spruch auf Alleingeltung zu erheben. Allerdings ist der Kodex im Zusammen-
hang mit der in jener Zeit (833–ca. 850) eingeführten Staatsdoktrin von der
Erschaffenheit des Qur’ān zu sehen, die den Qur’ān als einen ‚in‘ der Zeit und
nicht ‚jenseits‘ der Zeit stehenden Offenbarungstext relativiert und damit in sei-
ner unmittelbaren Verbindlichkeit schmälert. Es mag kein Zufall sein, daß genau
in dieser Phase jene Denkströmungen (z. B. die Mu‘tazila) dominieren, die der
Vernunft Vorrang vor der Tradition einräumen und ihre ethischen Vorstellungen,
etwa nach stoischem Vorbild, auf das auch Gott bindende Naturgesetz grün-
den20. Aufgrund der weitreichenden Parallelen in Bezug sowohl auf die beiden
Regelwerke als auch auf die dahinterstehenden politischen Theologien in Byzanz
und frühabbasidischem Kalifat läßt sich auf eine mit dem Corpus Iuris Civilis
vergleichbare Funktion der Z.āhir ar-riwāya als ‚Reichsrecht‘ schließen. Auch wenn
der Geltungsanspruch nicht explizit gemacht wird, so deuten doch die Umstände

17 Jokisch, Islamic Imperial Law (nt. 12), 321ff.


18 Insbesondere die Sendschreiben einiger frühabbasidischer Kalifen betonen die neue Macht-
stellung des Kalifen; cf. A. Arazi/A. El’ad, « L’Épître à l’armée ». Al-Ma’mūn et la seconde da‘wa
(1e partie), in: Studia Islamica 66 (1987), 27–70; (cont.) Studia Islamica 67 (1988), 29–73.
19 Im Sendschreiben des hohen abbasidischen Verwaltungsbeamten Ibn al-Muqaffa‘ (gestorben
756) wird die Idee der Kodifizierung des Rechts ausdrücklich formuliert; cf. C. Pellat, Ibn
al-Muqaffa‘ « conseilleur » du calife, Paris 1976, 41. Zu weiteren Initiativen dieser Art siehe
Jokisch, Islamic Imperial Law (nt. 12), 277.
20 E. Mainz, Mu‘tazilitische Ethik, in: Der Islam 22 (1935), 200.

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206 Benjamin Jokisch

auf ein ‚staatlich‘ (d. h. im Zentrum der politischen Macht) initiiertes Vorhaben
zur Schaffung einer einheitlichen, für das gesamte Kalifat gültigen gesetzlichen
Grundlage 21.
Die Folge des ‚Kodifizierungsprojektes‘ ist, daß unabhängige Juristen in den
Provinzen sich des umfassenden Regelwerkes zwar annehmen, es aber dann nach
Maßgabe der für sie gültigen, mit staatlicher Autorität konkurrierenden Tradition
umarbeiten und in verschiedenen Varianten ihrerseits verbreiten 22. Dies erklärt,
warum die Kasuistik der verschiedenen Rechtsschulen auffällig einförmig ist 23,
während die Beurteilung der einzelnen Fälle oftmals unterschiedlich ausfällt. Der
Versuch der frühabbasidischen Kalifen, den oben genannten Kodex als ‚Gesetz‘
zu etablieren, ist letztlich gescheitert, offenbart aber das weite Spektrum an
Gesetzesvorstellungen in jener Phase der islamischen Geschichte. Zugleich bildet
er mit der Bereitstellung einer umfassenden Normmasse und Terminologie die
Grundlage für die weitere Rechtsentwicklung im Kalifat. Was nun entsteht, ist ein
‚Juristenrecht‘, repräsentiert durch Juristen, die weitgehend unabhängig vom poli-
tischen Machtzentrum agieren. Die Dezentralisierung des Rechts, dogmatisch ein-
geleitet durch die öffentliche Widerrufung der oben genannten Staatsdoktrin von
der Erschaffenheit des Qur’ān und politisch begünstigt durch die Zersplitterung
des Kalifats seit dem 10. Jahrhundert, zeigt sich konkret in der Herausbildung
verschiedener Rechtsschulen, aber auch in der Entwicklung und Etablierung von
Staatstheorien, die die Aufgabe des Kalifen im Rechtsbereich explizit auf diejenige
eines Erfüllungsgehilfen beschränken. Ganz im Gegensatz zu den zentralistisch-
gesetzespositivistischen Tendenzen der frühen Abbasiden überwiegt nun eine
rechtspluralistische Auffassung, die die konkrete, aus den gemeinsamen Bezugs-
größen Qur’ān und Sunna (Prophetentradition) abgeleitete Rechtsnorm auf ein
unverbindliches ‚Provisorium‘ reduziert. Erst im Rahmen der Gerichtsbarkeit –
und nach Priorisierung einer von zumeist verschiedenen, möglichen Normen –
gewinnt diese verbindliche Kraft und wird durchsetzbar. Dies muß nicht Willkür
im Sinne der von Max Weber beschriebenen „Kadi-Justiz“ bedeuten, zumal auch
in modernen Rechtssystemen westlicher Provenienz Rechtsentscheidungen (oft-
mals) nicht vorhersehbar sind 24. Maßgeblich für die juristische Qualität einer
Falllösung ist die Plausibilität ihrer Begründung, die sich – von westlichen Šarı̄‘a-
Forschern immer wieder unterschätzt 25 – in der Regel im Rahmen eines metho-

21 Zu dieser Hypothese siehe B. Jokisch, Herrschaft und Recht im frühabbasidischen Kalifat, in:
TrumaH 19 (2009), 145–151.
22 Jokisch, Islamic Imperial Law (nt. 12), 305–311.
23 Bezüglich der Einförmigkeit des islamischen Rechts siehe I. Schneider, Kinderverkauf und Schuld-
knechtschaft. Untersuchungen zur frühen Phase des islamischen Rechts, Stuttgart 1999, 354–355.
24 Vesting, Rechtstheorie (nt. 8), 119: „Die Vorstellung des Rechtspositivismus, dass Interpretation
einem logischen Schlussverfahren gleicht oder jedenfalls über den richtigen Einsatz von Interpre-
tationsregeln (canones) zu stets objektiv vorhersagbaren Ergebnissen führt, zu einer der naturwis-
senschaftlichen Wahrheit analogen „Rechtserkenntnis“, ist schon lange unhaltbar geworden.“
25 Siehe z. B. W. Fikentscher, Methoden des Rechts in vergleichender Darstellung, Bd. 1: Frühe und
religiöse Rechte. Romanischer Rechtskreis, Tübingen 1975, 309, 317, 319.

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disch strukturierten Argumentationssystems bewegt. Eine gewisse Verengung


erfährt das Verfahren der Rechtsfindung durch die faktisch vorherrschende
madhab-Bindung (d. h. Bindung an eine Rechtsschule), die im Extremfall dazu
¯ daß in den Standardwerken einer Rechtsschule enthaltene abgeleitete
führt,
Rechtsnormen ebenso behandelt werden wie explizit formulierte Vorschriften in
Qur’ān und Sunna26. Die für eine Rechtsschule konstitutiven Regelungen erhalten
damit einen ‚gesetzesähnlichen‘, je nach Region ‚quasi-verbindlichen‘ Charakter,
ohne daß diesen abgeleiteten Normen in der Theorie eine solche Eigenschaft
zugestanden würde.
Kennzeichnend für die Šarı̄‘a als Juristenrecht ist mithin die einhellige Auffas-
sung der Juristen, dass die šarı̄’atrechtlichen Normen, ob sie nun explizit in den
primären Quellen Qur’ān und Sunna formuliert oder aber von den Juristen abge-
leitet sind, in keiner Weise durch ein zentrales Herrschaftssystem und ein von die-
sem kontrolliertes Verfahren zur Festsetzung konkreter Normen autorisiert sein
können. Autorität ergibt sich vielmehr aus einer spezifischen Verbindung von
Qur’ān und Sunna als den unverzichtbaren Bezugsgrößen einerseits und der Ge-
lehrsamkeit herausragender, mehr oder weniger unabhängiger Juristenpersönlich-
keiten andererseits. Der daraus resultierende grundsätzliche Dualismus von Recht
und (politischer) Herrschaft, den muslimische Herrscher zweifellos immer wieder
und auf sehr unterschiedliche Weise zu überwinden versucht haben, hat dann, wie
im Folgenden darzulegen ist, zur Herausbildung weiterer spezifisch ‚juristenrecht-
licher‘ Elemente geführt.

2. Recht und Sakralität

Nahezu alle Rechtssysteme enthalten sowohl religiöse als auch säkulare Ele-
mente. Die Beschreibung des islamischen Rechts als einem ‚rein religiösen‘ Recht
im Gegensatz etwa zu modernen, säkularen Rechtssystemen in der westlichen
Welt kann daher zu Mißverständnissen führen. Göttliche und naturgesetzliche
Herleitung gesellschaftlicher Grundnormen und Werte zeigen nicht nur in der
Geschichte fließende Übergänge, sie sind auch in der Gegenwart schwer zu tren-
nen. Selbst formal säkulare Rechtssysteme erweisen sich in ihren elementaren Be-
gründungszusammenhängen als mehr oder weniger religiös konnotiert 27. Umge-
kehrt wird der durch die explizite Bezugnahme auf religiöse Grundlagen (Offen-
barungstext, Prophetentradition) hervortretende Transzendenzcharakter des isla-
mischen Rechts durch den simplen Umstand relativiert, daß es Menschen sind,
die den ‚göttlichen Willen‘ in konkretes, handelbares Recht transformieren. Diese,
nicht zu leugnende Transformationsleistung der muslimischen Juristen vollzieht

26 at.-T.awfı̄, Šarh. Muhtas.ar ar-Rawd.a, Beirut 1989, Bd. 3, 625–626.


27 So bedurfte auch ˘das römische Recht stets einer religiösen Grundlage; cf. G. Guyon, Der Ge-
setzesbegriff der christlich gedeuteten römischen Monarchie (nt. 13), 87. Sogar in der gegenwär-
tigen Debatte über die europäische Verfassung wird auf die christlichen Wurzeln verwiesen.

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208 Benjamin Jokisch

sich im Rahmen methodischer und institutioneller Strukturen, die durchaus Paralle-


len zu säkularen Rechtssystemen aufweisen. Es wäre sogar zu fragen, sozusagen
als neue Forschungsperspektive, inwieweit sich direkte Berührungspunkte zwi-
schen islamischer und europäischer Rechtsentwicklung feststellen lassen.
Was also macht das islamische Recht zu einem religiösen Recht? Šarı̄‘a als
Juristenrecht ist zunächst durch den theoretischen Anspruch gekennzeichnet,
sämtliche Normen aus dem Offenbarungstext herzuleiten. Dieser Anspruch wird
bereits in der Risāla des namhaften Juristen aš-Šāfi‘ı̄ (gestorben 820) formuliert 28,
findet aber auch in der weiteren Entwicklung der islamischen Rechtsquellenlehre
(us.ūl al-fiqh) seinen klaren Ausdruck. Die prinzipielle Rückführung aller Normen
auf einen zwar göttlichen, aber äußerlich begrenzten und größtenteils nicht
normativ formulierten Text 29, während andere Quellen wie Naturrecht, Gewohn-
heitsrecht, Richterrecht, Gutachterrrecht usw. ausgeschlossen werden, läßt die
Šarı̄‘a formal als religiöses Recht erscheinen. Der mit dieser Rückführung not-
wendigerweise verknüpfte faktische Rekurs auf externe Quellen bereicherte das
islamische Recht jedoch um eine Vielzahl quasi-säkularer Elemente. So mußte
z. B. das islamische Kaufrecht, das im Qur’ān nur sehr punktuell geregelt ist,
durch Rechtsvorstellungen konkretisiert werden, die ganz anderen Quellen (etwa
dem römischen Recht) entspringen. Auch gewohnheitsrechtliche Überlegungen
sind immer wieder eingeflossen, wobei die Grundlegitimation durch den Offen-
barungstext oder Prophetenüberlieferungen in der Regel beibehalten wurde. Viel-
fältig begründete und diskutierte Versuche, externe Quellen in das etablierte
Quellen-Schema zu integrieren, ohne dieses grundsätzlich in Frage zu stellen, zie-
hen sich durch die gesamte Geschichte des islamischen Rechts und dürfen als
systemimmanent betrachtet werden.
Damit ist auch die Frage der Zeitlosigkeit als einem (angeblichen) Grundele-
ment religiöser Rechtssysteme berührt. Das Festhalten an einem göttlichen, un-
veränderlichen Text – und der Qur’ān gilt im sunnitischen Islam in der Tat als
unerschaffen – begrenzt das Spektrum der Wertvorstellungen zunächst auf den
Mikrokosmos des Offenbarungsszenarios, d. h. die Zeit und Region des Prophe-
ten. Der in der Folgezeit eintretende mögliche Wertewandel kann dann nur als
unzulässige Abweichung vom ewig gültigen Werteideal des Offenbarungstextes
interpretiert werden. So wird der Wandel der Zeiten tatsächlich wahrgenommen
und insbesondere die stetige Entfernung vom goldenen Zeitalter des Propheten
bedauert. Doch gleichzeitig verbietet die oben beschriebene Dezentralität des
Rechtssystems die Festlegung auf eine einheitliche, zeit- und ortsspezifische Her-
meneutik und damit die Zementierung der zur Zeit des Propheten herrschenden
Wertevorstellungen. Das ständige, bis in die Gegenwart zu beobachtende Ringen

28 aš-Šāfi‘ı̄ , al-Risāla, ed. Ah.mad Muh.ammad Šākir, Kairo 1940, 20 (Nr. 48).
29 So ist z. B. nicht klar, welche Teile des Textes überhaupt als ‚Regelung‘ im engeren Sinne aufge-
faßt werden können, da die Verse nicht dem Konditionalschema „wenn Tatbestand x, dann
Rechtsfolge y“ folgen.

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um (neue) hermeneutische Ansätze indiziert nicht nur ein Bewußtsein vom 30


Wandel der Zeiten, sondern schafft auch die Voraussetzungen für eine rechts-
schöpferische Neuformulierung von Normen oder zumindest für deren zeit-
gemäße, praktikable Anwendung im konkreten Einzelfall 31. Die Wandelbarkeit
eines ‚religiösen‘ Rechtssystems erschließt sich also nicht aus der Veränderlichkeit
des zugrundeliegenden Offenbarungstextes, sondern aus den daran anknüpfen-
den diskursiven Prozessen, wie sie im Islam ebenso wie im Judentum immer wie-
der stattgefunden haben.
Der religiöse Charakter des islamischen Rechts zeigt sich, so könnte man an-
nehmen, vielmehr durch das enge Nebeneinander von Kultusbestimmungen
(‘ibādāt) und allein die zwischenmenschlichen Beziehungen betreffenden Rege-
lungen (mu‘āmalāt) im Gesamtkorpus islamischer Normen. Beide Bereiche wer-
den rechtstechnisch nahezu gleich behandelt und sind auch beide in den fiqh-
Werken enthalten. Nicht selten werden darüber hinaus Fälle behandelt, in denen
beide Bereiche ineinandergreifen (z. B. Abschluß von Rechtsgeschäften während
des Freitagsgebetes). Hier gibt es eine klare Übereinstimmung mit dem jüdischen
Recht, während die Trennung der Sphären im römischen Recht sowie den späte-
ren europäischen Rechtssystemen bereits auf der literarischen Ebene zu Tage
tritt. Dennoch gibt es auch im islamischen Recht Tendenzen, die Kultusbestim-
mungen von den übrigen islamrechtlichen Normen abzusondern und als eine
eigenständige Kategorie zu behandeln32. Fraglich ist nur, wie weit diese Ausson-
derung geht. Soweit rituelle Normen äußerer Kontrolle entzogen werden und ihre
Geltung auf das Innenverhältnis von Gott und Mensch begrenzt wird, verlieren
sie ihre objektiv rechtliche Qualität und werden zu rein religiösen Normen ohne
jegliche Außenwirkung. Zu einer vollständigen ‚Privatisierung‘ des Kultus ist es im
vormodernen Islam aber weder auf der theoretischen noch auf der praktischen
Ebene gekommen. Durch die immanente Verknüpfung von Innen- und Außen-
seite sind die rituellen Normen Bestandteil des Korpus islamrechtlicher Normen
geblieben und verleihen diesem in der Tat einen ‚religiösen‘ Charakter.

30 Dies spiegelt sich besonders in der bid‘a-Literatur wider, in der die unzulässigen, der Tradition
zuwiderlaufenden Neuerungen aufgelistet werden; cf. D. Macdonald, Art. Bid‘a, in: M. Houtsma
e.a. (eds.) Enzyklopaedie des Islam, Leiden 1934, Bd. 1, 742; M. Gronke, „Alles Neue ist ein Irr-
weg“. Zum mittelalterlichen arabischen Schrifttum über religiöse Missbräuche, in: R. Brunner e.a.
(eds.), Islamstudien ohne Ende. Festschrift für Werner Ende zum 65. Geburtstag,Würzburg
2002, 127.
31 Die lange Zeit in der westlichen Šarı̄‘a-Forschung verbreitete Vorstellung, das islamische Recht
sei mit der „Schließung des Tores des Iğtihād (eigenständige Rechtsfindung)“ im 10. Jahrhun-
dert in eine stagnative Phase getreten, kann als überholt gelten. Trotz einzelner Verkrustungs-
erscheinungen entwickelte sich das islamische Recht stets mit einer beträchtlichen Dynamik;
cf. W. Hallaq, Was the gate of ijtihād closed?, in: International Journal of Middle East Studies 16
(1984), 33.
32 Ein Beispiel für eine solche Sonderbehandlung der ‘ibādāt ist der mālikitsche Jurist al-Qarāfı̄
(gestorben 1285); cf. S. Jackson, Islamic Law and the State. The Constitutional Jurisprudence of
Shihāb al-Dı̄n al-Qarāfı̄, Leiden 1996.

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210 Benjamin Jokisch

Ein weiteres religiöses Element ist in den für das islamische Recht charakte-
ristischen Handlungskategorien zu sehen. So wird nicht nur zwischen Ge- und
Verboten, d. h. verpflichtenden (wāğib) und zu unterlassenden Handlungen
(h.arām) unterschieden, sondern auch zwischen empfohlenen (mandūb), verwerf-
lichen (makrūh) und indifferenten (mubāh.) Handlungen. Während die ersteren
beiden im Diesseits eine Rechtsfolge nach sich ziehen (was für die rituellen Hand-
lungen allerdings nur eingeschränkt gilt), bleiben die letzteren ohne jegliche Rechts-
folge. Relevant sind sie nur im Innenverhältnis Gott – Mensch, da es gegenüber
Gott besser ist, eine empfohlene Handlung durchzuführen als sie zu unterlassen
bzw. eine verwerfliche Handlung zu unterlassen als sie durchzuführen. Indifferente
Handlungen sind ganz und gar wertneutral und stehen im freien Ermessen des
Handelnden. Vieles spricht dafür, daß diese Kategorien der stoischen Ethik ent-
nommen (möglicherweise der Anthologie des Stobaios, die Fragmente aus den
Schriften des Chrysipp zur stoischen Ethik enthält und aller Wahrscheinlichkeit
nach im Bagdad des 9. Jahrhunderts kursierte) und in die us.ūl-Wissenschaft als
einer sich verselbstständigen Disziplin eingearbeitet wurden. Auf jeden Fall fin-
den die arabischen Termini eine exakte Entsprechung in den griechischen Termini
der Stoiker kajñkon, a™márthma, prohgménon, a¬poprohgménon und a¬diáforon
und auch weitere spezifische Elemente des stoischen Konzepts begegnen im Kon-
text der islamischen Handlungskategorien33. Ebenso wie bei der oben beschriebe-
nen Unterscheidung zwischen ‘ibādāt und mu‘āmalāt impliziert die Differenzie-
rung in Muß- und Soll-Vorschriften einen transzendenten Bezug, der Teile des
materiellen Rechts der subjektiven Sphäre der Gläubigen vorbehält. Andererseits
hat die unterschiedliche Geltungsqualität nicht zur formalen Aufteilung der Norm-
masse geführt, sodaß Muß- und Soll-Vorschriften in den Rechtswerken beliebig
nebeneinander stehen können. Da prinzipiell jede Handlung einer der Handlungs-
kategorien zugeordnet werden kann und somit šarı̄‘atrechtlich relevant ist, bleibt
streng genommen kein Raum für jene normativen Bereiche, die in anderen
Rechtsordnungen als ‚Sitte‘ oder ‚Moral‘ bezeichnet werden. Die im islamischen
Kontext ebenfalls bekannte und stark durch die griechische Philosophie geprägte
Sittenlehre (‘ilm al-ahlāq) ist in erster Linie auf die Tugenden und Laster des Indi-
˘
viduums fokussiert34, nicht aber auf die Wertung von Handlungen.
Das Konzept der Handlungskategorien, die enge Verknüpfung von ‘ibādāt und
mu‘āmalāt und nicht zuletzt der theoretische Anspruch, jede Regelung aus dem
Offenbarungstext ableiten zu können, lassen die Šarı̄‘a als ein allumfassendes
Recht erscheinen, das alle Lebensbereiche durchdringt und gelegentlich ganz all-
gemein als Wegweiser ‚islamischer Lebensführung‘ verstanden wird. Dies ist im
Wesentlichen auf die genannten religiösen Kernelemente zurückzuführen, die
neben den diesseitigen, gesellschaftlich relevanten Regelungen eben auch die jen-

33 Jokisch, Islamic Imperial Law (nt. 12), 597–598.


34 Carra de Vaux, Art. Akhlāk., in: M. Houtsma e. a. (eds.) Enzyklopaedie des Islam, Leiden 1934,
Bd. 1, 244.

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Šarı̄ >a: Determinanten des islamischen Gesetzesbegriffes im Spiegel der Spätantike 211

seitsbezogenen Bestimmungen in das islamische Recht einbeziehen und letztlich


allesamt aus einer einzigen Quelle, dem Offenbarungstext, herleiten. Das islami-
sche Recht steht damit im Gegensatz zu vormodernen europäischen Gesetzes-
konzeptionen, die spätestens seit Thomas von Aquin eine schärfere Trennung von
lex divina und lex humana vorsehen, indem letztere mit der Begründung durch das
Naturrecht (lex naturalis) ausdrücklich an gesellschaftlichen Belangen ausgerichtet
ist 35.

3. Recht und Vernunft

Wie dargelegt, finden sich insbesondere in der früheren Geschichte des Islam,
als die islamische ‚Orthodoxie‘ in Form des Sunnismus noch nicht fest etabliert
war, verschiedene, an der Vernunft orientierte Denkströmungen, die nicht ohne
Einfluß auf die dogmatischen Prämissen des Rechtsdenkens waren. Selbst jene
Rechtsschulen, die später als sunnitisch bezeichnet werden, gliederten sich in zwei
Grundrichtungen, jene die eher den ahl ar-ra’y (Leute der persönlichen Meinung)
und jene, die eher den ahl al-h.adı̄t (Leute der Tradition) zugetan waren. So sind
die H.anafiten, die mit aš-Šaybānı̄ ¯und Abū Yūsuf und deren staatlicher Anbin-
dung die Verschriftlichung des Rechts deutlich vorangetrieben haben, der ersteren
Gruppe zuzuordnen. Durch ihre Ausrichtung an Quellen und Methoden auch
jenseits der Tradition (Qur’ān und Sunna) wie dem Gewohnheitsrecht (‘urf), der
Analogie (qiyās) und dem Billigkeitsgrundsatz (istih.sān) standen sie in der Kritik
der anderen stärker traditionsbezogenen sunnitischen Rechtsschulen.
Nach der Etablierung des Sunnismus als der dominanten Strömung im Islam
setzte sich die Festlegung von Qur’ān und Sunna als den primären und ausschließ-
lichen materiellen Quellen des islamischen Rechts mehrheitlich durch. Das Span-
nungsverhältnis zwischen Tradition (naql) und Vernunft (‘aql) blieb aber bestehen,
wobei sich der Fokus von der Bestimmung der Quellen auf die vernunftmäßige
Durchdringung nun rein religiöser Quellen verlagerte. Ziel und Gegenstand der
im 10. Jahrhundert entstehenden us.ūl-Wissenschaft (‘ilm us.ūl al-fiqh) ist die Be-
schreibung und Begründung jener hermeneutischen Instrumente, die eine objek-
tiv nachvollziehbare Ableitung konkreter Normen aus den materiellen Quellen
Qur’ān und Sunna ermöglichen. Als eigenständige Disziplin neben der Rechts-
wissenschaft (‘ilm al-fiqh), die sich anders als die letztere nicht mit den konkreten
Ableitungen selbst, sondern abstrakt mit den Methoden und Begründungen der
Ableitungen befaßt, ist sie in den spätantiken Rechtsystemen ohne Vorbild. Gleich-
zeitig aber verdankt sich das ausgeprägte Vernunftelement dieser Disziplin der
aristotelischen Logik, die nicht nur in Einzelteilen, sondern als System übernom-

35 N. Slenczka, Thomas von Aquin und die Synthese zwischen dem biblischen und dem griechisch-
römischen Gesetzesbegriff, in: O. Behrends (ed.) Der biblische Gesetzesbegriff. Auf den Spuren
seiner Säkularisierung. 13. Symposion der Kommission „Die Funktion des Gesetzes in Ge-
schichte und Gegenwart“, Göttingen 2006, 123.

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212 Benjamin Jokisch

men, transformiert und für die islamische Rechtswissenschaft instrumentalisiert


wurde. Bereits in der christlichen und wohl auch jüdischen Hermeneutik finden
sich Elemente der Logik des Aristoteles, doch in diesem Falle griffen die muslimi-
schen Juristen offenbar gezielt auf das im 10. Jahrhundert in Bagdad vollständig
übersetzte und kommentierte Organon zurück und entwickelten es, angereichert
mit Elementen aus anderen Disziplinen wie Philosophie, Theologie und Gram-
matik usw., zu einer eigenständigen Disziplin im rechtlichen Kontext. Die aus
dem Organon herrührende Aufteilung in Kategorien, Hermeneutik, Analytik I,
Analytik II, Topik und Sophistische Widerlegungen ist ohne Weiteres erkennbar,
auch wenn es im Einzelnen zahlreiche Abweichungen gibt36.
Die logikbasierte Rechtsmethodik ermöglichte die Strukturierung und Abstra-
hierung des heterogenen Fallmaterials in der Weise, daß den zumeist speziellen
Fallregelungen zugrundeliegende, allgemeinere Regelungen ermittelt werden,
unter die dann wiederum andere, in Qur’ān und Sunna nicht explizit geregelte
Fälle subsumiert werden können. Die Bestimmung des dabei zentralen Rechts-
grundes (‘illa), der auf das aristotelische ai¬tía zurückgeht, erfolgt über verschie-
dene Verfahren, in die neben textlichen Kriterien (d. h. explizite Hinweise in
Qur’ān und Sunna) auch ‚naturrechtliche‘ Erwägungen wie Überlegungen zum
Schutz von Leben, Eigentum, Verstand, Abstammung oder Religion einfließen.
Die variable Bestimmung des Rechtsgrundes im Rahmen der Analogie bildet nur
ein, wenn auch bedeutsames, Beispiel zur methodischen Absicherung der Rechts-
konkretisierung. In ihrer Gesamtheit verweisen die verschiedenen Verfahren auf
die Vielschichtigkeit und Komplexität der islamischen Rechtsargumentation, in
der Text- und Vernunftbezüge eng miteinander verflochten sind. Während der
Vorrang der primären Quellen Qur’ān und Sunna unbestritten ist, kann die
Anwendung der in der us.ūl-Wissenschaft entwickelten, logischen Verfahren, je
nach Jurist, zu beträchtlich relativierenden Ergebnissen führen. Besonders deut-
lich tritt das Zusammenspiel von Tradition und Vernunft bei den H.anbaliten
zutage, die – ganz anders als die H.anafiten – zunächst aus einer Traditionarierbe-
wegung hervorgingen und dann über die us.ūl-Wissenschaft sehr praktikable
Lösungen im Vertragsrecht entwickelten.

4. Recht und Institution

Die Institutionalisierung des islamischen Rechts als Juristenrecht vollzog sich


vor allem in außerstaatlichen Strukturen. Zwar ergibt sich über das Gerichtswesen
eine Verzahnung mit staatlichen Zuständigkeiten, insofern als der Herrscher die
Richter bezahlt, ernennt und entläßt und die Durchsetzung der Gerichtsurteile

36 Zur Aristotelisierung der islamischen Rechtsmethodik siehe Jokisch, Islamic Imperial Law
(nt. 12), 573ff.

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Šarı̄ >a: Determinanten des islamischen Gesetzesbegriffes im Spiegel der Spätantike 213

erzwingt 37. Doch die Kontrolle über die Inhalte des Rechts und seine Vermittlung
unterlag grundsätzlich unabhängigen Einrichtungen. Nachdem sich bereits im
8. Jahrhundert Lehrzirkel mit exponierten Gelehrtenautoritäten herausbildeten, aus
denen dann die personalen Rechtsschulen entstanden, kann im 10. Jahrhundert
von einer einflußreichen Juristenklasse gesprochen werden, die sich innerhalb der
sunnitischen Rechtsschulen in zunftähnlichen Vereinigungen organisierte 38. Den
vorläufigen Abschluß dieser Entwicklung bilden die im 11. Jahrhundert erstmals
gegründeten Medresen, nach G. Makdisi 39 mögliche Vorläufer der europäischen
Universitäten. Zumeist durch Stiftungsvermögen finanziert und damit ökono-
misch weitgehend unabhängig, repräsentieren sie die entscheidende Plattform zur
Sicherung der Rechtstradition. Die vergleichsweise komplexe Organisationsstruk-
tur der Medresen geht einher mit der Professionalisierung des Juristenstandes und
der Produktion einer umfassenden, differenzierenden Kommentarliteratur. Trotz
der Herausbildung regionaler Schwerpunkte der jeweiligen Rechtsschulen (z. B.
die Mālikiyya in Nordafrika und Andalusien, die H.anafiyya in Kleinasien und im
Osten der islamischen Welt) etabliert sich eine einheitliche Rechtssprache mit
einer höchst differenzierten Terminologie. Zugleich führen die regionalen Bezüge
zu spezifischen Ausprägungen des islamischen Rechts in Inhalt und Form, wobei
der gemeinsame Bezugspunkt der Offenbarungstext und die Prophetentradition
bleiben.
Während sich das islamische Recht also jenseits staatlicher Kontrolle durchaus
zu institutionalisieren vermochte, kam es zu keiner einheitlichen, schriftlichen
Fixierung der Normen. Der Offenbarungstext selbst, in seiner sprachlich-norma-
tiven Struktur ebenso vielschichtig und heterogen wie die jüdische Tora, kann nur
bedingt als „Gesetz“ fungieren. Dem islamischen ‚Gesetz‘, soweit man den
Begriff überhaupt zur Disposition stellt, ist vielmehr eine normative Pluralität und
Variabilität immanent, die sich aus der Oszillation zwischen göttlicher Offenba-
rung und menschlicher Hermeneutik ergibt.

37 Einige Bereiche wie das Kriegs-, Steuer- und Strafrecht sind mehr oder weniger staatliche Domä-
nen geblieben, die sich der Kontrolle der Juristen entzogen.
38 Den Entwicklungsprozeß der Rechtsschulen skizziert im Einzelnen G. Makdisi, The Rise of Col-
leges. Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh 1981.
39 G. Makdisi, Baghdad, Bologna, and Scholasticism, in: J. Drijvers/A. MacDonald (eds.) Centres
of Learning. Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near East, Leiden 1995, 157.

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“… and the killing of someone who upholds
these convictions is obligatory!”
Religious Law and the Assumed
Disappearance of Philosophy in Islam
F G (Yale, New Haven)

After more than a hundred years of serious academic engagement, Western


research into Islamic theology and Arabic and Islamic philosophy can now write
the early history of these disciplines in quite some detail. Contributions by many
Western scholars created something like a master narrative of the early intellectual
history in Islam. This master narrative tells how after the emergence of theological
groups within the Muslim community during the First Civil War (661–666 CE),
different theological schools with different methodologies competed with one
another. Names such as ahl al-h.adı̄th, Qadarites, Shiites, Mu>tazilites, Hanbalites,
Ash>arites, or falāsifa have become household items among students of Islam and
they populate undergraduate courses on Islam and Islamic intellectual history.
Most students in this field know about the lives and the scholarly contributions of
H.asan al-Bas.rı̄ (d. 728), Ah.mad ibn H.anbal (d. 855), al-Ash>arı̄ (d. 936), the Qadi
>Abd al-Jabbār (d. 1025), Ibn Sı̄nā (known to us in the West as Avicenna, d. 1037),
or al-Ghazālı̄ (d. 1111). The predominance of early figures from the first six cen-
turies of Islam mirrors the understanding that many Muslims have of their own
religion – including Muslim scholars and historians –, namely that the early history
of Islam should be studied more closely than any subsequent period. This focus
on the early intellectual history of Islam is in stark contrast to other fields in that
discipline such as European intellectual history, where there is much more atten-
tion paid to more recent thought and literature.
The master narrative of Islamic theology and philosophy ends some time be-
tween 1100 and 1200. While those of us who work in Islamic intellectual history
can give a succinct overview of developments up to and including al-Ghazālı̄ –
who died in 1111 –, most of us will be hard pressed when it comes to the period
after him. In classes and in the available introductory literature we often jump from
al-Ghazālı̄ to a small number of remarkable figures such as Ibn >Arabı̄ (d. 1240),
Ibn Taymiyya (d. 1328), and Ibn Khaldūn (d. 1406) without having a clear under-
standing of the developments and the thinkers that connect them. The few available
textbooks refer to the period after 1200 with attributes such as “decline” 1, or “the

1 M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 2nd ed., New York 1983, 319.

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Religious Law and Philosophy in Islam 215

stagnation of rational and philosophical theology” 2. Even a more recent and very
well received introduction into Islam says that after 1100, rationalist theology and
philosophy tended to become marginalized from the “Sunni intellectual main-
stream”3.
The idea or suggestion that philosophy in Islam disappeared as a result of
suppression or even persecution is an inherently Western one. Muslim literature
prior to being influenced by Western ideas on that subject, that is prior to 1860 or
so, never mentions that philosophy disappeared in Islam. Muslim authors, in fact,
would have no reason to see it that way. One of the most important curriculum
of studies used in higher education in the Islamic world during the 19th century,
for instance, the so-called dars-i niz. āmı̄, includes among sections on Arabic gram-
mar, Qur’anic studies, h.adı̄th studies and Islamic law and theology also a section
on falsafa, that is the Arabic, Persian, and Turkish term for philosophy in the
Greek tradition4. Before 1857, no senior administrator in the Moghul empire in
India, for instance, could be appointed without having earlier studied the works
that make up the dars-i niz. āmı̄. Thus, they all went through al-Abharı̄’s (d. 1264)
Guide of Philosophy (Hidāyat al-h. ikma), a textbook laying down the philosophical
system of Avicenna, written in the mid-13th century5. Al-Abharı̄’s Guide of Philosophy
would be memorized by the students and studied in class with explanatory com-
mentaries, such as the one by H.usayn ibn Mu> ı̄n al-Din al-Maybūdı̄ (d. 1504–05)6.
Students with further interest in philosophy would add, for instance, al-Kātibı̄’s
. ikmat al->ayn), which also teaches the Avicennan
(d. c. 1280) Philosophy of the Point (H
philosophical system and comes from the same period around 12607. Thus, they
would learn, for instance, that the world was not created at one point in time but
that some of God’s creations exist from past eternity or that God does not know

2 In his history of Islamic theology from 950 to 1850 – a continuation of his 1973 study The
Formative Period of Islamic Thought, published only in German – William M. Watt charac-
terized the period between 1250–1850 as, “die Stagnation der rationalen oder philosophischen
Theologie.” See W. M. Watt and M. E. Marmura, Der Islam: II Politische Entwicklungen und
theologische Konzepte, Stuttgart 1985, 462.
3 J. P. Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600–1800, Cam-
bridge 2003, 229–230.
4 For the books studied in the educational curriculum of the dars-i niz.āmı̄ see F. Robinson, Otto-
man-Safavids-Mughals: Shared Knowledge and Connective Systems, in: Journal of Islamic
Studies 8 (1997), 151–184. On the curriculum itself see also Robinson’s article on Mullā
Muh.ammad Niz.ām al-Dı̄n (d. 1748), the scholar who put it together, in: H. A. R. Gibb et al.
(eds.), Encyclopaedia of Islam. New Edition, 12 vols., Leiden–London 1954–2009, vol. 8, 68 sq.
5 al-Abharı̄, A Guide to Philosophy: The Hidāyat al-H.ikmah of Athı̄r al-Dı̄n al-Mufad.d.al ibn
>Umar al-Abharı̄ al-Samarqandı̄, facsimile ed. and Engl. transl. by Syed Ali Tawfik al-Attas,
Selangor (Malaysia) 2009. On al-Abharı̄ see C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Littera-
tur. 2nd. ed., 2 vols. and 3 suppl. vols., Leiden 1937–1949, vol., 1, 464 sq. and Suppl. 1, 839–844.
6 Robinson, Ottoman-Safavids-Mughals: Shared Knowledge and Connective Systems, 183. On
al-Maybudı̄ see Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, vol. 2, 210 and Suppl. 2, 294.
7 al-Kātibı̄, H.ikmat al->ayn, ed. M. >Abd al-Rah.mān al-Shāghūl, Cairo 2009. On al-Kātibı̄ see
Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, vol. 1, 466 sq. and Suppl. 1, 845–848.

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216 Frank Griffel

each and every individual but only knows them “in a universal way” 8. It would
have been the teacher’s job to explain what that means. He would get help from the
great number of commentaries written on these two books. Manuscript libraries
in India, in Iran, in Egypt, or in Istanbul, all contain large numbers of copies of
these two books and of the commentaries upon them9. One might think that the
commentaries would provide a healthy corrective to those teaching that religious
scholars would view as problematic, such as the eternity of the world or that God
does, in effect, not know individuals. That, however, was not the case. Most com-
mentaries on these two very popular textbooks of philosophical instruction are
merely explanatory, meaning they clarify, for instance, what “in a universal way”
means when it applies to God’s knowledge of particulars. Sure, there are com-
mentaries that refute these teachings10. Those used in the education of the madrasa
system, however, that I describe here, were purely explanatory 11. Students were
required to understand the Avicennan philosophical system before they could get
a lucrative job at the Moghul court or collect taxes in Kashmir, for instance.
What was true for India from the mid-18th century up to the 20th century,
when the system of traditional madrasa education came to its end, also holds true
for the Ottoman Empire in Turkey and the Eastern Mediterranean as well as for
Iran. Philosophy, in the form of the teachings of the falāsifa, was part of the
system of higher education and no scholar could truly say he had mastered all the
sciences without having had a quite thorough instruction in Avicennism12. How
ignorant scholarship in the West is about this practice can be illustrated by the fact
that al-Abhari’s Guide of Philosophy and al-Kātibı̄’s Philosophy of the Point are virtually
unknown to Western students of philosophy in Islam. True, even Western libraries
have plenty of manuscript copies of these two books and their commentaries. As
for reliable editions, however, none exists. Both books were printed in commercial
lithograph editions all through the 19th and 20th centuries, but a proper edition

8 al-Abharı̄, Hidāyat al-h.ikma, Arab. text 264, 269, Engl. text 172, 177.
9 See the lists in Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, vol. 1, 464 sq., 466 sq.
and Suppl. 1, 839–844, 845–848. These lists have been analyzed by Robert Wisnovky, in: The
Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical (ca. 1100–1900 AD)
Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations, in: P. Adamson/H. Baltussen/
M. W. F. Stone (eds.), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic, and Latin Commen-
taries, London 2004, 149–191, esp. 174–176.
10 Mullā S.adra’s (d. 1640) commentary on the Hidāyat al-h.ikma, for instance, is quite critical, see
S.adr al-Dı̄n Shı̄rāzı̄, Sharh.-i Hidāyat-i h.ikmat, [Lucknow], Mat. ba>-i >Alawı̄, 1262 [1846]. The
commentary of al-Sharı̄f al-Jurjānı̄’s (d. 1413) son, Nūr al-Dı̄n Muh.ammad al-Jurjānı̄ (d. 1434),
which is only available in manuscripts, also engages critically with the text.
11 See the most widespread commentary on the Hidāyat al-h.ikma by H.usayn ibn Mu> ı̄n al-Din
al-Maybūdı̄, which is available to me in a lithograph print, Sharh. al-Hidāya fı̄ l-h.ikma ([Lucknow]
al-Mat.ba>a al-Muh.ammadiyya al-Mutabarrika, 1262 [1846]) and in several copies of the Beinecke
Rare Books and Manuscript Library at Yale (e.g., Arabic MSS suppl. 103, 321, 511) or the
commentary by Shams al-Dı̄n Muh.ammad ibn Mubārakshāh al-Bukhārı̄ (d. c. 1440), which is
available to me as MS. Istanbul, Ayasofya 2433, foll. 1b–79b.
12 Robinson, Ottoman-Safavids-Mughals: Shared Knowledge and Connective Systems.

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Religious Law and Philosophy in Islam 217

that would have a table of contents and maybe even an index of subjects at the
end is as of yet still a desideratum. There is virtually no scholarship on these
books. When I prepared this paper, for instance, I found that in the extensive Yale
Library system there are a number of lithograph editions of al-Abharı̄’s Guide of
Philosophy, some with and some without commentaries. Most of them were
printed in the mid-19th century in Lucknow, India, and the latest is a 1960-litho-
graph from Bangladesh on cheap yellowish paper with Urdu-interlinear trans-
lation13. There are also at least eight manuscript copies of al-Abharı̄’s textbook at
Yale’s Beinecke Rare Book and Manuscript Library.
Whoever studied al-Abharı̄’s Guide of Philosophy, as many scholars in Islam up
to the 20th century did, would not come up with the idea that philosophy was no
longer practiced in Islam. The ideas in that book, though in fact centuries old,
sound fresh and invite to numerous thorough investigations. Avicennism was well
and alive up until the 19th century, even if few would have defended it the way
al-Abharı̄ does in his book. It was still considered one of the subjects that one
would need to know in fair detail. Although serious research into the post-classical
period of Islamic philosophy, that is the period after 1100 has begun only recently,
it seems that philosophy in Islam between 1100 and at least 1800 can be charac-
terized as an ever more sophisticated adaptation of the Avicennan system to what
people in these centuries considered Islam. Avicenna and his Avicennist followers
were read and studied, and even if scholars in Islam objected to elements in this
system, they still applied others and contributed to what has been called the
“naturalization” of Aristotelian and Neoplatonic philosophy in Islam14. Philo-
sophy became such a genuine Islamic enterprise, one might say, that it shed its
foreign, Greek name, falsafa, and was practiced as a properly Islamic science in the
field of kalām, that is rationalist theology. The idea that philosophy had disappeared
in Islam after the 11th or 12th century is entirely Western. In the modern academic
study of Arabic and Islamic philosophy, it can be traced to its beginning at
the early 19th century, when European powers, particularly France, were creating
colonial empires that included many Muslim countries. One of the most influential
works in this regard is Ernest Renan’s (1823–92) ‘Averroès et l’Averroïsme’15.
Many historians of philosophy have used and still use this book. If a book of
secondary literature, first published in 1852, is still recommended in university
courses during the 1990s, as I witnessed myself while studying at universities in
Germany, it must be truly remarkable. Renan’s book is remarkable in many ways,
and I do not wish to dispute its merits. It does, however, also have a strong colonial
subtext that aims at legitimizing the political subjugation of Muslims under the
banner of a European nation that embodies the philosophical spirit of the

13 al-Abharı̄, Hidāyat al-h.ikma, with Urdu transl. by Mumtāz al-Dı̄n, Dhaka: Imdādiyya Library, w.d.
14 A. I. Sabra, The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Sciences in Medieval
Islam: A Preliminary Statement, in: History of Science 25 (1987), 223–243.
15 E. Renan, Averroès et l’averroïsme. Essai historique, 3rd. ed., Paris 1866. The book was first
published 1852 with Librairie Auguste Durand in Paris.

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218 Frank Griffel

Enlightenment. Consider this brief passage that makes a clear connection be-
tween the death of Averroes in 1198 and the arrival of the very first modern
European army in one of the Muslim countries precisely 600 years later. In 1798,
Napoleon landed in Egypt and turned it into a politically short-lived French colony
that would nevertheless have a long-term cultural importance. Renan writes about
Averroes’ death:
“When he died in 1198, Arab philosophy had lost its last representative and the
triumph of the Qur’an over free-thinking was assured for at least six-hundred years” 16.
What relieved the Islamic world from the “triumph of the Qur’an” was, of
course, the French invasion of Egypt in 1798. Renan thus sets up what becomes
the grand narrative of philosophy in Islam, a narrative that is still very much
prevalent today. This narrative includes the death of philosophy in Islam with the
passing of Averroes – or sometime around then – and the resurrection of philo-
sophy through European, enlightened influence.
Renan’s book includes a thorough and ground-braking study of Western Aver-
roism in the later Middle Ages. It includes, however, no study of philosophy in
Islam after Averroes, giving the false impression that he was the last representative
of that tradition. Among the Western historians of philosophy in Islam who
wrote before Renan in the 17th and 18th centuries that notion was not as wide-
spread as one might think17. Averroes was, of course, the last of the Arab philo-
sophers whose works were translated into Latin and this fact might have rein-
forced or even triggered Renan’s attitude. Yet there was since the late 17th century in
Europe enough information available to understand that the history of philo-
sophy in Islam did not end with him. Jakob Brucker’s influential Historia critica
philosophiae of 1743 includes detailed information on post-Averroian philosophers
in Islam. In two long chapters on Arabic philosophy that stretch over more than
200 pages, Brucker includes portrayals of two important post-Averroian philo-
sophers, namely Fakhr al-Dı̄n al-Rāzı̄ (d. 1210) and Nas.ı̄r al-Dı̄n T.ūsı̄ (d. 1274)18.
In addition, he mentions a great number of other scholars by name, among them
such important figures as Abū l-Barakāt al-Baghdādı̄ (d. c. 1165) and al-Taftāzānı̄
(d. 1390), clearly identifying them as philosophers who were active in the centuries
after Averroes19. Another source for post-Averroian philosophy in Islam that is

16 Renan, Averroès et l’averroïsme, 2.


17 G. Piaia, Averroes and Arabic Philosophy in the Modern Historia Philosophica: Seventeenth and
Eighteenth Centuries, in: A. Akasoy/G. Giglioni (eds.), Renaissance Averroism and Its After-
math: Arabic Philosophy in Early Modern Europe, Dordrecht 2013, 237–253.
18 Known to him as Ibnu El-Chatib Rasi and Nasiroddinus. Johann Jakob Brucker, Historia critica
philosophiae, 2nd ed., 6 vols., Leipzig 1766–1767, vol. 3, 113–118.
19 Referred to as Ebn Malca and Ettphtheseni, ibid, 119 f. Brucker’s main sources were Edward
Pococke’s adaptation of Bar Hebraeus’ (d. 1286) history in his Specimen historiae Arabum of 1650
and Leo Africanus’ (d. c. 1550) short biographical history of scholars and historical figures in
Islam, Libellus de viris quibusdam illustribus apud Arabes, published by Johann Heinrich Hot-
tinger, Bibliothecarius quadripartitus, Zurich 1664, 246–294.

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Religious Law and Philosophy in Islam 219

largely neglected by Renan is Barthélemy d’Herbelot’s ‘Bibliotheque Orientale’ of


1697, an extensive work that makes much information from Kātib Çelebı̄’s
(d. 1657) celebrated bibliographical dictionary of works in Arabic, ‘Kashf al-z.unūn’,
available in French 20. In addition to his neglect of any philosophy in Islam after
1198, Renan portrays Averroes as a “sober exponent (…) of a philosophical
understanding of the world, at odds with Islamic orthodoxy” 21. John Marenbon
noted that this was new and different from the presentations of Averroes in
Brucker and Tennemann before him 22.
Equally new in Renan was, according to Marenbon, the view of Averroes as
the representative of a “philosophical party” in Islam that was defeated during his
lifetime by a “religious party”. While Renan does not include any study of Arabic
and Islamic philosophers after Averroes, he does include the philosophers of
Islam before him and here he focuses particularly on al-Ghazālı̄ (d. 1111). For
Renan, al-Ghazālı̄ was the archrival of Averroes and the nemesis of philosophical
free-thinking. There was a war going on in Islam at the end of the 12th century,
writes Renan, “a war against philosophy”, triggered by a “theological reaction
similar to the one that followed in the Latin Church after the Council of Trent” 23.
One does not need to explain that the Council of Trent during the mid-16th cen-
tury was the beginning of the Catholic counter-reformation that aimed at re-con-
quering the intellectual ground that had been lost to the Protestant Reformation
and that did not shy away from violence and from civil war. Renan compares the
assumed conflict between philosophy and religious authority in Islam with the
one-and-half centuries long period of religious wars in Central and Western
Europe and their millions of casualties among Catholics and various groups of
Protestants.
According to Renan, al-Ghazālı̄ was one of the forces behind that open war
against philosophy. Reading al-Ghazālı̄’s autobiography The Deliverer from Error (al-
Munqidh min al-d.alāl ) in a French translation24, Renan knew that he had confessed to
Sufi teachings. For Renan, the mystics were simply “the most intolerant enemies
of philosophy”. Al-Ghazālı̄ “attacked rationalism” by founding religion on
scepticism. His attack on causality – and here he repeats a remark that he read
in Averroes – was “the negation of all science.” Al-Ghazālı̄ “was one of those
bizarre minds,” Renan wrote, “who only embraced religion as a manner to challenge
reason” 25.

20 Barthélemy d’Herbelot, Bibliotheque Orientale, ou, Dictionnaire universel contenant Tout ce qui
fait connoître les Peuples de l’Orient (…), 3d ed., 4 vols., The Hague 1777–1779.
21 J. Marenbon, Ernest Renan and Averroism: The Story of a Misinterpretation, in: A. Akasoy/
G. Giglioni (eds.), Renaissance Averroism and Its Aftermath (nt. 17), 273–283, 276.
22 Ibid., 276 referring to Wilhelm Gottlieb Tennemann, Geschichte der Philosophie, 12 vols. Leipzig
1810, vol. 8:1, 420.
23 Renan, Averroès et l’averroïsme, 29–30.
24 Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, et notamment sur la doctrine d’Algazzali, par
Auguste Schmölders, Paris 1842.
25 Renan, Averroès et l’averroïsme, 97.

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220 Frank Griffel

All these characterizations strike us today as particularly misled and misleading.


Renan’s view of al-Ghazālı̄ seems more that of a fanatical Jesuit who puts all his
efforts into fighting rationalism and the Enlightenment. Renan saw Averroes, and
himself of course, on the side of the Enlightenment and perceived al-Ghazālı̄ in
the light of the Catholic counter-reformation or rather the reactionary Catholic
establishment of the 19th century that Renan was heavily engaged in fighting.
Nowadays, there is hardly any researcher on al-Ghazālı̄ who would not characterize
him as a rationalist Muslim theologian, who was heavily engaged in integrating
elements of the philosophy of Avicenna into what can be described as mainstream
Islam. We now know that al-Ghazālı̄ championed Avicenna’s psychological – that
is scientific – explanation of how prophecy comes about over others26, or that he
subscribed to almost all details in Avicenna’s cosmological explanation of the
world, including the celestial spheres and the celestial intellects as their movers 27.
There remained, however, an important disagreement between al-Ghazālı̄ and
what in Arabic is simply called “the philosophers” (al-falāsifa) 28. This disagreement
was about the nature of God. Here is neither the time nor the place to explain the
philosophical and theological dispute about whether God’s actions are the result
of His free deliberation and His choice between alternatives, as al-Ghazālı̄
insisted, or whether they result “automatically”, as the critics said, from God’s
pure goodness and His knowledge of what is the best of all possible worlds 29.
Suffice it to say that this was first of all an intellectual dispute about how to
understand God. For critics, such al-Ghazālı̄, Avicenna’s God was a mere cre-
ation-machine, a mechanism that turns His knowledge of which is the best of all
possible worlds into the world that we live in.
Yet al-Ghazālı̄ does not only fight Avicenna on the level of arguments, he was
also a leading scholar of fiqh, Islamic jurisprudence, and he brings religious law
into his dispute with Avicenna and the falāsifa. Al-Ghazālı̄’s opposition to Avicenna
was triggered by the suggestion that God is a mere cause (>illa) of the world. This
opposition finds its harshest expression in his legal condemnation of Avicenna’s
view that the world can have no temporal beginning and no end. Following a late-

26 A. Treiger, Inspired Knowledge in Islamic Thought. Al-Ghazālı̄’s Theory of Mystical Cognition


and its Avicennian Foundations, London–New York 2012, 64–79; M. Afifi al-Akiti, The Three
Properties of Prophethood in Certain Works of Avicenna and al-Ġhazālı̄, in: J. McGinnis (ed.),
Interpreting Avicenna. Science and Philosophy in Medieval Islam. Proceedings of the Second
Conference of the Avicenna Study Group, Leiden 2004, 189–212; and F. Griffel, Al-Ġazālı̄’s
Concept of Prophecy: The Introduction of Avicennan Psychology into Aš>arite Theology, in:
Arabic Sciences and Philosophy 14 (2004), 101–144.
27 Griffel, Al-Ghazālı̄’s Philosophical Theology, 253–260.
28 While initially the Arabic translation of Greek filósofoi, the Arabic falāsifa became identified
with a certain set of philosophical teachings and denotes a certain direction of philosophy, namely
Neoplatonized Aristotelianism and Avicennism.
29 About the fact that disagreement about God’s attributes and the way God relates to his creation
lies at the heart of the conflict between falsafa and kalām, or Avicenna and al-Ghazālı̄, see Griffel,
Al-Ghazālı̄’s Philosophical Theology, 124–143, 172 sq., 271 sq., 275–279.

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Religious Law and Philosophy in Islam 221

antique interpretation of Aristotle, Avicenna maintained that this world is pre-


eternal in the past and post-eternal in the future. Al-Ghazālı̄ condemned that
view in his critique of Avicenna’s philosophy in his Incoherence of the Philosophers
(Tahāfut al-falāsifa). This document is important. On the last page of his Incoherence
of the Philosophers, al-Ghazālı̄’s says:
“If someone asks: ‘Now that you have discussed in detail the teachings of these
[philosophers], do you [also] say decisively that they hold unbelief (kufr) and that the
killing of someone who upholds their convictions is obligatory?’
We answer: Pronouncing them unbelievers must be done in three questions. One of
them is the question of the world’s pre-eternity and their saying that the substances
are all pre-eternal. The second is their statement that God’s knowledge does not en-
compass the temporally created particulars among individual [existents]. The third is their
denial of the resurrection of bodies and assembly of bodies [on Judgment Day].
These three teachings do not agree with Islam in any way. Whoever holds them [also]
holds that prophets utter falsehoods and that they said whatever they have said [only] in
order to promote the public benefit […]. Such [a position] is manifest unbelief (kufr
.sirāh.) which none of the [various] groups of Muslims [ever] held” 30.
This is the text of a legal fatwā. A real or imaginary interlocutor asks a legal
authority a question about the law and receives an opinion. Al-Ghazālı̄’s answer
takes implicit recourse to the Muslim law of apostasy. Based on a report of the
prophet Muhammad, a Muslim who becomes an unbeliever after he was a be-
liever should be killed. As often in Islamic law, however, the jurists put high
obstacles in the way of anybody who was willing to kill a co-Muslim on account
of some offense. In this case, they established that the law of apostasy can only
be applied after the accused apostate has been publicly asked to repent and return
to Islam and after he has been shown what punishment awaits him if he remains
unrepentant. Repentance (tawba) would wipe out the whole affair and its legal
consequences. This “invitation to repent” (istitāba) was obligatory and it effectively
made it impossible to punish a Muslim for his apostasy 31. Since jurists also agreed
to accept nominal repentances that might not have been all too sincere, simply
pronouncing a return to Islam would make any accusation of apostasy void.
Accusation and repentance could be repeated as often as possible and would not
result in any punishment. The idea behind this was that as long as people nominally
continue to profess Islam, nobody should be accused of apostasy even if some
might choose to practice Christianity or any other religion secretly at home. Unlike
in Christianity, Islamic law was not interested in what people did secretly at home.
It was interested first of all in public order 32.

30 al-Ghazālı̄, The Incoherence of the Philosophers / Tahāfut al-falāsifa. A Parallel English-Arabic


Text, ed. and transl. M. E. Marmura, 2nd ed., Provo (Utah) 2000, 226.
31 I use only the masculine form here, because different rules apply to women.
32 On the legal institution of the istitāba and its implications see my earlier studies: Apostasie und
Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-Ġazālı̄s Urteil gegen die Philosophie und die Reaktio-
nen der Philosophen, Leiden 2000, 54 sq., 77 sq., 83–99, and Toleration and Exclusion: al-Shāfi> ı̄

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222 Frank Griffel

Philosophers like Avicenna did profess that they were Muslims. Avicenna, in
fact, received most probably an education in Islamic law 33. He clearly regarded his
philosophy as an interpretation of Islam. Muhammad was for him the most
important of a number of philosopher-prophets who gave humanity a religious
law, which for Avicenna is the most efficient kind of legislation. In short, Avicenna
regarded himself as a Muslim, in fact, a very good Muslim. He would have cer-
tainly denied to harbor any kind of “unbelief ” (kufr) that al-Ghazālı̄ ascribes to
him posthumously 34.
To achieve his goal of associating the philosophers with unbelief, al-Ghazālı̄
here applies a legal trick that he explained elsewhere in his oeuvre. He admits that
the philosophers think of themselves as good Muslims and do not commit
apostasy in the usual sense of the word. They are, however, clandestine apostates
(zanādiqa). Like those who publicly profess Islam but practice secretly a different
religion at home, these philosophers should be regarded as people who have un-
Islamic opinions even if they continue to present themselves as Muslims. These
people, al-Ghazālı̄ argues elsewhere in his legal writings, do not deserve the invi-
tation to repent (the istitāba). Deprived of their procedural right to receive an invi-
tation to repent, such clandestine unbelievers (that is zanādiqa) can be killed
immediately 35. This is why al-Ghazālı̄ can say that “the killing of someone who
upholds the [three] convictions [quoted above] is obligatory.”
Al-Ghazālı̄, of course, never thought of this as a legal trick but maintained that
this is not only a legitimate application of sharı̄ >a but one that is mandated by the
severity of the threat that these philosophical teachings pose. For him, the Law is
a means that allows humans – in fact, makes it easy for them – to gain redemption
in the afterlife. Given the shortness of life in this world in comparison with an
eternity of either reward or punishment in the afterlife, it is most rational that
humans are guided by their concern for the afterlife. The jurists who interpret the
law should also be guided by this concern and form the law is such a way that it
allows the greatest number of people to enjoy rewards rather than suffer punish-
ments. The teachings of the philosophers such as their denial of bodily resurrec-
tion in the afterlife may prompt people to neglect the law and break it, thus
creating afterlifely punishments where none would have been before. Ordinary
people, so argues al-Ghazālı̄ implicitly, do not fear “spiritual punishments” or
punishments that are only inflicted on the disembodied souls. The Qur’an speaks

and al-Ghazālı̄ on the Treatment of Apostates, in: Bulletin of the School of Oriental and African
Studies 64 (2001), 339–354, esp. 342–350.
33 D. Gutas, Avicenna’s madhab. With an Appendix on the Question of his Date of Birth, in: Qua-
derni di Studia Arabi 5/6 ¯ (1987/88), 323–336.
34 al-Ghazālı̄, The Incoherence of the Philosophers / Tahāfut al-falāsifa, 226. For al-Ghazālı̄,
accusing falāsifa of “kufr” implied the accusation of zandaqa, i.e., ‘clandestine apostasy’ and the
death penalty, see Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam, 282–291.
35 Singl. zindı̄q. On the meaning of zindı̄q as ‘clandestine apostate’ see Griffel, Apostasie und Tole-
ranz im Islam, 71 sq., 83–89, 134 sq., 285 sq. On al-Ghazālı̄’s view not to grant zanādiqa the right
to repent (istitāba) see ibid., 375–379.

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Religious Law and Philosophy in Islam 223

about bodily rewards and punishments and departing from that by saying that
there is no bodily resurrection in the afterlife takes the thorn out of disobeying
the Law. In one of his books al-Ghazālı̄ writes that philosophical teachings like
the one about the merely spiritual character of afterlifely reward and punishment,
“are clear unbelief. Claiming something like this destroys the achievements of the
revealed Law and closes the gate of taking one’s guidance from the light of the Qur’an
and of benefiting morally from the sayings of the Prophet Muh.ammad” 36.
The ordinary believer will simply no longer fear punishment if it is not painted
to him in the most drastic form of bodily pains. Given the great harm that these
teachings create among the ordinary believers, so al-Ghazālı̄ here implicitly, they
must never reach them. And while he was aware that his application of the law of
apostasy to reign in heterodox opinions was a legal novelty in Islam,37 it is this
kind of harm that legitimizes for al-Ghazālı̄ using the full force of the Law
and cracking down on the three teachings listed in his fatwā at the end of ‘The
Incoherence of the Philosophers’38.
Events surrounding Khomeini’s fatwā against Salman Rushdie more than
twenty years ago taught a wider Western public that a fatwā may indeed be danger-
ous, but it is not “the Law.” It is not a proper condemnation but a mere legal
opinion whose validity stands and falls with its legal reasoning and the authority
of the scholar who issued it. As a legal judgement it would need to be adopted by
judges at their courts. All this also applies to al-Ghazālı̄’s fatwā against Avicennan
philosophy. The important question about any fatwā is whether or not this legal
opinion has indeed had its desired effects and whether this opinion was applied.
The short answer is: Yes, but mostly no. Yes, in the sense that we have a small
number of cases where Islamic jurists did indeed apply al-Ghazālı̄’s judgment on
the clandestine apostasy of people who teach the eternity of the world. Mostly
no, in the sense that there were so many problems with al-Ghazālı̄’s legal
argument that the great majority of Muslim jurists and the legal tradition overall
abandoned it. First, let’s look into the small number of cases where it was, most
probably, applied.
Here, I have two cases in mind, both of them close to al-Ghazālı̄’s lifetime.
The first is that of >Ayn al-Qud.āt al-Hamadhānı̄, who was crucified in Hamadan
in Iran in 1131. He was – interestingly enough – a close follower of al-Ghazālı̄
and a devoted student of his brother Ah.mad (d. c. 1123). It speaks to the com-
plexity of al-Ghazālı̄’s ideas that one of his faithful followers could be accused of
upholding the world’s eternity. Yet that seems to have been the case. After looking
at the available evidence, I conclude elsewhere that al-Ghazālı̄’s fatwā played a role

36 al-Ghazālı̄, al-Iqtis.ād fı̄ l-i>tiqād, ed. Anas M. >A. al-Sharafāwı̄, Beirut 1429/2008, 304.
37 Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam, 282–291.
38 Ibid., 300–303.

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224 Frank Griffel

in his execution39. A case that otherwise might have ended with milder punish-
ments, such as expulsion, for instance, ended in capital punishment. The second
case is that of Yah.ya al-Suhrawardı̄ al-maqtūl, “the executed” who was put to
death in Aleppo in 1191. Here, the evidence is not so clear. The powerful Sultan
Saladin evidently wished his death for reasons that might be in the realm of
the political. But the legal authorities of Aleppo succumbed to his wishes and
endorsed the death penalty. Since al-Suhrawardı̄ had committed no crime other
than teaching the eternity of the world, for instance, this may have prompted
their acquiescence40.
Both cases happened within a century after al-Ghazālı̄ had published his fatwā.
Both cases also happened under the Seljuq dynasty that revered al-Ghazālı̄ as a
legal scholar, or, in the case of al-Suhrawardı̄, under a dynasty, namely the Ayyu-
bids, that understood itself as a successor to the Seljuqs. Once the Seljuqs and
their successors had disappeared, al-Ghazālı̄’s fatwā seems to have had no more
influence. Al-Abharı̄, for instance, the above-mentioned author of the Guide of
Philosophy, lived and worked fifty to seventy years after the unfortunate al-Suhra-
wardı̄ in the very same region and yet he seemed to have had no problems during
his lifetime. This despite the fact that he makes no secret of his view that creation
is a process that has no temporal beginning in the past and no end in the future.
In section 3.3 of the part on metaphysics in his Guide of Philosophy he lays down
Avicenna’s teachings on the creation of the first intelligibles and concludes that
“it follows from this that they [scil. the intelligibles, al->uqūl ) are pre-eternal, for the
effect is necessary when the complete [scil. sufficient] cause exists”41. And since
God’s existence as a continuous creator is the only sufficient cause of the existence
of the world as such, it exists as long as God exists. Earlier, in chapter 2.9,
al-Abharı̄ had already clarified that God knows individuals only “in a universal
way”, meaning, He does not know them as individuals42.
Al-Ghazālı̄’s fatwā had many legal problems that limited its effects on the
practice of philosophy in Islam. Among the four different schools of law in
Islam, only one would accept his recommendation not to apply the “invitation
to repent” (istitāba) in cases of clandestine apostasy. Although there was and is
disagreement about the istitāba in the other three schools as well, the majority of
jurists in the other three legal schools would mandate it and make any condemna-

39 See my discussion of >Ayn al-Qud.āt al-Hamadhānı̄, in: Griffel, Al-Ghazālı̄’s Philosophical Theo-
logy, 81–87. On >Ayn al-Qud.āt al-Hamadhānı̄’s life and execution see also Omid Safi, The Politics
of Knowledge in Premodern Islam, Chapel Hill 2006, 158–200 and H. Dabashi, Truth and
Narrative. The Untimely Thoughts of >Ayn al-Qud.āt al-Hamadhānı̄ (d. 525/1131), Richmond
1999, 475–536.
40 On our scant knowledge of the circumstances of al-Suhrawardı̄’s life and his execution cf.
H. Ziai, in: Encyclopaedia of Islam. New Edition, vol. 9, 782–784 and id., The Source and
Nature of Authority: A Study of al-Suhrawardı̄’s Illuminationist Political Doctrine, in: C. Butter-
worth (ed.), Islamic Political Aspects of Philosophy, Cambridge (Mass.) 1992, 294–334.
41 al-Abharı̄, Hidāyat al-h.ikma, Arab. text 269, Engl. text 77.
42 Ibid., Arab. text 264, Engl. text 172.

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Religious Law and Philosophy in Islam 225

tion of confessing Muslims as apostates almost impossible43. Only the Mālikı̄


school in North and West Africa as well as in al-Andalus would accept such
practice, and this may be one of the reasons that contributed to the problems
Averroes (Ibn Rushd, d. 1198) experienced late in his life during an episode that
became known as his “persecution” (mih.na)44. The overall problem with al-Gha-
zālı̄’s legal opinion was his assumption of an inner apostasy where outwardly the
philosophers confessed to Islam. It is interesting that for Western ears, used to
a centuries long history of religious persecution, such legal thinking appears
plausible. For scholars trained in classical Muslim jurisprudence it is all but
plausible. Lawyers trained in classical sharı̄ >a were not much interested to con-
struct legal offenses out of the inner motives or the implication of an accused’s
actions or out of the convictions of the people they deal with as accused. The
Prophet Muh.ammad himself was quoted as having said that the penal law of
sharı̄ >a should be used with extreme economy and punishment “averted at the
existence of the slightest doubt” 45. Take the case of adultery. Lusting after one’s
neighbour’s wife is, of course, morally reprehensible but it is not forbidden by
Law. The case only gains legal relevance once there are four competent witnesses
who say they personally saw the actual performance of sex between two people
not allowed to have it. In a pre-modern society, such a situation is truly rare, nay,
unthinkable, which made adultery as a legal offense nearly impossible to establish
without a confession.46 In the case of apostasy, most legal scholars in Islam
applied the rule that unless there is no clear evidence for apostasy from Islam –
such as a Muslim who publicly converted to Christianity – there is no legal rele-
vant case of apostasy. Al-Ghazālı̄’s legal opinion suffers from two weaknesses:
first he argues that holding a certain opinion, such as that the world is pre-eternal,
is equivalent to apostasy from Islam, and second, that apostasy is not even in the
open but only clandestine. Very few Muslim jurists followed him in this.

43 F. Griffel, Art. Apostasy, in: G. Böwering (ed.), Encyclopedia of Islamic Political Thought,
Princeton 2013, 40 sq.
44 On this episode in the life of Averroes see my comments in: Averroes’ Maßgebliche Abhandlung.
Aus dem Arabischen übersetzt und herausgegeben von F. Griffel, Frankfurt a. M. 2010, 83–89.
45 Wael Hallaq, Shari>a: Theory, Practicem Transformations, Cambridge (UK) 2009, 311. Hallaq
adds that standard legal rules that are invoked in all other branches of Islamic jurisprudence were
applied differently in penal law. In other branches motives play an important role and there is a
valid legal maxim that actions of worship, for instance, are only valid with the intention of serv-
ing God (“al-a >māl bi-l-niyya”).
46 Ibid., 312f. The witnesses would need to testify that the man actually penetrated the woman.
Discrepancies in the testimonies of the four witnesses would vindicate the accused and expose
the witnesses to the charge of wrongful accusation punishable with eight lashes.

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226 Frank Griffel

Conclusions

According to the majority opinion of legal scholars in Islam the religious law,
that is sharı̄ >a, could not be applied against the practice of philosophy or against
someone teaching that the world is pre-eternal. This is simply not a matter of the
Law. Legal scholars may not like it when people teach the pre-eternity of the
world. But as scholars committed to upholding sharı̄ >a, most of them realized that
they had no case against such a practice. Al-Ghazālı̄ tried to invoke the death
penalty for apostasy from Islam against that practice. For most scholars, however,
that meant bending the Law as the death penalty for apostasy could only be
applied against people who openly converted to another religion and stubbornly
refused to return to Islam even after being confronted with the consequence of
capital punishment. Overall, al-Ghazālı̄’s attempt to use the law of apostasy as a
means of excommunicating philosophers or of legally persecuting them failed.
There was, as far as I know, no second attempt to use any other statute of sharı̄ >a
as a means to legally persecute philosophy in Islam.
This is the legal side of the matter. But as in the case of adultery there is a
non-legal case. Adultery is considered a sin and a social ill, it is frowned upon,
shunned, and leads to social stigma even if there are not four witnesses for the
performance of a sexual act 47. The same applies to philosophy. Certain intellec-
tual circles in Islam have frowned upon, shunned, and stigmatized the study of
philosophy. Other circles, however, favoured it, encouraged philosophers to write
books, and rewarded them for it. There is clear evidence that even after al-Gha-
zālı̄ there were enough of the latter circles to safeguard that philosophy in Islam
did not disappear after 1100. At the beginning of this chapter, I tried to show that
after al-Ghazālı̄ there were still quite a number of philosophers, who were Mus-
lims, who followed Avicenna, and who taught, for instance, the pre-eternity of
the world. If my field of study, that is Islamic studies, has given a wrong impres-
sion about this in the past one-hundred and sixty years since the appearance
of Ernest Renan’s ‘Averroès et l’Averroïsme’ it is now high time to rectify this
mistake.

47 Hallaq, Sharı̄ >a, 271 sq.

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La table des préceptes dans le ‘Dux neutrorum’
de Moïse Maïmonide
D D S (Lecce/Köln)

I. Introduction
Il est surprenant de trouver à la première page du ‘Dux neutrorum’ – dans la
version transmise par le manuscrit de Paris, Bibliothèque de la Sorbonne, Ms. 601 –
une annotation reportant un titre bien singulier pour un ouvrage si important et si
connu tel que le ‘Guide des égarés’ de Maïmonide1. Une main, très tardive par
rapport à celle à l’œuvre dans le codex, a en effet donné à ce texte le titre français
suivant : « Livre des préceptes de Maimonides » 2. Qu’est-ce qui a pu amener
l’auteur de cette annotation à attribuer au chef d’œuvre de la philosophie juive
médiévale le titre d’un autre écrit maïmonidéen, de nature totalement différente
par rapport au ‘Guide’ ? La réponse est à chercher dans la tradition manuscrite du
‘Dux neutrorum’, car sept témoins ajoutent justement à la fin de la célèbre traduc-
tion latine la liste des 613 préceptes codifiés par Maïmonide dans son ouvrage
intitulé ‘Sefer ha-mis.wot’ (le ‘Livre des préceptes’)3. Bien que l’ajout ne soit pas

1 Sur le ‘Dux neutrorum’, cf. W. Kluxen, Literargeschichtliches zum lateinischen Moses Maimo-
nides, in : Recherches de théologie ancienne et médiévale 21 (1954), 23–50 ; G. K. Hasselhoff,
The reception of Maimonides in the Latin world : the evidence of the latin translations in the
13th–15th century, in : Materia Giudaica VI/2 (2001), 258–280 ; D. Di Segni, Moses Maimonides
and the Latin Middle Ages. Critical edition of ‘Dux neutrorum’ I, 1–59, Inauguraldissertation
zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophischen Fakultät der Universität zu Köln im Fach
Philosophie, 2013.
2 Paris, Bibliothèque de la Sorbonne, Ms. 601, fol. 21ra. Cf. Catalogue général des manuscrits des
Bibliothèques publiques de France : Université de Paris et Universités des Départements, Paris
1918, 150.
3 Le ‘Dux neutrorum’ nous est transmis par treize manuscrits : Città del Vaticano, Bibliotheca Apo-
stolica Vaticana, Ottoboniano Latino Ms. 644 [A] ; Paris, Bibliothèque Nationale de France,
Ms. fonds latin 15973 [B] ; Paris, Bibliothèque de la Sorbonne, Ms. 601, foll. 21ra–103vb [E] ;
Saint-Omer, Bibliothèque de l’agglomération, Ms. 608 [C] ; München, Bayerische Staatsbiblio-
thek, Clm 7936b [D] ; Cambridge, University Library, Ms. Ii. I.19 (1711) [F] ; Graz, Universitäts-
bibliothek, Ms. II.482, foll. 16va–98rb [G] ; Todi, Biblioteca comunale Lorenzo Leonj, Ms. 32
[H] ; Oxford, Bodleian Library, Ms. Bodl. 437 [I] ; Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vati-
cana, Cod. Vaticano Latino, Ms. 1124 [K] ; Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana,
Cod. Vaticano Latino, Ms. 4274 [L] ; Kassel, Landes- und Murhardsche Bibliothek, 2 Ms. Theol.
67 [N] ; Cambridge, Trinity College, Ms. O.8.37 [M]. En outre, le texte a été imprimé au XVIe
siècle par Giustiniani : Rabi Mosei Aegyptii Dux seu director dubitantium aut perplexorum, ed.
Augustinus Iustinianus, Parisiis 1520. Pour le texte arabe du ‘Sefer ha-mis.wot’, cf. M. ben Mai-
mun, Le livre des préceptes, ed. M. Bloch, Paris 1888.

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230 Diana Di Segni

attesté par la totalité de la tradition manuscrite latine, il y a raison de croire à son


originalité, d’autant plus que, au-delà des sept témoins, deux autres manuscrits
fournissent notamment le début de la table, preuve que chez leur antigraphe – ou
chez un antigraphe plus ancien – elle était présente4. Deuxièmement, les témoins
transmettant cet appendice se situent plus haut dans le stemma codicum par rapport
au reste de la tradition, alors que les autres manuscrits témoignent généralement
d’une leçon moins correcte5.
Nous présentons ici pour la première fois une édition critique de ce texte,
lequel a déjà attiré l’attention de la recherche à plusieurs occasions6. À côté de
l’analyse des caractéristiques principales du texte et de son encadrement par rapport
à la version originale, le but de notre étude introductive sera aussi de s’interroger
sur les raisons de l’intérêt que cet ouvrage de codification légale a éveillé, au point
d’en ajouter une traduction latine à la fin du ‘Guide’, un texte éminemment philo-
sophique7. Puisque les circonstances dans lesquelles le ‘Dux neutrorum’ a lui-
même été produit restent encore aujourd’hui assez mystérieuses – nous ignorons
tantôt les noms du traducteur et du commanditaire, tantôt le lieu et la date de
composition –, comprendre ces raisons contribuerait à la définition du projet cul-
turel qui se cache derrière la traduction latine de Rabbi Moyses8.

4 Les témoins qui transmettent la liste sont A, foll. 283ra–291ra ; B, foll. 229ra–236vb ; G, foll.
95va–98rb ; K, foll. 122rb–125vb ; L, foll. 243v–250v ; I, foll. 115va–118vb ; N, foll. 285r–296v.
Les manuscrits transmettant uniquement le début sont : C, fol. 121vb ; E, fol. 103vb.
5 Les rapports entre les manuscrits ont été analysés de manière approfondie dans ma thèse de doc-
torat, cf. nt. 1.
6 Cf. Kluxen, Literargeschichtliches (nt. 1), 30 ; G. Hasselhoff, Dicit Rabbi Moyses. Studien zum
Bild von Moses Maimonides im lateinischen Westen vom 13. bis zum 15. Jahrhundert, Würzburg
2004, 61–72.
7 La célébrité du ‘Dux neutrorum’ au sein du monde latin est surtout liée à son contenu philo-
sophique. Ce n’est pas un hasard qu’en Angleterre le texte soit connu sous le titre alternatif
‘Mater philosophie’ ; cf. le manuscrit F, fol. 1 : « Incipit liber Rabi Mosse, qui dicitur Dux dubiorum vel
Dux neutrorum, qui etiam ab aliquibus dicitur Mater philosophie ». De même, Thomas de York et Adam
Marsh le désignent pareillement ; cf. Adae de Marisco Epistolae, epist. 227, in : Monumenta
Franciscana, ed. J. S. Brewer, London 1858, 394–396 : « Mittit vobis frater Laurentius quaternos matris
philosophie, pro quibus misistis ». Cf. également Thomas de Eboraco, Sapientiale I, 35, Firenze,
Biblioteca nazionale, Conv. soppr. A. 6.437, fol. 41rb : « Hae igitur sunt opiniones de cura seu providen-
tia secundum recitationem Rabbi Mosi in libro suo, quem vocavit Matrem Philosophiae ». Je remercie Fiorella
Retucci pour m’avoir permis de lire sa transcription.
8 Deux hypothèses ont été formulées par la critique à propos de l’origine du ‘Dux neutrorum’ ;
parmi les partisans de l’hypothèse italienne, on trouve : M. Steinschneider, Kaiser Friedrich II.
über Maimonides, in : Hebräische Bibliographie VII (1864), 62–66 ; J. Perles, Die in einer Mün-
chener Handschrift aufgefundene erste lateinische Übersetzung des Maimonidischen ‘Führers’,
in : Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums XXIV (1875), 65–86, 81 ;
G. Sermoneta, Un glossario filosofico ebraico-italiano del XIII secolo (Lessico intellettuale euro-
peo I), Roma 1969, 40-42 ; L. Thorndike, Michael Scot, London 1965, 28–29 ; G. Freudenthal,
Pour le dossier de la traduction latine médiévale du Guide des égarés, in : Revue des études juives
CXLVII (1988), 167–172. Au contraire, l’hypothèse française est soutenue par : Kluxen, Literar-
geschichtliches (nt. 1), 32–33 ; C. Rigo, Zur Rezeption des Moses Maimonides im Werk des
Albertus Magnus, in : W. Senner/H. Anzulewicz (eds.), Albertus Magnus. Zum Gedenken nach

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La table des préceptes dans le ‘Dux neutrorum’ de Moïse Maïmonide 231

II. La codification des préce ptes

Dans l’introduction au ‘Livre des préceptes’, Maïmonide nous informe lui-


même que cet ouvrage a été rédigé tout juste après son ‘Commentaire à la Mišnah’
(1168) :
« Après avoir rédigé l’ouvrage très connu, dans lequel nous avons compris l’explication
de toute la Mišnah […] j’ai vu qu’il était opportun de compiler un recueil qui embrasse
toutes les lois de la Torah et les prescriptions, jusqu’à ce que il n’y manque rien »9.
De même que le ‘Commentaire à la Mišnah’, le ‘Sefer ha-mis.wot’ fut écrit en
arabe et a été idéalement conçu comme une introduction au ‘Mišneh Torah’10 ;
pour cette raison, une version abrégée du ‘Livre des préceptes’ a ensuite été incor-
porée comme prémisse au célèbre code légal11. Le but du ‘Sefer ha-mis.wot’ est
celui de traiter chaque précepte en détail, en en indiquant la source biblique ainsi
que la référence à la littérature rabbinique, de sorte à comprendre le sens précis de
la prescription au sein de la tradition orale12. Bien qu’à plusieurs endroits les pré-
ceptes soient reconnus comme étant au nombre de 613, les écrits rabbiniques
n’offrent aucune énumération explicite13. La classification proposée par Maïmo-
nide est donc originelle et répond au défaut du système juridique traditionnel, ce
qui en explique aussi la renommée jusqu’à nos jours au sein du judaïsme. À propre-
ment parler, la première tentative de codifier le matériel juridique biblique avait
été faite au VIIIe siècle par Simon Kayyara, avec son ‘Halakot Gedolot’, dans
lequel il énonçait 265 commandements et 348 défenses14. Deux¯ siècles plus tard, à
Babylone, H.efez ben Yazliah. s’était attelé au même projet ; malheureusement son
‘Sefer ha-mis.wot’ est aujourd’hui perdu, mais Maïmonide devait en posséder
une copie, puisqu’il l’évoque dans son introduction15. Comme on peut aisément
l’imaginer, Maïmonide se réfère à ses prédécesseurs afin de les critiquer durement :

800 Jahren. Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, Berlin 2001, 29–66, 31–35 ; Hasselhoff,
Dicit Rabbi Moyses (nt. 6), 123–124 ; Y. Schwartz, Authority, Control, and Conflicts in 13th Cen-
tury Paris : The Talmud Trial in Context, in : E. Baumgarten/J. Galinsky (eds.), Jews and Christians
in 13th Century France : Culture, Society and Mutual Perceptions (à paraître en 2015).
9 Notre traduction se fonde sur la version hébraïque de l’ouvrage, cf. Moshe ben Maimun, Sefer
ha-mis.wot, ed. Y. Q’afih., Jérusalem 1958, 1.
10 Selon Moshe ibn Tibbon, un des traducteurs médiévaux de cet ouvrage en hébreu, le ‘Sefer
ha-mis.wot’ aurait été écrit en arabe pour le différencier du ‘Mišneh Torah’. Cf. Moshe ben Mai-
mun, Sefer ha-mis.wot, ed. H. Heller, Piotrkow 1914, 19 [nouvelle édition Jérusalem 1946].
11 M. Hyamson, Mishneh Torah: The book of knowledge by Maimonides, Jerusalem 1981, 5a–17a.
12 Sefer ha-mis.wot, ed. Y. Q’afis. (nt. 9), 1 : « Notre but dans cette œuvre [le ‘Commentaire à la
Mišnah’] était de nous limiter à l’explication de chaque paragraphe de la ‘Mišnah’, mais nous
n’avions pas l’intention de traiter des règles de chaque précepte jusqu’aux détails, de sorte à com-
prendre tout ce qu’il est nécessaire à propos de ce qui est permis et de ce qui est interdit ».
13 Cf. Talmud Bavlì, Šabbat 87a ; Makkot 23b. Ici, on retrouve la division entre 248 commande-
ments et 365 défenses, mais sans que les préceptes ne soient clairement énoncés.
14 E. Hildesheimer (ed.), Halakot Gedolot, Berlin 1892. Pour le compte des préceptes dans cette
œuvre, cf. M. Bloch, Les 613¯lois, in : Revue des études juives V (1882), 27–40.
15 Cf. B. Halper, A volume of the Book of Precepts by H.efez ben Yazliah., Tel Aviv 1972.

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232 Diana Di Segni

« Dans le compte des préceptes, certains arguments, qui sont absolument étrangers au
sujet, ont été inclus par fantaisie, car celui qui s’est occupé du compte des préceptes
[…] a suivi l’auteur des ‘Halakot Gedolot’ […] Et j’ai vu que même le célèbre auteur du
¯ remarqué un petit nombre des fantaisies de l’auteur des
‘Sefer ha-mis.wot’, bien qu’il ait
‘Halakot’ […], s’est éloigné encore plus et s’est laissé emporter par quelque chose de
¯
très étrange, comme cela apparaîtra clairement au lecteur de notre ouvrage »16.
La critique la plus forte contre ses devanciers leur reprochait d’avoir inclus,
dans l’énumération, des préceptes qui n’avaient pas été établis par le Pentateuque :
Maïmonide fait donc précéder cet ouvrage de quatorze règles qui lui ont permis
d’établir sa classification, notamment quant à la distinction entre lois bibliques et
rabbiniques17. Les préceptes sont divisés en 248 commandements – autant que les
parties du corps – et 365 défenses – autant que les jours de l’année18. La logique
de la division entre commandements et défenses échappe parfois au lecteur
moderne, étranger aux modes de raisonnement rabbinique ; à une interdiction
correspond souvent un commandement, mais les deux sont formulés de manière
distincte et constituent deux préceptes séparés. C’est notamment le cas de l’inter-
diction de travailler le jour du Šabbat, qui correspond à la formulation positive selon
laquelle, ce jour-là, il faut cesser toute activité19. Il en résulte une impression de
doublement, qui est parfois déroutante si l’on s’attend à une classification systéma-
tique du matériel juridique, telle qu’on la conçoit aujourd’hui. Des actions apparem-
ment semblables, comme la prescription de laisser un coin du champ aux pauvres
et celle de ne pas recueillir ce qui tombe de la moisson, forment deux préceptes
bien distincts20. Il faut en outre considérer que, déjà du temps de Maïmonide, la
plupart des préceptes ne pouvaient plus être accomplis ; il en va par exemple ainsi
des lois sur les sacrifices, qui étaient strictement liées au Temple de Jérusalem.
Au Moyen Âge, le ‘Livre des préceptes’ a été traduit en hébreu plusieurs fois : tout
d’abord par Abraham ben Samuel ibn H.asdai21, ensuite par Moshe ibn Tibbon22,

16 Sefer ha-mis.wot, ed. Y. Q’afih. (nt. 9), 3–4.


17 Ibid.
18 Op. cit., 6 : « À propos des commandements, qui sont au même nombre que les parties du corps,
cela signifie : chaque membre dit à l’homme : respecte un précepte par moi. Et sur les défenses,
qui sont au même nombre que les jours de l’année, cela signifie : chaque jour dit à l’homme : ne
commet pas de transgression en moi ».
19 Cf. le commandement n° 154 et la défense n° 320.
20 Cf. les commandements n° 120 à 124.
21 Cet ouvrage n’est transmis que par tradition indirecte ; un certain nombre de citations tirées de
cette traduction a été publié par M. Bloch dans son introduction à la version arabe du ‘Sefer
ha-mis.wot’ (cf. nt. 3). Cf. M. Steinschneider, Die hebräische Übersetzungen des Mittelalters und
die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893, 927.
22 Pour l’édition de ce texte, cf. supra, nt. 10. D’après ibn Tibbon (Sefer ha-mis.wot, ed. Heller
[nt. 10], 19), ibn H.asdai se serait fondé sur une première version de l’ouvrage, tandis qu’ibn
Tibbon aurait eu accès à la rédaction définitive ; cependant, cette assertion a été mise en doute
par Moïse Bloch, qui a comparé le texte du traducteur provençal avec les fragments de l’autre
version, et aboutit à la conclusion que la traduction plus ancienne est aussi la meilleure ; cf. Le livre
des préceptes (nt. 3), VIII–XII ; pour la collation des passages, cf. op. cit., XII–XIX.

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La table des préceptes dans le ‘Dux neutrorum’ de Moïse Maïmonide 233

puis enfin par Salomon ben Joseph ibn Ayyub de Grenade23. Cependant, notre
table ne provient d’aucune de ces traductions, mais se fonde au contraire sur la
transposition abrégée qui a été ajoutée, en tant que prémisse, au ‘Mišneh Torah’.
Cette deuxième version est significativement plus synthétique par rapport au
‘Sefer ha-mis.wot’, bien que l’énumération des préceptes corresponde parfaite-
ment avec le premier ouvrage24. Les informations omises dans la version raccourcie
concernent principalement les détails liés à la réalisation pratique des préceptes,
ainsi que les références à la littérature rabbinique. La traduction latine n’offre non
plus aucun détail de ce genre, s’avérant alors très proche de la version abrégée25.
De même que dans le ‘Dux neutrorum’, lequel a été traduit à partir de la transpo-
sition hébraïque, on remarque aussi dans ce cas précis que la source de la traduc-
tion est un texte hébreu, signe que le traducteur devait être familier avec cette
langue beaucoup plus qu’avec l’arabe.

III. La traduction latine

C’est à la fin de la troisième partie du ‘Dux neutrorum’ que la liste contenant


les 613 préceptes est ajoutée, introduite par l’expression suivante :
« Hec sunt precepta que proprie dicuntur precepta, et consistunt in faciendo plura ex illis. Alia vero ex
eis sunt affirmativa, et sunt CCXLVIII secundum numerum membrorum; et alia sunt negativa, et
sunt CCCLXV secundum numerum dierum anni, et inducunt bonas opiniones. »
La table complète nous est transmise par les manuscrits A, B, G, I, K, L et N,
tandis que les manuscrits C et E reportent uniquement la formule introductive
que nous venons de citer, mais restant sans suite. Au contraire, les témoins D, F et
H se terminent avec le dernier chapitre du ‘Dux neutrorum’. Puisque le manuscrit
M est incomplet, nous ignorons si originairement il contenait ou pas l’appendice.
Les préceptes sont parfois comptés comme s’ils étaient des chapitres du ‘Dux’ ;
tel est le cas du manuscrit C, qui reporte en marge l’indication suivante : « capitulum
56 »26, de même que Giustiniani, qui ajoute les chapitres 56 et 5727.

23 Cf. Steinschneider, Die hebräische Übersetzungen (nt. 21), 928.


24 Selon D. Henschke, Remnants of Maimonides’ Sefer ha-mis.wot in the Mišneh Torah [hébr.], in :
Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies, division C, vol. I, 1989, 180–186, il
n’y a pas de différence entre le contenu du ‘Livre des préceptes’ et l’énumération présente dans
l’introduction au ‘Mišneh Torah’. Maïmonide aurait été amené par souci de brièveté à raccourcir
son ouvrage antérieur pour le faire précéder au ‘Mišneh Torah’.
25 Nous citons, à titre d’exemple, le commandement n° 23, où, dans le ‘Sefer ha-mis.wot’, toutes les
charges attribuées aux lévites étaient énoncées, tandis que la version du ‘Mišneh Torah’ établit
seulement l’obligation pour les lévites de servir dans le Temple. De même, dans le texte latin on
trouve la formule très générique : « Ut Levita serviat sanctuario ».
26 C, fol. 121vb.
27 Dux neutrorum, ed. Giustiniani (nt. 3), foll. CXIVr