Yannis  Stavrakakis  y  Nikos  Chrysoloras.

  “(I  can´t  get  no)  enjoyment1 :  la  teoría 

lacaniana  y  el  análisis  del  nacionalismo”  ​
en  Psychoanalysis,  Culture & Society. ​
2006, 11, 
(144­163).  

Traducción de Marisol Chalian y María Florencia Saracino. 
 
Resumen 
 
Este  artículo  explora  el  potencial  de  la  teoría  lacaniana  para  mejorar  nuestra 
comprensión  del  nacionalismo.   Sin  duda  los  enfoques  construccionistas  y  modernistas  han 
sido  explicaciones  instrumentales  de  la  emergencia  del  nacionalismo  (moderno).  Sin 
embargo,  aunque  estos  enfoques  pueden  resultar  importantes  para  el  nacionalismo, tienden a 
enfatizar  la   forma  de  los  discursos  nacionalistas,  antes  que  su  fuerza.  Pueden  explicar  los 
modos  de  su  articulación   y   resaltar  su historicidad y contingencia, pero no puede​ n dar cuenta 
acabadamente  de  su  peso,  prominencia  y  permanencia.  El  concepto  lacaniano  de  goce 
(​jouissance​),  por  otra  parte,  ofrece  un  ángulo  analítico  capaz  de  explicar  la  estabilidad 
notable  y  la  fuerza  de  las  identificaciones  nacionalistas  dentro  del  ​ milieu  de  la  modernidad. 
Concluimos  que,  profundizando  ciertas  ideas  freudianas,  el  psicoanálisis lacaniano puede ser 
un recurso esencial en los esfuerzos por construir una teoría del nacionalismo más abarcativa.  
 
Palabras claves 
 
Lacan; nacionalismo; goce; identificación; discurso. 
 
 
De  hecho,  la  idea  moderna  de  nación 
todavía  no  está  en  el  horizonte  del  pensamiento 
clásico,  y  no  es  simplemente   el  azar  de  una 
palabra  aquello  que  nos   lo  demuestra.  (Jacques 
Lacan, 1956). 
 
Todo  aquello  que  es  elaborado  por  la 
construcción  subjetiva   en  la  escala  del 
significante  en  su  relación  con  el  Otro,  y  cuya 
raíz  se  encuentra  el  lenguaje,  sólo  está  allí  para 
permitir  que  el  completo  abanico  del  deseo  nos 
permita  acercarnos,  comprobar,  esta  clase  de  
jouissance  prohibida  que  es  el  único  significado 
1
  N.  T.:  Hemos decidido dejar la primera parte del título  en idioma original  en función de la relación intertextual 
The Rolling Stones​
que  plantea con la  canción de ​ , “I can´t get no  satisfaction”.  Al ser una referencia cultural que 
se  perdería  en  la  traducción  y  siendo  esta  muy  conocida,   creemos  que  el  sentido  de  la  frase  se  capta  
perfectamente en inglés.  
 valioso  que  se  ofrece  a  nuestra  vida.  (Jacques 
Lacan, 1966). 
Introducción 
 
Hoy  la  identidad  es  uno  de  los  objetos  de  estudio  más  importantes  en  las 
investigaciones  sociales  y  políticas.   El  análisis  de  la  nación  y  el  nacionalismo  no  es  la 
excepción.  Sin  embargo,  dentro  del  campo  general  de  los  estudios  nacionales,  la cuestión de 
la  atracción  y  prominencia  de  las  identidades  nacionales  no  ha   sido  estudiada  de  manera 
exhaustiva2 .  Esto  se  debe  en   parte  a  la  posición  hegemónica  de  los  enfoques  modernistas  y 
construccionistas  en  la  bibliografía  pertinente3 .  Así,  se  hace  más énfasis  en la producción del 
nacionalismo  bajo  condiciones  históricas  específicas,  que  en  su  “re­producción”,  en  las 
continuas  marcas  identificables  con  las  naciones  en los diversos medios sociales e históricos. 
Los  ya  mencionados  paradigmas  también  tienden  a  sobreestimar las condiciones económicas 
estructurales necesarias para la emergencia del nacionalismo (Gellner, 1993), o, influenciados 
por  el  tan  mentado   “giro  posmoderno”  en  las  ciencias  sociales, se enfocan principalmente en 
la  construcción  social,  la  historicidad  y  la  contingencia  de  las  identidades  nacionales 
(Bhabha, 1990; Anderson, 1991). No obstante, ninguno  de los rasgos del nacionalismo parece 
explicar  la  longevidad  y  duración  del  atractivo  hegemónico  o,  en  otras  palabras, la ​fuerza ​
de 
las  identificaciones  nacionales.  La  teoría  psicoanalítica  ofrece  un  valioso  sustento  en  este 
sentido  y  nuestro  objetivo  será   articular  una  perspectiva psicoanalítica sobre el fenómeno del 
nacionalismo,  enfatizando  especialmente  el  hecho  desconcertante  de  la  intensa  y  relativa 
durabilidad de la identificación nacional.   
Esta  afirmación  general,  sin  embargo,  necesita  algunas  especificaciones. Obviamente 
existen  muchos  recursos  psicoanalíticos  disponibles  para  cubrir  tal  objetivo.  Nuestro  trabajo 
adoptará  una  perspectiva  lacaniana,  pero  esto  no  implica  un  rechazo  o  descrédito  de  otras 
tradiciones  psicoanalíticas.  Desde  nuestra  perspectiva,  Lacan   es  importante  principalmente 
por  dos  razones.  Primero,  su  obra  ­la  cual  parece  ser especialmente adecuada para el análisis 
político­  ha  sido  aplicada  de  manera  muy  consistente  en  este  campo  durante  los  últimos 
quince  años4;  como  resultado,  una  serie  de  categorías  lacanianas   y   su  lógica  conceptual 
capitonage​
­incluídos  la  fantasía,  el  ​ ,  la  metáfora  y  la  metonimia­  han  sido  sustancialmente 

2
  Con  la  posible  excepción  de  ciertas  subáreas  como  las  vinculadas  con  los  estudios   de  etnia  y  raza.  Ver 
Hutchinson y Smith (1996). 
3
  Estos  términos  son  usados  ampliamente  en  los  estudios  sobre nacionalismo para denotar la corriente principal 
de   pensamiento  en   la  disciplina,  que   entiende  a las  naciones  como construcciones  sociales  de la  modernidad. 
Como   ha  sido  enfatizado  por  Anthony  Smith  (2001,   pp  46­47),  la  afirmación  que  resalta  la  esencia  del 
modernismo  es  que  “el   nacionalismo   es  un  producto  de  la   modernidad,   nada  menos...Pero  no  sólo   el 
nacionalismo  es  moderno.  Pues  lo  son  las  naciones,  los  estados  nación,  las  identidades  nacionales,  y  la 
comunidad  “inter­nacional”  completa”.  La  mayoría  de  las  figuras  de  peso  en  el  área  (Kedourie,  Gellner, 
Hobsbawm, Anderson) aceptan esta afirmación a pesar de otras diferencias teóricas  significativas  entre ellos.  
4
  Ahora  se  reconoce  esto,  incluso  en  los  principales  foros  sobre ciencias  políticas. En una reseña reciente (muy 
British  Journal  of  Politics   and   International  Relations  ​
crítica)  publicada   en  el  ​ y  llamativamente  titulada  “La 
Política de  la  Falta”,  uno  puede leer que  “un  acercamiento  a  la política desde  el  psicoanálisis lacaniano se está  
volviendo  más  popular  en  los últimos tiempos  entre  los  teóricos...De  hecho,  este acercamiento a  la teorización 
política hoy secunda en influencia al liberalismo analítico” (Robinson, 2004, p. 259).  
refinadas  y  adaptadas  a  los  intereses  y  orientaciones  de  la investigación social y política5. En 
este  marco  ­y  esta  es  nuestra  segunda  razón­  el  concepto  lacaniano  de  goce  (​ jouissance​ ) 
ofrece  un  ángulo   más  explicativo  en  el  análisis  del  nacionalismo,  un  ángulo  capaz  de 
incorporar  conceptos  freudianos  pertinentes  y  considerar  d​ e  manera  refinada  la 
6
preponderancia  de  la  identificación  nacional .  Aunque  esta  línea  de  investigación  ha  sido 
parcialmente  explorada  por  algunos  teóricos  sociales  y  políticos  inspirados  por  Lacan 
­incluido  Slavoj  ​ Žižek ​ ­,  no  se  ha  articulado  hasta  ahora una sistematización sobre la manera 
particular  en  la  cual  los  argumentos  de  Lacan  pueden  intervenir  en  estos debates, interactuar 
con  otros  argumentos  y  orientar   el  análisis  de  casos empíricos concretos. Tal  sistematización 
­ciertamente incomple​ ta­ se intentará en este artículo.  
 
La paradoja de la identidad nacional y los límites del construccionismo 
 
En  contraposición  con  la  ​ doxa  común  reproducida  por  los  mitos  nacionalistas,  la 
investigación  contemporánea  sobre  la  nación  intenta  subrayar   el  carácter  de  constructo  de  la 
identidad nacional: la nación es comprendida principalmente como una moderna construcción 
política  y  social.  Si  hoy podemos analizar el nacionalismo como una construcción identitaria, 
se  debe  a  que  la  modernidad  tardía  introdujo  una  conciencia  sostenida  ​ del  carácter 
contingente  y  socialmente  producido  de  toda  identidad.  Algunos  han  concluido  que  esta  
co​nciencia  implica  un  cuadro  de  nuestro  mundo  primordialmente  gobernado  por  la  fluidez y 
la  multiplicidad:  “Nuestro  mundo   es  reconfigurado...flexibilidad,  diversidad,  diferenciación, 
movilidad,  comunicación,  descentralización,  e  internacionalización  están  en  ascenso.  En  el 
proceso  nuestras  propias  identidades,  nuestro  sentido  del  yo,  nuestras  propias  subjetividades 
están  siendo  transformadas”7 .  En  este  contexto  a veces se argumenta  que la realidad “es más 
o  menos  lo  que  hacemos”,  que   la  identidad  es  puramente  cultural  y  performativa  (Belsey, 
2005,  p.  16).  No  hay  duda  de  que  la  modernidad  ­la  modernidad  tardía  en  particular­  ha 
señalado  una  autonomía  cada  vez  más grande en la forma que la gente construye y reproduce 
aspectos  de  sus  identidades.  Sin  embargo,  cualquiera  que  suscriba  a  la  idea  de   la  identidad 
como,  invariablemente,  una  construcción  múltiple  y  fluida,  seguramente  debe  ser  desafiado 
por  la  persistencia  de   ciertas  identificaciones.  Pues  ¿cómo  puede  ella  o  él  explicar  la 
existencia,  el   rejuvenecimiento  y  la  reproducción  sostenida  de  ciertas  identidades  religiosas, 
culturales  y  nacionales  con  todos  sus  efectos  ambivalentes  en  la  política  nacional  e 
internacional?  Más  aún,  ¿cómo  puede  ella  o  él  considerar  la  dificultad  ­incluso  la 
imposibilidad­  de  cambiar  o  desplazar las particulares identificaciones culturales, religiosas y 
nacionales?8  

5
  Para una  introducción  sobre  cómo  pueden  utilizarse  estas  y otras  categorías lacanianas  en la teoría social y el 
análisis político, ver Stavrakakis (1999, pp 71­82).  
6
  Para  un  primer   acercamiento   a  la  conceptualización  lacaniana  del  goce,  ver  Declercq   (2004).  Ver  también 
Evans (1998). 
7
  Una  introducción   a  este  problema   en  “New  Times”,  ​ Marxism  Today​ ,  Octubre,  1988.  Citado   en  Callinicos 
(1989, p 4).    
8
  El  “No”  reciente  en  el  ​
referendum  francés  y  alemán  sobre  el  Tratado  Constitucional  Europeo  puede  verse 
como indicativo de esta dificultad.  
 Esta  aparente  paradoja  es  crucial  para  el  estudio  de  la  identidad  nacional.  Esto  es 
porque,  según  la opinión de muchos, la nación en sí misma es una invención moderna. Por un 
lado,  entonces,  existe  un  amplio  consenso  en  torno  a  la  no  existencia  de  la  nación  por  fuera 
del  universo  de  la  modernidad;  sobre  la  idea  de  que  la  identidad  nacional   es  una  de  las 
formas,  de  hecho  la  dominante,  que  adquiere  el  vínculo  social  dentro  de  la  modernidad 
(Demertzis,  1996).  No  cabe  duda,  en  otras  palabras,  de  que  la  nación  es  un  producto  de  la 
historia,  incluso  de  la  relativamente  reciente.  Sin  embargo,  al  mismo  tiempo  y  a   través  de la 
modernidad,  la  nación  ha  funcionado  como  un  principio  relativamente  estable  y  unificador 
para  las  comunidades  humanas.  Es  tomada  usualmente  como  una  garantía.  La  gente  cree  en 
ella  casi  de un modo  religioso  y  la ama como una esencia eterna  confiriéndole un sentido a su 
existencia.  Están   lista  para  morir  y  matar  por  ella.  Estos  son,  entonces,  los  términos  de 
nuestra  paradoja:  aunque  condicionados  social  y  políticamente,  los  apegos  nacionales 
funcionan  como  una  identificación  estable  que  resiste las “leyes de la fluidez”. ¿Cómo puede 
ser  esto  así?  Dado  el  carácter construido de la identidad nacional, ¿cómo podemos explicar el 
hecho  de  su  notable  resistencia  a  los  repetidos  intentos  de “reconstruirla” o “deconstruirla” a 
través de dos siglos? ¿Cómo puede explicarse esta paradoja?  
Anthony  Smith  ha  intentado  registrar  esta  paradoja  de  una  forma  productiva.  En  su 
Ethnic  Origins  of  Nations  ​ señala  que  los  modernistas,  que  son  quienes  comparten  “una 
creencia  en  la contingencia del nacionalismo y la modernidad  de la nación”, deben estar en lo 
cierto  (Smith,  1986,  p.11).  No  obstante,  a  los  modernistas  se  les  escapa  algo.  No  pueden 
explicar  la  durabilidad  y  la  prominencia,  la  profundidad  y  la  longevidad  de  las 
identificaciones  nacionales:  “Por  eso  la  necesidad  de  un  tipo  de  análisis  que nos brindará las 
diferencias  y  similitudes  entre  las  unidades  y  sentimientos  nacionales  modernos  y  las 
unidades  y  sentimientos  culturales  colectivos  de  las  eras  previas,  aquello  que  llamaré  ​ etnia​” 
(Smith,  1986,  p.13).  En  el  esquema  de  Smith,  entonces,   aquello  necesario  es  una  “posición 
intermedia entre… ‘perennidad’ y ‘modernismo’ [capaz  de capturar]... la frecuentemente  sutil 
relación  entre   las  naciones  modernas  y  las  etnias  más  antiguas”  (Smith,  1986,  p.  17).  En 
efecto,  uno  tiene  que  acordar  con  Smith  que  la  nación  moderna  se  construye  a  partir  de 
materiales que se originan en prácticas e identificaciones étnicas y culturales preexistentes.  
Sin  embargo,  esta  valiosa   aproximación  simplemente  reemplaza  los  términos  de 
nuestra  paradoja.  Seguramente  estos  elementos  étnicos  y  culturales  son  también  el   producto 
de  una  construcción  social  e  histórica  ­una  construcción  que  tuvo  lugar  en  los  siglos 
anteriores  y  atravesó  un  proceso  exitoso  de  sedimentación  y/o  reactivación.  En  este  sentido, 
nos  parece  necesario algo más para que tenga sentido el lazo de  los habitantes con la nación y 
su  trama  étnica.  ​Este  algo  tiene  que  ver  con  la  naturaleza  exacta  ​ del  vínculo  entre  los 
habitantes  y  la  nación  ­un  vínculo  que  parece  exhibir  las características de un investimiento 
psíquico­  y  ​no  tanto  con  el  contenido  y  orígenes  de  la  identidad  nacional​ .  Más  aún,  esto 
significa  que  además  de  estudiar  la  ​ forma  ​que  toma  la  identificación  nacionalista  (la 
semiótica  y  otras  “leyes”  que  gobiernan  la  construcción  social  de  la  nación),  también 
debemos  tener  en  cuenta  el  particular  tipo  de  investimiento  que  otorga  a  la  nación  su  fuerza 
como  un  objeto  deseable  de  identificación,  a  menudo  irresistible  y  estable.  Aquí  el 
psicoanálisis  puede  ayudar.   Como  Ernesto  Laclau  afirmó  recientemente,  ambos  ángulos 
(forma  y  fuerza)  son  esenciales  para  llegar  a  una  comprensión  completa  del  fenómeno 
político  y  el  psicoanálisis  está  calificado  para  asesorar  en  la  exploración  de  la  segunda  de 
estas dimensiones:  
 
Aquello  que  la  retórica  puede  explicar  es  la  forma  que  toma  un 
investimiento  sobredeterminante,  pero  no  la  fuerza  que  explica  el 
investimiento como  tal, ni tampoco  su perdurabilidad. Aquí hace falta agregar 
algo  más  a  la  escena.  Cualquier  sobredeterminación  requiere  no  sólo  una 
condensaciones  metafóricas  sino  también  investimientos  catécticos.  Esto  es 
algo  del  orden   del  afecto  que  tiene  un   rol  primario  en  la  construcción  
discursiva  de  lo  social.   Ya  Freud  lo  supo:  el   vínculo  social  es  un   vínculo  
libidinal.  …  Entonces,  si veo la retórica como ontológicamente primaria al dar 
cuenta  de  las  operaciones  inherentes  a  ella  y  a  las  formas  adoptadas  por  la 
construcción  hegemónica  de   la  sociedad,  veo  el  psicoanálisis  como  el único 
camino  válido  para  explicar  las  pulsiones detrás de tal  construcción  ­ lo  veo, 
de  hecho,  como  el  único  acercamiento  fructífero  para  entender  la  realidad 
humana (Laclau, 2004, p. 326).  
 
Forma y fuerza 
 
Entonces,  claramente  las  bases  de  toda  formación  identitaria   ­incluyendo  aquella 
abordada  a  través  de  la  identificación  nacional­  son  de  naturaleza  discursiva,  semiótica:  se 
basan  en  la  ​diferencia​ .  Según  David  Campbell  “la  constitución  de  la  identidad  se  logra   a 
través  de  la  inscripción  de  límites  que  demarcan  un  ‘adentro’   de  un  ‘afuera’,  un  ‘yo’  de  un 
‘otro’,  un  ‘nacional’  de  un  ‘extranjero’”  (Campbell,  1998,  p.  9).  Las  identidades  nunca  son 
completamente  positivas.Y  especialmente  en  lo que concierne al nacionalismo: “La identidad 
nacional  es  la  forma  ​ par   excellence  de  identificación  que  se  caracteriza  por  trazar  límites 
rígidos,  aunque  también  complejos,  para  diferenciar  el yo colectivo y su otro” (Norval, 2000, 
p.  226).  El  nacionalismo  ilustra  la  importancia  de  trazar  fronteras  políticas,  sociales,  y 
culturales  entre  “nosotros”  y  “ellos”  en  la  construcción  de  identidades  individuales  y 
colectivas.  Además  de   construir  la  nación9,  también  es  una  realidad  de  la  política 
internacional 10  y   de  la  construcción  de  las  organizaciones  supranacionales  tales  como  la 
Unión Europea11 . 
No  hay  duda,  entonces,  de  que  las  naciones  son  constructos  con  particularidades 
históricas  y  condiciones  de  posibilidad  semióticas.  Sin  embargo,  ¿en  qué  medida  es  esta una  
explicación  acabada  de  la  naturaleza  profunda  de  la  identificación  nacional?  En  palabras  de 

9
  Grecia   es  un  buen  ejemplo  de  la  importancia de  la  oposición binaria “nosotros/ellos”  durante  el  proceso  de 
formación  de  la  nación;  ver  Chrysoloras (2004b).  El carácter opositivo de la identidad  nacional se torna incluso 
más  evidente  en  el  discurso  político  de  movimientos  de derecha,  populistas  y  nacionalistas;  ver  Chrysoloras  ( 
2004a) y Stavrakakis (2002, pp 29­52). 
10
 ​
El análisis de Campbell sobre la seguridad  es crucial aquí:  “La  articulación constante del peligro a través  de la 
política  exterior  no  es  una  amenaza  para la  existencia  o  identidad  del  estado:  es  su  condición  de  posibilidad” 
(Campbell, 1998, p 13).  
11
  Neumann  ha  demostrado   con  mucho  detalle  cómo  “las  representaciones  del  otro   fueron  utilizadas  para 
reforzar y consolidar el colectivo de Europa” (Neumann, 1999, p 45). 
Benedict  Anderson,  “es   dudoso  si  o  bien  el   cambio  social,  o  bien  la  transformación  de  las 
conciencias,  en  sí  mismos,  son  capaces  de  explicar  suficientemente  el  apego  que  la  gente 
siente  por  las  invenciones  de  su  imaginación  [o]  …  por  qué  la  gente  está  dispuesta  a  morir 
por  estas  invenciones”  (Anderson,  1991,  p.  141).  La  cuestión  crucial  es  en  qué  nivel  uno 
localiza el juego de la  identificación (nacional). ¿Qué es exactamente lo que se pone en  juego 
en  los  procesos  de  identificación?  ¿La  construcción  de  la  identidad  es  meramente  un  juego 
semiótico?  ¿La  transformación  que  tiene  lugar  en  el  sujeto  durante  una  identificación  es  de 
naturaleza  exclusivamente  cognitiva?  Y,  más  importante  aún,  ¿cómo  se  explican  el  carácter 
generalizado y la permanencia a largo plazo de ciertas identificaciones?  
Es  posible  profundizar  estas  cuestiones  a  partir  de  los  comentarios  de  Freud  sobre  la 
identificación  y  la   formación  de  los  grupos;  en  función  de  sus  ideas  podría  comenzar  un 
pasaje  de  la  forma  a  la  fuerza.  Indudablemente,   las  consideraciones  de  Freud  conllevan  las 
marcas  de  su  propia   historicidad.  Esto  nos  alerta,  no  obstante,  sobre  algo  que  a  menudo   fue 
descartado  o  minimizado  en  las  discusiones  acerca  de  la  identidad   y   la  identificación. 
Tenemos  en  mente  la  idea  freudiana  crucial:  aquello   que  se  pone  en  juego  al  asumir  una 
identidad  colectiva  es  algo  del  orden  de  los  vínculos  afectivos  libidinales.  Tal  como  Freud 
Psicología   de  las  masas  y análisis del yo​
señala  en  ​ , “ un grupo claramente se mantiene unido 
por  un  poder  de  alguna   clase:  ¿a  qué  poder  podría  atribuirse  si no es a Eros, por el cual  todo 
en  el  mundo  se  mantiene  unido?”  En  este  sentido,  aquello  que  se  juega  en  la  identificación 
colectiva  no  es  sólo  un  significado  simbólico  y  una  plenitud  discursiva  sino  también  “la 
organización  libidinal  de  los  grupos”  (Freud,  1985,  p.  140).  Más  aún,  fiel  al  compromiso  de 
Freud  a  la  dualidad  de  las  pulsiones,  cada  investimiento  afectivo  también  involucra  una 
dimensión  más  siniestra,  el  odio  y  la  agresividad:  “siempre  es  posible  mantener  unido  a  un 
número  considerable  de  gente  enamorada  [para   crear,  en  otras  palabras,  u​ na  ‘identificación’ 
compartida  investida  de  libido],   mientras  queden  otras  personas  para  recibir  las 
manifestaciones  de  su  agresividad​ .”  (Freud, 1982, p. 44). Por lo tanto, lo que está en juego en 
la  política  no  es  una  mera  diferenciación  lingüística  o  semiótica:  “En  el  nivel  simbólico, 
puede  existir  la  percepción  de  la  diferencia  abstracta,  pero  no  un  fundamento  “real”  para  el 
antagonismo  con  el  otro”  (Alcorn,  1996,  p.  87).  El  psicoanálisis  sugiere  que  la  persistencia 
del  antagonismo  político  puede  ser  explicado  solamente  cuando  somos  conscientes  del  
investimiento  (libidinal  y  otro)  del  discurso  político,  de  la  realidad  del  goce.  Aquí  ­en  el  
pasaje  de  la  forma  ​ fuerza​
a  la   ​ ­  el par identidad/diferencia toma en un segundo una dimensión 
mucho  más  siniestra.  La   diferencia  se  torna  antagonismo:  la  fuerza antagonista amenaza o se 
constituye  como  amenazante  de  mi  identidad  pero,  al  mismo  tiempo,  se  convierte  en  una 
presencia cuya exclusión activa mantiene mi consistencia.  
Gerard  Delanty  describió  muy  bien  el  peligro  implicado  en  dicho  proceso:  “La 
identificación  tiene  lugar  a  través  de  la  imposición  de  la  otredad  en  la  formación  de  una 
tipología  bipolar  de  ‘Nosotros’  y  ‘Ellos’.  La  pureza  y  estabilidad  del  ‘Nosotros’  están 
garantizadas  primero  en  la  denominación,  luego  en  la  demonización  y,  finalmente,  en  la 
limpieza de la otredad” (Delanty, 1995, p. 5). Sin embargo, se equivoca  al limitarlo solamente 
a  una  versión  “patológica”  de  la  identidad  vinculada  con  una  negación  (excluyente)  de  la 
diferencia.  Se  arriba  a  una  conclusión  semejante  en  un  artículo  reciente  sobre  Europa  y  las 
entidades  del  estado­nación  (Marcussen  ​ et  al.  ​
(2001,  p.102,  subrayado  de  Stavrakakis  y 
Chrysoloras)):  “además   de  ser  definido  por  un  conjunto  de  ideas,  el  sentido  de  comunidad 
entre  miembros  de  un  grupo  social  es  ​ acentuado  ​ por  un  sentido  de  distinción  con  respecto  a 
otros  grupos  sociales”  representado  ya  sea  como  un  grupo  externo  amigable  o  un  grupo 
externo que encarna la función del enemigo.  
Estas  consideraciones,  no  obstante,  no  tienen  en  cuenta  el  carácter  paradójico  de  la 
identificación,  la   incompletitud  constitutiva  de  la  identidad  y  la  importancia  del  par 
identidad/diferencia  en  sus  dos dimensiones interrelacionadas (la puramente formal/semiótica 
y  la  más  sustantiva/afectiva).  Primero,  cualquier  sentido  positivo  de  la  identidad  no  puede 
separarse   de  su  condición  de  posibilidad:  la  diferencia.  Esta  no  solo  ​
acentúa  el   sentido  de  la 
identidad,  ni  existe  por  fuera  de  un  sentido  positivo  de  identidad.  Si  existe,  se  debe  a  su 
carácter  crucial  para  la  formación  de  la  identidad.  Diferencia  e  identidad  son  dos  caras  de  la 
misma  moneda  enlazadas  por su relación paradójica a través  de la ambigüedad inherente a los 
actos  de  identificación.  No  es  posible  establecer  una  distinción  estricta  entre  una  una  forma 
de  diferencia  positiva  (benigna)  y  otra  negativa  y  excluyente  (maligna),  implicando  que  es 
posible  estimular  la  primera  y  erradicar  la  segunda.  Como  señaló  Neumann,  “integración  y 
exclusión  son  dos  caras  de  la  misma  moneda,  entonces  el  punto  no  es  si  hay  exclusión  sino 
cómo  se  produce”   (Neumann,  1999,  p.  37).  Además,  incluso  cuando  esto  no  es  evidente,  
incluso  donde  la  negatividad   está  latente,  lo  positivo  continuamente  se  torna  negativo   (y 
viceversa​ ).  Asimismo,  las  formaciones  de  identidades  relativamente  estables,  cuando 
tropiezan  con  un  evento  perturbador,  entran  en  un  estado  de  crisis  o  en  una  “coyuntura 
crítica”,  a  menudo  pierden  la  apariencia  de  estabilidad  y  armonía.  Bajo  tales  condiciones, 
ellas  solo  pueden  intentar  mantener  su  estatus  hegemónico  culpando a alguien más, incluso a 
un  grupo  externo  previamente  amigable.  Por  esto  mismo,  hallar  un  chivo  expiatorio,  el  tipo 
de  diferencia  siniestra  como  exclusión  y  demonización,  siempre  permanece  como  una 
posibilidad real inscrita en el núcleo de cualquier pretensión identitaria.  
La  consideración  de  Freud,  entonces,  señala  una  dimensión  crucial  más  allá  del 
constructivismo  estándar,   el  cual  es  constitutivo  de  la  identificación:  la  dimensión  pasional, 
del  apego  afectivo  y  investimiento  libidinal,  algo  que  presupone  la  movilización  de  las 
energías  del  cuerpo,  de  la  libido  como  una  “magnitud  cuantitativa”  (Freud,  1985,  pp. 
118­119).  Lacan  redireccionará  este  enfoque  freudiano  centrado  en  el  lado  afectivo  del 
proceso  de identificación hacia el camino obsceno del goce. En la obra de Lacan, el goce ­una  
satisfacción  tan  excesiva  y  desbordante  que  se  torna  dolorosa­  ocupa  un  lugar  en  parte 
superpuesto  con  aquello  que  se  asocia  con  la  libido  en  Freud.  En  este  sentido,  se  puede 
sostener  que  Lacan  prefiere  “reconceptualizar  la  energía sexual [libido en Freud] en términos 
de  goce”  (Evans,  1996,  p.  101).  En  efecto,  la  diferenciación  lacaniana  entre  el  plano  del 
significante  y  del  discurso   ­lo  simbólico­ y el goce ­lo real­ es un paralelo, hasta cierto punto, 
de  la  de  Freud  entre  representación  y  afecto:  “El  sujeto  de   representación  puede  asociarse 
aquí  con  el  inconsciente,  y  por  lo  tanto  con  la  articulación  y  el  desarrollo  del  deseo 
inconsciente  ­el  sujeto  de  deseo  lacaniano  o  sujeto  deseante­   mientras  el  sujeto  de  afecto  o 
‘emocional’  es  el  sujeto  de  goce,  o  ‘sujeto  gozante’...donde  hay  afecto,  hay  goce”  (Fink, 
1997,  p.  212).  La  identificación,  entonces,  debe  entenderse  como  operante  en  estos  dos 
ámbitos  distintos  pero  interrelacionados:  estructura  discursiva/representación  y  goce.  En 
efecto,  como veremos más adelante, Lacan intentó articular todos estas  ideas freudianas en un 
marco  conceptual  y  teórico  unificado  ­articulado  alrededor  de  la  categoría  novedosa  y 
profundamente  paradójica  de  goce­  con  notables  aplicaciones  en  el  estudio  de  la  identidad 
política en general y del nacionalismo en particular. 
 
Tipologías de goce 
 
La  problemática  del  goce  nos  ayuda  a  responder  de  manera  concreta  lo  que  está  en 
juego  en  la  identificación  sociopolítica  y  en  la  formación de la identidades, sugiriendo que el 
fundamento  de una identificación específica se arraiga parcialmente en el goce del cuerpo. De 
acuerdo  con  la  teoría  de  Lacan,  se  trata  aquí  no  sólo  de  una coherencia simbólica y un cierre 
discursivo,  sino  también  del  goce,  la  ​ jouissance  que  anima  el  deseo  humano.  Para  aclarar  la 
conexión  entre  deseo  y  goce,  es  necesario  distinguir  entre  diferentes  tipos   de  goce  presentes 
en la obra de Lacan. 
La  aparición  del  deseo  se  relaciona  primariamente  con  el  proceso  de  castración 
simbólica:  el  deseo  presupone el sacrificio de un goce presimbólico entendido como plenitud, 
el  cual  queda  prohibido  con  la  entrada  al  mundo  social  de  la  representación  lingüística.  El 
sujeto  social  desarrolla  su  deseo  (incluido  el  deseo  de  identificarse  con  un  proyecto  político 
particular,  ideologías  y  discursos)  sólo  a  partir  de  este  sacrificio.  Sin  embargo,  el  hecho  de 
que  este  goce  se   extirpe  durante  el  proceso  de  socialización  no  significa  que  deje  de  afectar 
las  políticas  de  subjetividad  e  identificación.  Por  el  contrario,  la  promesa  imaginaria  de 
recobrar  nuestro  goce  perdido/imposible  es  ante  todo  la  que  provee  la  base  de  fantasía  para 
muchas  de  nuestras  decisiones  y  proyectos  políticos.  Casi  todo discurso político se enfoca en 
ofrecer  “una  buena  vida”  o  “una  sociedad  justa”,  ficciones  de  un  futuro  estado  en  el  cual 
serán  superadas  las  limitaciones  comunes  que  frustran  nuestro  goce  ­por   supuesto,   las 
políticas  de  la  utopía  son  un  caso   ejemplar  de  la  estructura  que  estamos  describiendo 
(Stavrakakis,  1999,  pp.  99­121).  Pero  el   asunto  no  acaba  aquí.  Además  de  la  promesa   de  la 
fantasía,  aquello  que  sustenta  el  deseo,  aquello  que  impulsa  nuestros  actos  de  identificación 
es  también  nuestra  habilidad  para  atravesar  experiencias  límite  relacionadas  con  el  goce  del  
cuerpo.  De  otro  modo,  sin  ninguna  experiencia  de  esta  índole,  nuestra  fe  en  los  proyectos 
políticos  fantasmáticos  ­proyectos  que  nunca  lograron  entregar  la  plenitud   que  prometían­ 
desaparecería  gradualmente.  En  su  seminario  ​ La  identificación​ ,  por  ejemplo,  Lacan 
argumenta  que  el  sujeto momentáneamente puede experimentar algo parecido a la realización 
de  su  identificación:  “en  este  único  instante  coinciden  deseo  y  exigencia,  y  esto  le  da  al  ego 
un  florecimiento  de  placer  identificatorio  del  cual brota el goce” (seminario del 2 de mayo de 
1962).  Una  victoria  bélica  nacional  o  el  éxito  del  equipo  nacional  de  fútbol  son  ejemplos  de 
tal  experiencia  de  goce  en  el  nivel  nacional.  Aunque   impresionante,  este  goce  permanece  
parcial:  “‘No  es eso’ es el clamor por el cual el goce  obtenido  se distingue  del goce esperado” 
(Lacan,  1998,  p.  111);  su  carácter  momentáneo,  incapaz   de  satisfacer  completamente  el 
deseo,  aviva  la  insatisfacción.  Se  reinscribe  la  falta  en  la economía  subjetiva, la falta  de otro 
goce,  del  goce  pleno   sacrificado,  por  lo  tanto  se  reproduce  la  promesa  fantasmática  de 
recobrarlo, y esta es la esencia del deseo humano.  
Recapitulemos esta dialéctica compleja: el deseo ­y la vida social como la conocemos­ 
se  funda  en  la  imposibilidad  de   recobrar  completamente  nuestro  goce  perdido;  al  mismo 
tiempo,  su  atractivo  depende  de  la  posibilidad  de  un  goce  parcial  (ubicado   en  experiencias 
límite  momentáneas  y  en  el  deseo  en  sí).  Esta  paradoja  se  refleja  también  en  la  estructura 
fantasía​
peculiar  de  la  ​ ,  otra  categoría crucial del psicoanálisis que también puede usarse en el 
estudio  de  los  fenómenos  sociales  y  políticos.  Aquí  es  crucial  comprender  que  la  fantasía 
sustenta  el  deseo  mediante  la  realización  de  un  acto  de  equilibrio delicado. Esto ha sido muy 
bien  señalado por Slavoj ​ Žižek​ . Por un lado, la  fantasía promete una resolución armoniosa del 
antagonismo  social,  una  cubierta  sobre  la  falta.  Sólo  de  esta  manera se puede constituir el yo 
como  un  objeto  de  identificación  deseable.  Por  otro,  esta  dimensión  beatífica  de  la  fantasía 
“es respaldada por una fantasía paranoica perturbadora que nos dice por qué las cosas salieron 
mal  (por  qué  no  conseguimos  a  la  chica,  por qué la sociedad es antagónica)” (​ Žižek​, 1998, p. 
210).  Esta  segunda  dimensión  ­obscena­,  que  “configura  la  escena  en  la  cual  el  goce del que 
hemos  sido  privados  se  concentra  en  el  Otro,  que  nos  lo  robó”  (​ Žižek,  ​
1998,  p  209),  es 
fundamental  para   perpetuar  el  deseo  humano  y  reproducir  la  centralidad  de  la identificación. 
Enfocarse en el “robo del goce”, mediante la idea de que alguien más ­el judío, por ejemplo, o 
el  Otro  nacional­  ha   robado  nuestro goce, tiene éxito en ambos frentes. Se preserva nuestra fe 
en  la  existencia  y  la  posibilidad  de recobrar nuestro goce perdido ­una fe incrementada por el 
goce  parcial  que  obtenemos  de  nuestra  experiencia­   pero  se  proyecta  su  realización  plena  en 
el  futuro,  cuando  logremos  recuperarlo  del  Otro,  quien  lo ha robado. De esta manera, el goce 
se  mantiene  a  una  “saludable”  distancia,  no  demasiado  lejos  ni  tampoco  demasiado  cerca; 
suficientemente  cerca  para  mantener  el  atractivo  de un objeto de identificación, pero bastante 
lejos  de dejarnos albergar la visión de una satisfacción plena como  una posibilidad inminente, 
algo  que  mataría  el  deseo,  aumentaría  la  ansiedad  y  pondría  el  proceso  de  identificación  en 
peligro.  
Sin  embargo,  existe  un  importante  derivado  en  este  acto  de  equilibrio:  la 
exclusión/demonización   de  un  grupo  social  particular.  Si  la  identidad  misma  es  una 
experiencia  resbaladiza,  ambigua e insegura, entonces la creación política y el mantenimiento 
de  la  apariencia  ideológica  de  una  identidad  verdadera  y  natural  solo  puede  depender  de  la 
producción  de  chivos  expiatorios  (Connolly,  1991,  p.  67).  Por  lo  tanto,  me pueden persuadir 
de  que  aquello  que  es  responsable  de  la  imposibilidad  de  conocer  mi  identidad 
(universalizada),  aquello  que  limita  mi  identidad,  no  es  la  ambigüedad  inherente  y  la 
contingencia  de  toda  identidad,  su  dependencia  de  procesos  de  identificación,  su 
condicionamiento  social  y  político,  sino   la  existencia  o  la acción de un grupo localizable:  los 
judíos,  los  inmigrantes,  la  nación  limítrofe,  etc. Si  mis identificaciones prueban ser incapaces 
de  recobrar  mi  goce  perdido/imposible,  la  única  forma  en  la  que  pueden  mantenerse  es 
atribuir  su  falta  al  “robo  de  mi  goce”  por  un  agente  externo.  Siguiendo  el   argumento 
ideológico,  si  este  grupo,  esta  particularidad  “anómala”  es  silenciada  o  incluso  eliminada, 
entonces  podría  disfrutarse  una  identidad  plena.  Aquí  es  cuando  la  diferencia  como 
antagonismo alcanza su más perturbadora e inquietante forma política.  
 Ahora  es  posible  comprender  la  relevancia de la teoría lacaniana puesto que amplía el 
alcance  de  la  idea  freudiana  de  identificación y enriquece un acercamiento construccionista a 
la  formación  de  la  identidad.  Primero,  al  elaborar  la  compleja  problemática  del  goce,  Lacan  
señala  la  importante  conexión  entre  amor  y  odio,  libido  y  pulsión  de  muerte,  teniendo  en 
cuenta  la  complejidad  de  la  identificación:  “comprender  el  concepto  de  goce en Lacan como 
único,  es  comprender  que  se  trata  al  mismo  tiempo  de  libido  y  pulsión  de  muerte,  libido  y 
agresión,  no  como  dos  fuerzas  antagonistas  externas  una  a  la  otra,  sino  como  un  lazo 
formando  un  clivaje  interno”  (Miller,  1992,  pp.  25­26).  Como  hemos  visto,  esto  también  se 
refleja  en  las  experiencias  límite  del  goce  (parcial)  ­uniendo satisfacción e insatisfacción­ así  
como  en  la  estructura  paradójica  (dual)  de  la  fantasía   ­de  un  goce  fantasmático  e 
imaginarizado   que  puede operar como un objeto de deseo sólo en la medida en que se postula 
como falta/robo y por ende causa el odio hacia el Otro. 
Aclaremos  un  poco  más  esta  línea  abstracta  de  pensamiento.  Las  historias 
nacionalistas  románticas  están  a  menudo  basadas  en  supuestos  sobre  una  ​ edad  de  oro  (la  
antigua  Grecia  y/o  Bizancio  para  el  nacionalismo  griego  moderno,  el  reino  judío  de  David y 
Salomón  en  muchas  versiones  del nacionalismo judío, etc.). Durante este período imaginario, 
el  cual  podemos  llamar  “estado  original”,  la  nación  fue  próspera  y  feliz.  Sin  embargo,  este 
estado  original  de  inocencia  fue  destruido  por  un  “Otro”  malvado,  alguien  que  privó  a  la 
nación  de  su  goce.  La  propaganda  nacionalista  se  funda  en  el   supuesto   de  que  el  deseo  de 
cada  generación  es  tratar  y  curar  esta  castración  (metafórica),  y  devolver  a la nación su goce 
pleno  perdido.  El  “Otro”  malvado, que impide a la nación volver al goce merecido, difiere en 
distintas  circunstancias  históricas.  Puede ser una ocupación extranjera, el judío que “siempre 
elucubra  para  gobernar  el  mundo”,  algún  poder  oscuro  y  sus  simpatizantes  locales  “que 
quieren  esclavizar  a  nuestra orgullosa nación”, los inmigrantes “que roban nuestros trabajos”, 
etc.  El  enemigo  puede  variar,  pero la lógica es generalmente la misma. La fuente de todo mal 
para  nuestra  comunidad  es  alguien  foráneo.  Alguien  que  usa  toda su fuerza para impedir que 
nuestra nación de realice su potencial; que cumpla su destino; que recupere su goce perdido. 
Mientras  tanto,  la  solidaridad   nacional  se  mantiene  a  través  de  la  ritualización  de 
prácticas  que  ofrecen  algún  goce  limitado  (celebraciones,  festivales,  rituales  de  consumo, 
etc.),  así  como  a  través  de  la  reproducción del ya mencionado  mito del destino nacional en el 
discurso  público oficial y no oficial. No hace falta aclarar que la  edad de oro de goce absoluto 
perdido  y la posibilidad de un retorno a ella es una quimera. No obstante, la existencia de esta 
fantasía  fomenta  la  solidaridad  de  la  comunidad,  consolida  la  identidad  nacional  y  anima  el 
deseo nacional.  
 
(La falta de) goce nacional  
 
En  efecto,  desde  el  punto  de vista psicoanalítico lacaniano, para considerar una forma 
coherente  y  efectiva  de  identificación  se  necesita  redirigir  nuestra  atención  desde  la  
dimensión  formal  hacia  la  sustantiva/afectiva,  del  discurso  al  goce,  de  una   concepción  seca 
de  las  políticas  de  la  subjetividad  a  una  más  viscosa.  Lacan  nos  ofrece  la  posibilidad  de 
hacerlo  de  una  forma  que  enriquezca  el  constructivismo  sin  volver  a  ocupar  el  terreno de un 
esencialismo  anticuado,  de  una  forma  que  incorpora  en  la  misma  lógica  teórica/analítica  la 
construcción  discursiva  y  el  goce,  el  deseo  y  la  agresividad.  Aunque  no  fue  diseñado 
exclusivamente   para  ocuparse  de  las  complejidades  de  la  ideología  nacional,  este 
acercamiento  freudiano/lacaniano  parece  particularmente  adecuado  para  el  análisis  del 
nacionalismo.  Nuestra  hipótesis  principal  es  que  son  los  vínculos  afectivos  subyacentes  a  la 
identificación  nacionalista  los  que  dan  cuenta  de  su  persistencia y éxito hegemónico. El Eros 
freudiano, que juego un rol central en la construcción de cada comunidad, parece crucial en  la 
comprensión  del  nacionalismo:  “es  útil  recordarnos  a  nosotros  mismos  que  las  naciones 
inspiran amor, y a menudo un profundo amor de autosacrificio” (Anderson, 1991, p 141). 
La  necesidad  de  moverse  en  tal  dirección  no  escapó del todo a  la atención de algunos 
teóricos  y  analistas  de  la  nación.  Como  Jenkins  y  Sofos  han  sostenido,  sin  duda  los 
nacionalismos  se  producen  a   través  de  un  complejo  proceso  social  y  político,  pero  estos 
procesos  “se  basan  en  la  activación  de  relaciones  sociales  y  culturales  así  como  de  vínculos 
emocionales”  (Jenkins  y  Sofos,  1996,  p  11;  también  ver  Billing,  1995,  p  18).  En  otras 
palabras,  la  movilización  de  recursos  simbólicos  debe  estar  unida  con  un  investimiento 
afectivo  fundado  en  el  cuerpo  para  que  la  identidad  nacional  emerja:  “Referencias  al 
sentimiento,  actitud  y  lealtad  subrayan  la dimensión visceral de la identidad. El nacionalismo 
trabaja  a  través  del  corazón  de  las  personas,  de  sus  nervios  y  tripa.  Es  una  expresión  de  la 
cultura  a  través  del  cuerpo”  (Jusdanis,  2001,  p  31).  La  fuerza  de  la  identidad  nacional  ­o  de 
cualquier  otra  identidad  en  este  caso­  no  es  atribuible  en  su  totalidad  a  una  identificación 
simbólica,  a la posición estructural de las naciones como punto nodal (o de otros significantes 
y  elementos  discursivos).  En  palabras  de Mark Bracher, “la base de la sensación de identidad 
de  un  grupo  (...)  se  diría  que  se  encuentra  en  la  forma  singular  en  que  un  grupo  goza,  la 
combinación  única  de  pulsiones  particulares  parciales  que,  como  una  mezcla  única  de 
condimentos,  da  una  particularidad  específica  a  las  puestas  en  acto  de  la  libido  y la agresión 
de  cada  grupo”  (Bracher,  1996,  p  5).  La  atmósfera  de  un  pub  en  Londres  durante  un partido 
de  fútbol  entre  Inglaterra  y  Alemania  tal  vez  resume  la  forma  en  la  cual  el  goce opera como 
fundamento de la solidaridad nacional.   
Esta  última  observación  nos  lleva  al  último  punto:  ¿cómo  podemos  reconocer 
exactamente  la  presencia  de  este  aspecto del goce? La respuesta de ​ Žižek es que “todo lo que 
podemos  hacer  es enumerar fragmentos inconexos de la manera en la cual nuestra comunidad 
organiza  sus  celebraciones,  sus  rituales  de  apareamiento,  sus  ceremonias  de  iniciación,  en 
resumen,  todos  los  detalles  por  los  cuales  se  evidencia  la  única  forma  en   la  cual  una 
comunidad  organiza  su  goce”  (​ Žižek,  1993,  p  201).  En  la  interpretación  de  Kieran  Keohane 
sobre  ​Žižek​ ,  “si  me  preguntas  qué  me  hace  irlandesa,  o  yo  te  pregunto  qué  te  hace 
canadiense,  diremos  que  ‘es  algo  difícil  de  decir  con  exactitud’,  y  entonces  recurriremos  a 
listarnos  uno  al  otro  aspectos  únicos   de  ‘nuestra  forma  de  vida’:  nuestra  comida,  nuestra 
música,  nuestras  costumbres,  nuestros  festivales,  nuestras  formas  de  recreación, etc. Aquello 
que  nos  contamos  unos  a  los  otros  es  la  manera  en  la  cual  está  organizado  nuestro  goce;  las 
cosas únicas que disfrutamos, que los demás no tienen” (Keohane, 1992, p 20). 
En  cualquier  caso,  el  aspecto  simbólico  de  la  identificación nacional no es  suficiente: 
“Una  nación  existe  sólo  en   la  medida  que  su  goce  [parcial]  específico  continúa  siendo 
materializado  en  un  conjunto  de  prácticas  sociales,  transmitidas  a  través  de  mitos nacionales 
que  estructuran  estas  prácticas”  (​ Žižek​ ,  1993,  p  202).  Ciertamente,   el  análisis  de  ​ Žižek 
implica  aspectos  sin  resolver,  especialmente  en  lo  que  hace  a  la  precisa  interfaz  entre  lo 
discursivo  y  el  goce  (Easthope,   1999,   p   221).  Pero  subraya  una  dimensión  que  es  central  al 
considerar  la  permanencia  de  la  identificación   (nacional).  Llama  nuestra  atención  sobre  el 
hecho  de  que  el  mecanismo  más  efectivo  en  la  estructuración  de  la  subjetividad  en  relación 
con  el  discurso  no  sea  exclusiva  o  primariamente  discursivo,  sino  vinculado  a  lo  real  del 
goce:  “La  teoría  lacaniana,  a  diferencia   del  posestructuralismo,  sostiene  que  el  sentido 
lingüístico  no  opera  simplemente  en  la  lógica  de  un  sistema  de  diferencias  que  estructura  lo 
simbólico, sino en relación con los efectos de lo real” del goce (Alcorn, 1996, p 83).  
En  efecto,  incluso  en  nuestro  mundo  globalizado,  donde,  como  indicó  Lyotard, 
“escuchamos  ​ reggae​ ,  miramos  ​ westerns​,  almorzamos  en  ​ Mc  Donald’s  y  luego  cenamos  una 
comida  típica,  usamos  perfume  parisino  en  Tokio  y  ropa  ‘retro’  en  Hong­Kong”  (Lyotard, 
1984,  p  76),  las  identidades  nacionales  siguen  determinando  fuertemente  el  comportamiento 
humano,  a  menudo  resisten  los  cambios  y,  claramente,  no  pueden  ser  descartadas  como  la 
ropa  usada: “Tal vez el consumismo posmoderno pueda comprar una desconcertante variedad 
de  estilos  identitarios.  Por  cierto,  las  estructuras  comerciales  están  orientadas  a  que  en  el 
mundo  occidental  la  gente  con  poder  adquisitivo  cambie  de  estilos  (...)  Uno puede almorzar 
comida  china  mañana  y  turca  pasado  mañana  (...)  Pero  ser  chino  o  turco  no  son  opciones 
disponibles a nivel comercial” (Billig, 1995, p 139). 
Más  aún,  debido  al  hecho  de  que  el goce revela un vínculo entre la  libido y la pulsión  
de  muerte,  en  virtud  de  su  naturaleza  excesiva  ­  o  muy  poco  o  demasiado­,  cada 
identificación  está  obligada  a  producir  su  Otro  obsceno;  de  aquí  las  fantasías  del  goce 
especial  del  Otro:  “la  potencia  y  apetito  sexual  superiores  del  negro,  (...)  la relación especial 
del  judío  o  del  japonés  con  el   dinero  y  el  trabajo”  (​
Žižek,  1993,  p  206).  El  Otro  es  odiado 
porque  lo  fantaseamos  como   un   ladrón  de  nuestro  goce  perdido.  Esto es lo que da cuenta del 
potencial  siempre  presente  para  la  violencia,  la  agresividad  y  el  odio  que  marca  la 
identificación  nacional: el nacionalismo es “la caja de Pandora y el martillo de Hefesto, capaz 
de  desatar  el  mal  y  el  caos  mientras,  al  mismo  tiempo,  crea  formas  nuevas  de  vida  social”. 
Puede  inspirar  a  la  gente  para  buscar  justicia, autonomía u otros ideales nobles,  pero también 
puede “incitarlos a una violencia asesina” (Jusdanis, 2001, p 13). 
El  odio  nacionalista,  entonces,  puede  explicarse  como  una  manera  en  la  que  las 
sociedades  o  grupos  sociales   intentan  lidiar  con  su  falta  de  goce,  atribuyendo  esta  falta,  esta 
imposibilidad  estructural,  a  la  acción  de  una  fuerza  externa,  el  enemigo  nacional  o  el  Otro 
que  es  fantaseado  gozando  más  (por  haberse  robado  lo  que  es  considerado  como 
“esencialmente  nuestro”)  (​ Žižek​ , 1993, pp 203­206). Esto también explica que en la literatura 
más  nacionalista  o  racista  el  Otro  demonizado  sea  generalmente  acusado  y  odiado  por  su 
excesivo  goce. Uno de los  ejemplos que ​ Žižek ​ ofrece para ilustrar este  juego es la Yugoslavia 
reciente,  especialmente  la  relación  entre  serbios  y  eslovenos.  Aquí  se  evidencia  una  red 
detallada de “robos” de goce: 
 
 Cada  nacionalidad  ha  construido  su  propia  mitología  narrando  cómo otras 
naciones  la privan  de  la parte vital del goce,  cuya posesión  le permitiría vivir 
plenamente   (...)  Los  eslovenos  están  [representándose  a  ellos  mismo  como] 
siendo  privados  de  su  goce  por  los  “sureños”  (serbios,  bosnios…)  por  su 
pereza  proverbial,  su  corrupción balcánica, su sucio y ruidoso goce,  y  porque 
exigen  un  inagotable  apoyo  económico,   robándoles  así  a  los  eslovenos   su 
preciada  acumulación   de  capital  mediante  la cual Eslovenia ya debería haber 
alcanzado  a  Europa  Occidental.   Los   eslovenos  mismos,  por  otro  lado, 
supuestamente  han  robado  a  los  serbios  mediante  su diligencia artificial,  su 
rigidez y sus cálculos egoístas. En lugar de ceder ante los simples placeres de 
la  vida,  los  eslovenos  disfrutan  perversamente  el   tramar  constantemente 
nuevos   medios  para  privar  a  los  serbios  del  producto  de  su  ardua  labor 
mediante la  especulación comercial,  revendiendo lo  que  compraron barato  en 
Serbia” ( ​Žižek,​  1993, p 204). 
 
Una  red  similar  parece  operar  en el caso canadiense. Los quebequenses son a menudo 
acusados  de  un  goce  excesivo  ­asociado  con  su cultura “francesa”­ que se niegan a compartir 
con  el  resto  de  Canadá.  Por  otro  lado,  los  quebequenses  mismos  sufren  la  falta  del  supuesto 
goce  excesivo  del  poder  político  que  está  beneficiando  al  (gobierno  Federal  del)  resto  de 
Canadá.  Además,  “tanto   los  quebequences  como  el  resto  de  los  canadienses  dicen  ‘si  todos 
nosotros  tuviéramos  esa  relación  especial  con  la  tierra  de  la  que  sospechamos  gozan  los 
aborígenes  (...)  entonces  todos  tendríamos  una  sensación  de  estar  en  nuestro   lugar.  Si  sólo 
tuviéramos  la  prosperidad  de  los  norteamericanos,  aunque  esa  prosperidad  esté  robando 
nuestros  trabajos,  devorando   nuestros  recursos,  (…)  no  habría  ningún  problema”  (Keohane, 
1992, p 5).12 
Otro  ejemplo  ilustrativo  de  la  importancia  del  goce  en  la  estructuración  de  la 
identificación  nacional  proviene  de  Grecia.  Constantine  Tsoukalas,  la  prestigiosa  socióloga 
griega,  describe  de  este  modo  el  sentimiento compartido de “grecidad”: “Los griegos piensan 
que  ellos  son  griegos  cuando  cantan,  bailan,  sueñan,  ríen,  sienten,  hacen  el  amor  o  luchan, 
eventualmente  cuando  son  astutos  e  individualmente  exitosos,  pero  nunca  cuando 
compulsivamente  persiguen  metas  unidimensionales,  colectivas  y  racionales”.  En  otras 
palabras,  lo  importante  es  cómo  “la  comunión,  el  ​ pathos​ ,  el  honor,  el  placer,  o  incluso   la 
‘contradicción’  son  buscados,  probados  y  ​ gozados​ :  esta  es  su  ‘unicidad’  cultural;  pueden 
jactarse  de  su  vocación  para  ​ gozar  ​de  la  vida  de  una  manera  que  los  extranjeros  no  son 
capaces  de  comprender”  (Tsoukalas,  1993,  pp  75­76,  el  subrayado  es   de  Stavrakakis  y 
Chrysoloras).  No  hace   falta  aclarar  que  obviamente  esto  no  es  sólo  una  prerrogativa  griega; 
cada  comunidad  nacional  se  mantiene  unida  por  vínculos  similares  y  se  diferencia  de  sus 
“otros”  en  formas  parecidas.  Como  Peter  Bratsis  (2003)  señaló  acertadamente,  conducir  un 
Chevy, mirar béisbol y comer hot dogs son  vivencias que los norteamericanos experimentan  y  
gozan como prácticas nacionales distintivamente norteamericanas.  

12
  Sobre  la  particularidad  de  la  identidad   oficial   y  el  multiculturalismo  canadiense  desde  la  perspectiva 
desplegada aquí (además del trabajo de Keohane), ver Day (1994).  
 Concluiremos  esta  sección  con  una  sistematización  de  la  contribución  lacaniana  tal 
como  ha  sido  desarrollada   hasta  ahora  en  la  bibliografía  pertinente  que  hemos  revisado  y  en 
la  línea  de  la  argumentación  desplegada  en  este  artículo,  facilitando  al  mismo  tiempo  más 
ejemplos  ilustrativos.  Un  acercamiento  al  nacionalismo  enfocado en el factor del goce resalta 
por  lo  menos  tres  dimensiones:  (1)  Aquello  que  da  consistencia  a  la  construcción  discursiva 
de la nación es una fantasía que nos promete un encuentro con la plenitud del goce ubicada en 
las  raíces  de  la  historia  nacional.  Esta  fantasía  a  menudo  se  reproduce  a  través  de  canales 
oficiales:  la  educación,  los  mitos  nacionales,  prácticas  ritualizadas  como  desfiles  militares, 
etc.  El  irredentismo  griego  de  la  ​ Megale  Idea  es  paradigmático   en  este  sentido.  Para  los 
nacionalistas  griegos  del  siglo  XIX  y  el  temprano  siglo  XX  “la  liberación  de  los  irredentos 
griegos”,  la  creación  de  una  “Grecia  más  grande  de  dos   continentes  y  cinco  mares”  y  “la 
recuperación  de  Constantinopla”  ofrecieron  la  promesa  de  una  plenitud  absoluta  que 
mejoraría  todos  los  problemas  del  estado  recien  nacido.  (2)  Semejante  promesa  imaginaria 
adquiere  el  brillo  de  lo  real  a  través  del  goce  parcial  obtenido  generalmente  de  ciertas 
prácticas  no  oficiales:  un  goce  reproducido  a  través  de  rituales   cotidianos  característicos, 
costumbres,  preferencias  culinarias  y  tradiciones  (especialmente  en  los  casos  donde  lo 
consumido  se  considera  incomible  o  incluso  desagradable  en  otras  culturas),  etc.  Para 
continuar  con  el  ejemplo  griego,  si  la  ideología  estatal  oficial,  haciendo  foco  en  la 
(fantasmática)   continuidad  de  la  civilización  griega,  predominó  en  la  ceremonia  de  apertura 
de  los  Juegos  Olímpicos  de  Atenas  en  el  año  2004,  la  ceremonia  de  cierre  reveló  un  revés 
impregnado  de  distintas  clases  de  goce  (predominantemente  somático)  (cantar,  bailar,  etc.) 
muy  raramente  representado  en  los  discursos  y  prácticas  oficiales.   Se   trata  de  una  dialéctica 
entre  ideales  oficialmente  sancionados  (promesas  imaginarias  de  goce)  y  prácticas  no 
oficiales  de  larga  data  (encuentros  parciales  con   el  goce  del  cuerpo)  que  estructuran  una 
efectiva  identificación  nacional.  (3)  Sin  embargo,  esta  dialéctica  nunca  es  suficiente. 
Precisamente,  la  parcialidad  de  este  segundo  tipo  de  goce  amenaza  revelar  el  carácter 
ilusorio  de  nuestras  fantasías  nacionales  de  plenitud,  la  credibilidad  y  prominencia  de  la 
nación  como  un  objeto  de  identificación  yace  en  la  habilidad  del  discurso  nacionalista  de 
proveer una explicación convincente sobre la falta de un goce completo. Aquí surge la idea de 
un  robo  del  goce,  una  idea  también  típica  del mito nacional e inextricablemente ligada con la 
construcción de enemigos nacionales (Grecia para los turcos, Turquía para los griegos, etc.). 
 
El control de la dimensión afectiva 
 
Si  la  dimensión  del  afecto  y del goce es tan crucial en la identificación colectiva, ¿por 
qué  ha  pasado  desapercibida  para  tantos  teóricos  sociales,  analistas  y  políticos 
contemporáneos?  La  teoría  política  y  la  filosofía  de  la  Ilustración  ­tanto  como  la  política 
misma­  han  jugado  en  gran  medida  la  función  de  establecer  una  fina  distinción  entre  la 
dimensión  discursiva/simbólica de la identificación y su base afectiva/obscena. En la era de la 
razón  y  la administración racional no hubo lugar para las fuerzas “irracionales” y los vínculos 
libidinales;  el  objetivo  era  incluso  controlar  o,  mejor  aún,  eliminar  la  pasión,  el  afecto  y  el 
fervor, para vaciar el goce del cuerpo de la teoría y la práctica políticas.  
 No  obstante, existen serias dificultades con esa estrategia. Se torna difícil sostener una 
separación  estricta  entre  el  afecto  y  la  razón,  desvincular  el  aspecto  simbólico  de  la 
organización  discursiva   y   la  identificación,  del investimiento libidinal  y el goce. Volvamos  a 
nuestro  análisis  de  la  identificación  nacionalista.  Tal  como  expusimos,  ambas  dimensiones 
son  cruciales.  Aún  así,  la  bibliografía  sobre  el  nacionalismo  está  llena  de  intentos  por 
diferenciar  una  forma  benigna,  más  seca,  de  nacionalismo  (usualmente  llamada 
“patriotismo”)  del  nacionalismo  maligno  del  odio  y  la  catexis afectiva. De ahí  las dicotomías 
destacadas  de   los  nacionalismos  cívico  y  étnico,  político  y  cultural,  occidental  y  oriental, 
benevolente  y  maligno.  Al  menos  veinte formulaciones diferentes de dualismos similares han 
sido  contabilizadas  hasta  ahora  (Spencer  y  Wollman,  1998,  p  257).  Todas  estas  dicotomías 
morales  son  intentos  por  exorcizar  la  dimensión  obscena  de  la  identificación  nacional. 
Muchos  racionalistas,  liberales  y  cosmopolitas  consideran  este  aspecto  como  un  anatema, 
como  “conservador,  intolerante  y  vulgar”  (Jusdanis,  2001,  p  28).  Para  estos  políticos  y 
académicos  “el  nacionalismo  puede  verse  casi  en  todos  lados,  menos  aquí”  (Billig,  1995,  p 
15); su lema es “Nuestro patriotismo­Su nacionalismo” (Billig, 1995, p 55).  
Este punto de vista obviamente rechaza el hecho de que  “el nacionalismo benevolente 
frecuentemente  se  torna  un  feo  hipernacionalismo”  (Mearsheimer,  p  139).  Como 
argumentaron  Jenkins  y  Sofos,  es  errado  “entender  al  nacionalismo  en  términos  de 
dicotomías  simples  ­‘bueno’  y  ‘malo’,  ‘abierto’  y  ‘cerrado’,  ‘de  derecha’  e  ‘de  izquierda’, 
‘francés’  y  ‘alemán’.  La  realidad  tiene  más  matices  y  es  más  compleja,  y  además  en  la 
práctica  los  dos  ‘modelos’  no  son  incompatibles”  (Jenkins  and  Sofos,  1996,  p  15).  La 
antítesis  entre  naciones  culturales  y  políticas,  entre  nacionalismo  cívico  y  étnico,  parece 
basarse  en  una  idealización  de  las  historias  de  Francia,  Inglaterra  y  Estados  Unidos,  que  se 
conciben  como  una  concreción  de  los  principios  de  la  Ilustración  (Jusdanis,  2001,  p  136; 
también  Smith,  1995,  p  16).  Tal  idealización  presupone  negar  que,  en  el  análisis final, “cada 
nacionalismo  contiene   elementos  cívicos  y  étnicos  en  diversos  grados  y  formas”  (Smith, 
1991,  p  13),  al  punto  que,  en  la  práctica,  las  naciones  territoriales  también  deben  ser 
comunidades culturales (Smith, 1986, p 136 y 149),  comunidades que estructuran a su manera  
particular su modos de gozar.  
Desde  nuestro  punto  de  vista,  la  posibilidad   de  “una  concepción  de  nacionalismo 
puramente  cívico  (no cultural) ­que una nación­estado se basa en una  idea, que puede florecer 
en  un  sentido  puramente  político, que se mantiene unida por sus documentos constitucionales 
y  las  instituciones  democráticas”  (Jusdanis,  2001,  p  10),  debe  ser  cuestionada,  simplemente 
porque  ninguna  identidad   con  la  característica  de  durabilidad   del  nacionalismo  puede 
construirse  sin  lidiar  efectivamente  con  el  investimiento  libidinal  y  el  goce.  Como  ha 
señalado  Chantal  Mouffe,  “para  tener  una  noción  del  nacionalismo,  uno  debe  comprender  el 
rol  de  la  ‘pasión’  en  la   creación  de  las  identidades  colectivas”  (Mouffe,  2001,  p  11).  Sin 
embargo,  esto  no  quiere  decir  que  sea  imposible  construir  proyectos  políticos  con  un 
contenido  afectivo  mínimo;  simplemente  se  señala  que  esos  proyectos  serán  incapaces  de 
movilizar  una  base  popular  a  gran  escala  y  formar  las  bases  de  identificaciones  profundas 
(como  en  el  caso  de  la  identificación  nacional).  El  ejemplo  de  la  falta  de  desarrollo  de  una 
fuerte  identidad  europea  demuestra  ampliamente  este punto (Stavrakakis, 2005).  Pero esto no 
implica,  y  hay  que  subrayarlo,  que  la  nación  sea  un  lugar  privilegiado  ​ a  priori  ​
para   un  
investimiento  afectivo  y  la  administración  del  goce.  De  hecho,  nuestro  análisis no excluye la 
posibilidad  de  desarrollos  postnacionales;  apunta,  al  contrario,  a  que  estos  no  pueden 
meramente  triunfar  sobre  la  base  de  su  dimensión  significante  y  cognitiva,  a  que  deberán 
efectuar un desplazamiento de la energía investida en la constelación nacional.   
 
 
 
 
Conclusión 
 
Este  artículo  se propuso discutir el valor analítico del psicoanálisis y especialmente de 
la  teoría  lacaniana  para  el  estudio  de  ciertos  aspectos  (centrales)  del  nacionalismo.  Nuestro 
argumento  principal  es  que  la  teoría  lacaniana,  y  en  particular  el  concepto  de  goce,  puede 
mejorar  sustantivamente  nuestra  comprensión  de  la  identidad  nacional,  ya  que  explica  de 
forma  novedosa  la  fuerza,  la  preeminencia  y  perduración  de  las  identificaciones  nacionales. 
Además,  la  lógica  del  goce,  junto  con  los  elementos provenientes de perspectivas discursivas 
y  constructivistas,  puede  configurar  un  recurso  teórico  esencial  en   nuestros  esfuerzos  para 
articular una teoría del nacionalismo más abarcativa.  
El  psicoanálisis  nos  advierte  que  el  nacionalismo  no  puede  reducirse  a  motivaciones 
racionales  egoístas,  a   condiciones  económicas  y  dinámicas  institucionales.  Tan  importante 
cuanto  sean  los  factores  antes  mencionados,  también  el  juego  de  las  identificaciones  debería 
estar  en  el  centro  de  cualquier  trabajo que estudie las acciones grupales y la agencia humanas 
en  los  movimientos  nacionalistas.  Sin  embargo,  destacar  el  aspecto  discursivo/semiótico  del 
proceso  tampoco  es  suficiente.  El  atractivo  general  de  discursos  como  el  del  nacionalismo 
descansa  en  su  habilidad  para  movilizar  el  deseo  humano  de  identidad  y  en  prometer  un 
encuentro  con  el  goce  (nacional).  Por  ende,  el  estudio  del  nacionalismo  debería  enfatizar  el 
funcionamiento  del  proceso  de  identificación  y  la  manera  en   la  que  se  juega  la dialéctica del  
goce  en  diferentes  contextos  nacionales.  En  resumen,  siguiendo  a  Slavoj  ​ Žižek,  proponemos 
que el estudio de la  ideología nacionalista (y para el caso de cada ideología) debería ir por dos 
niveles: 
 
­Uno  es  el  ​discursivo​ ,  la  “lectura  sintomal”  del  texto  ideológico…  que  demuestra 
cómo  un  campo  ideológico  determinado  es  el  resultado  de  un  montaje  de  “significantes 
flotantes”  heterogéneos,  de  su  totalización  a  través  de  la   intervención  de  ciertos  “puntos 
nodales”; 
­El  otro  apunta  a  la  extracción  del  núcleo  de  ​goce​ ,  a  articular  la  manera  en  la  que  
­más  allá  del  campo  del  sentido  pero,  al  mismo  tiempo,  interno  a  él­  una  ideología  implica, 
manipula, produce un goce pre­ideológico…( ​ Žižek​
, 1989, pp 124­125).  
 
Pero  ¿qué  significa  esto  en   términos  concretos?  Asumiendo  que  el  análisis  teórico 
precedente  es  convincente,  ¿cómo  podría  aplicarse  en  un  caso  de  estudio?  Aunque 
proporcionar  planos  exactos  está  más  allá  del objetivo y de la filosofía de este artículo, en las 
bases  del  argumento  anticipado  aquí,  nuestro  compromiso  inicial  con  un  “caso  de  estudio” 
particular  debería  comenzar  examinando  las  condiciones  que  facilitaron  el  nacimiento  del 
nacionalismo  en  un  país.  En  este  caso,  el  énfasis  de  Anthony  Smith  en  “la  crisis  de 
legitimación”  en  las  sociedades  premodernas  y  la  existencia  de   material  cultural  “étnico”en 
las poblaciones referentes, que más tarde conformaron naciones, permite comenzar a entender 
cuándo  y  por  qué  los  nacionalismos  tomaron  formas  específicas en comunidades específicas. 
Con  posterioridad,  la  teoría  del  discurso  puede  usarse  para  analizar  y  dilucidar  la  estructura 
semiótico/retórica   de  los  discursos  nacionalistas  y  las  prácticas  que  los  perpetúan. 
Finalmente,  el  psicoanálisis  puede   explicar  la  fuerza  y  perduración  de ciertos nacionalismos 
en  función  del  investimiento  libidinal  que  subyace  a  las  identificaciones  nacionalistas.  En 
resumen,  los  puntos  que  deberíamos  tratar  de  responder  son  cuándo,  cómo  y  por  qué  una 
comunidad  particular  se  convierte  y  ​ permanece  nacionalista.  Aplicar  el  psicoanálisis 
­especialmente  la  problemática  lacaniana  del  goce­  para  responder  estas  cuestiones  puede 
ayudarnos  a  superar  simplificaciones  moralistas  alrededor  de  los  nacionalismos  “malos”  y 
“buenos”.  Nuestra  opinión  aquí  es  que  el  nacionalismo  necesariamente  implica  una  cantidad 
de  investimiento  libidinal  en  la  forma  de  inclusión  y  exclusión,  o,  más poéticamente, amor y 
odio.  La  negación  de  la  cara  violenta  de  las  identificaciones  nacionalistas  sirve  sólo  para 
reprimir  la  discusión  sobre  el  asunto  sin  erradicar  sus  efectos.  Seguramente,  las  naciones  no 
son  eternas,  pero  ningún  cambio   ­en  una  direccion  postnacional  o  en  cualquier  otra­  puede 
producirse sin una recanalización/reinvestimiento propio del goce (nacionalista). 
 
Sobre los autores 
 
El  Dr.  Yannis  Stavrakakis  estudió  Ciencia  Política  en  Atenas  e  Ideología  y  Análisis 
del  Discurso  en  el  Departamento  de  Gobierno,  Universidad  de  Essex.  Ejerció  la  docencia  en 
Essex  y  Nottingham,  y  actualmente  es  Profesor  Visitante  en  el  Departamento  de  Gobierno, 
Universidad  de  Essex.  Recientemente  fue  elegido  Profesor  Asociado  en  el   Departamento  de 
Ciencias  Políticas  en  la  Universidad  Aristóteles  de  Salónica.  Es  autor  de  ​ Lacan  y  la  política 
(Routledge, 1999) y es co­editor  de ​ Teoría del discurso y análisis polìtico (Manchester, 2000) 
Lacan  &  la  ciencia  ​
y  ​ (Karnac,  2002).  Su  nuevo  libro,  titulado  ​ La  izquierda  lacaniana: 
psicoanálisis  en  la  teoría  política  contemporánea​ ,  está  en  preparación  por  Edinburgh 
University Press.  
 
Nikos  Chrysoloras  estudió  Relaciones  Internacionales  en  la  Universidad  de  Gales, 
Aberystwyth,  y  Teoría  Política  en  la  Universidad  de  Essex.  Actualmente,  cursa su doctorado 
en  el  Departamento  de  Gobierno  y  el  Observatorio  Helénico  del  Colegio  de  Economía  y 
Ciencias  Políticas  de  Londres.  El  título  de  su  tesis   es  “Religión  y  nacionalismo  en  la  cultura 
política  griega  y  griego­chipriota”.  Ha  publicado  artículos  sobre  religion  y  la  nación  en  la 
Grecia contemporánea.  
 
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