Sob os olhos ocidentais: saber feminista e discursos

coloniais

Deveria ter algum significado político, pelo menos, que o termo

"colonização" tenha chegado a denotar uma variedade de fenômenos nos
últimos escritos feministas e de esquerda em geral. Do seu valor analítico
como categoria de intercâmbio econômico exploratório nos marxismos
tradicionais e contemporâneos (particularmente teóricos contemporâneos
como Baran, Amin e Gunder-Frank) até seu uso pelas feministas femininas de
cor nos EUA para descrever a apropriação de suas experiências e lutas pelos
movimentos hegemônicos de mulheres brancas, colonização tem sido utilizada
para caracterizar tudo, desde as hierarquias econômicas e políticas mais
evidentes até a produção de um discurso cultural particular sobre o que é
chamado de "Terceiro Mundo". Por mais sofisticado que seja o seu uso como
construção explicativa, a colonização quase invariavelmente implica uma
relação de dominação estrutural e uma supressão - muitas vezes violenta - da
heterogeneidade do (s) sujeito (s) em questão. O que eu desejo analisar é
especificamente a produção da "Mulher do Terceiro Mundo" como um sujeito
monolítico singular em alguns textos feministas recentes (ocidentais). A
definição de colonização que desejo invocar aqui é predominantemente
discursiva, enfocando um certo modo de apropriação e codificação da
"erudição" e "conhecimento" sobre as mulheres do terceiro mundo por
categorias analíticas particulares empregadas em escritos específicos sobre o
assunto que tomam como seus referentes interesses feministas como foram
articulados nos EUA e Europa Ocidental.
Minha preocupação com tais escritos decorre da minha própria
implicação e investimento em debates contemporâneos na teoria feminista e
na necessidade política urgente (especialmente na era Reagan) de formar
coalizões estratégicas através de classes, raça e fronteiras nacionais.
Claramente, o discurso e a prática política feminista Ocidentais não são nem
únicos nem homogêneos em seus objetivos, interesses ou análises. No
entanto, é possível traçar uma coerência de efeitos resultantes da suposição
implícita de "Ocidente" (em todas as suas complexidades e contradições) como
o principal referente em teoria e práxis. Minha referência ao "feminismo
Ocidental" não significa, de modo algum, que seja um monólito. Em vez disso,
estou tentando chamar a atenção para os efeitos semelhantes de várias
estratégias textuais usadas por alguns escritores que codificam os Outros
como não-Ocidentais e, portanto, a si mesmos como ocidentais
(implicitamente). É nesse sentido que uso o termo "feminista ocidental". Os
princípios analíticos discutidos abaixo servem para distorcer as práticas
políticas feministas Ocidentais e limitar a possibilidade de coalizões entre
feministas Ocidentais (geralmente brancas) e feministas da classe
trabalhadora ou de cor em todo o mundo. Essas limitações são evidentes na
construção da prioridade (implicitamente consensual) de questões em torno
das quais, aparentemente, todas as mulheres devem se organizar. A conexão
necessária e integral entre o saber feminista e a prática e organização política
feminista determina o significado e o status dos escritos feministas Ocidentais
sobre as mulheres do terceiro mundo, para o saber feminista, como a maioria
dos outros tipos de saberes, não é a mera produção de conhecimento sobre
um certo assunto. É uma prática diretamente política e discursiva na medida
em que é proposital e ideológica. É melhor vista como um modo de intervenção
em discursos hegemônicos particulares (por exemplo, antropologia tradicional,
sociologia, crítica literária etc.); é uma práxis política que contesta e resiste ao
imperativo totalitário de antigos órgãos de conhecimento "legítimos" e
"científicos". Assim, as práticas acadêmicas feministas (seja a leitura, a
escrita, crítica ou textual) estão inscritas nas relações de relações de poder
que compõem, resistem ou talvez implicitamente sustentam. Naturalmente,
não pode haver um saber apolítico.
A relação entre "Mulher" – uma composição cultural e ideológica do
Outro, construído através de diversos discursos representacionais (científicos,
literários, jurídicos, linguísticos, cinematográficos etc.) – e "mulheres" –
sujeitos reais e materiais de suas histórias coletivas - é um das questões
centrais que a prática do saber feminista aborda. Essa conexão entre as
mulheres como sujeitos históricos e a re-presentação da Mulher produzida por
discursos hegemônicos não é uma relação de identidade direta, ou uma
relação de correspondência ou implicação simples. É uma relação arbitrária
estabelecida por culturas particulares. Gostaria de sugerir que os escritos
feministas que analiso aqui colonizam discursivamente as heterogeneidades
materiais e históricas das vidas das mulheres no terceiro mundo,
produzindo/re-presentando uma "Mulher do Terceiro Mundo" composta e
singular, uma imagem que parece ser arbitrariamente construída, mas carrega
consigo a assinatura autorizada do discurso humanista Ocidental. Eu
argumento que os pressupostos de privilégio e universalidade etnocêntrica,
por um lado, e a autoconsciência inadequada sobre o efeito da cultura
ocidental sobre o "terceiro mundo" no contexto de um sistema mundial
dominado pelo Ocidente, por outro, caracterizam uma extensão considerável
do trabalho feminista Ocidental sobre mulheres no terceiro mundo. Uma
análise da "diferença sexual" sob a forma de uma noção cultural monolítica e
singular do patriarcado ou dominação masculina leva à construção de uma
noção similarmente redutora e homogênea do que chamo de "Diferença do
Terceiro Mundo" - algo estável e ahistórico que aparentemente oprime a
maioria, senão todas, das mulheres nesses países. E é na produção desta
"Diferença do Terceiro Mundo" que os feminismos ocidentais se apropriam e
"colonizam" as complexidades e conflitos fundamentais que caracterizam a
vida de mulheres de diferentes classes, religiões, culturas, raças e castas
nesses países. É neste processo de homogeneização e sistematização da
opressão das mulheres no terceiro mundo que o poder é exercido em grande
parte do recente discurso feminista Ocidental, e esse poder precisa ser
definido e nomeado.
No contexto da posição hegemônica do Ocidente hoje, o que Anouar
Abdel-Malek chama de luta pelo "controle sobre a orientação, a
regulamentação e a decisão do processo de desenvolvimento mundial com
base no monopólio do conhecimento do conhecimento científico e criatividade
ideal", o saber feminista ocidental sobre terceiro mundo deve ser visto e
examinado precisamente em termos de inscrição nestas relações particulares
de poder e luta. Não existe, eu devo argumentar, nenhum quadro patriarcal
universal que esse saber tente contrariar e resistir - a não ser que se
apresente uma conspiração masculina internacional ou uma hierarquia de
poder monolítica e ahistórica. Existe, no entanto, um particular equilíbrio de
poder mundial dentro do qual qualquer análise da cultura, ideologia e
condições socioeconômicas deve estar necessariamente situada. Abdel-Malek é
útil aqui novamente, lembrando-nos sobre a inerência da política nos
discursos da "cultura":

"O imperialismo contemporâneo é, no sentido real, um

imperialismo hegemônico, exercendo no máximo grau
uma violência racionalizada levada a um nível mais alto
do que nunca - através do fogo e da espada, mas também
pela tentativa de controlar corações e mentes. Seu
conteúdo é definido pela ação combinada do complexo
militar-industrial e os centros culturais hegemônicos do
Ocidente, todos eles fundados nos níveis avançados de
desenvolvimento alcançados pelo monopólio e capital
financeiro, e sustentados pelos benefícios tanto da
revolução científica e tecnológica e a própria segunda
revolução industrial.".

O saber feminista ocidental não pode evitar o desafio de se situar e

examinar seu papel em um quadro econômico e político global. Fazer algo a
menos seria ignorar as complexas interconexões entre as economias do
primeiro e terceiro mundo e o efeito profundo disso nas vidas das mulheres
nesses países. Não questiono o valor descritivo e informativo da maioria dos
escritos feministas ocidentais sobre as mulheres no terceiro mundo. Eu
também não questiono a existência de excelentes trabalhos que não caiam nas
armadilhas analíticas com as quais me preocupo. Na verdade, lido com um
exemplo desse tipo de trabalho mais à frente. No contexto de um esmagador
silêncio sobre as experiências das mulheres nesses países, bem como a
necessidade de forjar vínculos internacionais entre as lutas políticas das
mulheres, esse tipo de trabalho é tanto pioneiro quanto absolutamente
essencial. No entanto, é tanto para o potencial explicativo de estratégias
analíticas particulares empregadas por essa escrita quanto para o seu efeito
político no contexto da hegemonia da erudição ocidental, que quero chamar a
atenção aqui. Embora a escrita feminista nos EUA ainda seja marginalizada
(exceto do ponto de vista das mulheres de cores que lidam com mulheres
brancas privilegiadas), a escrita feminista ocidental sobre as mulheres no
terceiro mundo deve ser considerada no contexto da hegemonia global do
saber ocidental - ou seja, produção, publicação, distribuição e consumo de
informações e ideias. Marginal ou não, essa escrita tem efeitos e implicações
políticas além do público feminista ou disciplinar imediato. Um efeito tão
significativo das "representações" dominantes do feminismo ocidental é a sua
confusão com o imperialismo aos olhos de particulares mulheres do terceiro
mundo. Portanto, a necessidade urgente de examinar as implicações políticas
de estratégias e princípios analíticos.
Minha crítica é dirigida a três princípios analíticos básicos que estão
presentes no discurso feminista (ocidental) sobre as mulheres no terceiro
mundo. Uma vez que me concentro principalmente na série Zed Press "Women
in the Third World", meus comentários sobre o discurso feminista ocidental
estão circunscritos pela minha análise dos textos desta série. Esta é uma
maneira de limitar e focar minha crítica. No entanto, apesar de estar lidando
com feministas que se identificam cultural ou geograficamente como
"Ocidentais", o que digo sobre essas estratégias analíticas ou princípios
implícitos é válido para quem usa esses métodos, sejam mulheres do terceiro
mundo no Ocidente ou mulheres do terceiro mundo no terceiro mundo que
escrevem sobre essas questões e publicam no Ocidente. (Não estou fazendo
um argumento culturalista sobre o etnocentrismo, antes, estou tentando
descobrir como o universalismo etnocêntrico é produzido em certas análises e,
no contexto de uma conexão hegemônica do Primeiro/Terceiro Mundo, não é
muito surpreendente descobrir de onde o etnocentrismo deriva.). De fato, meu
argumento é válido para qualquer discurso que estabeleça seus próprios
sujeitos autorais como o referente implícito, ou seja, o padrão para codificar e
representar Outros culturais. É neste movimento que o poder é exercido no
discurso.
O primeiro princípio em que me concentro diz respeito à estratégica
localização ou situação da categoria "mulheres" em relação ao contexto de
análise. A assunção das mulheres como um grupo já constituído, coerente
com interesses e desejos idênticos, independentemente da classe, localização
étnica ou racial ou contradições, implica uma noção de gênero ou diferença
sexual ou até mesmo do patriarcado (como dominância masculina - homens
como um grupo correspondentemente coerente) que pode ser aplicado
universalmente e culturalmente. O contexto da análise pode ser qualquer
coisa, desde as estruturas de parentesco e a organização do trabalho até as
representações da mídia. O segundo princípio consiste no uso acrítico de
metodologias particulares para fornecer "prova" de universalidade e validade
intercultural. O terceiro é um princípio mais especificamente político
subjacente às metodologias e estratégias analíticas, ou seja, o modelo de poder
e luta que eles implicam e sugerem. Eu argumento que, como resultado dos
dois modos - ou, antes, quadros de análise descritos acima, é assumida uma
noção homogênea de opressão das mulheres como um grupo que, por sua vez,
produz a imagem de um "terceiro mundo médio" mulher." Esta mulher média
do terceiro mundo conduz uma vida essencialmente truncada baseada em seu
gênero feminino (leia: sexualmente constrangida) e seja "terceiro mundo" (leia:
ignorante, pobre, sem educação, tradicional, doméstico, familiar, vítima, etc. ).
Eu argumento que como resultado dos dois modos - ou, antes, quadros - de
análise descritos acima é assumida uma noção homogênea de opressão das
mulheres como um grupo que, por sua vez, produz a imagem de uma "mulher
média do terceiro mundo". Esta mulher média do terceiro mundo leva uma
vida essencialmente mutilada baseada em seu gênero feminino (leia-se:
sexualmente constrangida) e sendo do "terceiro mundo" (leia-se: ignorante,
pobre, sem educação, tradicional, doméstica, familiar, vitimizada etc.). Isto,
sugiro, contrasta com a auto-representação (implícita) das mulheres
ocidentais como educadas, modernas, como tendo controle sobre seus
próprios corpos e sexualidades e a liberdade de tomar suas próprias decisões.
A distinção entre a re-presentação feminista ocidental das mulheres do
terceiro mundo e a auto-apresentação feminista ocidental é uma distinção da
mesma ordem que a feita por alguns marxistas entre a função de
"manutenção" da dona de casa e o verdadeiro papel "produtivo"do trabalho
assalariado, ou a caracterização do terceiro mundo feita pelos
desenvolvimentistas como envolvida na menor produção de "matérias-primas"
em contraste com a atividade produtiva "real" do Primeiro Mundo. Essas
distinções são feitas com base no privilégio de um grupo específico como
norma ou referente. Os homens envolvidos no trabalho assalariado, os
produtores do primeiro mundo e, sugiro, as feministas ocidentais que às vezes
lançam mulheres do Terceiro Mundo em termos de "nós mesmas despidas"
(termo de Michelle Rosaldo), todos se constroem como referentes nesse tipo de
análise binária.

"Mulheres" como categoria de análise, ou: somos todas irmãs em luta

Por mulheres como uma categoria de análise, refiro-me à suposição
crítica de que todas nós do mesmo gênero, em todas as classes e culturas,
somos de alguma forma socialmente constituídas como um grupo homogêneo
identificado antes do processo de análise. Esta é uma suposição que
caracteriza muito o discurso feminista. A homogeneidade das mulheres como
grupo é produzida não com base em fundamentos biológicos, mas sim com
base em verdades universais sociológicas e antropológicas secundárias. Assim,
por exemplo, em qualquer parte da análise feminista, as mulheres são
caracterizadas como um grupo singular com base em uma opressão
compartilhada. O que une as mulheres é uma noção sociológica da
"semelhança" de sua opressão. É neste ponto que uma elisão ocorre entre
"mulheres" como um grupo construído discursivamente e "mulheres" como
sujeitos materiais de sua própria história. Assim, a homogeneidade
discursivamente consensual de "mulheres" como grupo é confundida com a
realidade material historicamente específica de grupos de mulheres. Isso
resulta em uma suposição de mulheres como um grupo sempre já constituído,
que foi rotulado de "impotente", "explorado", "sexualmente assediado" etc. por
discursos feministas científicos, econômicos, jurídicos e sociológicos. (Observe
que isso é bastante parecido com o discurso sexista rotulando mulheres como
fracas, emocionais, com ansiedade matemática etc.) O foco não é descobrir as
especificidades materiais e ideológicas que constituem um grupo particular de
mulheres como "impotentes" em um contexto particular. É antes encontrar
uma variedade de casos de grupos de mulheres "impotentes" para provar o
ponto geral de que as mulheres como um grupo são impotentes.
Nesta seção, foco em cinco formas específicas nas quais "mulheres"
como uma categoria de análise é usada no discurso feminista Ocidental sobre
as mulheres do terceiro mundo. Cada um desses exemplos ilustra a
construção de "Mulheres do Terceiro Mundo" como um homogêneo grupo
"impotente", muitas vezes estabelecido como vítimas implícitas de sistemas
socioeconômicos particulares. Eu optei por lidar com uma variedade de
escritores - de Fran Hosken, que escreve principalmente sobre mutilação
genital feminina, até escritores da escola Women in International Development
que escrevem sobre o efeito das políticas de desenvolvimento nas mulheres do
terceiro mundo para os públicos ocidentais e do terceiro mundo. A
semelhança de premissas sobre "mulheres do terceiro mundo" em todos esses
textos constitui a base da minha discussão. Isso não equivale a equiparar
todos os textos que analiso, nem é para igualar seus pontos fortes e fracos. Os
autores que eu lido escrevem com diferentes graus de cuidado e complexidade.
No entanto, o efeito da representação das mulheres do terceiro mundo nesses
textos é coerente, devido ao uso de "mulheres" como uma categoria analítica
homogênea, e é neste efeito que me concentro. Nestes textos, as mulheres são
definidas como vítimas da violência masculina (Fran Hosken); vítimas do
processo colonial (M. Cutrufelli); vítimas do sistema familiar árabe (Juliette
Minces); vítimas do processo de desenvolvimento econômico (B. Linsday e a
Escola [liberal] WID); e, finalmente, vítimas do código islâmico (P. Jeffery). Este
modo de definir as mulheres principalmente em termos de seu status de
objeto (a forma como são afetadas ou não por certas instituições e sistemas) é
o que caracteriza essa forma particular do uso de "mulheres" como uma
categoria de análise. No contexto das mulheres Ocidentais que escrevem
sobre/ estudam mulheres no terceiro mundo, essa objetificação (por mais
benevolentemente motivada) precisa ser nomeada e desafiada. Como Valerie
Amos e Pratibha Parmar argumentam com bastante eloquência em um ensaio
recente, "As teorias feministas que examinam nossas práticas culturais como
"resíduos feudais" ou nos rotulam de "tradicionais", também nos retratam
como mulheres politicamente imaturas que precisam ser versadas e educadas
no ethos do Feminismo Ocidental. Elas precisam ser continuamente
desafiadas...".

Mulheres como vítimas da violência masculina:

Fran Hosken, ao escrever sobre a relação entre direitos humanos e
mutilações genitais femininas na África e no Oriente Médio, baseia toda a sua
discussão/condenação da mutilação genital em uma premissa privilegiada: o
objetivo da mutilação genital é "mutilar o prazer sexual e a satisfação da
mulher" ("FGM", p.11). Isso, por sua vez, leva-a a reivindicar que a sexualidade
das mulheres é controlada, assim como o seu potencial reprodutivo. De acordo
com Hosken, as "políticas sexuais masculinas" na África e em todo o mundo
"compartilham o mesmo objetivo político: garantir a dependência e
subserviência feminina por todos os meios" ("FGM", p.14). A violência física
contra a mulher (estupro, agressão sexual, excisão, infibulação etc.) é assim
realizada "com um consenso surpreendente entre os homens no mundo"
("FGM", p. 14). Aqui, as mulheres são definidas de forma consistente como
vítimas do controle masculino - as "sexualmente oprimidas". Embora seja
verdade que o potencial da violência masculina contra as mulheres
circunscreve e elucida sua posição social até certo ponto, a definição das
mulheres como vítimas arquetípicas congela-as em "objetos-que-se-defendem",
os homens em "sujeitos-que-perpetram-a violência", e (toda) sociedade em
grupos de pessoas impotentes (leia-se: mulheres) e poderosas (leia-se:
homens). A violência masculina deve ser teorizada e interpretada em
sociedades específicas, tanto para melhor entendê-la quanto para organizar
efetivamente a mudança. Sororidade não pode ser assumida com base no
gênero; deve ser forjada em práticas e análises históricas e políticas concretas.

Mulheres como universalmente dependentes:

A conclusão de Beverly Lindsay para o livro Perspectivas Comparativas
das Mulheres do Terceiro Mundo: O Impacto dos Estados de Raça, Sexo e
Classe é: "... as relações de dependência, baseadas em raça, sexo e classe,
estão sendo perpetradas através de instituições sociais, educacionais e
econômicas. Estas são as ligações entre mulheres do Terceiro Mundo". Aqui,
como em outros lugares, Lindsay sugere que mulheres do terceiro mundo
constituem um grupo identificável puramente com base em dependências
compartilhadas. Se as dependências compartilhadas era todo o necessário
para nos unir como um grupo, as mulheres do terceiro mundo sempre seriam
vistas como um grupo apolítico sem status de sujeito! Em vez disso, em
qualquer caso, é o contexto comum da luta política contra as hierarquias de
classe, raça, gênero e imperialistas que podem constituir mulheres do terceiro
mundo como um grupo estratégico nesta conjuntura histórica. Linsday
também afirma que existem diferenças linguísticas e culturais entre mulheres
vietnamitas e negras americanas, mas "ambos os grupos são vítimas de raça,
sexo e classe". As mulheres negras e vietnamitas são caracterizadas pelo
status de vítima. Da mesma forma, examine declarações como: "Minha análise
começará afirmando que todas as mulheres africanas são politicamente e
economicamente dependentes". Ou: "No entanto, abertamente ou
secretamente, a prostituição ainda é a principal, senão a única fonte de
trabalho para as mulheres africanas". Todas as mulheres africanas são
dependentes. A prostituição é a única opção de trabalho para as mulheres
africanas como um grupo. Ambas as declarações são ilustrativas de
generalizações pulverizadas generosamente através de uma recente publicação
da Zed Press, Mulheres da Africa: raízes da opressão, de Maria Rosa
Cutrufelli, que é descrita na capa como escritora, socióloga, marxista e
feminista italiana. Pergunto-me se, em 1984, alguém escreveria um livro
intitulado "Mulheres da Europa: raízes da opressão"? O que há com os Outros
culturais que torna tão fácil formulá-los de forma analítica em agrupamentos
homogêneos com pouca consideração pelas especificidades históricas? Mais
uma vez, não protesto contra o uso de agrupamentos universais para fins
descritivos. As mulheres do continente africano podem ser descritas como
"Mulheres da África". É quando as "mulheres da África" se tornam um
agrupamento sociológico homogêneo caracterizado por dependências comuns
ou impotência (ou mesmo forças) que surgem problemas.
As diferenças descritivas de gênero são transformadas na divisão entre
homens e mulheres. As mulheres são constituídas como um grupo através de
relações de dependência com os homens, que são implicitamente responsáveis
por essas relações. Quando as "mulheres da África" como um grupo (versus
"homens de África" como um grupo?) são vistas como um grupo precisamente
porque geralmente são dependentes e oprimidas, a análise de diferenças
históricas específicas torna-se impossível, porque a realidade sempre está
estruturada por divisões - dois grupos mutuamente exclusivos e
conjuntamente exaustivos, as vítimas e os opressores. Aqui, o sociológico é
substituído pelo biológico para, no entanto, criar o mesmo - uma unidade das
mulheres. Portanto, não é o potencial descritivo da diferença de gênero, mas o
posicionamento privilegiado e o potencial explicativo da diferença de gênero
como a origem da opressão que questiono. Ao usar "mulheres da África" (como
um grupo já constituído de povos oprimidos) como uma categoria de análise,
Cutrufelli nega qualquer especificidade histórica à situação das mulheres
como subordinadas, poderosas, marginais, centrais, ou de outra forma, em
relação a redes sociais e de poder específicas. As mulheres são tomadas como
um grupo unificado "impotente" antes da análise em questão. Assim, é apenas
uma questão de especificar o contexto após o fato. As "mulheres" são agora
colocadas no contexto da família, ou no local de trabalho, ou dentro de redes
religiosas, quase como se esses sistemas existissem fora das relações das
mulheres com outras mulheres e mulheres com homens. O problema com esta
estratégia analítica é que ela assume que homens e mulheres já são
constituídos como sujeitos sexuais-políticos antes da sua entrada na arena
das relações sociais. Somente se concordarmos com essa suposição, é possível
empreender uma análise que observe os "efeitos" das estruturas de
parentesco, do colonialismo, da organização do trabalho etc. sobre as
mulheres, que já são definidas como um grupo, aparentemente devido a
dependências compartilhadas, mas em última análise por causa do seu
gênero. Mas mulheres são produzidas através dessas mesmas relações, além
de serem implicadas na formação dessas relações. Como Michelle Rosaldo
afirma: "...O lugar da mulher na vida social humana não é, em nenhum
sentido, um produto das coisas que ela faz (ou menos ainda, uma função do
que, biologicamente, ela é), mas o significado que suas atividades adquirem
através de Interações sociais concretas". De tal maneira as mulheres mãe em
uma variedade de sociedades não são tão significativas quanto o valor
atribuído à maternidade nessas sociedades. A distinção entre o ato de ser mãe
e o status a ele vinculado é muito importante e precisa ser feito e analisado
contextualmente.

Mulheres casadas como vítimas do processo colonial:

Na teoria das estruturas de parentesco de Levis-Strauss como um
sistema de troca de mulheres, o que é significativo é que o próprio intercâmbio
não é constitutivo da subordinação das mulheres; as mulheres não são
subordinadas por causa do intercâmbio, mas por causa dos modos de
intercâmbio instituídos e os valores ligados a esses modos. No entanto, ao
discutir o ritual do casamento dos Bemba, um povo matrilocal, matrilinear da
Zambia, Cutrufelli em "Mulheres da África", enfoca no fato da troca
matrimonial de mulheres antes e depois da colonização Ocidental, em vez do
valor associado ao intercâmbio neste particular contexto. Isso leva a sua
definição das mulheres Bemba como um grupo coerente afetado de forma
particular pela colonização. Mais uma vez, as mulheres Bemba são
constituídas como vítimas dos efeitos da colonização Ocidental. Cutrufelli cita
o ritual de casamento dos Bemba como um evento de vários estágios "pelo
qual um jovem se incorpora ao grupo familiar da esposa quando ele se instala
com eles e dá seus serviços em troca de alimentos e sustento". Este ritual se
estende por muitos anos, e a relação sexual varia de acordo com o grau de
maturidade física da menina. É somente depois que a menina passa por uma
cerimônia de iniciação na puberdade que a relação sexual é sancionada, e o
homem adquire direitos legais sobre a mulher. Esta cerimônia de iniciação é o
ato mais importante da consagração do poder reprodutivo das mulheres, de
modo que o sequestro de uma menina não iniciada não tem nenhuma
conseqüência, enquanto uma grande penalidade é imposta pela sedução de
uma menina iniciada. Cutrufelli afirma que o efeito da colonização europeia
mudou todo esse sistema matrimonial. Agora, o jovem tem o direito de tirar
sua esposa de seu povo em troca de dinheiro. A implicação é que as mulheres
Bemba agora perderam a proteção das leis tribais. No entanto, embora seja
possível ver como a estrutura do contrato de casamento tradicional (versus o
contrato de casamento pós-colonial) ofereceu às mulheres um certo controle
sobre suas relações conjugais, apenas uma análise do significado político da
prática real que privilegia uma menina iniciada em vez de uma não iniciada,
indicando uma mudança nas relações de poder femininas como resultado
desta cerimônia, pode fornecer uma descrição precisa de se as mulheres
Bemba foram efetivamente protegidas por leis tribais em todos os momentos.
No entanto, não é possível falar sobre as mulheres Bemba como um grupo
homogêneo dentro da estrutura tradicional do casamento. As mulheres Bemba
antes da iniciação são constituídas dentro de um conjunto diferente de
relações sociais em comparação com as mulheres Bemba após a iniciação.
Tratá-las como um grupo unificado caracterizado por sua "troca" entre
parentes masculinos é negar as especificidades sócio-históricas e culturais de
sua existência e o valor diferencial atribuído à sua troca antes e depois da sua
iniciação. É tratar a cerimônia de iniciação como um ritual sem implicações ou
efeitos políticos. É também assumir que, ao descrever apenas a estrutura do
contrato de casamento, a situação das mulheres está exposta. As mulheres
como um grupo estão posicionadas dentro de uma determinada estrutura,
mas não há tentativa de traçar o efeito da prática matrimonial na constituição
de mulheres dentro de uma rede de relações de poder, que mudou de maneira
evidente. Assim, as mulheres são assumidas como sujeitos sexuais-políticos
antes da entrada em estruturas de parentesco.

Mulheres e sistemas familiares:

Elizabeth Cowie, em outro contexto, aponta as implicações desse tipo de
análise quando enfatiza a natureza especificamente política das estruturas de
parentesco, que devem ser analisadas como práticas ideológicas que designam
homens e mulheres como pai, marido, esposa, mãe, irmã etc. Assim, sugere
Cowie, as mulheres como mulheres não estão localizadas dentro da família.
Em vez disso, é na família, como efeito das estruturas de parentesco, que as
mulheres como mulheres são construídas, definidas dentro do e pelo grupo.
Assim, por exemplo, quando Juliette Minces (Zed Press, 1980) cita a família
patriarcal como base para "uma visão quase idêntica das mulheres" que as
sociedades árabes e muçulmanas têm, ela cai na mesma armadilha. Não é
apenas problemático falar de uma visão de mulheres compartilhada por
sociedades árabes e muçulmanas sem abordar as estruturas de poder
histórico, material e ideológico particulares que constroem essas imagens, mas
falar da família patriarcal ou da estrutura de parentesco tribal como origem do
status socioeconômico das mulheres é novamente assumir que as mulheres
são sujeitos sexual-políticos antes da sua entrada na família. Assim,
enquanto, por um lado, as mulheres alcançam valor ou status dentro da
família, a assunção de um sistema de parentesco patriarcal singular (comum a
todas as sociedades árabes e muçulmanas) é o que, aparentemente, estrutura
as mulheres como um grupo oprimido nessas sociedades! Esse sistema de
parentesco singular e coerente presumivelmente influencia outra entidade
separada e determinada, "mulheres". Assim, todas as mulheres,
independentemente da classe e das diferenças culturais, são afetadas por esse
sistema. Não só todas as mulheres árabes e muçulmanas parecem constituir
um grupo oprimido homogêneo, mas não há discussão sobre as práticas
específicas dentro da família que constituem mulheres como mães, esposas,
irmãs etc. Parece não haver diferenças entre árabes e muçulmanos. Sua
família patriarcal é transferida dos tempos do profeta Maomé. Eles existem,
por assim dizer, "fora da história".

Mulheres e ideologias religiosas:

Outro exemplo do uso de "mulheres" como uma categoria de análise é
encontrado em análises interculturais que aderem a um certo reducionismo
econômico na descrição da relação entre a economia e fatores como a política e
a ideologia. Aqui, ao reduzir o nível de comparação às relações econômicas
entre os países "desenvolvidos e em desenvolvimento", qualquer especificidade
da questão das mulheres é negada. Mina Moderes, em uma análise cuidadosa
das mulheres e do Xiismo no Irã, concentra-se neste mesmo problema quando
critica escritos feministas que tratam o Islã como uma ideologia separada e
fora das relações e práticas sociais, ao invés de um discurso que inclui regras
para as relações econômicas, sociais e de poder dentro da sociedade. O
excelente trabalho de Patricia Jeffery sobre as mulheres Pirzada no purdah
(Zed Press, 1979) considera a ideologia islâmica como uma explicação parcial
do status das mulheres na medida em que fornece uma justificativa para o
purdah. Aqui, a ideologia islâmica é reduzida a um conjunto de ideias, cuja
internalização pelas mulheres Pirzada contribui para a estabilidade do
sistema. No entanto, a principal explicação para o purdah está situada no
controle que os homens Pirzada têm sobre os recursos econômicos, e à
segurança pessoal que o purdah dá às mulheres Pirzada. Ao tomar uma
versão específica do Islã como o Islã, Jeffrey atribui uma singularidade e
coerência a ele. Modares nota, "'a Teologia lslâmica' é, então, imposta a uma
entidade separada e dada chamada 'mulher'. Outra unificação é alcançada: as
mulheres (ou seja, todas as mulheres), independentemente de suas posições
diferentes nas sociedades, são afetadas ou não pelo islamismo. Essas
concepções fornecem os ingredientes certos para uma possibilidade não
problemática de um estudo intercultural das mulheres.". Uma série de estudos
interculturais sobre a posição das mulheres que subscrevem esse tipo de
reducionismo econômico o faz colapsando todas as especificidades ideológicas
nas relações econômicas e universalizando com base nessa comparação.

Mulheres e o processo de desenvolvimento:

Os melhores exemplos de universalização com base no reducionismo
econômico podem ser encontrados na literatura liberal "Mulheres em
Desenvolvimento". Os defensores desta escola procuram examinar o efeito do
desenvolvimento nas mulheres do terceiro mundo, às vezes a partir de
perspectivas feministas. No mínimo, existe um evidente interesse e empenho
em melhorar a vida das mulheres nos países "em desenvolvimento".
Estudiosas como Irene Tinker, Ester Boserup e Perdita Huston escreveram
sobre o efeito das políticas de desenvolvimento sobre as mulheres no terceiro
mundo. As três mulheres assumem que o "desenvolvimento" é sinônimo de
"desenvolvimento econômico" ou "progresso econômico". Como no caso da
família patriarcal de Minces, o controle sexual masculino de Hosken e a
colonização Ocidental de Cutrufelli, Desenvolvimento aqui se torna o
equalizador de todos os tempos. As mulheres são afetadas positivamente ou
negativamente pelas políticas de desenvolvimento econômico. A comparação
intercultural entre mulheres em diferentes países "em desenvolvimento" é
tornada possível e não problemática por essa suposição de mulheres como um
grupo afetado (ou não afetado) pelas políticas econômicas. Por exemplo,
Perdita Huston afirma que o objetivo do estudo é descrever o efeito do
processo de desenvolvimento na "unidade familiar e seus membros
individuais" no Egito, Quênia, Sudão, Tunísia, Sri Lanka e México. Ela afirma
que os "problemas" e "necessidades" expressados pelas mulheres rurais e
urbanas nesses países se concentram em educação e treinamento, trabalho e
salários, acesso à saúde e outros serviços, participação política e direitos
legais. Huston relaciona todas essas "necessidades" à falta de políticas de
desenvolvimento sensíveis que excluem as mulheres como um grupo ou
categoria. Para ela, a solução é simples: políticas de desenvolvimento
melhoradas que enfatizam o treinamento para mulheres trabalhadoras do
campo, usam estagiárias mulheres, mulheres oficiais de desenvolvimento
rural, que incentivam cooperativas de mulheres etc. Aqui, novamente, as
mulheres são assumidas como um grupo ou categoria coerente antes de sua
entrada no "processo de desenvolvimento". Huston assume que todas as
mulheres do terceiro mundo têm problemas e necessidades semelhantes.
Assim, elas devem ter interesses e objetivos semelhantes. No entanto, os
interesses das donas de casa egípcias urbanas, de classe média e educadas,
para tomar apenas um exemplo, certamente não poderiam ser vistos como
sendo os mesmos de suas criadas pobres e sem educação. As políticas de
desenvolvimento não afetam ambos os grupos de mulheres da mesma
maneira. As práticas que caracterizam o status e os papeis das mulheres
variam de acordo com a classe: Mulheres são constituídas como mulheres
através da interação complexa entre classe, cultura, religião e outras
instituições e estruturas ideológicas. Elas não são "mulheres" - um grupo
coerente - apenas com base em um determinado sistema ou política
econômica. Tais comparações interculturais resultam na colonização dos
conflitos e contradições que caracterizam mulheres de diferentes classes
sociais e culturas.
Assim, de acordo com Perdita Huston, as mulheres nos países do
terceiro mundo que ela escreve sobre têm "necessidades" e "problemas", mas
poucas, se houver alguma, têm "escolhas" ou a liberdade de agir. Esta é uma
representação interessante das mulheres no terceiro mundo, significativa em
sugerir uma auto-apresentação latente das mulheres Ocidentais que se tem
em vista. Ela escreve: "O que me surpreendeu e me emocionou mais, quando
escutei mulheres em ambientes culturais tão diferentes, era a semelhança
notável - sejam elas educadas ou analfabetas, urbanas ou rurais - de seus
valores mais básicos: a importância que atribuem à família, dignidade e servir
aos outros.". Eu me pergunto se Huston consideraria tais valores incomuns
para as mulheres no Ocidente?

O que é problemático, então, sobre esse tipo de uso de "mulheres" como

um grupo, como uma categoria estável de análise, é que assume uma unidade
ahistórica e universal entre as mulheres, baseada em uma noção generalizada
de sua subordinação. Em vez de demonstrar de forma analítica a produção de
mulheres como grupos políticos socioeconômicos em contextos locais
particulares, esse movimento limita a definição do sujeito feminino à
identidade de gênero, ignorando completamente a classe social e as
identidades étnicas. O que caracteriza as mulheres como um grupo é seu
gênero (sociologicamente, não necessariamente definido biologicamente) além
do resto, indicando uma noção monolítica de diferença sexual. Como as
mulheres são assim constituídas como um grupo coerente, a diferença sexual
torna-se coincidente com a subordinação feminina, e o poder é definido
automaticamente em termos binários: pessoas que o têm (leia-se: homens) e
pessoas que não o têm (leia-se: mulheres). Os homens exploram, as mulheres
são exploradas. Como sugerido acima, essas formulações simplistas são
redutoras e ineficazes na concepção de estratégias para combater as
opressões. Tudo o que elas fazem é reforçar as divisões binárias entre homens
e mulheres.
Como pareceria uma análise que não faz isso? O trabalho de Maria Mies
é um desses exemplos. É um exemplo que ilustra a força do trabalho feminista
Ocidental sobre as mulheres no terceiro mundo e que não cai nas armadilhas
discutidas acima. O estudo de Maria Mies sobre as rendeiras de Narsapur,
Índia (Zed Press, 1982) tenta analisar cuidadosamente uma indústria
doméstica substancial em que as "donas de casa" produzem doilis de renda
para consumo no mercado mundial. Através de uma análise detalhada da
estrutura da indústria da renda, das relações de produção e reprodução, da
divisão sexual do trabalho, dos lucros e da exploração e das conseqüências
gerais da definição das mulheres como "donas de casa que não trabalham" e
seu trabalho como "atividade de lazer" Mies demonstra os níveis de exploração
neste setor e o impacto desse sistema de produção sobre o trabalho e as
condições de vida das mulheres envolvidas. Além disso, ela é capaz de analisar
a "ideologia da dona de casa", a noção de uma mulher sentada em casa,
fornecendo o elemento subjetivo e sociocultural necessário para a criação e
manutenção de um sistema de produção que contribui para o aumento da
pauperização das mulheres e as mantêm totalmente atomizadas e
desorganizadas como trabalhadoras. As análises de Mies mostram o efeito de
um certo modo historicamente e culturalmente específico de organização
patriarcal, uma organização construída com base na definição das rendeiras
como "donas de casa que não trabalham" a nível familiar, local, regional,
estadual e internacional. As complexidades e os efeitos de determinadas redes
de poder não são apenas enfatizados, mas constituem a base da análise de
Mies de como este grupo particular de mulheres está situado no centro de um
mercado mundial hegemônico e explorador. Este é um bom exemplo do que as
análises locais cuidadosas, politicamente focadas podem realizar. Ele ilustra
como a categoria mulheres é construída em uma variedade de contextos
políticos que muitas vezes existem simultaneamente e sobrepostos no topo um
do outro. Não há uma generalização fácil de "mulheres" na Índia, ou "mulheres
no terceiro mundo"; nem há uma redução da construção política da
exploração das rendeiras a explicações culturais sobre a passividade ou
obediência que possam caracterizar essas mulheres e sua situação.
Finalmente, esse modo de análise política local que gera categorias teóricas
dentro da situação e contexto em análise, também sugere estratégias efetivas
correspondentes para se organizar contra as explorações enfrentadas pelas
rendeiras. Essas mulheres de Narsapur não são meras vítimas do processo de
produção, porque resistem, desafiam e subvertem o processo em várias
ocasiões. Aqui está um exemplo de como Mies delineia as conexões entre a
ideologia da dona de casa, a autoconsciência das rendeiras e suas inter-
relações como contribuindo para as resistências latentes que ela percebe entre
as mulheres.

A persistência da ideologia da dona de casa, a

autopercepção das rendeiras como pequenas produtoras
de mercadorias e não como trabalhadoras, não é apenas
sustentada pela estrutura da indústria como tal, mas
também pela propagação deliberada e pelo reforço das
normas e instituições patriarcais reacionárias. Assim, a
maioria das rendeiras expressou a mesma opinião sobre
as regras de purdah e isolamento em suas comunidades
que também foram propagadas pelos exportadores de
renda. Em particular, as mulheres Kapu disseram que
nunca saíram de suas casas, que as mulheres de sua
comunidade não podiam fazer outro trabalho além do
trabalho doméstico e da renda etc. Mas, apesar do fato de
que a maioria delas ainda se submeteu plenamente às
normas patriarcais das mulheres gosha, havia também
elementos contraditórios em sua consciência. Assim,
embora elas desprezassem as mulheres que pudessem
trabalhar fora da casa - como as intocáveis mulheres
Mala e Madiga ou mulheres de outras castas inferiores,
 não podiam ignorar o fato de que essas mulheres
estavam ganhando mais dinheiro precisamente porque
elas não eram respeitáveis donas de casa, mas
trabalhadoras. Em uma discussão, elas até admitiram
que seria melhor se elas também pudessem sair e fazer
trabalho de coolie. E quando elas foram perguntadas se
estariam prontas para sair de suas casas e trabalhar em
um algum lugar em um tipo de fábrica, elas disseram que
fariam isso. Isso mostra que a ideologia do purdah e da
dona de casa, ainda que inteiramente internalizada, já
teve algumas rachaduras, porque foi confrontada com
várias realidades contraditórias.

É somente através da compreensão das contradições inerentes à

localização das mulheres dentro de várias estruturas que a ação e desafios
políticos efetivos podem ser planejados. O estudo de Mies segue um longo
caminho para oferecer essa análise. Embora haja um número cada vez maior
de escritos feministas Ocidentais nesta tradição, também há, infelizmente, um
grande bloco de escrita que sucumbe ao reducionismo cultural discutido
anteriormente.

Universalismos metodológicos ou: a opressão das mulheres é um

fenômeno global
Os escritos feministas ocidentais sobre as mulheres no terceiro mundo
contribuem com uma variedade de metodologias para demonstrar a operação
transcultural universal do domínio masculino e da exploração feminina. Eu
resumo e critico três desses métodos abaixo, passando das metodologias mais
simples às mais complexas.
Primeiro, a prova do universalismo é fornecida através do uso de um
método aritmético. O argumento é assim: quanto maior o número de mulheres
que usam o véu, mais universal é a segregação sexual e o controle das
mulheres. Da mesma forma, um grande número de exemplos diferentes e
fragmentados de uma variedade de países também aparentemente somam a
um fato universal. Por exemplo, as mulheres muçulmanas na Arábia Saudita,
Irã, Paquistão, Índia e Egito usam algum tipo de véu. Consequentemente, isso
indica que o controle sexual das mulheres é um fato universal nos países em
que as mulheres são cobertas com veus. Fran Hosken escreve: "Estupro,
prostituição forçada, poligamia, mutilação genital, pornografia, espancamento
de meninas e mulheres, purdah (segregação de mulheres) são violações de
direitos humanos básicos" ("FGM", p. 15). Ao equiparar purdah com estupro,
violência doméstica e prostituição forçada, Hosken afirma a função de
"controle sexual" como a principal explicação para o purdah, seja qual for o
contexto. À instituição do purdah é, portanto, negada qualquer especificidade
e contradições culturais e históricas e os aspectos potencialmente subversivos
da instituição são totalmente excluídos. Em ambos os exemplos, o problema
não é afirmar que a prática de usar um véu é generalizada. Essa afirmação
pode ser feita com base em números. É uma generalização descritiva. No
entanto, é o salto analítico da prática do uso do veu para uma afirmação de
seu significado geral no controle das mulheres que deve ser questionado.
Embora possa haver uma semelhança física nos véus usados pelas mulheres
na Arábia Saudita e no Irã, o significado específico associado a esta prática
varia de acordo com o contexto cultural e ideológico. Por exemplo, como é
sabido, as mulheres da classe média lranianas se cobriram durante a
revolução de 1979 para indicar a solidariedade com suas irmãs cobertas da
classe trabalhadora, enquanto no Irã contemporâneo, as leis islâmicas
obrigatórias determinam que todas as mulheres iranianas usem veus. Embora
em ambos os casos, razões semelhantes possam ser oferecidas para o uso do
veu (oposição ao Xá e à colonização cultural Ocidental no primeiro caso, e a
verdadeira islamização do Irã, no segundo), os significados concretos ligados
às mulheres iranianas que usam o veu são claramente diferente em ambos os
contextos históricos. No primeiro caso, usar o veu é tanto um gesto de
oposição e revolucionário por parte das mulheres da classe média iraniana; no
segundo caso, é um mandato institucional coercivo. Somente através dessa
análise diferenciada específica do contexto, a teoria e a prática feministas
adquirem significância. É com base em tais análises que estratégias políticas
efetivas podem ser geradas. Assumir que a mera prática das mulheres
cobertas em vários países muçulmanos indica que a opressão universal das
mulheres através da segregação sexual não só seria analiticamente e
teoricamente reducionista, mas também se tornaria bastante inútil quando se
trata de estratégias políticas.
Em segundo lugar, conceitos como reprodução, divisão sexual do
trabalho, a família, casamento, doméstico, patriarcado etc., são
freqüentemente utilizados sem especificação em contextos culturais e
históricos locais. Esses conceitos são usados por feministas para fornecer
explicações para a subordinação das mulheres, aparentemente assumindo sua
aplicabilidade universal. Por exemplo, como é possível se referir à divisão
sexual do trabalho quando o conteúdo desta divisão muda radicalmente de
um ambiente para o outro, e de uma conjuntura histórica para outra? No seu
nível mais abstrato, é o fato da atribuição diferencial de tarefas de acordo com
o sexo que é significativo; no entanto, isso é bastante diferente do significado
ou valor que o conteúdo dessa divisão sexual de trabalho assume em
diferentes contextos. Na maioria dos casos, a atribuição de tarefas com base
no sexo tem uma origem ideológica. Não há dúvida de que uma reivindicação
como "mulheres estão concentradas em ocupações orientadas a servir em um
grande número de países ao redor do mundo" é descritivamente válida.
Descritivamente, então, talvez a existência de uma similar divisão sexual do
trabalho (na qual as mulheres trabalham em empregos de serviço como
enfermagem, trabalho social etc., e homens em outros tipos de ocupações) em
diversos países. No entanto, o conceito de "divisão sexual do trabalho" é mais
do que apenas uma categoria descritiva. Indica o valor diferencial colocado no
"trabalho masculino" versus "trabalho feminino". Muitas vezes, a mera
existência de uma divisão sexual do trabalho é tomada como prova da
opressão das mulheres em várias sociedades. Isso resulta de uma confusão
entre o potencial descritivo e explicativo do conceito de divisão sexual do
trabalho. Situações superficialmente semelhantes podem ter explicações
radicalmente diferentes, historicamente específicas, e não podem ser tratadas
como idênticas. Por exemplo, o aumento do número de casas chefiadas por
mulheres na classe média da América pode ser interpretado como uma maior
independência e progresso feminista, segundo o qual as mulheres escolheram
ser mães solteiros (há um número cada vez maior de mães lésbicas etc.). No
entanto, o recente aumento nos número de casas chefiadas por mulheres na
América Latina, onde parece que as mulheres têm mais poder de decisão, está
concentrado entre os estratos mais pobres, onde as escolhas de vida são as
mais constrangidas economicamente. Um argumento semelhante pode ser
feito para o surgimento de famílias de chefas femininas entre mulheres negras
e chicanas nos EUA. A correlação positiva entre isso e o nível de pobreza entre
mulheres de cor e mulheres da classe trabalhadora branca nos EUA já
adquiriu um nome: A feminização da pobreza. Assim, embora seja possível
afirmar que há um aumento nas famílias chefiadas por mulheres nos EUA e
na América Latina, esse aumento não pode ser discutido como um indicador
universal da independência das mulheres, nem pode ser discutido como um
indicador universal do empobrecimento das mulheres. O significado e a
explicação para o aumento obviamente variam de acordo com o contexto sócio-
histórico. Da mesma forma, a existência de uma divisão sexual do trabalho na
maioria dos contextos não é uma explicação suficiente para a subjugação
universal das mulheres na força de trabalho. Que a divisão sexual do trabalho
de fato indica uma desvalorização do trabalho das mulheres, isso deve ser
demonstrada através da análise de contextos locais específicos. Além disso, a
desvalorização das mulheres também deve ser demonstrada através de uma
análise cuidadosa. Conceitos como a divisão sexual do trabalho só podem ser
úteis se forem gerados através de análises locais e contextualizadas. Se esses
conceitos forem considerados universalmente aplicáveis, a homogeneização
resultante das especificidades de classe, raça, religião, cultural e históricas
das vidas das mulheres no terceiro mundo podem criar um falso senso do
compartilhamento das opressões, dos interesses e das lutas entre as mulheres
no mundo. Além da sororidade, ainda há racismo, colonialismo e
imperialismo!
Finalmente, alguns escritores confundem o uso do gênero como uma
categoria superordenada de organização de análise com a prova universal e a
exmplificação desta categoria. Em outras palavras, os estudos empíricos das
diferenças de gênero são confundidos com a organização analítica do trabalho
transcultural. A revisão de Beverly Brown do livro "Natureza, Cultura e
Gênero" ilustra melhor esse ponto. Brown sugere que natureza/cultura e
mulheres/homens são categorias superordenadas que organizam e localizam
categorias menores (como selvagem/doméstico e biologia/tecnologia) dentro de
sua lógica. Essas categorias são universais no sentido de que organizam o
universo de um sistema de representações. Esta relação é totalmente
independente da fundamentação universal de qualquer categoria específica. A
crítica de Brown se sustenta no fato de que, ao invés de esclarecer a
generalização de natureza/cultura, mulheres/homens como categorias
organizacionais superordenadas, "Natureza, Cultura e Gênero", o livro,
interpreta a universalidade dessa equação para se situar ao nível da verdade
empírica, que pode ser investigada através do trabalho de campo. Assim, a
utilidade da formulação natureza/cultura, feminino/masculino como modo
universal da organização da representação dentro de um sistema sócio-
histórico específico é perdida. Aqui, o universalismo metodológico é assumido
com base na redução das categorias analíticas natureza/cultura,
feminino/masculino a uma demanda por prova empírica de sua existência em
diferentes culturas. Os discursos de representação são confundidos com as
realidades materiais, e a distinção feita anteriormente entre "Mulheres" e
"mulher" é perdida. O trabalho feminista sobre as mulheres no terceiro mundo
que borra essa distinção (que está presente na auto-representação de certas
feministas Ocidentais) eventualmente acaba por construir imagens monolíticas
de "Mulheres do Terceiro Mundo" como mulheres que só podem ser definidas
como sujeitos materiais, e não através da relação de sua materialidade com
suas representações.
Para resumir: eu discuti três movimentos metodológicos identificáveis
no trabalho feminista (e outros acadêmicos) intercultural que busca descobrir
uma universalidade na posição subordinada das mulheres na sociedade. A
próxima e última seção reúne as seções anteriores tentando esboçar os efeitos
políticos das estratégias analíticas no contexto da escrita feminista Ocidental
sobre as mulheres no terceiro mundo. Esses argumentos não são contra a
generalização, são mais para generalizações complexas, cuidadosas e
historicamente específicas. Nem esses argumentos negam a necessidade de
formar identidades políticas estratégicas e afinidades. Assim, enquanto as
mulheres indianas de diferentes religiões, castas e aulas podem forjar uma
unidade política com base na organização contra a brutalidade policial em
relação às mulheres, qualquer análise da brutalidade policial deve ser
contextual. Coalizões estratégicas que constroem identidades políticas de
oposição para si próprias são baseadas na generalização, mas a análise dessas
identidades de grupo não pode ser baseada em categorias universalistas e
ahistóricas.

O(s) Sujeito(s) do Poder

Esta última seção retorna a um ponto anterior sobre a natureza
inerentemente política do saber feminista e tenta esclarecer meu ponto sobre a
possibilidade de detectar um movimento colonialista no caso de uma conexão
hegemônica entre primeiro-terceiro mundo em conhecimento. Os nove textos
da série Zed Press/Women in the Third World que discuti focaram nas
seguintes áreas comuns na discussão do "status" das mulheres em várias
sociedades: religião, estruturas familiar/de parentesco, sistema jurídico,
divisão sexual do trabalho, educação e, finalmente, resistência política. Um
grande número de escritos feministas Ocidentais sobre as mulheres no
terceiro mundo se concentra nesses temas. É claro que os textos Zed variam
em ênfases. Por exemplo, dois dos estudos, Mulheres da Palestina (Zed Press,
1982) e Mulheres em Luta (Zed Press, 1980) focam explicitamente na
militância feminina e no envolvimento político, enquanto Mulher na Sociedade
Árabe (Zed Press, 1980) lida com Status legal, religioso e familiar das
mulheres árabes. Além disso, cada texto evidencia uma variedade de
metodologias e graus de cuidados para fazer generalizações. Curiosamente, no
entanto, quase todos os textos assumem "mulheres" como uma categoria de
análise da maneira acima descrita. Cada texto pressupõe que "mulheres" têm
uma identidade grupal coerente dentro das diferentes culturas discutidas,
antes da sua entrada nas relações sociais. Assim, Omvedt pode falar sobre
"Mulheres indianas" enquanto se refere a um grupo particular de mulheres no
Estado de Maharashtra, Cutrufelli, sobre "Mulheres da África" e Minces, sobre
"Mulheres Árabes" como se esses grupos de mulheres tivessem algum tipo de
óbvia coerência cultural, distinta dos homens nessas sociedades. O "status"
ou "posição" das mulheres é assumido como evidente, porque as mulheres
como um grupo já constituído são colocadas dentro de estruturas religiosas,
econômicas, familiares e legais. No entanto, este foco na posição das
mulheres, segundo o qual as mulheres são vistas como um grupo coerente em
todos os contextos, independentemente da classe ou da etnia, estrutura o
mundo em termos binários e dicotômicos, onde as mulheres são sempre vistas
em oposição aos homens, o patriarcado é sempre necessariamente dominação
masculina, e os sistemas religioso, jurídico, econômico e familiar são
implicitamente assumidos como sendo construídos pelos homens. Assim,
homens e mulheres são sempre aparentemente populações inteiras
constituídas, e as relações de dominação e exploração também são postas em
termos de povos inteiros - todos entrando em relações de exploração. É
somente quando homens e mulheres são vistos como diferentes categorias ou
grupos que possuem diferentes categorias já constituídas de experiência,
cognição e interesses como grupos, que tal dicotomia é possível.
O que isso sugere sobre a estrutura e o funcionamento das relações de
poder? A configuração do compartilhamento entre as lutas das mulheres do
terceiro mundo entre classes e culturas contra uma noção geral de opressão
(principalmente o grupo no poder, isto é, os homens) carece da hipótese do
que Michel Foucault chama de modelo de poder "juridico-discursivo", cujas
principais características são: "uma relação negativa" (limite e falta); uma
"insistência na regra" (que forma um sistema binário); um "ciclo de proibição";
a "lógica da censura"; e uma "uniformidade" do aparelho funcionando em
diferentes níveis. O discurso feminista no terceiro mundo que assume uma
categoria homogênea - ou grupo - chamado mulheres necessariamente opera
através da criação de divisões de poder originárias. As relações de poder são
estruturadas em termos de uma fonte de poder e uma reação cumulativa ao
poder. A oposição é um fenômeno generalizado criado como resposta ao poder
- que, por sua vez, é possuído por certos grupos de pessoas. O principal
problema com essa definição de poder é que ele fixa todas as lutas
revolucionárias em estruturas binárias - possuindo poder versus ser
impotente. As mulheres são grupos impotentes, unificados. Se a luta por uma
sociedade justa é vista em termos do mudança de sem poder para poderosas,
para as mulheres como um grupo, e esta é a implicação no discurso feminista
que estrutura a diferença sexual em termos da divisão entre os sexos, então a
nova sociedade seria estruturalmente idêntica à organização existente de
relações de poder, constituindo-se como uma simples inversão do que existe.
Se as relações de dominação e exploração são definidas em termos de divisões
binárias - grupos que dominam e grupos que são dominados - certamente a
implicação é que a adesão ao poder das mulheres como grupo é suficiente
para desmantelar a organização existente das relações? Mas as mulheres
como um grupo não são, de certo modo, essencialmente superiores ou
infalíveis. O cerne do problema reside naquela premissa inicial das mulheres
como um grupo ou categoria homogênea ("os oprimidos"), uma suposição
familiar nos feminismos radicais e liberais Ocidentais.
O que acontece quando esta suposição de "mulheres como um grupo
oprimido" está situada no contexto da escrita feminista Ocidental sobre
mulheres do terceiro mundo? É aqui que localizo o movimento colonialista. Ao
se concentrar na representação das mulheres no terceiro mundo, e ao que me
referi anteriormente como auto-apresentação dos feminismos Ocidentais no
mesmo contexto, parece evidente que as feministas Ocidentais se tornem os
verdadeiros "sujeitos" dessa contra-história. As mulheres do terceiro mundo,
por outro lado, nunca se elevam acima de sua generalidade e seu status de
"objeto". Embora as assunções feministas radicais e liberais das mulheres
como classe sexual possam elucidar (de forma inadequada) a autonomia das
lutas particulares das mulheres no Ocidente, a aplicação da noção de
mulheres como uma categoria homogênea para as mulheres no terceiro
mundo coloniza e se apropria das pluralidades da localização simultânea de
diferentes grupos de mulheres em estruturas de classes sociais e étnicas. Da
mesma forma, muitos autores da Zed Press, que se baseiam nas estratégias
analíticas básicas do marxismo tradicional, também criam, implicitamente,
uma "unidade" das mulheres ao substituir a "atividade feminina" por
"trabalho" como principal determinante teórico da situação das mulheres.
Mais uma vez, as mulheres são constituídas como um grupo coerente, não
com base em qualidades ou necessidades "naturais", mas com base na
"unidade" sociológica do seu papel na produção doméstica e no trabalho
assalariado. "Em outras palavras, o discurso feminista ocidental, ao assumir a
mulher como um grupo coerente, já constituído, que é colocado dentro de
estruturas legais, de parentesco e outras, define as mulheres do terceiro
mundo como sujeitos fora das relações sociais, em vez de considerar a forma
como as mulheres são constituídas como mulheres através dessas mesmas
estruturas. As estruturas legais, econômicas, religiosas e familiares são
tratadas como fenômenos a serem julgados pelos padrões Ocidentais. É aqui
que a universalidade etnocêntrica entra em jogo. Quando essas estruturas são
definidas como "subdesenvolvidas" ou "em desenvolvimento" e as mulheres
são colocadas dentro dessas estruturas, é produzida uma imagem implícita da
"mulher média do terceiro mundo". Esta é a transformação da "mulher
oprimida" (implicitamente Ocidental) na "mulher oprimida do terceiro mundo".
Enquanto a categoria de "mulher oprimida" é gerada através de um foco
exclusivo na diferença de gênero, a categoria "mulher do mundo terceiro
oprimida" tem um atributo adicional - a "diferença do terceiro mundo!". A
"diferença do terceiro mundo" inclui uma atitude paternalista em relação às
mulheres no terceiro mundo. Uma vez que as discussões dos vários temas que
identifiquei anteriormente (por exemplo, parentesco, educação, religião, etc.)
são conduzidas no contexto do "subdesenvolvimento" relativo do terceiro
mundo (o que é nada menos que um desenvolvimento injustificadamente
confuso com os caminhos separados tomados pelo Ocidente em seu
desenvolvimento, além de ignorar a direcionalidade da relação de poder entre
primeiro-terceiro mundo), as mulheres do terceiro mundo como grupo ou
categoria são definidas automaticamente e necessariamente como: religiosas
(leia-se: "não progressivas"), orientadas para a família (leia-se: "tradicionais"),
legalmente menores (leia-se: "elas-são-ainda-não-conscientes-de-seus
direitos"), analfabetas (leia-se: "ignorantes"), domésticas (leia-se: "atrasadas") e
às vezes revolucionárias (leia-se "seu-país-está-em-um-estado-de-guerra-que-
elas-devem-combater!"). É assim que a "diferença do terceiro mundo" é
produzida. Quando a categoria de "mulheres sexualmente oprimidas" está
localizada em sistemas particulares do terceiro mundo que são definidos em
uma escala que é normatizada através de pressupostos eurocêntricos, não só
as mulheres do terceiro mundo são definidas de forma particular antes da sua
entrada nas relações sociais, mas uma vez que não são feitas conexões entre
mudanças de poder do primeiro e terceiro mundo, ela reforça a suposição de
que as pessoas no terceiro mundo simplesmente não evoluíram na medida em
que o Ocidente tem evoluído. Este modo de análise feminista, ao homogeneizar
e sistematizar as experiências de diferentes grupos de mulheres nesses países,
apaga todos os modos de experiências marginais e resistentes. É significativo
que nenhum dos textos que revisei na série Zed Press se centre na política
lésbica ou na política de grupos marginais étnicos e religiosos entre grupos de
mulheres do terceiro mundo. Portanto, a resistência somente pode ser definida
como cumulativamente reativa, não como algo inerente à operação do poder.
Se o poder, como Michel Foucault argumentou recentemente, realmente pode
ser entendido apenas no contexto da resistência, essa concepção errônea do
poder é analiticamente e estrategicamente problemática. Limita a análise
teórica e reforça o imperialismo cultural Ocidental. Pois no contexto de um
equilíbrio de poder do primeiro/terceiro mundo, as análises feministas que
perpetram e sustentam a hegemonia da ideia da superioridade do Ocidente
produzem um conjunto correspondente de imagens universais da "mulher do
terceiro mundo", imagens como as mulheres cobertas com véu, a mãe
poderosa, a virgem casta, a esposa obediente etc. Essas imagens existem no
esplendor universal e ahistórico, colocando em movimento um discurso
colonialista que exerce um poder muito específico na definição, codificação e
manutenção das conexões existentes do primeiro e terceiro mundo.
Para concluir, então, deixe-me sugerir algumas semelhanças
desconcertantes entre a assinatura tipicamente autorizada de escritos
feministas ocidentais sobre as mulheres no terceiro mundo e a assinatura
autorizada do projeto do humanismo em geral - o humanismo como um
projeto ideológico e político ocidental que envolve a necessária recuperação de
"Oriente" e de "Mulher" como Outros. Muitos pensadores contemporâneos
como Foucault, Derrida, Kristeva, Deleuze e Said escreveram extensamente
sobre os subjacentes antropomorfismo e etnocentrismo, o que constitui uma
problemática humanista hegemônica que repetidamente confirma e legitima a
centralidade do homem (ocidental). Teóricas feministas como Luce Irigaray,
Sarah Kofman, Helene Cixous e outras também escreveram sobre a
recuperação e a ausência de mulher/mulheres dentro do humanismo
ocidental. O foco do trabalho de todas essas pensadoras pode ser declarado
simplesmente como uma descoberta dos interesses políticos que estão
subjacentes à lógica binária do discurso e da ideologia humanista, segundo os
quais, como afirma um ensaio recente valioso, "o primeiro termo (majoritário)
(Identidade, Universalidade, Cultura, Desinteresse, Verdade, Sanidade,
Justiça etc.) que é, de fato, secundário e derivativo (uma construção), é
privilegiado por e coloniza o segundo termo (minoritário) (diferença,
temporalidade, anarquia, erro, interesse, insanidade, desvio etc.), que é, de
fato, primário e original.". Em outras palavras, somente na medida em que
"Mulher/Mulheres" e "o Oriente" são definidos como Outros, ou como
periféricos, que o Homem (ocidental)/Humanismo podem representar-se como
o centro. Não é o centro que determina a periferia, mas a periferia que, em sua
delimitação, determina o centro. Assim como as feministas como Kristeva,
Cixous e outras desconstroem o antropomorfismo latente no discurso
ocidental, sugeri uma estratégia paralela neste artigo ao descobrir um
etnocentrismo latente em escritos feministas particulares sobre as mulheres
no terceiro mundo.
Conforme discutido anteriormente, uma comparação entre a auto-
apresentação feminista Ocidental e a re-presentação feminista Ocidental das
mulheres do terceiro mundo produz resultados significativos. As imagens
universais da "mulher do terceiro mundo" (a mulher coberta com véu, a virgem
casta etc.), imagens construídas a partir da adição da "diferença do terceiro
mundo" à "diferença sexual" são baseadas nas (e, portanto, obviamente em
foco mais acentuado) assunções sobre as mulheres ocidentais como
mundanas, liberadas e têm controle sobre suas próprias vidas. Isso não é para
sugerir que as mulheres ocidentais são mundanas, liberadas e têm controle
sobre suas próprias vidas. Estou me referindo a uma auto-apresentação
discursiva, não necessariamente à realidade material. Se fosse uma realidade
material, não haveria necessidade de movimentos políticos no Ocidente - uma
disputa ridícula nestes dias das aventuras imperialistas de Jerry Falwell e
Indiana Jones! Da mesma forma, apenas do ponto de vista do Ocidente é
possível definir o "terceiro mundo" como subdesenvolvido e economicamente
dependente. Sem o discurso excessivamente determinado que cria o terceiro
mundo, não haveria um primeiro mundo (singular e privilegiado). Sem a
"mulher do terceiro mundo", a auto-apresentação particular das mulheres
ocidentais mencionadas acima seria problemática. Estou sugerindo, então,
que uma permite e sustenta a outra. Isso não quer dizer que a assinatura dos
escritos feministas ocidentais no terceiro mundo tenha a mesma autoridade
que o projeto do humanismo ocidental. No entanto, no contexto da hegemonia
do estabelecimento acadêmico ocidental na produção e divulgação de textos e
no contexto do imperativo legitimador do discurso humanístico e científico, a
definição de "mulher do terceiro mundo" como um monólito poderia prender-
se à maior práxis econômica e ideológica de "desinteressada". Investigação
científica e pluralismo que são as manifestações superficiais de uma
colonização econômica e cultural latente do mundo "não-Ocidental". É hora de
ir além do Marx que achou possível dizer: eles não podem se representar; eles
devem ser representados.