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PA R A DE IGM ATA 33

PARADEIGMATA

Die Reihe Paradeigmata präsentiert historisch-systematisch fundierte Abhand-


lungen, Studien und Werke, die belegen, daß sich aus der strengen, geschichts-
bewußten Anknüpfung an die philosophische Tradition innovative Modelle
philosophischer Erkenntnis gewinnen lassen. Jede der in dieser Reihe veröffent-
lichten Arbeiten zeichnet sich dadurch aus, in inhaltlicher oder methodischer
Hinsicht Modi philosophischen Denkens neu zu fassen, an neuen Thematiken
zu erproben oder neu zu begründen.
KONSTA NZE SOMMER

Zwischen Metaphysik und


Metaphysikkritik
Heidegger, Schelling und Jacobi

FELIX MEINER VER L AG


H A MBURG
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Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische
Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar.
ISBN 978-3-7873-2800-0
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I N H A LT

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

K A PI T E L I
Die Freiheitsschrift

1. Annäherung von außen: Die Freiheitsschrift als Wendepunkt . . . . . . . . . . . . 35


2. Das Dilemma – System und Freiheit – Spinoza und Jacobi . . . . . . . . . . . . . . 45
3. Schellings Weg zur Freiheitsschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
3.1 Ein »Gegenstück zu Spinoza« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
3.2 Die Ichschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
3.3 Die Briefe über Dogmatismus und Kritizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
3.4 Die Identitätsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
4. Die Freiheitsschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
4.1 Die Einleitung der Freiheitsschrift – erste Verhältnisbestimmungen
zu Jacobi und Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
4.2 Der Hauptteil der Freiheitsschrift und seine Grundstrukturen . . . . . . 109
4.3 Die Stuttgarter Privatvorlesungen: Strukturmodelle
und Vermittlungsprobleme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
4.4 Die Freiheit des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
5. Das Scheitern der Freiheitsschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

K A PI T E L I I
Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme:
Heideggers Auseinandersetzung mit Schelling

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

A. Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling . . . . . . . . . . . . . . . . 189


Einleitung: Die Perspektive der Vorlesung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
6 Inhalt

1. Die Notwendigkeit eines Systems der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191


1.1 Der Ausgangspunkt der Interpretation: »Die Unumgänglichkeit
des Fragens nach dem System der Freiheit« – Das Problem von
System und Freiheit nach Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
1.2 Der Pantheismus als Grundlage des Systems der Freiheit –
die Einheit von Sein und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
2. Eine »Metaphysik des Bösen«? Sein als Wollen und Werdebewegtheit und
die menschliche Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
2.1 Dualität und Identität – das Problem des Bösen und
die Bestimmung des Seins als Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
2.2 Die menschliche Freiheit –
Teil des Systems oder Ansatz zur Sprengung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
3. Schellings Scheitern? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

B. Die Vorlesung von 1941: Abgrenzung von Schelling . . . . . . . . . . . . . . . . . 245


Einleitung: Perspektivenwechsel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
1. Die »begriffsgeschichtlichen Erörterungen« als Hinführung? . . . . . . . . . . . . . 251
2. Die »Wurzel« der Schellingschen Unterscheidung von Grund und
Existenz – »Wollen« als Zentrum der Kritik an Schelling und der
Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
2.1 Die Umwertung des Begriffes »Wollen« und die »Kehre« . . . . . . . . . . 255
2.2 Sein als Wollen – das Fundament der Freiheitsschrift? . . . . . . . . . . . . 258
2.3 Die Rolle des Wollens im Blick auf die gesamte Metaphysik . . . . . . . 265
3. Heideggers Verhältnis zu Schelling: Kritik oder Affirmation? . . . . . . . . . . . . . 269

C. Der Satz vom Grund – heimliche Auslegung der Freiheitsschrift? . . . . . . . . 281


Einleitung: Der Zusammenhang zwischen
Der Satz vom Grund und Heideggers Schellingauslegungen . . . . . . . . . . . 281
1. Die beiden Tonarten des Satzes vom Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
1.1 Metaphysisches Denken: der Satz vom Grund
als »großmächtiges Prinzip« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
1.2 Wandel der »Tonart«: der Satz vom Grund als »Sage vom Sein« . . . . . 292
2. Der Zusammenhang der Sage vom Sein mit der Auslegung
der Freiheitsschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
Inhalt 7

2.1 Vergleich der Begriffe Grund, Existenz und Ungrund


in den Vorlesungen von 1936 und 1941 mit den Begriffen Grund,
Sein und Ab-grund in Der Satz vom Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
2.2 Die Strukturverhältnisse: Identität, Dualität und Abgründigkeit . . . . 301

K A PI T E L I I I
Strukturen von Metaphysikkritik –
Heidegger und Jacobi

1. Schelling, Heidegger und das Problem des Übergangs . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319


1.1 Denkwege – Parallelen zwischen Schelling und Heidegger . . . . . . . . 319
1.2 Kehre und Übergang zum neuen Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
1.3 Der Übergang als Metaphysikkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
2. Gemeinsamkeiten: Die Radikalität des Übergangs im Sprung . . . . . . . . . . . . 335
2.1 Der Sprung als Zentrum? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
2.2 Die Eigenwilligkeit des Sprunges und der durch
den Sprung charakterisierten Denklandschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
2.3 Die Beschaffenheit des Absprungbodens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
3. Ambivalenzen und Unterschiede – Grund und Ursache . . . . . . . . . . . . . . . . 358
3.1 Der Satz vom Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
3.2 Der Zusammenhang von Grund und Ursache . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
4. Die Aufhebung der Radikalität – Zeit und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
4.1 Sukzession versus ewige Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
4.2 Grundzüge der Seinsgeschichte – Ambivalenzen und Probleme . . . . . 377
4.3 Der Übergang als Kehre – Aufhebung des Sprunges unter
der Perspektive des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
5. Übergang zum neuen Denken? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
5.1 Seinsgeschichte als Umkehrung der Erklärungsrichtung . . . . . . . . . . 398
5.2 Modifikation der Denklandschaft – der Zusammenhang
von Verbindung und Trennung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402
5.3 Die Rolle der Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
5.4 Schelling, Heidegger und Jacobi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418

Quellen und Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423


Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
VORWORT

Methodisches

Diese Arbeit ist ursprünglich als Untersuchung zu Heidegger entstanden. Sie möchte
in diesem Sinne vor allem einen Beitrag leisten zur Aufklärung dessen, worum das
»spätere« Denken Heideggers, das Denken nach Sein und Zeit, bzw. das Denken der
»Kehre« und der Seinsgeschichte, wesentlich kreist. Dabei soll es vor allem darum
gehen, Heideggers auf Anhieb oft kryptische Texte in einen Kontext rational nach-
vollziehbarer Argumente zu versetzen und sie auf diese Weise einerseits zugänglich,
andererseits aber auch auf konkrete Art und Weise kritisierbar zu machen.1
Der Zugang zu Heidegger erfolgt dabei über Schellings Freiheitsschrift, über
Heideggers Auseinandersetzung mit diesem Text und über die Präsenz bestimmter
Figuren aus Schellings Philosophie in Heideggers späterem Denken. Dieser Zugang
bedarf zunächst keiner weiteren Begründung, sofern der grundlegende Bezug zwi-
schen Schellings Freiheitsschrift und Heideggers Denkweg mittlerweile wohl als
unbestritten gelten darf. In weiterer Perspektive aber führt sie vermittelt über die
Freiheitsschrift und deren historisch-theoretischen Hintergrund auch auf einen
Zusammenhang mit zwei weiteren Philosophen, Baruch de Spinoza und Friedrich
Heinrich Jacobi, Denker, deren Namen in der Auseinandersetzung mit Heidegger
keine oder so gut wie keine Rolle spielen.
Auf diese Weise setzt die Arbeit vier sehr unterschiedliche Denker, die zu unter-
schiedlichen Zeiten und vor unterschiedlichen theoretischen Hintergründen gelebt
und gedacht haben, miteinander in Bezug. Die Untersuchung sieht sich dadurch
allerdings bestimmten Vorbehalten ausgesetzt, weil sie in gewisser Weise unterstellt,
dass alle vier hier versammelten Denker auf ihre je eigene Weise an ein und dersel-
ben Sache gearbeitet haben. Solche Bedenken scheinen durchaus berechtigt und
sind darum an dieser Stelle nicht ohne Weiteres abzuweisen.

1  Dabei wird die politische Dimension nahezu vollständig ausgeblendet. Das scheint nach
dem Erscheinen der ›Schwarzen Hefte‹ und vor dem Hintergrund der derzeitigen Diskussion um
Heideggers Antisemitismus vielleicht rechtfertigungsbedürftig. Tatsächlich ist die vorliegende
Arbeit vor dem Bekanntwerden der antisemitischen Äußerungen Heideggers entstanden. Ande-
rerseits aber hat sich an der Notwendigkeit, Heideggers Denken erst einmal rational zugänglich
zu machen, dadurch auch nichts geändert. Eine Analyse der grundlegenden Argumente und
Denkfiguren – die zudem im Kontext metaphysikkritischer Positionen auch jenseits des Heideg-
gerschen Werkes präsent sind – ist im Hinblick auf die Diskussion um die politischen Verstri-
ckungen Heideggers ebenfalls relevant.
10 Vorwort

Weil letztlich nur die Arbeit im Ganzen einsichtig machen kann, ob und wie ein
solcher Vergleich berechtigt ist, soll an dieser Stelle zur Rechtfertigung der Methode
zunächst nur auf die konkreten Bezugnahmen hingewiesen werden, die alle vier,
zumindest aber die drei im Titel genannten Denker tatsächlich unmittelbar mit-
einander verbindet. So wird im ersten Kapitel deutlich, dass Schelling sich in der
Freiheitsschrift explizit auf Jacobi und Spinoza bezieht, mit denen er sich zeit seines
Lebens kritisch, gleichzeitig aber auch in der Weise positiver Aneignung ausein-
andergesetzt hat. Das zweite Kapitel, in dem es um den Bezug zwischen Schel-
ling und Heidegger geht, kann sich darauf stützen, dass Heidegger den »wesent-
lichen Bezug« seines Denkens zu Schellings Freiheitsschrift bereits zum Ausgangs-
punkt seiner frühen Vorlesung von 1936 macht. Schwieriger hingegen scheint der
Fall im dritten Kapitel zu liegen, weil der Bezug zwischen Heidegger und Jacobi
zunächst nur vermittelt über Schelling überhaupt gegeben scheint. Dennoch macht
gerade der Vergleich der vernunft- bzw. metaphysikkritischen Strukturen bei Hei-
degger und Jacobi deutlich, dass eine direkte Auseinandersetzung Heideggers mit
Jacobi, trotz der fehlenden expliziten Verweise, durchaus als wahrscheinlich gelten
kann.
Dass im Titel dieser Arbeit neben Heidegger und Schelling nur Jacobi, nicht
aber Spinoza genannt wird, lässt sich daher unter anderem damit rechtfertigen, dass
ein solch direktes Verhältnis zwischen Heidegger und Spinoza vielleicht in Zweifel
gezogen werden kann. Andererseits aber liegt der Grund dafür auch in dem Ansatz,
der vor allem den metaphysikkritischen Absichten Heideggers einen entscheidenden
Stellenwert einräumt. Der Zusammenhang seines Denkens mit wesentlichen Merk-
malen der spinozischen Philosophie wird daher nicht eigens zum Gegenstand der
Untersuchung. Er bleibt aber gleichwohl in den Überlegungen überall präsent und
lässt damit die Möglichkeit offen, Heidegger und Spinoza über diese Untersuchung
hinaus aufeinander zu beziehen und sie auf dieser Grundlage tatsächlich in einen
Dialog eintreten zu lassen.2
Diese Arbeit will also keineswegs den einzelnen Philosophen ihre jeweilige Ein-
zigartigkeit absprechen, ebensowenig wie sie versucht, bestimmte Denker auf die
Position anderer Denker zu reduzieren, sie zu bloßen Vorläufern oder Nachahmern
zu erklären. Vielmehr soll im Laufe der Arbeit ein Panorama entstehen, welches

2  Ein solcher Versuch findet sich bereits bei Jean Marie Vaysse, der Heidegger und Spinoza
über eine »mise en dialogue« miteinander in Beziehung setzen möchte (Vaysse (2004)). Interessant
ist dabei vor allem der Umstand, dass Vaysse selbst in Spinoza einen Kritiker an der traditionellen
Metaphysik erkennt, die er mit dem Gedanken von Transzendenz wesentlich verbunden sieht.
Meines Erachtens bleibt dieser Versuch dennoch unbefriedigend, weil beide Positionen mehr oder
weniger unvermittelt nebeneinander stehenbleiben. Was fehlt, ist ein einheitlicher Bezugsrahmen,
den die vorliegende Untersuchung in gewisser Weise ergänzt.
Methodisches 11

das Thema von Metaphysik und Metaphysikkritik als vielfältigen und komplexen
Problembereich erkennen lässt, in dem sich die jeweiligen Positionen verorten und
kritisieren lassen.
* * *
Bei der vorliegenden Arbeit handelt es sich um die weitgehend unveränderte Fas-
sung meiner Dissertation, die 2014 von der Ruhr-Universität Bochum angenommen
wurde. Mein besonderer Dank gilt Frau Prof. Birgit Sandkaulen, der ich meinen
Zugang zur Philosophie verdanke und die mich stets ermutigt und an das Gelingen
des Projekts geglaubt hat. Danken möchte ich auch Herrn Prof. Walter Jaeschke für
die Erstellung des Zweitgutachtens sowie Dr. Marko Fuchs für die guten Ratschläge
in letzter Sekunde.
Im Hinblick auf die finanzielle Unterstützung danke ich der Friedrich-Schiller-
Universität Jena für die Gewährung eines Landesgraduiertenstipendiums und der
VG Wort für den Druckkostenzuschuss. Nicht zuletzt danke ich auch meinem
Mann Rupert, ohne dessen umfassende Unterstützung diese Arbeit nicht hätte ent-
stehen können.
E I N L E I T U NG

Einleitung

Von Heideggers Denken geht unbestreitbar eine große Faszination aus. Daher gilt
Heidegger, nicht zuletzt auch wegen seiner außerordentlichen Wirkungsgeschichte,
als einer der bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Andererseits aber ist
ebenso unbestreitbar, dass Heidegger – und zwar nicht nur als Denker, sondern auch
als Person – zugleich polarisiert wie vielleicht kein anderer Philosoph. Gleichwohl
kann man noch in der Polarisierung, in den extremen Reaktionen also, die Heideg-
gers Denken auslöst, einen Beleg für die besagte Faszination erkennen.3 Wie auch
immer man sich Heidegger gegenüber verhalten mag – Gleichgültigkeit zumindest
scheint sein Denken selten hervorzurufen. An Heidegger, so kann man daher mit
gutem Recht sagen, scheiden sich die Geister. Er wird verehrt und verachtet, als Pro-
phet eines neuen Denkens gefeiert und als bloßer Scharlatan kritisiert.4 Tatsächlich
handelt es sich damit bei Heidegger wohl um den seltenen, wenn nicht einzigartigen
Fall eines Philosophen, dessen Bedeutung einerseits unübersehbar ist, weil er uns
die Welt auf eine ganz besondere Weise aufzuschließen scheint, und dessen Denken

3  Vgl. z. B Marten (2003a), S. 332: »Gesuchte Theorie- und Wissenschaftsferne, versuchte
Sprachmagie und Prophetie, voll ausgereizte geistige Ernsthaftigkeit und Frömmigkeit, äußerste
Sensibilität für Konsequenzen von Aufklärung und technologischem Fortschritt verdichten sich
in ihm zu einem Faszinosum, das zu verdunkeln auch in Zukunft keiner argumentativen Bedenk-
lichkeit und Redlichkeit gelingen wird.«
4  Vergleichbare Überlegungen finden sich wohl in den meisten Einleitungen zu Auseinander-
setzungen mit Heidegger. Vgl. z. B. Immel (2007), S. 9: »Der Name Martin Heideggers sticht vor
allem aus zwei Gründen aus der abendländischen Philosophiegeschichte heraus: zum einen steht
sein Name für ein Denken, das eine radikale Abkehr von beinahe der gesamten abendländischen
Philosophietradition markiert. Zum anderen – und dies ist in der öffentlichen Wahrnehmung
sehr viel stärker ausgeprägt – scheiden sich an Martin Heidegger die Geister wie an kaum einem
anderen Protagonisten der Philosophiegeschichte. So wird Heidegger nicht eben selten als poli-
tisch braun angehauchter, provinzieller Begriffeklöppler und Halberemit aus dem Schwarzwald
gesehen, während andere in ihm den größten Denker des 20 Jahrhunderts erblicken, den ›heim-
lichen König im Reiche des Denkens‹«. Vgl. außerdem Figal (1992), S. 7: »Das Werk Martin Hei-
deggers ist selten gelassen aufgenommen worden. Es hat Bewunderung ebenso erregt wie – zum
Teil erbitterte – Kritik.« Vgl. Inwood (1999), S. 8: »Heidegger war (möglicherweise zusammen mit
Wittgenstein) der größte Philosoph des 20. Jahrhunderts. Er war (möglicherweise zusammen mit
Hegel) der größte Scharlatan, der sich je die Bezeichnung ›Philosoph‹ angemaßt hat, ein Meister
des leeren Tiefsinns«. Auch Alfred Denker stellt seine einleitenden Überlegungen zur »Einfüh-
rung in Leben und Denken Martin Heideggers« unter den Titel »Warum Heidegger?«, weil sich
in der Öffentlichkeit »das Bild Heideggers in den letzten Jahrzehnten von einem großen Denker
in eine unsympathische und fragwürdige Figur und einen philosophischen Scharlatan gewandelt«
(Denker (2012), S. 9) habe.
14 Einleitung

andererseits auch wie eine bloße Spielerei mit Worten aufgefasst werden kann, bei
der letztlich ›nichts‹ gesagt wird und bei der die Welt, die er uns doch scheinbar auf-
schließen wollte, am Ende anscheinend gar nicht mehr vorkommt.5 Ganz besonders
gilt dies für die späteren Werke, in denen sich Heidegger immer hermetischer gegen
jede äußere Annäherung abzugrenzen scheint.
Dieser Versuch der Abgrenzung aber, anders gesagt Heideggers Anspruch, etwas
ganz Neues zu denken, bezeichnet zugleich einen wichtigen Punkt, aus dem sich
die Faszination, gleichzeitig aber auch die Polarisierung, d. h. die radikale Trennung
zwischen »begeisterten Anhängern und verärgerten Skeptikern«6 erklären lässt. Die
ganz eigene Sprache beispielsweise, die die Annäherung an Heidegger erschwert,
ist selbst Ausdruck der Suche nach einem Solchen, das sich in der traditionell phi-
losophischen Terminologie nicht oder nur unzureichend erfassen lässt. In diesem
Sinne ist auch Sein und Zeit schon Teil des ganz neuen Denkens, weil es nicht nur
einen neuen Ansatz zu verfolgen scheint, sondern diesen Ansatz auch in der Ent-
wicklung einer ganz eigenen Begrifflichkeit ausdrückt.7 Dass gerade diese eigene
Sprache einen Großteil der Faszination ausmacht, eine Sprache, die zunächst viel-
leicht den Eindruck erweckt, konkreter, plastischer und unmittelbarer zu sein als
die abstrakte, nüchterne, vermeintlich objektive Begrifflichkeit der traditionellen
Philosophie, ist vielfach belegt.8 Gleichzeitig aber trägt gerade die neue Sprache

5  In diesem Sinne scheint es mir verfehlt, Heidegger – wie etwa Inwood (1999) dies tut (vgl.
Anm. 3) – mit Hegel zu parallelisieren, dessen Denken aus der Perspektive sprachanalytischer
Ansätze als haltlose Spekulation erscheinen mag, bei der die Begriffe in Wahrheit gar nichts aus-
sagten. Andererseits ist aber doch nicht zu übersehen, dass Hegel mit seiner Realphilosophie die
Welt in ihrer konkreten Vielfalt ganz anders thematisiert als Heidegger.
6  Wetz (2003), S. 290.
7  Sein und Zeit ist dennoch von der obigen Darstellung in gewisser Weise auszunehmen, weil
sich dieses Werk eigentlich erst im Nachhinein, also von der Perspektive des späteren Heidegger
aus, als Vorbereitung zu einem ganz neuen Denken versteht. Im Vergleich mit dem späteren Den-
ken scheint Sein und Zeit durchaus auf rationale und mehr oder weniger unmittelbare Weise
zugänglich zu sein. Dieses Werk Heideggers polarisiert daher auch nicht mehr oder weniger als
beliebige philosophische Texte anderer Autoren. In diesem Sinne spaltet sich die Leserschaft eher
in solche, die Sein und Zeit interessant finden, die späte Philosophie Heideggers aber ablehnen und
in andere, die in Sein und Zeit allenfalls den unausgereiften Ansatz zu einem neuen Denken
erkennen wollen.
8 Dieser Charakter der Sprache Heideggers wird z. B. in den Erinnerungen Hans-Georg
Gadamers deutlich: »Wenn Heidegger dozierte«, so Gadamer, »sah man die Dinge vor sich, als ob
sie körperhaft greifbar wären« (Gadamer (1977), S. 213). Den gleichen Gedanken bringt er auch
in einer anderen Schrift zum Ausdruck, die Dieter Thomä in der Einleitung zum Heidegger-
Handbuch zitiert: »Seine eigene Sprache aber war so, daß man bei jedem seiner Sätze etwas sah,
und zwar nicht als ein vorübergehendes Aufblitzen, sondern wie etwas Rundes und Plastisches,
das man von allen Seiten betrachten lernte, so daß es wie leibhaftig da war.« (Heidegger-Hand-
buch, S. XV). Demgegenüber kritisiert Günther Anders in Bezug auf Sein und Zeit, seinerseits mit
guten Argumenten, die »Schein-Konkretheit« der Philosophie Heideggers (›Die Schein-Konkret-
heit von Heideggers Philosophie‹, New York 1948, in: Anders (2001), S. 72–115). Dass die tat-
Einleitung 15

Heideggers auch viel zum esoterischen Charakter seines Denkens und zu spontanen
Reaktionen des Befremdens seitens der Leser bei.
Dennoch ist die sprachliche Ebene eben nur ein besonderer Ausdruck des eigent-
lichen Problems, das in Heideggers Anspruch liegt, etwas ganz Neues, im tradi­
tionellen Denken Ungedachtes (bzw. Verdecktes) und mit den Mittel der traditio-
nellen Metaphysik letztlich auch Undenkbares in den Blick zu bringen. Der Versuch
einer radikalen Abgrenzung zu allen bisherigen Formen von Philosophie scheint
dabei zwei Arten von Denken so grundlegend voneinander zu trennen, dass sich
in letzter Konsequenz vielleicht auch nur zwei Möglichkeiten bieten, sich zu Hei-
deggers neuem Ansatz zu verhalten: Entweder, man teilt die Einsichten Heideg-
gers, ist damit unmittelbar auf der Seite des ganz neuen Denkens und kann dieses
gewissermaßen immanent beurteilen,9 oder aber man verfügt nicht über derartige
Einsichten, bleibt folglich ›draußen‹ und das Denken Heideggers bleibt notwendig
fremd und unzugänglich.
Was hier vielleicht erst einmal plakativ klingt, ist allerdings keineswegs trivial,
sondern markiert eines der wesentlichen Themen in Heideggers späteren Texten: das
Problem des Übergangs zu einem solch anderen Denken. Zugleich aber bezeichnet
dieser Punkt auch ein wesentliches methodisches Problem der Auseinandersetzung
mit Heidegger, weil die Frage nach dem Übergang in gewisser Weise auch die Frage
ist, wie man sich an Heideggers eigenes Denken des Übergangs überhaupt annähern
kann. Wie ist eine Annäherung für denjenigen möglich, der nicht über bestimmte
exklusive Einsichten verfügt und der folglich nicht für sich in Anspruch nehmen
kann und will, bereits zu wissen, worum es Heidegger wirklich geht? Dass die For-
schungsliteratur zu diesem Thema oft nur bedingt hilfreich ist, erklärt sich wohl
aus dem Umstand, dass ein Großteil der Literatur von »begeisterten Anhängern«

sächliche oder scheinbare Konkretheit nicht nur die Redeweise von Sein und Zeit betrifft, betont
etwa Ute Guzzoni: »Ich denke, es ist eine wichtige Auszeichnung des späteren Denkens von Hei-
degger, die u. a. auch zur Betonung des Wohnens führt, daß das Denken einen entscheidenden
Schritt aus seiner über zweitausendjährigen abstrakten Allgemeinheit hinauswagt in die Konkretheit
des Bereichs zwischen Himmel und Erde, der als solcher der Bereich des menschlichen Wohnens
ist« (Guzzoni (2009), S. 120, Herv. U.G.). In gewisser Weise also bleibt Heideggers Sprache immer
plastisch, wiewohl sie im Rahmen des neuen, seinsgeschichtlichen Denkens die schwierige Auf-
gabe hat, zugleich ursprünglich und insofern unmittelbar und ›nah‹ am Menschen wie auch
»zukünftig«, d. h. besonders fremdartig zu sein. Allerdings ist das Problem der Sprache bei Hei-
degger ein ganz eigenes, dem hier nicht weiter nachgegangen werden kann.
9  Dieses Problem kann erneut durch eine Schilderung Gadamers illustriert werden. Heidegger
nämlich blieb, so Gadamer, »in sein Fragen und Denken gebannt, mit dem Fuß vorwärts-tastend,
ob er festen Grund unter sich finde, verdrossen, wenn man nicht erriet, wo er Halt suchte, und
außerstande, anderen zu helfen als durch die Wucht seines eigenen denkenden Einsatzes« (Gada-
mer (1977), S. 219). Gadamer allerdings wertet die esoterische Tendenz von Heideggers Denken
und Sprache nicht negativ, sondern versteht sie als Ausdruck einer »Sprachnot, die nur einer
erfährt, der etwas zu sagen hat« (ebd.).
16 Einleitung

verfasst wird, die sich, der oben geschilderten Logik folgend, immanent im Den-
ken und Reden Heideggers bewegen.10 Manche von ihnen scheinen denn auch gar
nicht den Anspruch zu haben, das Denken Heideggers für solche aufzuschließen,
die nicht über besondere Erfahrungen und Einsichten verfügen und die mit anderen
Worten noch nicht längst verstanden haben, worum es denn eigentlich gehen soll.11
Dass Heidegger selbst diese Tendenz befördert, weil er sich mit einer Aura des
Unverständlichen umgibt,12 ist kaum von der Hand zu weisen, woraus sich der nicht
selten geäußerte Verdacht erklären lässt, dass Heidegger in Wahrheit auch gar nicht
verstanden werden möchte. Dennoch bedeutet dies keineswegs, dass Heidegger
die Möglichkeit einer Annäherung ›von außen‹ kategorisch ablehnen würde – im
Gegenteil. »Für Zugänglichkeit, aber gegen Verständlichkeit« (ÜA 147), das fordert
Heidegger in einer, zugegebenermaßen besonders dunklen Schrift mit dem Titel
Über den Anfang – ein Motto, das man mit umgekehrter Betonung vor allem positiv,
d. h. als Votum für eine Zugänglichkeit seines Denkens lesen könnte. Auch das von

10  Als Beispiel für eine solch immanente Darstellung sei hier ein Abschnitt von Volker Caysa
zitiert. Dieser schreibt z. B.: »In der Sprache der Dichtung wird das zu Denkende in der Art eines
weisenden Offenbarmachens zunächst geraunt, dann gesagt und dadurch das zu Bleibende gestif-
tet. Das Ringen um eine neue Begrifflichkeit für das Sein bewegt sich deshalb notwendig in vagen
Assoziationen; schärfste Gedankenoperationen werden begleitet von einem Etymologisieren, das
willkürlich scheint, phänomenologische Nüchternheit wird begleitet von verwegener, aber unge-
sicherter Beschwörung eines neuen Seinshorizontes« (Caysa (1994), S. 62). Wiewohl diese Schil-
derung durchaus zutreffend ist, bleibt die darin erkennbare affirmative Haltung offenbar ebenso
ungestützt wie die benannte »Beschwörung des Seinshorizontes«. Im Fall solch immanenter Inter-
pretationen wird allerdings das, was Heidegger sagen möchte, kaum aufgehellt. Gelegentlich ist
wohl eher das Gegenteil der Fall. In diesem Sinne hat sich Heidegger auch wiederholt von seinen
»Anhängern« distanziert. Dass Heidegger von Beginn an Nachahmer fand, die Heideggers eigent-
liche Absichten wohl eher konterkarierten, zeigt erneut ein Bericht Gadamers: »Dieser Wirbel
radikaler Fragen, in den Heidegger einen hineinriß, nahm im Munde der Nachahmer karikatur-
hafte Ausmaße an. Offen gestanden, ich möchte nicht gerne ein damaliger Kollege von Heidegger
gewesen sein. Überall traten Studenten auf, die es dem Meister ausgezeichnet abgeguckt hatten,
›wie er sich räuspert und wie er spuckt.‹ Diese jungen Leute verunsicherten mit ›radikalen Fragen‹,
deren Leerlauf durch ihren Anspruch verdeckt wurde, so manches Seminar, und wenn sie ihr
dunkles Heidegger-Deutsch hervorbrachten, mag manchem Professor die Erfahrung eingefallen
sein, die Aristophanes in der Komödie beschreibt, wie die von Sokrates und den Sophisten
geschulte attische Jugend über die Stränge schlug« (Gadamer 1977, S. 216).
11  In diesem Sinne ist die vorliegende Arbeit – wie längst deutlich geworden sein dürfte –
nicht oder nur mittelbar der besonderen Faszination geschuldet, die von Heideggers Denken aus-
geht. In dem hartnäckigen Versuch, bestimmten Texten von Heidegger kohärente und überzeu-
gende Argumentationen abzuringen, entstand bei der Verf. immer wieder der Eindruck, dass es
sich am Ende doch nur um ein sinnentleertes Spiel mit Worten handelt. Gleichwohl blieb dieser
Eindruck immer ambivalent, dabei auch die Ambivalenz des Heideggerschen Denkens widerspie-
gelnd, die Thema der Arbeit sein wird.
12  Vgl. Adornos Darstellung in Jargon der Eigentlichkeit. Dort heißt es: »Keineswegs ist Hei-
degger unverständlich, wie Positivisten ihm rot an den Rand schreiben; aber er legt um sich das
Tabu, ein jegliches Verständnis fälsche ihn sogleich« (475).
Einleitung 17

Heidegger gern verwendete Wort »Besinnung« weist darauf hin, dass das, worüber er
sprechen will, über eine bestimmte Art von Nachdenken durchaus erreicht werden
kann. Nicht umsonst sind Heideggers Vorträge und Vorlesungen, allen voran viel-
leicht die in dieser Arbeit untersuchte Vorlesung über den Satz vom Grund, oft so
konzipiert, dass sie den Hörer da abholen, wo er steht, und von da aus versuchen, ihn
über eine Art dekonstruktivistischer Auseinandersetzung mit der Metaphysik an den
Übergang und damit an das neue Denken heranzuführen. Heideggers Denken des
Übergangs ist an seine kritische Auseinandersetzung mit der Metaphysik wesentlich
gebunden. So betrachtet scheint es nicht nur gerechtfertigt, sondern geradezu not-
wendig, von der Metaphysik auszugehen, von dem also, was Heidegger als Meta-
physik bestimmt und womit er sich interpretierend auseinandersetzt. Unter dieser
Perspektive kommt in der vorliegenden Arbeit Schelling ins Spiel, besser gesagt, des-
sen Freiheitsschrift, der Heidegger besondere Aufmerksamkeit gewidmet hat. Dabei
soll zwar nicht gesagt sein, dass dieser Zugang über Schelling der einzig mögliche
oder auch nur der beste Weg ist, sich Heidegger anzunähern. Denn letztlich ist auch
Heideggers ›späteres‹ Denken wohl nicht so einseitig,13 wie es manchem Leser auf
den ersten Blick scheinen mag. In diesem Sinne schließt sich die Arbeit den Worten
des Herausgebers des Heidegger-Handbuches, Dieter Thomä, vollkommen an, der
den Vorzug des Bandes gerade in der Vielfalt der Zugangs- und Darstellungswei-
sen der unterschiedlichen Beiträge sieht, mit denen Heidegger »zugänglich« gemacht
werden soll.14 Doch auch wenn es wohl noch zahlreiche andere Möglichkeiten der

13  Das liegt natürlich auch daran, dass sich Heideggers Denken nach Sein und Zeit keineswegs
auf einen einheitlichen Nenner bringen lässt. Die Rede vom ›späteren‹ Denken ist daher eher eine
Verlegenheitslösung, die vorerst nicht viel mehr signalisiert, als dass mit Sein und Zeit ein wesent-
licher Teil von Heideggers Denkweg und die wahrscheinlich wirkmächtigste Schrift Heideggers,
die damit auch einen Großteil der Heideggerforschung beschäftigt, aus den Überlegungen weit-
gehend ausgeblendet wird. Vgl. zu der Rede vom »späteren Heidegger« auch George Pattison
(2000), der das Denken des »later Heidegger« einem »early Heidegger« entgegenstellt, den er
ebenfalls mehr oder weniger mit Sein und Zeit identifiziert: »If the ›early‹ Heidegger can, more or
less justifiable, be identified with one major work, Being and Time, the ›later Heidegger‹ is scatte-
red across a range of works of different types on varied topics« (Pattison (2000), S. 21). Zu der
Frage einer genaueren Bestimmung dieses »later Heidegger« vgl. das erste Kapitel mit dem Titel:
»Is there a later Heidegger?« (ebd., S. 1–23). Vgl. außerdem Ute Guzzoni, die ebenfalls von einem
»späteren« Denken Heideggers spricht: »In diesem Sinne ist der spätere Heidegger, um den es hier
zu tun sein soll, ein anderer als der ›frühe Heidegger‹, zunächst vor allem als der Heidegger von
Sein und Zeit« (Guzzoni (2009), S. 12).
14  Vgl. Dieter Thomä (Hg): Heidegger-Handbuch, Stuttgart 2003, S. IX (Herv. Thomä). Tat-
sächlich ragt dieser Band m. E. aus der Zahl der Publikationen zu Heidegger positiv heraus, nicht
zuletzt aufgrund der genannten unterschiedlichen Herangehensweisen, die zusammengenommen
ein sehr komplexes Bild Heideggers ergeben. Daneben aber versammelt dieser Band gerade solche
Autoren, die keine Heidegger-Anhänger im oben genannten Sinne sind. Deutlich wird dabei,
wovon auch die Verf. selbst, wieder mit Dieter Thomä überzeugt ist: daß »Kritik und Anerken-
nung sich nicht ausschließen« (ebd. XV).
18 Einleitung

Annäherung geben dürfte, bietet sich Schelling insofern besonders an, als Heidegger
selbst seine Auseinandersetzung mit Schelling unter den Titel einer Überwindung
der Metaphysik rückt. Schellings Scheitern in der Freiheitsschrift sei »das Anzeichen
des Heraufkommens eines ganz Anderen, das Wetterleuchten eines neuen Anfangs«,
und seine Interpretation ein Versuch, über die Auseinandersetzung mit Schelling an
den Übergang zu einem neuen Denken heranzuführen.15
Dieser Ansatz scheint allerdings zunächst einmal nicht neu zu sein. Schon Gün-
ther Anders hat in seiner unter dem Titel »Trotz-Philosophie« stehenden Auseinan-
dersetzung mit Sein und Zeit einen entscheidenden Bezug zwischen Heidegger und
Schelling hergestellt, weil sich die angeblich ganz neue Frage nach der Unterschei-
dung von Sein und Seiendem historisch auf Schelling zurückbeziehen lasse.16 Dass

15  In ähnlicher Weise könnte man daher auch für Nietzsche als Ausgangspunkt der Über-
legungen plädieren, weil Nietzsche in dem zitierten Passus vom »Wetterleuchten eines neuen
Anfangs« in einem Atemzug mit Schelling genannt wird, und weil Heideggers Auseinanderset-
zung mit Nietzsche entscheidende Parallelen zur Auseinandersetzung mit Schelling aufweist.
Schon die zeitliche Nähe der beiden Nietzsche-Vorlesungen zu den beiden Schellingvorlesungen
von 1936 und 1941, sowie der Umstand, dass die frühe Deutung unter positiven, die spätere Deu-
tung hingegen unter negativen Vorzeichen steht, belegt diese Übereinstimmung. Daher erstaunt
es auch nicht, dass der Versuch, Heideggers späteres Denken vermittelt über seine Auseinander-
setzung mit Nietzsche aufzuschließen, mehrfach unternommen wurde. Vgl. z. B. Michael Skow-
ron: Nietzsche und Heidegger. Das Problem der Metaphysik, FfM 1987, Harald Seubert: Zwi-
schen erstem und anderem Anfang. Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche und die Sache
seines Denkens, Köln u. a. 2000 und Müller-Lauter, Heidegger und Nietzsche, Nietzsche-Inter-
pretationen III, Berlin, New York 2000.
16  »Daß, wie Heidegger behauptet, das Problem Ontologie – Ontik, also die Unterscheidung
von Sein und Seiendem, von der abendländischen Philosophie seit Aristoteles nicht wieder in
Gang gebracht worden sei, ist eine Behauptung, die einfach unwahr ist. ›Es sind zwei ganz ver-
schiedene Sachen, zu wissen‹, heißt es bei Schelling, ›was ein Seiendes ist, quid sit, und dass es ist,
quod sit.‹ (Schelling 1858) Wenn die Transzendentalphilosophie die Freiheit des Subjekts zum
Grundthema gemacht hat, so hat sie damit – was die Formulierungen von Kant bis Schelling
beweisen – nichts anderes vorgehabt, als den fundamentalen Unterschied zwischen dem ›beding-
ten‹ Objekt (das ›Seiendes‹ ist) und dem ›Unbedingten‹ (das kein Seiendes ist, sondern ›Seyn‹) zum
Gegenstand der Philosophie zu machen« (Anders (2001), S. 216). Einen entscheidenden Bezug
sieht er zudem in der »Umwandlung der ›Freiheitsphilosophie‹ in eine Ontologie« gegeben, die er
als »Verfall der Freiheit zum Seyn« bewertet, und die »völlig deutlich in Schellings ›positiver Phi-
losophie‹« sei. »Daß aber Heidegger diese noch einmal aufgewärmte Spätform des Problems der
Transzendentalphilosophie als Neuigkeit offeriert, entzieht sich aller Erklärung; daß er es kann,
beweist nur, daß Schelling immer noch unbekannt ist« (ebd., S. 217). Vgl. auch den folgenden
Abschnitt über »Ontologie und Ontik«: »Diese Unterscheidung zwischen Sein und Seiendem, die
der Ausgangspunkt der Heideggerschen Philosophie ist und von der er behauptet, dass sie im
Laufe der zweieinhalbtausend Jahre von der Philosophie versäumt worden sei – ist in der Tat nicht
einfach mit formallogischen Tricks abzutun. Aber man hat zu fragen, in welcher Situation diese
Unterscheidung auftaucht – und ›in welcher Situation‹ bedeutet hier ein doppeltes: 1. in welcher
Situation des Menschen taucht ›Sein‹ (sowohl als bloßes erschreckendes Vorhanden-Sein der Welt,
wie als eigenes Da-Sein auf? 2. in welcher historischen Situation taucht diese Unterscheidung auf?
Ad 1. In Nichtstun. In der Angst, In der Vereinsamung. Ad 2. Siehe Schelling.«
Einleitung 19

Schelling zugleich auch und vor allem als wichtiger Bezugspunkt für Heideggers
späteres Denken gelten kann, und dass man folglich im Ausgang von der Philoso-
phie der Freiheitsschrift einen Zugang zu Heideggers Denken der Kehre wie zu spä-
teren Figuren in seinem Denken gewinnen kann, ist darüber hinaus eine Einsicht,
die sich mittlerweile wohl allgemein durchgesetzt hat.17 Daneben gilt, dass sowohl
der Freiheitsschrift selbst als auch der Auseinandersetzung Heideggers mit der Frei-
heitsschrift in der letzten Zeit einige Aufmerksamkeit zugekommen ist.18 Gleichwohl
bleiben die Untersuchungen zum Verhältnis von Schelling und Heidegger meist auf
bestimmte Einzelaspekte beschränkt,19 weshalb nach wie vor gilt, was die Heraus-

Die kritische Auseinandersetzung Anders’ mit Heidegger ist zwar häufig in polemischem Ton-
fall verfasst, dabei aber oft äußerst pointiert und treffend formuliert. Da seine Kritik zudem teil-
weise in eine ähnliche Richtung zu zielen scheint wie diejenige Jacobis, weil Anders wie Jacobi
versucht, die praktischen Kontexte gegenüber einer rein spekulativen bzw. ästhetischen Haltung
stark zu machen, wird Anders vor allem im letzten Kapitel noch häufiger erwähnt werden.
17  Vgl. z. B. Hühn (2010), S. 35: »Dass die Philosophie Schellings mehr als die jedes anderen
idealistischen Denkers zur unmittelbaren Vorgeschichte des heideggerschen Denkens gehört, ist
[…] seit der einschlägigen Habilitationsschrift des Heideggers Schülers Walter Schulz ein offenes
Geheimnis«.
18  Durch das 200jährige Jubiläum ist die Freiheitsschrift gerade in der letzten Zeit vermehrt
thematisiert worden. Vgl. z. B. Ferrer/Diogo (2012). Heideggers Auseinandersetzung mit Schel-
ling ist vor allem im Zusammenhang mit der Herausgabe der Seminarnotizen, Mitschriften und
Protokolle (Jantzen/Hühn (2010) sowie GA 86) in den Blick gerückt worden.
19  Im Zentrum stehen dabei vor allem bestimmte Parallelen wie die Rede von der »Seyns-
fuge«, die ihre Vorlage in Schellings Unterscheidung zwischen Grund und Existenz finde, das
Verständnis der Zeit oder die Heraushebung bestimmter »Erfahrungen«, die dem Denken Hei-
deggers wie Schellings zugrundeliegen sollen. Vgl. dazu J. Hennigfeld, der einige Beispiele für die
»Thematisierung der Bezüge« zwischen Schelling und Heidegger auflistet (Hennigfeld (2001),
S. 14). Vgl. außerdem Lore Hühn, die in ihrem einleitenden Beitrag zur Herausgabe der Seminar-
notizen eine ganze Reihe von Parallelen formuliert und zugleich ein Panorama an Möglichkeiten
aufzeigt, anhand derer das Verhältnis zwischen Heidegger und Schelling über die bisher erforsch-
ten Perspektiven hinaus erweitert werden könnte (Hühn (2010)).
Eine Untersuchung der Entwicklung in Heideggers Auseinandersetzung mit Schelling findet
sich bei Dietmar Köhler, der beide Schelling-Vorlesungen Heideggers (sowie Heideggers Ausein-
andersetzung mit Hegels Phänomenologie des Geistes) im Zusammenhang untersucht. Dabei
kommt Köhler zu dem Ergebnis, dass »die Bedeutung von Heideggers Auseinandersetzung mit
der Philosophie Hegels und Schellings, abgesehen von der beträchtlichen Wirkungsgeschichte,
die seine Auslegungen im zwanzigsten Jahrhundert erfahren haben, nicht zuletzt darin liegen
[könnte], daß im Spiegel jener Auseinandersetzung auch näherer Aufschluß über Heideggers eige-
nen philosophischen Werdegang zu gewinnen ist« (Köhler (2006), S. 265). Köhler allerdings
eröffnet diese Möglichkeit nur, ohne sie dann noch eigens zu bearbeiten. Daneben bleibt seine
Darstellung der beiden Vorlesungen Heideggers zu Schelling ziemlich kurz, was noch mehr auf
den einschlägigen Text von Christian Iber zutrifft, der die Auseinandersetzung Heideggers mit
Schelling für das Heidegger-Handbuch zusammenfasst und in diesem Rahmen nur wenige Züge
der Auseinandersetzung herausheben kann (Iber (2003)). Der Versuch, eine umfassendere Per-
spektive zu erreichen, findet sich bei Hans-Joachim Friedrich, der im Ausgang vom Problem des
»Ungrunds« einige Parallelen zwischen Heidegger und Schelling aufzeigt, ohne dabei allerdings
20 Einleitung

geber von Heideggers Schelling-Seminar (1927/28) in ihrem Vorwort betonen, dass


nämlich mit dem Verhältnis zwischen Heidegger und Schelling eine »philosophiege-
schichtliche Konstellation in Frage stehe, die in ihren verschiedenen rezeptions- und
motivgeschichtlichen Bezügen bis heute bei weitem noch nicht vollständig ausge-
lotet und erforscht ist.«20
Der entscheidende Unterschied zwischen der vorliegenden Studie und den bis-
her zu diesem Thema erschienenen Arbeiten liegt zunächst vor allem in der abwei-
chenden Interpretation der Freiheitsschrift von Schelling begründet, die den weiteren
Untersuchungen im Blick auf Heidegger als Grundlage dient. Als Ausgangspunkt
dient hierbei die Frage, ob und wodurch die These Heideggers gerechtfertigt sein
könnte, dass es sich bei Schellings Freiheitsschrift um ein ganz besonderes Werk
handle, in dem sich einerseits das Wesen des metaphysischen Denkens überhaupt
ausdrücke und in dem sich andererseits auch schon der Übergang zu einem demge-
genüber ganz anders verfassten Denken andeute. Dabei geht es im ersten Kapitel
zunächst einmal darum, diesen Fragen unabhängig von Heideggers späterer Deu-
tung nachzugehen und die Freiheitsschrift zunächst in ihren historischen Kontext
zurückzustellen. Dies geschieht einerseits durch die Einordnung der bei Heidegger
isoliert betrachteten Schrift in den Zusammenhang der Denkentwicklung Schel-
lings. Zum anderen aber ist diese Verortung wesentlich dadurch bestimmt, dass die
Freiheitsschrift auf einen ganz bestimmten historisch-systematischen Kontext bezo-
gen wird, der Schellings Denken – so eine grundlegende These der Arbeit – von
Beginn an wesentlich geprägt hat, und der gleichwohl in der Schellingforschung
bisher nur wenig berücksichtigt wurde. Wie die vorliegende Studie zeigen soll, ist
dieser Kontext nicht nur für das Verständnis Schellings von Bedeutung, sondern
darüber hinaus geeignet, die Frage nach Metaphysik und Metaphysikkritik bei Hei-
degger auf eine neue Art und Weise zu erschließen. Bei diesem theoretischen Hin-
tergrund, mit dem sich Schelling unmittelbar auseinandergesetzt hat, handelt es
sich um die Vernunftkritik Friedrich Heinrich Jacobis, die zugleich den mit dieser
Kritik in den Fokus der Auseinandersetzung geratenden ›Gegner‹ Jacobis, Baruch
de Spinoza, mit ins Spiel bringt. Diese Perspektive auf Schellings Denken ist bisher
nur unzureichend aufgearbeitet. Das gilt einerseits schon für Rolle, die Spinoza im
Blick auf Schellings Denkweg zugemessen wird. Ein solcher Einfluss wird, (wenn
überhaupt), im Allgemeinen nur bei den frühen und mittleren Schriften zugestan-
den, während die Freiheitsschrift gerade die endgültige Abkehr Schellings von die-
sem Bezugspunkt zu belegen scheint. Dass es sich so letztlich nicht verhält, ist eine
der Thesen, die das erste Kapitel verdeutlichen soll. Als noch wichtiger allerdings

die gesamte Auseinandersetzung Heideggers mit Schelling selbst zum Thema zu machen (Fried-
rich (2009)).
20  Hühn/Jantzen (2010), S. 1.
Einleitung 21

kann der in der Forschung oft völlig vernachlässigte Umstand gelten, dass die Phi-
losophie Spinozas ja allererst durch die in kritischer Absicht formulierte Darstellung
Jacobis zu einem entscheidenden Bezugspunkt der Philosophie des deutschen Idea-
lismus wurde. In diesem Sinne ist das Vorbild, als das Spinoza für Schelling einer-
seits fungiert, von der durch Jacobi formulierten Kritik an Spinoza, und damit auch
von den von Jacobi formulierten vernunftkritischen Ansichten nicht zu trennen.
Tatsächlich wird sich im ersten Kapitel zeigen, dass gerade die frühen Auseinander-
setzungen Schellings mit Spinoza, die Ichschrift ebenso wie die Briefe über Dogma-
tismus und Kritizismus, zu erkennen geben, dass er Spinozas Philosophie zunächst
ganz wesentlich durch die Vermittlung über Jacobi, das heißt im unmittelbaren
Zusammenhang mit Jacobis vernunftkritischen Thesen zur Kenntnis nimmt. Erst
in seinen natur- und identitätsphilosophischen Schriften beginnt Schelling dann,
sich auf Spinoza selbst zu beziehen und eine eigenständige Sicht auf Spinoza zu
entwickeln. In diesem Sinne aber muss anerkannt werden, dass die Vernunftkritik
Jacobis in ihrer konkreten Form für Schellings Denkweg ebenso bedeutsam ist wie
der Bezug auf Spinoza – ein Aspekt, der in der Schelling-Forschung bisher fast gänz-
lich unbeachtet blieb.21
Als Motiv für diese neue Interpretation Schellings kann nun einerseits die
Absicht gelten, Schellings Freiheitsschrift über die bisher erforschten Perspektiven

21  Das gilt auch noch für den erst kürzlich erschienenen Tagungsband zur Freiheitsschrift
(Ferrer/Pedro (2012). Zwar wird im Zusammenhang mit der Freiheitsschrift oft darauf verwiesen,
dass es sich hierbei auch um eine Antwort auf Jacobis Kritik am Vernunftsystem handle. Gleich-
wohl wird die Position Jacobis dabei wohl fast immer schon durch die Brille Schellings gesehen.
Das zeigt sich z. B. bei Thomas Buchheim, der in seiner Einleitung zum Text der Freiheitsschrift
deutlich auf die Rolle Jacobis und Spinozas hinweist (Buchheim (1997)), der aber in der Einlei-
tung zu Buchheim (2004) deutlich macht, dass er Jacobi -– bei allem Scharfsinn, den er ihm atte-
stiert – letztlich nicht ernst nehmen kann, weil er mit dessen Position wesentlich »Denkverbote«
assoziiert. (Buchheim (2004), S. 8). Ähnliches gilt für Jochem Hennigfeld, der bei seiner Interpre-
tation der Freiheitsschrift die Position Jacobis offenbar sachlich für weitgehend irrelevant hält:
»Nach Fuhrmans […] bezieht sich die Wendung: ›Einer alten, jedoch keineswegs verklungenen
Sage zufolge …‹ primär auf Jacobi und dessen Pantheismusvorwurf. Dieser Bezug lässt sich sicher-
lich nicht von der Hand weisen. Wichtiger ist jedoch, dass Schelling hier eine bestimmte Problem-
stellung systematisch exponiert. Diese Problemstellung ist nicht an bestimmte Namen gebunden«
(Hennigfeld (2001), 35). Tatsächlich aber ist wohl eher das Gegenteil der Fall: die Problemstel-
lung ist systematisch nur dann wirklich zu erschließen, wenn man die konkreten Positionen Jaco-
bis und Spinozas in die Interpretation einbezieht.
Eine Ausnahme bilden hier Siegbert Peetz (1995), der die Rolle Jacobis für Schellings Denken
unterstreicht und Birgit Sandkaulen, die schon in ihrer frühen Untersuchung zu Schelling den
Bezug auf Jacobis Vernunftkritik herausgestellt hat (Sandkaulen (1990)). Mit ihrer grundlegenden
Studie zu Jacobi (Sandkaulen (2000)) hat sie dessen Position allererst strukturell aufgeschlossen
und sie als eigenständige und ernstzunehmende Position in die Diskussion über die klassische
deutsche Philosophie eingebracht. Das Verständnis der Position Jacobis, das in der vorliegenden
Arbeit zum Tragen kommt, geht wesentlich auf diese Interpretation von Birgit Sandkaulen
zurück.
22 Einleitung

hinaus gerecht zu werden. Insofern besitzt das erste Kapitel auch unabhängig von
seiner Funktion im Rahmen der gesamten Arbeit eine eigenständige Bedeutung, wie
sich schon am Umfang dieses Kapitels ablesen lässt, der – angesichts dessen, dass
es in der Arbeit vor allem um Heidegger gehen sollte – unverhältnismäßig scheinen
könnte. Andererseits aber ist diese neue Sicht auf Schelling auch für die Absicht
der gesamten Arbeit entscheidend, und dies nicht nur, weil sie als Grundlage der
weiteren Untersuchung dient. Entscheidend ist zudem der Umstand, dass der Ver-
such, eine angemessene Sicht auf Schelling zu entwickeln teilweise auch als Versuch
verstanden werden muss, diesen aus einer von vornherein durch die Interpretation
Heideggers geprägten Sichtweise zu befreien. Eine solche eigenständige Interpreta-
tion scheint nun aber schon deshalb unumgänglich, weil nur so der Gedanke einer
Annäherung an Heidegger seinen Sinn behält. Anders gesagt: Der Versuch, sich
durch ein Anderes an das Eigene des Heideggerschen Denkens heranzuarbeiten,
setzt voraus, dass dieses Andere erst einmal als ein Anderes, Eigenständiges verstan-
den ist. Im Falle Schellings aber ist eine solch eigenständige Interpretation inso-
fern schwierig, als weite Teile der Schellingrezeption von der Schellinginterpreta-
tion Heideggers maßgeblich beeinflusst sind.22 Die Schwierigkeit besteht also unter
anderem darin, nicht von vornherein in Schelling das ›hineinzulesen‹, was hinterher
bei Heidegger wieder ›herausgelesen‹ werden soll.23 Denn die Frage nach der Ange-
messenheit der Schellingdeutung Heideggers ist durch Heideggers Bestimmung

22  Vgl. zu diesem Problem die jeweiligen Hinweise im ersten Kapitel.


23  Sofern die Arbeit eine intensive Auseinandersetzung mit Heideggers Schellinginterpreta-
tion erforderte, ist die Verf. von dem Problem über den Einfluss der Sekundärliteratur hinaus ver-
mutlich mit betroffen. Denn Heideggers Texte sind, wie Günther Figal formuliert, »als Interpre-
tationen erschließend. Wer sich auf sie einlässt, hat an ihrer erschließenden Kraft Anteil und hat
die von Heidegger interpretierten Texte immer schon im Licht seiner Interpretationen gesehen.
Das lässt sich nicht rückgängig machen« (13).
Müller-Lauter reflektiert das Problem anhand des Verhältnisses von Heidegger und Nietzsche
auf eine Weise, der sich die Verf. im Blick auf Schelling anschließen möchte: »Auszugehen ist
davon, daß die unbestreitbare ›Beeinflussung‹ Heideggers durch Nietzsche nichts mit »Abhängig-
keit« zu tun hat. Ob formale und daraus resultierende strukturelle Verwandtschaften Heideggers
mit Nietzsche, die im Voranstehenden schon anklangen, derartigen Einflüssen entsprungen sind
oder ob sie nicht die Voraussetzung für seine ›Beeinflußbarkeit‹ bildeten, wird sich nur in sehr
begrenzten Zusammenhängen klären lassen. Jedenfalls dürfen nicht die Divergenzen schon der
grundlegenden Intentionen von Nietzsche und Heidegger verdeckt werden. Damit soll wiederum
die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden, die von Heidegger herausgestellte »Unvergleichlich-
keit« der Grundstellungen der beiden Anfänge zu problematisieren. Zuletzt gilt freilich für Nietz-
sche und nicht weniger für Heidegger das Wort aus Ecce homo. »Verwechselt mich vor allem
nicht«, in dem, wie Manfred Riedel ausgeführt hat, die Abgründigkeit sowohl schon ihres Selbst-
verständnisses wie auch ihrer an Mißverständnissen reichen Wirkung zum Ausdruck kommt.
Schon gar nicht darf man die beiden Denker so ›miteinander‹ zusammenbringen, daß man den
einen vom anderen her ausschließlich als ›Vorläufer‹ oder ›Nachfolger‹ versteht« (Müller-Lauter
(2000), S. 205).
Einleitung 23

der Freiheitsschrift als ›Gipfel‹ des metaphysischen Denken mit der Frage nach der
Angemessenheit seiner Metaphysikkritik und der Möglichkeit und Notwendigkeit
eines neuen Denkens unmittelbar verbunden.
Im Blick auf die Funktion, die dem ersten Kapitel im Rahmen der gesamten
Arbeit zukommt, ist es insofern notwendig, mit dem Problemfeld von Vernunft-
system und Vernunftkritik bei Spinoza und Jacobi einen Deutungshorizont zu eröff-
nen, der mit der Problemlage bei Heidegger nicht von vornherein übereinstimmt.
Andererseits aber scheint es ebenso unerlässlich, von einem gewissen Bezug zwi-
schen Heidegger und Schelling tatsächlich auszugehen. Denn wo im einen Fall Hei-
degger und Schelling mehr oder weniger als Einheit betrachtet werden, müsste im
anderen Fall der Eindruck entstehen, dass Schelling und Heidegger völlig unter-
schiedliche Ansätze verfolgen und sich infolgedessen gar nicht aufeinander bezie-
hen lassen. In diesem Falle müsste das Projekt einer Annäherung an Heidegger von
vornherein sinnlos erscheinen. Tatsächlich aber findet sich ein derartiger Bezugs-
punkt zwischen Heidegger und dem vorliegenden Interpretationshorizont in Hei-
deggers Rede vom Scheitern der Freiheitsschrift, weil diese auf ein zunächst nicht
näher bestimmtes Dilemma verweist, das in der Freiheitsschrift seinen Ausdruck
finden soll. Ein solches Dilemma aber führt andererseits gerade die Vernunftkritik
Jacobis vor Augen, die mit der These von der Unvereinbarkeit von System und Frei-
heit auf einen inneren Widerspruch im systematischen Philosophieren »aus einem
Stück« zielt, an dem das System in seinem Anspruch, Welt erklären zu können,
letztlich – so könnte man sagen – scheitern muss.24 Die Frage nach der Vergleich-
barkeit des von Jacobi aufgezeigten Dilemmas und der Problemlage, die sich in Hei-
deggers Forderung nach einem Übergang zum neuen Denken ausdrückt, bleibt an
dieser Stelle der Arbeit allerdings noch weitgehend ausgeblendet. Im Rahmen des

24  Einen ähnlichen Zusammenhang deutet Lore Hühn an, die darauf verweist, dass der »Dis-
put zwischen Jacobi und Schelling« im »›Streit um die göttlichen Dinge und ihre Offenbarung‹«
(Hühn (2010), S. 8) im Hintergrund der Nihilismusdebatte stünde, die bei Heidegger ihre Fort-
setzung finde. Diese Streitsachen spielten »heute nicht ohne Grund eine Schlüsselrolle in der
Debatte um die Anfänge des Nihilismus in der deutschen Philosophie des 19 Jahrhunderts« (ebd.).
Dabei stehe »der Selbstwiderspruch des Nihilismus […] im Zentrum von Schellings Auseinander-
setzung mit Jacobi.« Allerdings ist Lore Hühn zugleich davon überzeugt, dass nicht nur Jacobi,
sondern vor allem Schelling selbst »die nihilistischen Grundvoraussetzungen eines ausschließlich
am Wollen orientierten Selbst- und Weltverhältnisses bewusst mach[e]« (ebd.) In diesem Sinne
gründen sich ihre Überlegungen auf eine von der hier vorgelegten Interpretation abweichende
Deutung, derzufolge Schelling wesentlich als Kritiker einer Willensmetaphysik verstanden wer-
den müsse. »Zum gemeinsamen Kernbestand« der Positionen Heideggers und Schellings gehöre
»insbesondere die von Schelling in seiner Freiheitsschrift vorgetragene Fundamentalthese vom
›Wollen als Urseyn‹, mithin der Befund, dass die Entscheidung, die Auslegung alles Seienden
durch das Interpretament des Willens zu leisten, die abendländische Metaphysik im Ganzen
kennzeichnet« (ebd. S. 13). Vgl. dazu auch die Hinweise in Kapitel II der vorliegenden Arbeit, in
dem es unter anderem um die Bestimmung der Metaphysik als »Willensmetaphysik« geht.
24 Einleitung

ersten Kapitels soll es vorerst nur um die Frage gehen, wie sich Schelling auf sei-
nem Denkweg mit den vernunftkritischen Thesen Jacobis auseinandersetzt. Dabei
ist zunächst offensichtlich, dass Schelling nicht bereit ist, das Dilemma, von dem
bei Jacobi die Rede war, als ein solches zu akzeptieren. Seine Systementwürfe stel-
len allesamt Versuche dar, Jacobis These von der Unvereinbarkeit von System und
Freiheit durch die Realisierung eines Systems der Freiheit zu widerlegen. Allerdings
wird sich im ersten Kapitel zeigen, dass Schellings untersuchte Systementwürfe aus
der Perspektive Jacobis nicht geeignet sind, die von Jacobi bezeichneten Probleme
zu beheben. Schelling gelingt es nicht, ein System zu entwerfen, das so konsequent
rational verfasst ist wie dasjenige Spinozas und zugleich den Einsichten und Kritik-
punkten Jacobis Rechnung trägt. Weil Schelling aber an seiner Zielsetzung festhält,
ist er genötigt, stets neue, mehr oder weniger stark modifizierte Ansätze zu entwi-
ckeln. Die von Heidegger besonders ausgezeichnete Freiheitsschrift stellt in dieser
Hinsicht keine Ausnahme dar. Nach wie vor der Idee vom »Gegenstück zu Spinoza«
verpflichtet, der Absicht also, System und Freiheit in einem einheitlichen Vernunft-
system zu verbinden, kann sie daher auf der einen Seite selbst als metaphysisches
System ›aus einem Stück‹ verstanden werden, das seinerseits durch den von Jacobi
gekennzeichneten Widerspruch gekennzeichnet ist. Auf der anderen Seite aber fal-
len die überaus komplizierten Lösungsversuche, die die Freiheitsschrift zur Überwin-
dung der von Jacobi diagnostizierten Probleme präsentiert, ihrerseits so selbstwider-
sprüchlich aus, dass die Freiheitsschrift letztlich weder als rational zu verstehendes
System, noch aber als überzeugender alternativer Ausweg aus dem Dilemma gelten
kann. In diesem Sinne scheint auch aus der Perspektive der Vernunftkritik Jacobis
tatsächlich zu gelten, dass Schellings Freiheitsschrift scheitert. Allerdings verbindet
sich mit dem so bestimmten Scheitern keineswegs die Aussicht auf eine Überwin-
dung des metaphysischen Denkens, wodurch von vornherein die Differenz zu der
für Heidegger bedeutsamen Funktion des Dilemmas bezeichnet ist.25 Gerade weil
es sich bei dem Problem um ein veritables Dilemma handelt, muss die Möglichkeit
eines ganz neuen Denkens aus Jacobis Sicht von vornherein in Klammern gesetzt
werden. Die Lösungsversuche Schellings bringen aus dieser Sicht weder ein neues
Dilemma, noch aber eine Möglichkeit zur Auflösung desselben in den Blick; sie
belegen aber auf ihre Weise die Gültigkeit der Problemanalyse Jacobis.
Vor dem Hintergrund dieser Schellingdeutung beschäftigt sich das zweite Kapi-
tel dann mit Heideggers Interpretationen der Freiheitsschrift. Dieses Kapitel sieht
sich – vor allem im Blick auf die Absicht, sich in der Auseinandersetzung mit diesen

25  Zugleich liegt hier auch die entscheidende Differenz der vorliegenden Studie zu den mei-
sten Forschungsbeiträgen, die sich mit dem Zusammenhang zwischen Schellings und Heideggers
Denken beschäftigen. Denn diese gehen meistens mit Heidegger davon aus, dass Schelling als
Kritiker der bisherigen Metaphysik gelten kann, der irgendeine neue Erfahrung oder Einsicht für
sich in Anspruch nehmen kann, die ihn zum »Vordenker« für Heidegger prädestiniert.
Einleitung 25

Interpretationen an Heideggers eigenes Denken anzunähern – mit einigen Schwie-


rigkeiten konfrontiert. Kompliziert wird die Lage vor allem dadurch, dass Heideg-
ger gar keine einheitliche Interpretation der Freiheitsschrift vornimmt, die nun der
Interpretation aus dem ersten Kapitel gegenübergestellt werden könnte. Anstelle
einer solch einheitlichen Interpretation legt Heidegger zwei ganz unterschiedliche,
in mancher Hinsicht sogar gegensätzliche Deutungen vor. Während Heidegger sich
in der frühen Vorlesung durchaus positiv auf Schelling bezieht, ja, eine »wesentliche
Bindung«26 zwischen Schellings Freiheitsschrift und seinem eigenen Denken expli-
zit hervorhebt, präsentiert sich die zweite Vorlesung so kritisch, dass eine positive
Bezugnahme Heideggers auf Schelling hier gänzlich ausgeschlossen scheint. Dieser
Gegensatz betrifft zugleich auch die Frage nach dem von Heidegger geforderten
Übergang zum neuen Denken und nach der Rolle, die Schelling dabei zugewie-
sen wird. In der Vorlesung von 1936 wird Schelling selbst als eine Art Übergangs-
figur präsentiert, gewissermaßen als Verbindungsglied zwischen dem metaphy-
sischen und dem ganz neuen Denken. In der Vorlesung von 1941 hingegen erscheint
er als Vollender des metaphysischen Denkens, von dem aus der Übergang zum
neuen Denken gerade ausgeschlossen sei.
Zunächst einmal scheint diese geänderte Haltung zu Schelling auf einen Wandel
im Denken Heideggers selbst hinzuweisen, einen Wandel zudem, der eine Radika-
lisierung der Metaphysikkritik Heideggers und damit auch eine Verschärfung des
Problems der Annäherung an Heideggers eigenes Denken mit sich bringen dürfte.
Sollte es sich dabei um einen wirklich fundamentalen Wandel handeln, so könnte
dieser die Möglichkeit einer positiven Bezugnahme Heideggers auf Schellings Frei-
heitsschrift in der Zeit nach 1941 von vornherein eher unplausibel scheinen lassen.
Tatsächlich kann man wohl auch mit Recht von einer Art ›Kehre‹ sprechen, die
Heidegger zwischen 1936 und 1941 vollzogen hat – einer ›Kehre‹ aber, die zugleich
keineswegs die positive Bezugnahme Heideggers auf Schellings Freiheitsschrift aus-
schließt. Denn wie sich im Verlauf des zweiten Kapitels zeigen wird, verbirgt sich
hinter diesen beiden auf den ersten Blick gegensätzlich scheinenden Schellingdeu-
tungen auch und vor allem eine fundamentale Unentschiedenheit Heideggers, wie
er Schelling zwischen metaphysischem und neuem Denken tatsächlich zu verorten
habe. Gerade deshalb aber gilt, dass für den Versuch einer Annäherung an Heideg-
gers eigenes Denken nicht nur die Vorlesung von 1936 von Interesse ist, obwohl
sich hier wohl die meisten positiven Bezugspunkte in Form bestimmter Problem-
stellungen und Denkfiguren finden lassen. Vielmehr erhält die Untersuchung der
Vorlesung von 1941 dadurch eine eigenständige Bedeutung, dass sich durch den
vermeintlich fundamentalen Wandel das grundlegend zwiespältige Verhältnis Hei-
deggers zu Schelling erst eigentlich offenbart, das zugleich Heideggers Verhältnis

26  VL 36, 13.


26 Einleitung

zum metaphysischen Denken überhaupt kennzeichnet und das sich in der Rede vom
Scheitern der Freiheitsschrift in gewisser Weise andeutet.27
Die Vorlesung von 1936 allerdings macht zunächst einmal ganz deutlich, dass
sich das fragliche Dilemma, an dem Schelling Heidegger zufolge scheitert, keines-
wegs mit dem Problemhorizont deckt, auf den die Schellinginterpretation des ersten
Kapitels zurückgeht. Tatsächlich weist Heidegger den historischen Hintergrund der
Freiheitsschrift, den sogenannten ›Pantheismusstreit‹ und die Bezüge zu Spinoza
einerseits wie zu Jacobi andererseits als für die Sache selbst irrelevant zurück. Ande-
rerseits aber erweist sich als ebenso charakteristisch wie problematisch, dass Hei-
deggers Interpretation letztlich kein alternatives Dilemma aufzeigen kann, das die
Rede vom Scheitern der Freiheitsschrift rechtfertigen würde und damit die Notwen-
digkeit eines neuen Denkens in den Blick bringen könnte. Das ist nicht zuletzt dem
Umstand geschuldet, dass Heidegger sich hier Schelling gegenüber außerordentlich
affirmativ verhält, dass er Widersprüche nicht hervorhebt, sondern verdeckt und zu
Anzeichen einer besonderen Ursprünglichkeit des Denkens erhebt. Die Betonung
der »wesentlichen Bindung«, die zu einer grundlegenden Identifizierung Heideggers
mit Schelling führt, lässt die Möglichkeit zur Kritik und damit letztlich auch die
Frage nach dem neuen Denken hinfällig werden. Schelling erfüllt – so der Ein-
druck, den die Vorlesung insgesamt erweckt – selbst bereits alle Merkmale des Den-
kens, das Heidegger gegen die abendländische Metaphysik in Stellung bringen will.

27  Die unlängst erschienenen Seminarnotizen machen ihrerseits deutlich, für welche Pro-
bleme Heidegger sich bei Schellings Freiheitsschrift besonders interessiert und sie zeigen auf ihre
Weise die Ambivalenz des Heideggerschen Verhältnisses zu Schelling an. Sie gehen aber nicht
über die in den Vorlesungen von 1936 und 1941 vorgetragenen Gedanken hinaus und werden
daher im Rahmen dieser Arbeit nur ergänzend herangezogen.
Dass Heidegger ein ambivalentes Verhältnis zur Metaphysik hatte, wird von einigen Interpre-
ten hervorgehoben. So attestiert Jean Grondin bereits dem frühen Heidegger eine »Zwiespältig-
keit im Verhältnis zur Metaphysik«, die gleichzeitig das »Grundgeschehen im Dasein« sein solle
und »die Tradition, die dieses Geschehen verdeckt«. (Grondin (2003)). Besonders häufig wird
diese Auffassung aber im Zusammenhang mit Heideggers Schellingrezeption vertreten. Sebastian
Schwenzfeuer formuliert z. B., dass Heideggers »Verhältnis zu Schelling« ebenso ambivalent
bleibe, »wie sein Verhältnis zur Metaphysik (als dem Kollektiv der abendländischen Philosophie«
(Schwenzfeuer (2010), S. 232). Lore Hühn weist auf die Ambivalenz der Schellingrezeption Hei-
deggers hin, weil »sie bei aller eingestandenen Affinität zu der von Schelling gemachten Grundun-
terscheidung zwischen ›dem Wesen, sofern es existiert, und dem Wesen, sofern es bloß Grund von
Existenz ist‹, dem Idealisten abspricht, den damit philosophiegeschichtlich erstmals in den Blick
gebrachten letzten Schritt über die Grundstellung der Willensmetaphysik hinaus wirklich einge-
löst und vollzogen zu haben« (Hühn (2010), S. 5). Demgegenüber ist Frank Werner Veauthier der
Auffassung, dass »die Radikalisierung der Metaphysikkritik durch Heidegger« – im Unterschied
zu »anderen bedeutenden metaphyiskkritischen Positionen der Gegenwartsphilosophie« – »jedes
Paktieren mit der Metaphysik und jede Zweideutigkeit in der Stellungnahme zu ihr ausschließt«
(Veauthier (1992), S. 20).
Einleitung 27

Die Wendung, die sich 1941 vollzieht, lässt sich vor diesem Hintergrund auf
unterschiedliche Weise interpretieren. Einerseits scheint sie an die Position von 1936
anzuschließen, indem sie auf der Notwendigkeit eines neuen Denkens beharrt, das
in Schellings Freiheitsschrift noch nicht erreicht sein soll. In diesem Sinne scheint
sie nur zu ergänzen, was der Interpretation von 1936 fehlte: die kritische Sicht auf
Schelling, die die inneren Wesensmerkmale und zugleich damit auch die innere
Problematik des metaphysischen Denkens deutlich machen kann, die das notwen-
dige »Scheitern« der Metaphysik und damit die Notwendigkeit eines neuen Den-
kens begründen sollen. Andererseits aber ließe sich mit demselben Recht annehmen,
dass sich Heideggers Vorstellung von diesem Problem, und folglich auch die Vorstel-
lung vom neuen Denken selbst gewandelt hat. Für diese Sicht scheint vor allem der
Wandel zu sprechen, der sich in der Umdeutung des Begriffs »Wollen« ausdrückt,
der in der Vorlesung von 1936 noch positiv ausgezeichnet, in der Vorlesung von
1941 hingegen als Zeichen der vollständigen Seinsvergessenheit des metaphysischen
Denkens gewertet wird. Ein Denken, das an Schelling anschließt, kann dem Ver-
ständnis von 1941 zufolge selbst nur eine Form von Willensmetaphysik darstellen,
die durch das neue Denken gerade überwunden werden soll. Im vorliegenden Kon-
text allerdings kommt es darauf an zu zeigen, dass es letztlich gar nicht entschei-
dend ist, welche der beiden Deutungen man für überzeugender hält. Entscheidender
ist hingegen, dass sich sich in der Vorlesung von 1941 das Problem wiederholt, das
schon die Vorlesung von 1936 kennzeichnete: Auch die radikal kritische Sicht auf
Schelling ermöglicht es nicht, eine Art von Dilemma in den Blick zu bringen, das
die ›inneren Schwierigkeiten‹ der Metaphysik verdeutlichen könnte.
Womöglich könnte man an dieser Stelle einhaken und darauf hinweisen, dass
hier ja auch gar nicht mehr die Rede von einem »Scheitern« der Freiheitsschrift ist,
wodurch auch die Frage nach dem möglichen Dilemma in den Hintergrund zu tre-
ten scheint. An die Stelle der Rede vom »Scheitern« tritt die von der »Vollendung«
der Metaphysik, die an bestimmten wesentlichen Merkmalen metaphysischen Den-
kens ausgewiesen werden soll. Dem ist zu entgegnen, dass die Dimension des Schei-
terns gleichwohl im Moment der Kritik und damit in der Behauptung erhalten
bleibt, dass das Wesen der Metaphysik in ihrer Seinsvergessenheit, anders gesagt,
im Scheitern ihres Versuches liege, Sein wahrhaft zu erfassen. Allerdings soll die
vorliegende Untersuchung deutlich machen, dass es Heidegger in der Vorlesung von
1941 weder gelingt, die wesentlichen Merkmale metaphysischen Denkens kenntlich
zu machen, noch auch den Zusammenhang dieser Merkmale mit der angeblichen
Seinsvergessenheit des metaphysischen Denkens zu verdeutlichen und dass sein Ver-
such, Schelling als den Vollender einer solchermaßen bestimmten Metaphysik aus-
zuweisen, ebenso wenig überzeugen kann. Wie sich zeigen soll, ist dieses Problem
nicht nur in der Textgestalt der Vorlesung begründet, wie man vielleicht vermu-
ten könnte, wenn man die fragmentarisch bleibenden Skizzen betrachtet. Denn
28 Einleitung

bei genauerem Hinsehen zeigt sich, dass Heideggers Verhältnis zu Schelling auch
hier noch ambivalent bleibt und der Anschein radikaler Kritik im im Zusammen-
hang mit dem geforderten Übergang zum neuen Denken nur die andere Seite zur
umfassenden Identifikation bildet, die die erste Schellingvorlesung kennzeichnete.
In beiden Fällen aber kann gezeigt werden, dass sich die unklare Haltung Heideg-
gers – die mit einer unklaren Kritik an Schelling einhergeht – mit dem ungelösten
Problem einer eindeutigen Kennzeichnung dessen verbindet, worin die »im Anfang
der abendländischen Metaphysik gesetzten Schwierigkeiten« selbst bestehen sollen.
In beiden Fällen bleibt daher undeutlich, wogegen sich das neue Denken abgrenzen
und in welche Richtung es sich bewegen solle. So betrachtet aber stellt die Vorle-
sung von 1941 keinen wirklichen Wandel in der Haltung Heideggers zu Schelling
dar und damit auch keine Aufhebung des »wesentlichen Bezugs«, der sich in der
Vorlesung von 1936 unter der Form weitgehender Identifikation ausdrückte. Inso-
fern kann auch nicht die Rede davon sein, dass Heidegger in der Vorlesung von
1941 Schelling endgültig bewältigt und seine Auseinandersetzung mit dessen Frei-
heitsschrift abgeschlossen habe. Stattdessen lässt sich der vermeintliche Rückgang
des Interesses an Schelling nach der Vorlesung von 1941 wohl eher darauf zurück-
führen, dass sich Schelling zwischen den beiden Denkweisen der Metaphysik auf
der einen und des neuen Denkens auf der anderen Seite offenbar nicht eindeutig
verorten lässt.
Dadurch aber wird einerseits nachvollziehbar, dass Heidegger bei seinen weite-
ren metaphysikkritischen und seinsgeschichtlichen Darstellungen (wobei ›Seinsge-
schichte‹ in etwa dem geforderten neuen Denken entspricht) nicht mehr explizit auf
Schelling zu sprechen kommt, wodurch andererseits gerade nicht gesagt ist, dass er
sich nicht auch im Weiteren an den Problemen abarbeitet, die die beiden Schelling-
vorlesungen kennzeichnen. Dass dies tatsächlich der Fall ist, soll nun im dritten Teil
dieses Kapitels deutlich werden, in dem es um die Fortsetzung der Auseinanderset-
zung mit Schellings Freiheitsschrift unter dem Titel des eigenen Denkens Heideggers
geht und in dem in gewisser Weise schon ein Ziel der vorliegenden Arbeit erreicht
wird. In der zu diesem Zweck herangezogenen Vorlesung aus dem Jahr 1955/56,
Der Satz vom Grund, lassen sich vor allem auf der Seite des neuen, nunmehr seins-
geschichtlich zu nennenden Denkens grundlegende Figuren der Freiheitsschrift
wiederfinden, die Heidegger schon 1936 als besonders ursprünglich ausgezeichnet
hatte. Legt man den in weiten Teilen dunkel bleibenden Aussprüchen des ›Sagens
vom Sein‹ die Freiheitsschrift und ihren Argumentationskontext zugrunde, so wer-
den Zusammenhänge und Problemlagen erkennbar, die unabhängig von dieser
Bezugnahme mehr oder weniger unzugänglich bleiben. Dabei bestätigt sich zudem,
dass die zunächst unabhängig von Heidegger vorgenommene Schellingdeutung im
ersten Kapitel bereits Probleme in den Blick bringen konnte, die Heideggers eigenes
Denken mit betreffen.
Einleitung 29

Diese Übereinstimmungen zwischen Heideggers Rede vom Sein und seiner frü-
hen Interpretation der Schellingschen Freiheitsschrift scheinen allerdings zwei mög-
liche Deutungen zuzulassen: Entweder, Heideggers neues Denken ist selbst Meta-
physik, weil es die gleichen Figuren und Strukturen in Anspruch nimmt wie Schel-
ling, oder aber Schelling selbst ist bereits kein Metaphysiker mehr, sondern ein
Vertreter von oder zumindest ein Wegweiser ins neue Denken. Tatsächlich scheinen
die meisten Interpretationen, die in Schellings Freiheitsschrift das Ende des Idea­
lismus erkennen, sich der zweiten Deutung anzuschließen, sofern sie die Auffas-
sung vertreten, dass in der Freiheitsschrift eine neuartige Einsicht in die Grenzen
des Vernunftdenkens zum Tragen komme. Schelling erscheint in dieser Perspek-
tive wesentlich als Metaphysikkritiker, auf dessen kritische Einsichten Heidegger in
gewisser Weise zurückgreift und die er – manchen Interpreten zufolge – noch über
Schelling hinaus radikalisiert.28 Vor dem Hintergrund der Vernunftkritik Jacobis
allerdings zeigt sich, dass die Freiheitsschrift nicht eigentlich zu einer solchen Ein-
sicht hinführt, sondern im Gegenteil gerade den Versuch darstellt, die von Jacobi
bereits formulierte Einsicht in eine derartige Grenze zu überwinden. Dass die Frei-
heitsschrift zugleich auch als ein Philosophieren an der Grenze vernünftigen Den-
kens betrachtet werden kann, ist damit weniger als das Resultat der Überlegungen
Schellings, sondern als Ergebnis der Aufgabe zu betrachten, die sich die Freiheits-
schrift stellt, und die von der Perspektive Jacobis aus von vornherein zum Scheitern
verurteilt ist. Als der Versuch einer Integration vernunftkritischer Einsichten in das
Vernunftsystem ist Schellings Freiheitsschrift damit von Beginn an als ein in sich
widersprüchliches Unternehmen gekennzeichnet. Dass nun Heidegger seinerseits
Schelling gegenüber ambivalent bleibt, dass er mit anderen Worten nicht eindeutig
festlegen kann, worin Schelling positiv über das metaphysische Denken hinausgeht
und worin er negativ dem metaphysischen Denken verhaftet bleibt, ließe sich somit
gerade darauf zurückzuführen, dass Schelling selbst weniger eine Grenze aufzeigen,
als die von Jacobi aufgezeigte Grenze im Rahmen eines Vernunftsystems überwin-
den möchte.
Im Unterschied zu Schelling aber kommt es Heidegger grundlegend darauf an,
die wesentliche Unzulänglichkeit des metaphysischen Denkens herauszustellen, um
zugleich damit die Forderung nach einem demgegenüber ganz anders verfassten
Denken in den Blick zu bringen. In diesem Sinne scheint es vorschnell, Heideg-
ger selbst als metaphysischen Denker zu charakterisieren und dabei den kritischen
Impuls seines Denkens zu vernachlässigen. Eine solche Interpretation scheint sich
schon allein dadurch zu verbieten, dass Heidegger gerade in seiner Rolle als Kri-
tiker des metaphysischen Denkens, das in letzter Konsequenz auf völlige Verfüg-
barkeit, Rationalisierung und Technisierung unserer Welt zu führen scheint, eine

28  Auf die entsprechenden Interpretationen wird im Verlauf der Arbeit hingewiesen.
30 Einleitung

große Wirkung entfaltet hat. Im Gegensatz zum umstrittenen und unzugänglichen


seinsgeschichtlichen Denken scheint das kritische Potential seiner Philosophie mehr
oder weniger unbestritten und nach wie vor zeitgemäß.29 Das zeigt sich nicht zuletzt
an der Verbreitung bestimmter auf Heidegger zurückzuführender Schlagworte wie
»Ontotheologie«, »Willensmetaphysik« oder »Subjektphilosophie«, die sich zum Teil
noch in den Feuilletons großer Tageszeitungen finden lassen. Zwar soll schon im
Rahmen des zweiten Kapitels gezeigt werden, dass diese Begriffe, allen voran der
des »Willens«, von Heidegger zu unklar bestimmt werden, um als Kritikpunkte am
metaphysischen Denken wirklich überzeugen zu können. Letztlich sind auch sie
von dem vielfach erwähnten Problem der Ambivalenz mit betroffen – ein Umstand,
der gerade der schon zu Anfang erwähnten Radikalität, die sich in Heideggers For-
derung nach einem Übergang zum neuen Denken ausdrückt, zu widersprechen
scheint. Tatsächlich werfen die im Zusammenhang mit der Schellingauslegung
untersuchten Probleme bereits ein bestimmtes Licht auf Heidegger, das sowohl die
Radikalität der Kritik wie auch die Überzeugungskraft der kritischen Argumente
von vornherein unter Vorbehalt stellt. Dennoch ließe sich vielleicht einwenden, dass
es auch die Wahl der in sich so widersprüchlichen Freiheitsschrift als Bezugspunkt
sein könnte, die den eindeutigen und radikalen kritischen Impuls des Heidegger-
schen Denkens in den Hintergrund treten lässt.
Aus diesem Grund führt die Untersuchung an dieser Stelle auf Jacobi und die
Frage nach dem Dilemma der Metaphysik zurück, das bereits im Zusammenhang
mit dem ersten Kapitel als Bindeglied zwischen der in dieser Arbeit unabhängig von
Heidegger vorgenommenen Interpretation Schellings und den Schellingdeutungen
Heideggers hervorgehoben wurde. Anders als das zwischen Metaphysik und Meta-
physikkritik offenbar schwer zu verortende Denken Schellings nämlich führt Jaco-
bis Position tatsächlich ein Dilemma vor Augen, das durch die Überwindungsver-
suche Schellings weniger beseitigt denn bestätigt wird. In diesem Sinne soll nun im
dritten Kapitel der Versuch unternommen werden, die eindeutig kritische Seite des
Heideggerschen Denkens mithilfe eines Vergleichs zwischen den kritischen Unter-
nehmen Jacobis und Heideggers genauer in den Blick zu nehmen. Dieser Vergleich
soll vor allem deutlich machen, was im Zusammenhang mit Schelling – wie sich im
zweiten Kapitel zeigen wird – nur bedingt möglich ist: woran Heideggers Kritik an
der Metaphysik genau ansetzt und worauf er mit seinem ›neuen‹ Denken zielt.

29  So formuliert z. B. Günter Figal, dass »Heideggers spektakulärste Wirkung in der gegen-
wärtigen Philosophie […] das nachmetaphysische Denken« sei (Figal (1997), S. 185), wobei Figal
selbst allerdings Zweifel an der Auffassung bekundet, »ob man Heidegger wirklich für ein ›nach-
metaphysisches‹ Denken in Anspruch nehmen« könne (ebd., S. 187). Zwar erkunde Heidegger »in
der Tat die Möglichkeiten eines Denkens und Sprechens der bisherigen Metaphysik«, die Frage sei
»allerdings, ob es als nichtmetaphysisches Denken möglich und erforderlich« sei (ebd.).
Einleitung 31

Gegen einen solchen Vergleich scheint zwar zu sprechen, dass Heidegger sich
nirgends positiv auf Jacobi bezieht, sondern vielmehr in der ersten Schellingvor-
lesung den sogenannten ›Pantheismusstreit‹ und damit auch die kritische Position
Jacobis als systematischen Hintergrund der Freiheitsschrift zurückweist. Aus die-
sem Grund geht die vorliegende Untersuchung auch nicht vom Problem der Ver-
einbarkeit von System und Freiheit aus, das für Schelling die zentrale Rolle spielte.
Weder der Vorwurf des Fatalismus noch aber der des Atheismus oder das Problem
eines fehlenden oder unzureichenden Personalitätsverständnisses sind Schwierig-
keiten, die Heidegger bei seiner Metaphysikkritik ernsthaft beschäftigen würden.
Der Vergleich der kritischen Unternehmungen bei Heidegger und Jacobi nimmt
seinen Ausgang vielmehr tatsächlich von der benannten Ausgangssituation, von der
Behauptung Heideggers also, dass das metaphysische Denken an inneren Schwie-
rigkeiten scheitere, dass es, mit anderen Worten, in einem Dilemma stecke, aus
dem der problematische Übergang zum neuen Denken herausführen soll. In diesem
Sinne rückt das Problem des Übergangs selbst in den Blick und damit unter ande-
rem die Frage, auf welche Weise ein solcher Übergang vollzogen werden kann und
soll. Dabei bedient sich Heidegger einer Figur, die bei Schelling keine, bei Jacobi
dafür eine umso wichtigere Rolle spielt: der Figur des Sprungs. Im Ausgang von
dieser Figur zeigt sich, dass der strukturellen Anlage nach mehr Gemeinsamkeiten
zwischen den beiden kritischen Unternehmen bestehen, als nach der offenen Kritik
Heideggers an Jacobi zu erwarten gewesen wäre. Über die strukturellen Parallelen
hinaus lassen sich sogar Begriffe und Formulierungen in Heideggers seinsgeschicht-
lichen Schriften finden, die aus dem Denken Jacobis vertraut sind. Dieser Umstand
legt immerhin den Verdacht nahe, dass sich Heidegger tatsächlich stärker mit Jacobi
befasst hat, als es die expliziten Äußerungen in der Vorlesung von 1936 vermuten
lassen. Gleichwohl bestätigt der Vergleich mit Jacobi letztlich den Befund des zwei-
ten Kapitels, sofern auch in diesem Zusammenhang deutlich wird, dass und wie
Heidegger zwischen den Positionen radikaler Kritik einerseits und der Anknüp-
fung an traditionelle metaphysische Denkmuster andererseits beständig schwankt.
Dennoch kann der Vergleich mit Jacobi deutlicher machen als die Auseinanderset-
zung mit Schelling, worin die wesentlichen Probleme der Metaphysikkritik Hei-
deggers bestehen. Als zentral erweist sich dabei vor allem die Frage nach der posi-
tiven (Seins-)Erfahrung und ihrer inhaltlichen Bestimmung. Während Jacobi mit
der Erfahrung des Handelns ein konkretes Phänomen ins Zentrum seiner Kritik
stellt, bleibt die »ursprüngliche Seinserfahrung«, von der bei Heidegger häufiger die
Rede ist, unbestimmt. Die Rede von der Erfahrung bezeichnet letztlich nicht mehr
als eine Leerstelle in Heideggers Denken, die dem korrespondiert, was Heidegger
den »Entzug« des Seins nennt.
Im Vergleich mit der Vernunftkritik Jacobi soll daher in der vorliegenden Arbeit
auch eine gängige Interpretation problematisiert werden, die diese gewissermaßen
32 Einleitung

negative Erfahrung der Einheit von Sein und Nichts als überzeugende Grundlage
von Metaphysikkritik auffasst. Zwar scheint es auf Anhieb vielleicht einleuchtend,
dass diese Erfahrung – gerade deshalb, weil sie keine positive Erfahrung eines Unbe-
dingten, sondern die Erfahrung des ›Nichts‹ und der ›Grundlosigkeit‹ ist – geeignet
sein könnte, die Kritik an der Metaphysik zu motivieren und zu begründen. Defi-
niert man nämlich Metaphysik als den Versuch, im Ausgang von einem gegebenen
›Unbedingten‹ ein einheitliches und umfassendes System der Welt aufzustellen, so
scheint unmittelbar auf der Hand zu liegen, dass eine Position, die die Abwesenheit
eines solch gegebenen ›Unbedingten‹ behauptet, als metaphysikkritisch eingestuft
werden muss. Den hochtrabenden Ansprüchen der Metaphysik gegenüber scheint
ein solches Denken eine ›Selbstbescheidung‹ der Vernunft zu fordern oder, anders
gesagt, der Einsicht in die Endlichkeit des Seins zu entsprechen. Wie sich zeigen
soll, erscheint diese unmittelbar vielleicht naheliegende und möglicherweise auch
einleuchtende Interpretation im Lichte der Konfrontation mit Jacobi zugleich frag-
würdig, weil unter anderem deutlich wird, dass mit derart einfachen Gegenüber-
stellungen wenig gewonnen ist. Denn die Feststellung, dass sich ein Unbedingtes
positiv erfahren lasse, ist – wie Jacobis Position deutlich macht – keineswegs iden-
tisch mit der Behauptung, dass sich auf diesem Unbedingten eine positive Philoso-
phie, ein metaphysisches System im genannten Sinne errichten lasse. Ebensowenig
aber gilt umgekehrt, dass die Behauptung, das Unbedingte sei – wenn überhaupt –
nur als Abwesenheit erfahrbar, notwendig als Absage an das Unternehmen einheit-
licher Welterklärung zu verstehen ist. In gewisser Weise präsentiert sich die Position
Heideggers (und in der Rückprojektion auch diejenige Schellings) in der Gegen-
überstellung zu Jacobi wie eine Art negativer Metaphysik, anders gesagt, wie eine
positive Philosophie eines negativen Unbedingten. An die Stelle des alles begrün-
denden, durch und durch vernünftig zu verstehenden Grundes tritt dabei der dun-
kle Ungrund, ein metaphysisches Konstrukt aus rationalen und irrationalen Antei-
len, von dem ausgehend bei Schelling die Geschichte der Welt, bei Heidegger die
Geschichte der abendländischen Metaphysik erklärt und entwickelt werden soll. In
ihrer Absicht auf eine einheitliche Erfassung der Welt aber bleibt auch die Philoso-
phie des sich entziehenden Grundes den Problemen unterstellt, die Jacobi als die
entscheidenden Schwierigkeiten des reinen Vernunftdenkens diagnostiziert.
Im Zusammenhang mit der Kritik Jacobis wird unter anderem deutlich, was
auch Heidegger selbst hervorhebt, dass nämlich, wer Metaphysik kritisieren will,
sich zunächst auf die Komplexität ihrer Problemhorizonte wie auf die geschicht-
lichen Gestalten metaphysischer Entwürfe einlassen muss. Deutlich wird aber auch,
dass die radikale Grenze, die Heidegger zwischen Metaphysik und neues Denken
zu setzen versucht, gerade das Problem des intimen Zusammenhangs zwischen bei-
den Seiten vernachlässigt. Problematisch ist das Fehlen einer positiven Erfahrung
deshalb, weil diese Erfahrung für den Übergang unabdingbar ist, weil sie beide
Einleitung 33

Seiten, das zu kritisierende metaphysische und das demgegenüber anzustrebende


›neue‹ Denken verbinden und damit den Übergang allererst ermöglichen könnte.
Vor dem Hintergrund des Vergleichs mit Jacobi aber wird deutlich, dass der pro-
blematische Übergang bei Heidegger selbst noch als ein Moment der – nunmehr
negativ gewendeten – Metaphysik aufzufassen ist. Ohne eine solche Erfahrung fällt
der Maßstab für die Kritik ebenso aus wie die Grundlage für das Denken, das jen-
seits des Übergangs stehen soll. Weil eine solche inhaltlich bestimmte und gegebene
Erfahrung nirgends erkennbar wird, erscheint Heideggers neues Denken leer und
die Kritik an der Metaphysik in ihrer konkreten Ausprägung – d. h. in ihrer Kon-
zentration auf die Begriffe von Wollen und Subjektivität – unbegründet. In diesem
Sinne bleibt die schon zu Beginn herausgestellte radikale Abgrenzung Heideggers
zwischen Metaphysik und neuem Denken ein zentrales Problem des Heidegger-
schen Denkens, weil es aus der Perspektive Jacobis nur ein metaphysisches Erklä-
rungsmodell durch ein anderes, negatives ersetzt und gerade deshalb nicht in den
Blick bringen kann, worauf es wesentlich aus zu sein scheint: ein vom metaphy-
sischen Zugriff befreites Selbst- und Weltverhältnis.
K A PI T E L I

Die Freiheitsschrift

Kapitel I · Die Freiheitsschrift

1. Annäherung von außen: Die Freiheitsschrift als Wendepunkt

»Nein, [ein vollständiges System] findet sich in keinem von Herrn Schellings
Büchern. Bei ihm gibt es nicht, wie bei Kant und bei Fichte, ein Hauptbuch, welches
als Mittelpunkt seiner Philosophie betrachtet werden kann. Es wäre eine Ungerech-
tigkeit, wenn man Herrn Schelling nach dem Umfange eines Buches und nach der
Strenge des Buchstabens beurteilen wollte. Man muss vielmehr seine Bücher chro-
nologisch lesen, die allmähliche Ausbildung seines Gedankens darin verfolgen, und
sich dann an seiner Grundidee festhalten. Ja, es scheint mir auch nötig, dass man bei
ihm nicht selten unterscheide, wo der Gedanke aufhört und die Poesie anfängt.«30
In dieser, 1834 in der Schrift Geschichte der Philosophie und Religion in Deutsch-
land von Heinrich Heine getroffenen Aussage finden sich bereits grundlegende Pro-
bleme angesprochen, die auch die heutige Diskussion über Schelling noch prägen.
Die Frage danach, wie man Schelling angesichts seiner zumindest äußerlich offen-
kundigen Wandelbarkeit zu lesen und interpretieren habe, bleibt eine Herausforde-
rung an jede Auseinandersetzung mit Schelling, auf die auch Heidegger in seiner
Vorlesung von 1936 Bezug nimmt. Schon Schelling selbst verweist in der Freiheits-
schrift auf dieses Problem, indem er seine bis dahin aufgestellten Systementwürfe als
»Bruchstücke eines Ganzen« bezeichnet, »deren Zusammenhang einzusehen eine
feinere Bemerkungsgabe als sich bei zudringlichen Nachfolgern, und ein besserer
Wille, als sich bei Gegnern zu finden pflegt«, erforderte.« (FS 334). Eines der ein-
schlägigen großen Werke über Schelling von Xavier Tilliette von 1970 trägt diesem
Problem daher auch schon im Titel Rechnung. Schellings Denken sei eine »philoso-
phie en devenir«31 ein Denken also, das sich besonders dadurch auszeichne, stets im
Werden begriffen zu sein, ohne einen endgültigen Ausdruck zu finden. Ob es ange-
sichts dieser Wandlungen und Neueinsätze in Schellings Werk so etwas wie eine
»Grundidee« gebe, wie Heine nahelegt, oder ob es sich tatsächlich um eine mehr
oder weniger kontinuierliche Annäherung an das eine System handelt, wie Schelling
suggeriert, ist aber keinesfalls ausgemacht. Gegenstand der Diskussion über Schel-
ling ist daher immer auch die Frage nach möglichen Brüchen und entscheidenden

30  Heine [1834] (1967), S. 130.


31  Tilliette (1970).
36 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Übergängen oder Wendepunkten, an die sich zugleich die Frage nach der Bewer-
tung derselben anschließt. Ob sich in den möglichen Wendepunkten eine zukunfts-
weisende Einsicht oder vielmehr ein Rückfall hinter bereits gewonnene Einsichten
erkennen lasse, auch das bleibt bis heute umstritten.
Potenziert betrifft dieses Problem gerade die Freiheitsschrift von 1809, die hier im
Fokus der Betrachtungen steht, weil sie von Heidegger als entscheidender Wende-
punkt interpretiert wird. Wie kaum eine andere Schrift Schellings scheinen die
Abhandlungen über das Wesen der menschlichen Freiheit die Leserschaft seit Beginn
ihrer Entstehung zu polarisieren. Während die einen schon früh von der »offen-
baren Absurdität«32 dieses Textes sprechen, nennen andere ihn »ein Meisterstück
an Klarheit und Tiefe«33. Und wo manche die Schrift heute für eine der tiefgrün-
digsten und nicht zu übergehenden Abhandlungen über das Böse halten,34 finden
andere, der Begriff des Bösen sei unzureichend und habe keinerlei phänomenolo-
gische Erschließungskraft.35 Keinesfalls also herrschte damals oder heute Einigkeit
darüber, dass es sich bei der Freiheitsschrift tatsächlich um »eine der bedeutendsten
Schriften der klassischen deutschen Philosophie«36 oder, wie Heidegger formuliert,
um »Schellings größte Leistung« und zugleich um »eines der tiefsten Werke der
deutschen und damit der abendländischen Philosophie« (VL 36, 2) handelt.37 Am
ehesten scheint man sich noch in der Einschätzung einig, dass die Freiheitsschrift
einen wichtigen Übergangspunkt innerhalb der Schellingschen Denkentwicklung
markiert,38 wenngleich auch hier die Frage danach, ob es sich bei diesem um einen
tatsächlichen Bruch mit dem Vorangegangenen handelt, und ob dieser eventuelle
Bruch positiv oder negativ zu werten sei, unterschiedlich beantwortet wird.
Ohne weiter auf die konkreten Inhalte und Probleme der Freiheitsschrift einzu-
gehen, lässt sich bereits ein äußerliches Merkmal anführen, das die These vom Wende-

32  Dies das zeitgenössische Urteil von F. J. Fries, der sich in dem Streit zwischen Schelling und
Jacobi mit einem »Votum für F. H. Jacobi« eindeutig auf die Seite Jacobis stellte. (Fries [1812]
(1994), S. 371).
33  Auch diese Bewertung stammt noch aus der frühen Rezeptionsphase der Freiheitsschrift,
aus einer »Geschichte der neueren Philosophie« von Kuno Fischer (Fischer (1902), S. 633).
34  Vgl. z. B. Irlenborn (2000), S. 155: »Mit seiner Schrift Philosophische Untersuchungen über
das Wesen der menschlichen Freiheit präsentiert Schelling bekanntermaßen eine der tiefsten
Erörterungen über das Problem des Bösen in der abendländischen Literatur.«
35  Vgl. Jaeschke (1996), S. 217: »Schelling setzt den Begriff des Bösen so an, daß dessen Wirk-
lichkeit – und das heißt hier ganz unmetaphysisch: dessen tatsächliche und tägliche Erfahrung –
um nichts plausibler wird«.
36  Sturma (1995a), S. 255.
37  Vgl. zu dieser Einschätzung die Darstellung von Ludwig Gejsen, der auch einen Überblick
über die jüngere Forschung bis 2004 gibt. (Vgl. Gejsen (2009), Zweites Kapitel: Die Freiheits-
schrift in der Rezeption, S. 51-95).
38  So schreibt etwa Robert F. Brown: »Few would deny, that the Freiheitsschrift commences
a distinctive Phase of Schelling’s philosophical development […]« (Brown (1996), S. 110).
Annäherung von außen: Die Freiheitsschrift als Wendepunkt 37

punkt zunächst zu bestätigen scheint. Abgesehen von einer Streitschrift gegen


Jacobi, die hauptsächlich als persönliche Abrechnung mit dem dauernden Geg-
ner und Kritiker der Schellingschen Philosophie gesehen werden kann, ist sie das
letzte größere, zur Veröffentlichung bestimmte Werk. In Anbetracht der Tatsache,
dass Schelling zum Zeitpunkt der Veröffentlichung noch mehr als die Hälfte seines
Lebens vor sich hatte, scheint dieser Umstand nach einer Erklärung zu verlangen
und so zu vielfältiger Spekulation anzuregen.
Spontan drängen sich zwei mögliche Deutungen auf. Denkbar wäre, dass Schel-
ling mit dieser Schrift der große Wurf gelungen ist und das System damit abge-
schlossen wurde. Diese Deutung kann jedoch nach einem einzigen Blick auf die
Schrift selber wie auf die Fortentwicklung des Schellingschen Denkens, die sich
aus den zahlreichen späteren Vorlesungen ablesen lässt, endgültig ausgeschlossen
werden. Eine andere Möglichkeit wäre die Interpretation, dass Schelling mit dem
Verfassen der Freiheitsschrift oder nach Abschluss derselben zu der Einsicht gekom-
men ist, das angestrebte philosophische System (worum es sich dabei genau handelt,
soll vorerst gänzlich außer Acht gelassen werden), könne eben nicht in Form von
abgeschlossenen Schriften dargestellt werden. Philosophie könne das System nicht
realisieren, sondern nur nach seiner Realisierung streben. Dies wäre so gesehen eine
einleuchtende Konsequenz aus der ohnehin vielfältig konstatierten Wandelbarkeit
des Schellingschen Denkens. Erkennt man diese als für das Denken selber konsti-
tutiv an, ist es nur konsequent, das Vorhaben einer endgültigen Niederlegung in der
fixierten Form einer veröffentlichten Schrift fallenzulassen.
Heidegger hebt im eröffnenden Abschnitt der Vorlesung von 1936 die äußer-
lich exponierte Stellung der Freiheitsschrift in ganz besonderer Weise hervor, indem
er zunächst die rege Produktion Schellings vor dem Erscheinen der Freiheits-
schrift betont. Seit der frühen Ichschrift habe sich über 15 Jahre hinweg eine »stür-
mische Entfaltung seines Denkens« vollzogen, bei der jedes Jahr »eine oder mehrere
Abhandlungen« erschienen seien. Vor diesem Hintergrund erscheint das »Schwei-
gen« nach der Freiheitsschrift besonders auffällig, so dass ihm eine besondere, tiefere
Bedeutung zugemessen werden muss. Der »45jährige Zeitraum bis zu seinem Tode
1854«, so Heidegger, »bedeutet weder ein Ausruhen auf dem bisher Erreichten noch
gar ein Erlöschen der denkerischen Kraft. Wenn es nicht zur Gestaltung des eigent-
lichen Werkes kam, dann liegt das an der Art der Fragestellung, in die Schelling seit
der Freiheitsabhandlung hineinwuchs. Nur von hier aus kann die Zeit des Schwei-
gens begriffen werden – oder besser umgekehrt: Die Tatsache dieses Schweigens
wirft ein klares Licht auf die Schwierigkeit und Neuartigkeit des Fragens und auf
das klare Wissen des Denkers um all dieses« (VL 36, 3).
Allerdings lässt sich einwenden, dass von einem wirklichen »Schweigen« wie-
derum nicht die Rede sein kann. Immerhin hat Schelling nach der Freiheitsschrift
nicht der Philosophie überhaupt den Rücken gekehrt, sondern seine Tätigkeit auf
38 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Vorlesungen verlagert, anstatt Texte zur Veröffentlichung auszuarbeiten. Wäh-


rend Heidegger aber selbst angibt, dass es sich doch um die eindrucksvolle Anzahl
von etwa 90 Vorlesungen handle, die aus dem Nachlaß überliefert seien, betont
er zugleich, dass »zwischen Vorlesungen und dem gestalteten und in sich stehen-
den Werk […] nicht nur ein gradweiser, sondern ein wesentlicher Unterschied« be-
stehe (VL 36, 3 f.).39 Unabhängig aber von der Frage, ob dieser Unterschied so ent-
scheidend ist, wie Heidegger meint, ist darüber hinaus fraglich, inwieweit dieser
äußerlich zu verzeichnende Bruch inhaltlich interpretiert werden kann, und ob das
»Schweigen« allein auf die besondere »Schwierigkeit und Neuartigkeit des Fragens«
notwendig verweist.
Letztlich sind all diese Fragen natürlich erst auf der inhaltlichen Ebene zu beant-
worten. Und doch könnte es bei dieser äußeren Annäherung zunächst von Interesse
sein, auch Schellings eigene Position zur untersuchten Frage in die Betrachtung ein-
zubeziehen. Wenn es sich doch so offensichtlich um einen radikalen Wandel han-
deln soll, dürfte es zunächst erstaunen, dass Schelling selbst dieses Werk kaum als
ein solches, als ein ganz neues Werk also, präsentiert. Im Gegenteil scheint er schon
dadurch, dass er sie als Teil eines Bandes veröffentlicht, der sowohl frühe als auch
mittlere Schriften gemeinsam mit der Freiheitsschrift versammelt, eindeutig den
Zusammenhang der Schrift mit seiner denkerischen Entwicklung nahelegen zu wol-
len.40 Auch die Äußerung in der Vorrede zu diesem Band, über die Freiheitsschrift
finde »der Verfasser nur weniges zu bemerken« (FS 334) verweist wohl kaum auf ein
»klares Wissen« Schellings von der »Schwierigkeit und Neuartigkeit des Fragens«.
Im Gegenteil präsentiert Schelling die Schrift keineswegs als Neueinsatz, sondern
als Teil eines bereits entwickelten Systems, das seine endgültige Form noch nicht
gefunden habe. Die Freiheitsschrift selbst als »ideeller Teil« stellt demnach keines-
wegs das gesamte System dar, wenngleich sie eine entscheidende Weiterentwicklung
des bisher aufgestellten reellen Teils bildet. Erst »durch die Ergänzung mit dem ide-
ellen, in welchem Freiheit herrscht« (VII, 350), soll der reelle Teil (also wohl die vor

39  Allerdings ließe sich durchaus fragen, ob es sich bei der Freiheitsschrift selbst tatsächlich um
so etwas wie ein »in sich stehendes Werk« handelt. Michael Baumgartner etwa ist der Auffassung,
dass die Freiheitsschrift »in der Reaktion auf Angriffe und Polemiken der Tagesdiskussion entstan-
den« und daher »in manchen Details übereilt konzipiert sowie ausgeführt« sei (Baumgartner
(1996), S. 114). Überhaupt bleiben auch die Schriften aus der Zeit zwischen der Entstehung des
Systems des transzendentalen Idealismus und der Freiheitsschrift größtenteils Systementwürfe, die
ganz im Sinne der obigen Bemerkung Schellings eher als »Bruchstücke eines Ganzen« denn als »in
sich stehende Werke« interpretiert werden können. Insofern könnte man mit einigem Recht Ein-
wände gegen Heideggers Trennung in veröffentlichte Werke und Vorlesungen erheben. Darüber
hinaus ist auch fraglich, was das im Hinblick auf Heideggers eigenes Werk zu bedeuten hätte, eine
Frage, die allerdings an das letzte Kapitel verwiesen werden soll.
40  Tilliette spricht sogar davon, dass Schelling die Schrift in diesem Band »sozusagen ver-
steckt« habe (Tilliette (1975), S. 95.
Annäherung von außen: Die Freiheitsschrift als Wendepunkt 39

der Freiheitsschrift entwickelte Naturphilosophie, wie man annehmen könnte) »der


Erhebung in das eigentliche Vernunftsystem fähig werden« (ebd.). Auch wenn man
leicht sieht, dass weder die Naturphilosophie noch vor allem die zeitgleich entstan-
dene Identitätsphilosophie, sofern sie nicht ohnehin unter dem Titel der Naturphi-
losophie formuliert wurde, ursprünglich als bloß reeller Teil des Systems konzipiert
waren, ist doch auffällig, wie Schelling versucht, die Überlegungen der Freiheits-
schrift in einem bereits bestehenden Systemkontext zu verorten. Neu soll die Frei-
heitsschrift also bloß insofern sein, als sie sich zum ersten Mal zu den Fragen nach
»Freiheit des Willens, Gut und Bös, Persönlichkeit usw.« (VII, 334) äußert, wobei
zugleich deutlich wird, dass diese Bestimmungen das bisher aufgestellte System nur
ergänzen, keinesfalls aber im Widerspruch dazu stehen oder es gar aufheben sollen.
Auch im Rückblick, das zeigt sich in den Münchner Vorlesungen Zur Geschichte
der neueren Philosophie, wird die Freiheitsschrift nicht im Sinne eines Wendepunktes
hervorgehoben. Schelling ist hier wiederum auffällig bestrebt, seine Denkentwick-
lung in einen kontinuierlichen Zusammenhang zu bringen. Dieser Darstellung
zufolge scheint es so, als habe er immer nur an dem einen System gearbeitet, das
er nun unter dem Titel »Naturphilosophie« im Zusammenhang präsentiert. Auf
welche Schriften er dabei im Einzelnen rekurriert, bleibt weitgehend im Dunkeln.
Der Punkt aber, an dem die Freiheitsschrift in dieser Darstellung anzusiedeln wäre,
dürfte der sein, an dem die Problematik von Notwendigkeit und Freiheit ins Blick-
feld gerückt wird, der also, an dem »der Gegensatz, der durch die ganze Folge hin-
durchging […] seinen höchsten Ausdruck als Gegensatz von Nothwendigkeit und
Freiheit« erhalten soll (X, 115). Die Freiheitsschrift bezeichnete damit den »Punkt
des Systems, wo es in die Sphäre des Handelns, die praktische Philosophie überging,
wo demnach die moralische Freiheit des Menschen, der Gegensatz des Guten und
Bösen und die Bedeutung dieses Gegensatzes […] zur Sprache kam« (ebd.). Die-
ser Darstellung zufolge nimmt der Text auch im Rückblick einen klar bestimmten
Ort innerhalb des Systems ein, das »von dem Tieffsten, das sich uns darstellt, bis zu
dem Höchsten, dessen die menschliche Natur fähig ist, Eine Linie, Ein stetiger und
nothwendiger Fortschritt« sein soll (X, 119).
Von einem Bruch ist in Bezug auf den Ort der Freiheitsschrift innerhalb des Sys-
tems also keine Rede. Nun enden Schellings Ausführungen allerdings nicht nach
dieser vollständigen Darstellung des Systems, sondern setzen diesem nun tatsäch-
lich eine fundamentale Kritik entgegen. Was bisher geschildert wurde, einschließ-
lich des Übergangs zum praktischen Teil, verblieb Schellings weiterer Darstellung
zufolge auf dem Boden der von ihm nunmehr als »negativ« gekennzeichneten Philo-
sophie, die »nur von den Verhältnissen, welche die Gegenstände im bloßen Denken
annehmen« (X, 125) handelte, und der eine andere, »positive«, sich auf die Existenz
beziehende Philosophie entgegenzusetzen sei. Im Gegensatz zur Freiheitsschrift, die
damit allenfalls einen systeminternen Übergang zu bezeichnen scheint, stellt dies
40 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

offenbar einen wahrhaften, beabsichtigten und radikalen Bruch mit seiner bis-
herigen Philosophie dar. Vor allem der Terminus »Existenz« könnte im Hinblick
auf Heidegger hellhörig machen. Und doch wird gerade Schellings Versuch, der
negativen eine positive Philosophie gegenüberzustellen, von Heidegger als Rückfall
in traditionelle Denkmuster abgelehnt, durch die der in der Freiheitsschrift aufschei-
nende Übergang wieder verschüttet wird. Ob diese Einschätzung treffend ist, bleibt
fraglich. Ebenso fraglich ist es allerdings, ob man Schellings eigener Darstellung
überhaupt trauen darf. Zweifel scheinen durchaus angebracht, wenn man davon
ausgeht, dass hier ganz unterschiedliche und zu unterschiedlichen Zeiten entstan-
dene Entwürfe in einem völlig kohärenten System vereinigt sein sollen. Hinter der
These von dem kontinuierlich entstandenen einen System könnte ja einfach nur
die Weigerung stehen, Fehler und Irrwege einzugestehen und damit den Kritikern
Recht zu geben. Bei der Freiheitsschrift dürfte zusätzlich im Hintergrund gestan-
den haben, dass es um die Verteidigung des Systems gegen zwei schwerwiegende
Einwände geht, um den Vorwurf des Atheismus einerseits und den des Fatalismus
andererseits. Indem Schelling die Freiheitsschrift nicht als Neueinsatz, sondern eher
als inhaltliche Ergänzung präsentiert, will er zugleich deutlich machen, dass beide
Vorwürfe auch seine bis dahin entwickelten Systementwürfe nicht treffen. Zieht
man diese Motive in Betracht, so muss Schellings eigene Darstellung, die einen
Bruch geradezu auszuschließen scheint, nicht notwendig zutreffen. Eine radikale
Umorientierung durch den Entwurf der Freiheitsschrift ist dadurch zumindest nicht
endgültig ausgeschlossen.41
Heideggers These von der Neuartigkeit der Freiheitsschrift sowie all diejenigen
Interpretationen, die eine ähnliche Ansicht vertreten, scheinen damit also noch
nicht widerlegt zu sein. Tatsächlich scheint sogar die Mehrheit der Interpreten hier
nicht nur eine unter vielen Wandlungen innerhalb der Schellingschen Denkent-
wicklung zu sehen, sondern einen besonders grundlegenden Einschnitt, der die Frei-
heitsschrift unter den vielen Systementwürfen als herausragendes Werk auszeich-
net. Hier ist häufig die Rede von einer wie auch immer gearteten neuen Einsicht
oder Erfahrung,42 die die Freiheitschrift als besonders zukunfts- und wegweisend
erscheinen lässt. Allerdings ist durchaus anzunehmen, dass Heideggers Schelling-

41  Zur Selbstdarstellung Schellings in Hinblick auf diese Frage vgl. auch Zaborowski (2004),
S. 48 ff.
42  Werner Marx etwa hebt die »Einsicht« hervor, »daß die Nachtseite, daß das Dunkle, das
Abgründige wesenhaft mit zu der Tagseite menschlichen Seins gehört« ( Marx (1981), S. 57).
Hideki Mine spricht davon, dass »die verlorene Vergangenheit des ewigen Gottes« Schellings
»Grunderfahrung« sei (Mine (1983), S. 27). Auch Damir Barbaric betont, dass sich Schelling »an
der ›Schwelle‹ zu einer ganz neuen und andersartigen Lebens- und Denkerfahrung« befunden
habe, »die ihrerseits die gesamte abendländische Epoche der Metaphysik in Frage stellt« (Barbaric
(1996), S. 274). Kai Hochscheid spricht von einer »Grund-erfahrung«, die er auch als »Grenz-
erfahrung des begrifflichen Denkens« (Hochscheid (2008), 242) bestimmt.
Annäherung von außen: Die Freiheitsschrift als Wendepunkt 41

interpretation, die sich nahezu ausschließlich auf diese eine Schrift stützt, zu dieser
Tendenz maßgeblich beigetragen hat.43 Dass die Diskussion über die Freiheitsschrift
bis heute von einer gewissen bedeutungsvollen Aufladung geprägt ist, mag eben
nicht zuletzt daher kommen, dass Heideggers Vorlesung von 1936 – ungeachtet
des eigenen Anliegens, das Heidegger mit der Interpretation verfolgt – bisweilen
wie eine Art Kommentar zu Schelling verstanden wird. Heideggers Einfluss dürfte
es zudem zu danken sein, dass etwa die Frage nach dem »Scheitern«, eine im Blick
auf philosophische Texte zunächst wohl eher unübliche Kategorie, immer wieder
in den Betrachtungen auftaucht.44 Dieses Scheitern scheint ebenso bedeutungsvoll

43  Diese Auffassung vertritt auch Günter Zöller: »Bei der dargestellten allgemeinen Nähe der
Freiheitsschrift zum zeitgenössischen kantisch-nachkantischen Freiheitsdiskurs und den namhaft
gemachten Übereinstimmungen von Schellings Schrift speziell mit Kant und Fichte muß es über-
raschen, dass in der Literatur seit langem, immer wieder und immer noch vielerorts die Singula-
rität von Schellings Freiheitsschrift betont wird. Die Schrift von 1809 gilt weiterhin als Solitär –
und dies sowohl im Werk Schellings als auch im weiteren zeitgenössischen Kontext. In diesen
Rang ist Schellings Text aber wohl erst befördert worden durch Heideggers einschlägige Vor-
lesung […]« (Zöller (2012), S. 266).
44  Auch Odo Marquard weist 1975 darauf hin, dass die »Interpretationsfigur Scheitern« von
Heidegger her »rührt« (Marquard (1975), S. 26).
Dass Heideggers Interpretation die Forschung nachhaltig beeinflusst hat, wird von verschiede-
nen Interpreten hervorgehoben. So formuliert z. B. Jean Grondin, dass es »für manche als ein
Sakrileg erscheinen« möge, es sich aber »nicht in Abrede stellen« lasse, »daß ein Großteil der
Renaissance und vor allem der philosophischen Präsenz Schellings in der Gegenwart auf die Tie-
fenwirkung« von Heideggers Vorlesung zurückginge (Grondin (1999), S. 67). Andererseits aber
ändert dies nichts daran, dass der Einfluss Heideggers auf bestimmte Teile der Schellingrezeption
nach wie vor kaum zu überschätzen ist. Selbst in Texten, die wesentlich mit Schelling, und nicht
mit Heideggers Schellinginterpretation beschäftigt sind, finden sie ihren zum Teil explizit
erwähnten, zum Teil unausgewiesenen Eingang. Als Beispiel sei hier die Studie von Gianluca
Solla mit dem Titel: »Schatten der Freiheit« zitiert, deren These, die Freiheitsschrift bedeute die
»Aufgabe der Abhandlung als Gattung«, indem sie das hervorbringe, »was sie [als Gattung] über-
windet« (Solla (2006), S. 39), klarerweise eine Interpretation der Interpretation Heideggers dar-
stellt. Auch im Folgenden zeigt sich, dass die Sicht Sollas sich sprachlich und inhaltlich weit-
gehend an Heidegger anschließt, etwa, wenn es heißt: »Die Aufgabe der Freiheit vollzieht sich
somit nicht einfach in der Ablehnung der Frage der Freiheit, wohl aber in der Aufgabe einer
›Ontologie der Macht‹ (welche der abendländischen Tradition innewohnt und auf dem Übergang
a potentia ad actum gründet) im Zeichen der sie bedrängenden Ohnmacht. Dies entspricht dem
Versuch, den Ort dessen, das sich ereignet – den Ort des Ereignisses – anzuzeigen, nicht als Ort
einer Möglichkeit, die sich verwirklicht, sondern als Ort und Ereignis des Unmöglichen, des
Unberechenbaren« (ebd., S. 42, Herv. G. S.) Ein weiteres Dokument für diesen Einfluss ist z. B.
die Studie »Der Mensch im Mythos« von Markus Gabriel, in der schon die im Untertitel verwen-
dete Bezeichnung »Ontotheologie« darauf verweist, dass hier Heideggersches Gedankengut im
Hintergrund der Analyse steht. Ausgesprochen wird dies dort, wo die Aussicht formuliert wird,
die hier entwickelte Interpretation Schellings erlaube, »ein neues Licht auf Heideggers Bestim-
mung des Seins als Ereignis zu werfen, der Schelling in gewissem Maße vorgearbeitet hat« (Gabriel
(2006), S. 7). Auch die Arbeit über das »Problem der Freiheit in der Spätphilosophie Schellings«
von Hideki Mine zeigt sich eindeutig von Heidegger geprägt, wenn die Rede davon ist, dass Schel-
42 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

wie die oben genannte Einsicht, weil sich im Scheitern ein Dilemma ausdrückt,
das die Notwendigkeit einer Überwindung in den Blick bringen soll und damit
ebenso zukunfts- und wegweisend zu sein scheint. Das Scheitern sei, so Heideg-
ger »kein Versagen und nichts Negatives, im Gegenteil. Das ist das Anzeichen des
Heraufkommens eines ganz Anderen, das Wetterleuchten eines neuen Anfangs. Wer
den Grund dieses Scheiterns wahrhaft wüßte und wissend bewältigte, müßte zum
Gründer des neuen Anfangs der abendländischen Philosophie werden« (VL 36, 4).
Wiewohl nur wenige Interpreten letztlich so weit gehen würden wie Heidegger, gilt
doch für viele als ausgemacht, dass es sich bei dem Neuansatz der Freiheitsschrift um
einen Umbruch von entscheidender Tragweite handelt, der mehr ist als ein einfacher
Wandel in der Denkentwicklung Schellings.45
Doch scheint man sich auch unter den Vertretern dieser Ansicht zunächst nur
darüber einig, dass die Freiheitsschrift einen bedeutsamen Einschnitt darstellt.
Worin aber die Bedeutung selbst bestehen solle und worin das Dilemma, an dem
die Freiheitsschrift zu scheitern scheint, oder welches die grundlegende Einsicht sein
solle, die dort ihren Ausdruck findet, dies lässt sich anscheinend so eindeutig nicht
beantworten. Verschiedene Begriffe und Probleme konkurrieren darum, die ent-
scheidenden Neuerungen darzustellen. Das neue Konzept der Persönlichkeit etwa
soll ein Hinausgehen über die reine Subjektphilosophie darstellen,46 die Diskussion
des Bösen eine Leerstelle der idealistischen Philosophie füllen oder dieselbe an ihre
Grenzen führen,47 ein neues Rationalitätsverständnis erkennbar werden.48 Deutlich

lings »Vollendung der Metaphysik« zugleich »die Erschließung der Grenze der Metaphysik« sei
und »für die Wende zu einem Anfang des Denkens« vorbereite (Mine (1983), S. 11).
45  Gunter Wenz etwa schreibt im Vorwort zu dem von ihm herausgegebenen Band über die
Rezeptionsgeschichte der Freiheitsschrift: »Die Freiheitsschrift markiert nicht nur eine Neuorien-
tierung Schellings, sondern eine folgenreiche Wendung in der Philosophie des Deutschen Idealis-
mus insgesamt. Während Hegels Denken seiner Vollendung in totaler Vermittlung und im abso-
luten Begriff zustrebte, brachte Schelling entschieden zur Geltung, was sich nicht dem Begriff und
einer ihm entsprechenden Seinsordnung fügt, sondern als ein Ungefügtes und Widerständiges
entgegentritt, um nicht nur Unfug, sondern ein Unwesen zu treiben, das abgründig böse ist«
(Wenz (2010) , S. 5).
Selbstverständlich gibt es auch andere Positionen, solche, die die Einheitlichkeit des Schelling-
schen Denkens in den Vordergrund rücken möchten. Zur Frage, was die Besonderheit der Frei-
heitsschrift ausmacht und was sie dazu prädestinieren könnte, zu einer entscheidenden Umbruch-
stelle stilisiert zu werden, tragen diese Deutungen allerdings weniger bei; sie werden daher in den
folgenden Betrachtungen weitgehend außer acht gelassen.
46  Vgl. z. B. Sturma (2004). Dort heißt es etwa, mit seinen »personalitätstheoretischen Über-
legungen« strebe Schelling »eine Revision herkömmlicher Auffassungen zu subjektphilosophi-
schen Konstitutionsverhältnissen an« (Sturma (2004), S. 56).
47  Vgl. z. B. Werner Marx (1981) oder auch Sturma (1995) Der Begriff des Bösen reiße, wie es
dort heißt, »innerhalb der philosophischen Theorie eine Kluft auf, die in und von dieser selbst
nicht mehr überbrückt werden kann« (Sturma (1995), S. 155).
48  Siegbert Peetz etwa ist der Auffassung, dass Schelling in der Freiheitsschrift »ein Rationa-
Annäherung von außen: Die Freiheitsschrift als Wendepunkt 43

wird dabei zumindest, dass es sich fast immer um ein Problem der Überschreitung
oder zumindest der Auslotung bestimmter Grenzen handelt, was auf die These Hei-
deggers, hier handle es sich um die Vollendung der Metaphysik und damit auch um
das Problem der Überwindung ihrer Grenzen, zurückführt.
Die bedeutungsvolle Einsicht, die den Umbruch einleitet und das bedeutungs-
volle Scheitern – beide Momente scheinen kaum greifbar. Infolgedessen ist nahe-
liegend, dass es auch Stimmen innerhalb der Diskussion über die Freiheitsschrift
gibt, die die stattfindende Wandlung eher skeptisch beurteilen. Kritiker sehen in
Schellings späterem Denken vor allem eine Abkehr vom philosophischen Denken
und eine Hinwendung zu religiösem Mystizismus, die weniger auf einer bestimm-
ten Einsicht als vielmehr auf der Abwesenheit einer solch grundlegend neuen Ein-
sicht begründet ist. Bereits seine Zeitgenossen standen Schellings denkerischer
Entwicklung größtenteils kritisch gegenüber,49 wie sich bei Jacobi, Fries oder,
erneut, bei Heine nachlesen lässt. Heines drastische Worte, Schelling sei »abtrün-
nig geworden von seiner Lehre« und »zurückgeschlichen in den Glaubensstall der
Vergangenheit«50 mögen – vielleicht bewusst – über den Umstand hinweggehen,
dass auch der spätere Schelling in gewisser Weise den rationalen Ansprüchen seiner
früheren Systementwürfe durchaus verpflichtet bleibt.51 Gleichwohl aber gibt es bis
heute Stimmen, die eine Abwendung Schellings von den Kriterien der Begründbar-
keit an der Freiheitsschrift kritisieren.52
Die Fragen, ob es sich bei der Freiheitsschrift tatsächlich um einen Wendepunkt
handelt, wie entscheidend dieser Wendepunkt sei und wie er darüber hinaus gewer-

litätskonzept [entwickle], welches dem Freiheitsbegriff eine neue Dimension erschließt, angesichts
derer das begriffliche Instrumentarium versagt« (Peetz (1995), S. 188).
49  Vgl. hierzu die Darstellung Buchheims in der Einleitung zur Ausgabe der Freiheitsschrift
1997, S. XXXIII ff.
50  Heine [1834] (1967), S. 134 f.
51  Das zeigt sich vor allem und ganz eindeutig an den Entwürfen dessen, was Schelling später
die »negative Philosophie« nennen wird. Vgl. dazu z. B. die Studie von Albert Franz (1992), der
sich ganz auf die rational zugängliche Argumentation der Spätphilosophie Schellings konzen-
triert. So gesehen verwehrt sich Walter Ehrhardt zu Recht gegen die »Infamie« Heines, der damit
die Schellingforschung für lange Zeit von einer ernsthaften Beschäftigung mit der Spätphiloso-
phie Schellings abgehalten habe (Ehrhardt (1996), S. 240). Ehrhardt geht es dabei allerdings nicht
um die positive Bewertung eines stattfindenden Wandels, sondern um die Betonung der Konti-
nuität in Schellings Philosophie.
52  Vgl. v. a. Jaeschke (1996). Walter Jaeschke relativiert seine Kritik allerdings dahingehend,
dass es sich nicht um einen »gleichsam unbedachten Abfall« Schellings von der Methodik einer
der Rationalität verpflichteten Philosophie, sondern um eine »absichtliche Korrektur des Philoso-
phiebegriffs« handle. Problematisch werde dieser Versuch dennoch, vor allem angesichts des
Umstandes, dass Schelling gleichzeitig am »traditionellen Wissenschaftsanspruch der Philoso-
phie« festhalte (Jaeschke (1996), S. 214). Diese Diskussion geht aber über die hier verhandelte
äußerliche Ebene der Betrachtung bereits hinaus und wird an gegebener Stelle wieder aufge-
nommen.
44 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

tet werden müsse, können natürlich erst auf der konkreten inhaltlichen Ebene
geklärt werden. Der Untersuchung liegt dabei die Überzeugung zugrunde, dass
über diese Frage nur vor dem Hintergrund einer zumindest grob in den Blick
genommenen Denkentwicklung Schellings geurteilt werden kann.53 Dabei versucht
die vorliegende Darstellung, den geschilderten Alternativen auf gewisse Art zu ent-
kommen, indem sie für die Kontinuität der Denkentwicklung plädiert, die zugleich
die Kontinuität eines Dilemmas ist, das sich in allen in den Blick genommenen
Schriften – auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Maße, aber gleich-
wohl erkennbar – niederschlägt.54 Während der Begriff des Dilemmas aber auf die
These Heideggers Bezug zu nehmen scheint, spricht die Rede von der »Kontinuität
des Dilemmas« gerade gegen eine besondere Auszeichnung der Freiheitsschrift, die
vor diesem Hintergrund nur in einer Lösung des Problems, nicht aber in einem
Scheitern an diesem Problem bestehen könnte.55 Schon dadurch ist klar, dass der
bezeichnete Problemhintergrund mit dem Dilemma, auf das Heidegger anspielt,
kaum ohne Weiteres identifiziert werden kann. Gleichwohl geht die Untersuchung
bewusst den Weg, Schellings Freiheitsschrift zunächst unabhängig von der Deu-
tung durch Heidegger in den Blick zu nehmen.56 In welchem Maße und auf wel-
che Weise die durchaus unterschiedlichen Problemkontexte dennoch zusammen-
hängen, soll erst später, im Zusammenhang mit Heideggers Schellingauslegung,

53  Dieser Gedanke ist nicht neu. Er drückt sich beispielsweise in dem Tagungsband der Schel-
lingtagung aus, die schon unter dem Titel »Schellings Weg zur Freiheitsschrift« stand (Baumgart-
ner/Jacobs (1996)).
54  Eine ähnliche Position vertritt Holger Zaborowski in dem Artikel »Geschichte, Freiheit
Schöpfung und die Herrlichkeit Gottes. Das ›System der Freiheit‹ und die unaufhebbare Ambiva-
lenz der Philosophie Schellings« (Zaborowski (2004)). Wie schon der Titel des Aufsatzes deutlich
macht, geht Zaborowski davon aus, dass Schellings »Philosophie von einer systematischen und
aus philosophischer Perspektive unaufhebbaren Doppeldeutigkeit gekennzeichnet ist« (ebd.,
S. 43). Diese ergebe sich aus einer »grundlegende[n] Aporie des modernen Systemdenkens« (ebd.),
die sich im Problem der Vereinbarkeit von System und Freiheit ausdrücke (ebd., S. 44). Insofern
handle es sich um einen kontinuierlichen Denkweg, der »eine Richtung und ein inneres Zentrum
habe: das System der Freiheit« (ebd., S. 51).
55  Ganz anders sieht dies Katia Hay, die in ähnlicher Weise von einer kontinuierlichen Pro-
blemlage ausgeht. Es handle sich daher nicht um einen Bruch, sondern um die Verfeinerung und
Lösung eines in seinen vorherigen Werken ungelösten Problems« (Hay (2012), S. 169). Dieses Pro-
blem scheint letztlich nicht nur ungelöst, sondern in gewisser Weise unlösbar, weshalb Hay wie
Heidegger hier eine Notwendigkeit des Scheiterns erblickt (ebd, S. 256). Philosophie bleibe
wesentlich Prozess (ebd.) und damit »unabschließbar« (ebd, S. 250). Was die Freiheitsschrift nach
dieser Deutung dann doch besonders auszeichne, sei der Umstand, dass sie die Notwendigkeit des
Scheiterns gerade in den Blick bringe und selbst reflektiere. Trotz aller Originalität der Untersu-
chung Hays scheint diese grundlegende These allerdings ihrerseits von Heideggers Interpretation
beeinflusst zu sein.
56  Vgl. dazu die Einleitung zur vorliegenden Arbeit.
Das Dilemma – System und Freiheit – Spinoza und Jacobi 45

genauer untersucht werden. Doch von welchem Problem, von welchem Dilemma
ist nun eigentlich die Rede?

2. Das Dilemma – System und Freiheit – Spinoza und Jacobi

»Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit können


teils den richtigen Begriff derselben angeben; […] teils können sie den Zusammen-
hang dieses Begriffs mit dem Ganzen einer wissenschaftlichen Weltsicht betreffen.
Da jedoch kein Begriff einzeln bestimmt werden kann, und die Nachweisung seines
Zusammenhangs mit dem Ganzen ihm auch erst die letzte wissenschaftliche Voll-
endung gibt; welches bei dem Begriff der Freiheit vorzugsweise der Fall sein muß,
der, wenn er überhaupt Realität hat, kein bloß untergeordneter oder Nebenbegriff,
sondern einer der herrschenden Mittelpunkte des Systems sein muß: so fallen jene
beiden Seiten der Untersuchung hier, wie überall, in Eins zusammen« (FS 336).
Ziel und Rahmen der Untersuchung könnten nicht klarer abgesteckt werden, als
Schelling dies hier in den eröffnenden Worten der Freiheitsschrift tut. Entscheidend
für die Bestimmung des Begriffes der Freiheit ist dessen Zusammenhang mit »dem
Ganzen einer wissenschaftlichen Weltsicht«, oder anders ausgedrückt, mit dem wis-
senschaftlichen System. Was allerdings eigentlich für jeden Begriff gilt, betrifft den
der Freiheit in ganz besonderem Maße, denn dieser soll nur dann Realität haben
können, wenn er nicht nur irgendeinen Teil des Systems darstellt, sondern wenn er
als einer der herrschenden Begriffe, als Zentrum des Systems aufgewiesen werden
kann. Und obwohl Schelling dies vorerst nur als Behauptung in den Raum stellt,
so als verstünde sich das Gesagte von selbst, obwohl also dieser Umstand offenbar
so klar ist, dass man ihn bereits als Voraussetzung an den Anfang der gesamten
Abhandlung stellen kann, scheint die Behauptung so selbstverständlich doch nicht
zu sein – im Gegenteil. Sie ist vielmehr eine Gegenposition zu der These, Frei-
heit und System müssten sich gegenseitig ausschließen, wie es einer »alten, jedoch
keineswegs verklungenen Sage zufolge« heißt, derzufolge »der Begriff der Freiheit
mit dem System überhaupt unverträglich sein, und jede auf Einheit und Ganzheit
Anspruch machende Philosophie auf Leugnung der Freiheit hinauslaufen« (ebd.)
solle.
Was hier als »alte, aber keineswegs verklungene Sage« präsentiert wird, ist die
Kritik Friedrich Heinrich Jacobis, die dieser zuerst in den Spinozabriefen 1785 vor-
getragen, und in immer weiteren Auseinandersetzungen mit den Entwürfen Kants,
Fichtes, Hegels und Schellings stets in der Diskussion präsent gehalten hatte. Die
Sage ist keineswegs verklungen – das jüngste Beispiel dafür und zugleich eine der
äußerlichen Veranlassungen der Freiheitsschrift ist ihre im Vergleich mit Jacobi
allerdings stark verkürzte Darstellung des so genannten Indierbuches von Fried-
46 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

rich Schlegel. Letzteres mag zugegebenermaßen den Ausschlag gegeben haben, dass
Schelling eine eigens der Untersuchung der Freiheit gewidmete Schrift in Angriff
genommen hat. Zugleich ist die Lösung des Freiheitsproblems aber keine neue
Motivation für Schelling. Immer will seine Philosophie wesentlich Philosophie der
Freiheit sein, nicht erst hier, wo der Begriff selbst zum ersten Mal explizit im Titel
erscheint. Dass aber jede Philosophie, also auch eine Philosophie der Freiheit, syste-
matisch sein muss, ist selbst keine Neuigkeit, sondern ein zentrales Anliegen zumin-
dest der drei ›Idealisten‹ Fichte, Schelling und Hegel. Spätestens seit Fichtes Begriffs-
schrift ist eindeutig klar, dass eine Philosophie, die den Anspruch hat, Wissenschaft
zu sein, die also nicht bloß die Liebe zur Weisheit, sondern das Wissen selbst zum
Ausdruck bringen soll, die Form eines Systems haben müsse.57 Zugleich steht mit
der Figur der Tathandlung auch bei Fichte der Begriff der Freiheit im Zentrum des
Systems, wie sich etwa an folgendem Zitat ablesen lässt: »Hierin liegt nun der ganze
Stoff einer möglichen Wissenschaftslehre, aber nicht diese Wissenschaft selbst. Um
diese zu Stande zu bringen, dazu gehört noch eine, unter jenen Handlungen allein
nicht enthaltene Handlung des menschlichen Geistes, nemlich die, seine Hand-
lungsart überhaupt zum Bewusstseyn zu erheben. Da sie unter jenen Handlungen,
welche alle nothwendig und die nothwendigen alle sind, nicht enthalten seyn soll,
so muss es eine Handlung der Freiheit seyn. – Die Wissenschaftslehre entsteht also,
insofern sie eine systematische Wissenschaft seyn soll, gerade so, wie alle möglichen
Wissenschaften, insofern sie systematisch seyn sollen, durch eine Bestimmung der
Freiheit«.58 Beide Aspekte, die Freiheit als zentrales Anliegen sowie die Vorausset-
zung, dass Philosophie Wissenschaft sein müsse, die nur als System realisiert werden
könne, die Forderung nach Freiheit und die nach System können also beide viel-
mehr als Konstanten in Schellings Denken denn als Neuerungen gelten. So erstaunt
es eigentlich, dass das Problem hier noch einmal ganz explizit aufgegriffen werden
muss. Wenn sich alle Systeme Schellings bisher als Systeme der Freiheit verstanden
haben, wie kommt es dann, dass diese Problematik nun noch einmal zum Gegen-
stand einer eigenen Schrift gemacht werden muss? Wie es scheint, ist die »Sage« aus
gutem Grund nicht verklungen – der Forderung nach einem System der Freiheit,
das den Nachweis liefern könnte, inwiefern System und Freiheit nicht nur keinen
Gegensatz bilden, sondern im Gegenteil auf so intime Weise miteinander verbun-
den sind, dass die Freiheit »einen der herrschenden Mittelpunkte« des Systems aus-
macht, ist offenbar noch nicht genüge getan.

57  Vgl. z. B. Fichtes Ausführungen in der Begriffsschrift. »Einen Begriff wissenschaftlich erör-
tern«, so heißt es dort, »nenne ich das, wenn man den Ort desselben im System der menschlichen
Wissenschaften überhaupt angiebt, d. i. zeigt, welcher Begriff ihm seine Stelle bestimmen und
welchem anderen sie durch ihn bestimmt werde«, (Begriffsschrift 55).
58  Begriffsschrift, S. 71.
Das Dilemma – System und Freiheit – Spinoza und Jacobi 47

Der Umstand aber, dass das Projekt, das nicht nur Schelling, sondern auch Fichte
von Beginn an zu verwirklichen suchte, nach Jahren der Arbeit noch immer nach
einem Neueinsatz verlangt, nach einer Schrift, die die Freiheit – und zwar hier
ganz explizit die menschliche Freiheit – und ihre Vereinbarkeit mit dem System
zum Thema macht, verweist durchaus darauf, dass es sich bei dem Problem um ein
wahres Dilemma handelt. Jacobi ist sich der Zumutung auch sehr wohl bewusst, die
seine Analyse für die Philosophie darstellt. Da er den Anspruch der Vernunft auf
Konsequenz und Einheit, der zur Systemforderung der Philosophie führt, durchaus
anerkennt, nennt er sein Denken dann auch konsequenterweise nicht mehr Philo-
sophie, sondern »Unphilosophie« (2 (1), 194).

Vernunftsystem versus Freiheit –


die Vernunftkritik Friedrich Heinrich Jacobis 59

Die Philosophie »aus Einem Stück« (2 (1), 200) muss notwendig das Phänomen der
Freiheit leugnen. Zu diesem Ergebnis kommt Jacobi in seiner Auseinandersetzung
mit Spinoza, dessen System er als das Paradigma der »Allein-philosophie« (2 (1), 197)
betrachtet. Dass damit Spinoza einerseits zum Vorbild für das nachkantische Phi-
losophieren wird, indem man durchaus das Projekt einer Philosophie aus einem
Stück verfolgt, ist nur die eine Seite. Andererseits ergibt sich aus dieser Diagnose
gleichzeitig die Kritik, die Fichte, Schelling und Hegel je auf ihre Weise an Spinoza
üben. Philosophie als Wissenschaft muss systematische Form haben und sie darf
dennoch das Phänomen der Freiheit nicht so behandeln, wie es bei Spinoza der Fall
ist. Im Gegenteil, wie gesehen soll Freiheit vielmehr den Mittelpunkt des Systems
ausmachen. Jacobis Kritik aber richtet sich nicht nur gegen das konkrete System
Spinozas, sondern eben zugleich gegen jede Form von Vernunftsystem, denn »jeder
Weg der Demonstration geht«, Jacobi zufolge, »in Fatalismus aus« (Spin 225). Doch
wie kommt Jacobi zu diesem Verdikt?
Friedrich Heinrich Jacobi betritt 1785 mit den sogenannten Spinozabriefen, Über
die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn die Bühne des
philosophischen Geschehens in Deutschland. Er eröffnet damit einen Diskurs, der
gemeinsam mit der Vernunftkritik Kants nachhaltig die Philosophie seiner Zeit
bestimmt. Wie bereits Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft 1781 stellt auch
Jacobi eine Art der Vernunftkritik vor, die sich dennoch stark von dem transzenden-
talen Ansatz Kants unterscheidet. Jacobi orientiert seine Kritik an einem für ihn bei-
spielhaften Modell des konsequenten Philosophierens, an der Philosophie Spinozas.

59  Bei dieser Darstellung handelt es sich um die unveränderte Übernahme aus einem Text, in
der die Verf. das hier detailliert ausgeführte Projekt bereits skizziert hat. Vgl. Urban (2006).
48 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Diese stelle den Gipfel des »Philosophierens aus einem Stück« dar, der zumindest
»von Seiten des logischen Verstandesgebrauches« (1 (1), 347) nicht zu widerlegen
sei. Jacobi zufolge hat die Metaphysik stets mit einem Problem zu kämpfen, das Spi-
noza zumindest scheinbar in den Griff bekommen hatte. Metaphysik nämlich habe
nicht nur mit Bedingtem, sondern wesentlich auch mit Unbedingtem zu tun, und
sei genötigt – um ein einheitliches Weltbild zu erzielen – beides, also Bedingtes und
Unbedingtes, miteinander in Beziehung zu setzen. Dieses Grundproblem äußert
sich unter anderem in der Frage nach dem Zusammenhang von Unendlichem und
Endlichem, Ewigem und Zeitlichem – in der Frage also, wie ein Gott, der unendlich
und ewig ist, eine endliche und zeitliche Welt schaffen kann, d. h. wie ein Anfang
aus der Ewigkeit heraus denkbar ist. Von dem Grundsatz »a nihilo nihil fit« aus-
gehend also verwarf Spinoza »jeden Übergang des Unendlichen zum Endlichen;
[…] und setzte an die Stelle des emanierenden ein nur immanentes Ensoph; eine
inwohnende, ewig in sich unveränderliche Ursache der Welt, welche mit all ihren
Folgen zusammengenommen – Eins und dasselbe wäre« (Spin 24). Indem die Welt
der einzelnen, endlichen Dinge mit dem Absoluten und Unendlichen Eins wird,
durch eine Immanenzphilosophie also, verschwinden die Probleme des Übergangs.
Man ahnt bereits, dass dieser Schachzug nicht ohne Verlust auf mindestens einer
der beiden Seiten, der des Unendlichen oder der des Endlichen, bleiben kann. Wie
sich herausstellen wird, betrifft der Verlust tatsächlich beide Seiten, indem er sowohl
im Hinblick auf Gott als auch im Hinblick auf den Menschen zumindest in Jacobis
Augen eine Reduktion darstellt.
Diese macht sich nun zuallererst im praktischen Bereich bemerkbar. Spinozas
Philosophie muss aufgrund ihrer wichtigsten Merkmale diejenige Art von Freiheit
leugnen, die sich in intentionalem Handeln äußert, denn dieses setzt voraus, dass
das Bewusstsein der Handlung, der Wille zu dieser Handlung, der Ausführung
selbst vorausgeht. Dass Bewusstsein vor der Handlung da sei, ist jedoch der Philo-
sophie Spinozas zufolge eine bloße Täuschung. Um Jacobis Kritik genauer zu erläu-
tern, ist zunächst eine kurze Skizze der in diesem Punkt entscheidenden Strukturen
der spinozischen Ontologie nötig. Die Substanz, das ›immanente Ensoph‹, ist das
Unendliche, das Ewige, Gott. Sie drückt sich in unendlich vielen Attributen aus,
unter denen der unendliche Verstand sie jeweils erkennt. Wir mit unserem end-
lichen Verstand erkennen nur zwei dieser Attribute, Denken und Ausdehnung, die
jedoch jeweils die ganze Essenz der Substanz ausdrücken. Die Substanz wiederum
ist mannigfaltig differenziert in ihren unendlichen Modifikationen. Eine Modifika-
tion der Substanz wird vom unendlichen Verstand jeweils in der Form eines jeden
Attributes erkannt; für uns, die wir nur Ausdehnung und Denken erkennen, ent-
sprechen einer Modifikation jeweils ein Ausdruck innerhalb des Attributs Denken
und einer innerhalb des Attributs Ausdehnung. Somit ist kein Ding wesentlich nur
körperlich oder wesentlich nur geistig, sondern es ist wesentlich eine Modifikation
Das Dilemma – System und Freiheit – Spinoza und Jacobi 49

der Substanz. Dem Körper des Menschen im Attribut Ausdehnung entspricht im


Attribut Denken der Geist bzw. die Seele des Menschen. Da beide, Idee und kör-
perliche Entsprechung, oder Körper und geistige Entsprechung nur unterschied-
liche Ausdrücke für ein und dieselbe Modifikation sind, müssen sie notwendig zur
gleichen Zeit sein. Außerdem kann es keinerlei Wechselwirkungen zwischen den
Attributen geben, d. h. eine Idee kann keinen Körper beeinflussen, ebenso wie ein
Körper keine Idee hervorbringen kann. Folglich ist nach Spinoza ausgeschlossen,
dass der Mensch einen Willen hat, der sich etwas zum Ziel setzt, das er danach zur
Ausführung bringt. Tat und Gedanke der Tat sind stets zur gleichen Zeit und kau-
sal voneinander unabhängig, denn sie sind nur zwei Ausdrücke für ein und dieselbe
Modifikation.
Spinoza bekennt sich offen dazu, die oben genannte Art von Freiheit auszuschlie-
ßen. Er hält sie für eine Täuschung, die zu bekämpfen sein erklärtes Ziel darstellt,
denn erst durch wahre Erkenntnis gelange man auch zur wahren Freiheit, die in
der Einsicht in die Notwendigkeit der Wesensgesetze der Substanz besteht. Jacobis
Kritik setzt dennoch genau hier an: »Die ganze Sache bestehet darin, dass ich aus
dem Fatalismus unmittelbar gegen den Fatalismus, und gegen alles, was mit ihm
verknüpft ist, schließe« (Spin 28). Indem Jacobi sich durchaus nicht davon überzeu-
gen lässt, dass Endursachen nur eine Täuschung des endlichen menschlichen Ver-
standes darstellen, sondern darauf beharrt, dass er »keine lebendigere Überzeugung«
habe, »als daß ich tue, was ich denke, anstatt daß ich nur denken sollte, was ich tue«
(Spin 40), kann er sich mit den praktischen Folgerungen aus der Philosophie Spi-
nozas nicht zufrieden geben. Doch wie soll der Einspruch möglich sein, wenn eine
Widerlegung seitens des logischen Verstandesgebrauchs ausgeschlossen ist?
Jacobi rettet sich durch einen »Salto mortale« aus der Sache. Was man sich darun-
ter vorzustellen habe, soll hier zunächst nicht weiter thematisiert werden. Doch
heißt dies nicht, dass Jacobi nur einfach nicht einsehen wollte, dass Spinoza schlicht
die Wahrheit, wenn auch eine solche unbequemer Natur, zu Tage gefördert hätte.
Dass nämlich Spinoza nicht zu widerlegen sei, heißt noch lange nicht, dass dessen
Position zweifelsfrei bewiesen sei. Im Gegenteil: »das System des Spinoza mag sich
in dem, was es positives hat, ohne sonderliche Mühe widerlegen lassen; seine Erklä-
rung des Daseins einzelner Dinge, einer sukzessiven Welt, ist nicht allein unzu-
länglich, sondern beruht auf einem erweislichen inneren Widerspruche« (Spin XX).
Wenn sein System dennoch nicht einfach widerlegt werden kann, dann beruht das
auf dem Umstand, dass die Alternative, die Gegenposition also, »denselbigen Feh-
ler [hat], und zwar mit dem besonderen Nachteil, daß ihre Widersprüche sich auf-
fallender machen lassen, als die Widersprüche der Spinozistischen« (Spin XX). Der
Sprung aus der konsequenten Philosophie ist also zwar der Sprung aus dem syste-
matischen Philosophieren und die Absage an die Möglichkeit absoluter Vernunft-
erkenntnis, ohne aber deshalb ein Sprung wider die Vernunft, aus dem vernünftigen
50 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Philosophieren etwa in bloßen Irrationalismus zu sein, wie es Jacobi von seinen Kri-
tikern immer wieder zum Vorwurf gemacht wurde.60
Wie, so ließe sich jetzt wohl fragen, kommt es aber überhaupt zu der Möglichkeit
dieser zwei Positionen, die offensichtlich beide mit denselben Problemen zu kämp-
fen haben und zwischen denen schließlich ein »Machtspruch« (1 (1), 350) entschei-
den muss? Diese Frage führt nun an den Anfang zurück und in das Problem des
Überganges vom Unendlichen zum Endlichen hinein, das darin begründet liegt,
dass sich die Frage nach dem Anfang Jacobi zufolge nicht auf rationale Art lösen
lässt, weil sich der Anfang als ein Unbedingtes prinzipiell unserem Begreifen ent-
zieht. Unser Begreifen nämlich setze den Vergleich eines Dinges mit einem anderen
voraus, d. h. »wir können nur Ähnlichkeiten demonstrieren; und jeder Erweis setzt
etwas schon Erwiesenes zum voraus« (Spin 225). Diese Voraussetzung seinerseits
begreifen zu wollen, hieße, sie ebenfalls mit anderem zu vergleichen und so fort,
wodurch ein unendlicher Regress entstünde. Ein wirklich Unbedingtes, die wirk-
liche, gesuchte Voraussetzung, die den Beweisen letzte Gültigkeit erteilen könnte,
findet sich auf diese Weise nicht. Die Voraussetzung selbst muss sich also notwendig
dem Zugriff des Verstandes entziehen, ihr »Prinzipium« folglich ein anderes sein:
»Offenbarung« (Spin 225). Dieser Begriff der Offenbarung hat allerdings nichts mit
einer positiven, religiösen Offenbarung zu tun, sondern meint zunächst nur fol-
gendes: Wäre uns dieses Prinzipium nicht gegeben, so wären wir gar nicht in der
Lage, nach einem Unbedingten zu fragen.61
Die Probleme mit dem Anfang und dem Unbedingten sind also unhintergehbar.
Wenn die Position Spinozas nun Anspruch darauf erhebt, die Probleme durch die
Einsetzung eines ›immanenten Ensophs‹ gelöst zu haben, kann diese Lösung doch
wohl in Wirklichkeit nur den Anschein einer Lösung darstellen. Dass es sich genau
so verhält, zeigt sich eben an dem entstehenden Fatalismus, den die konsequent

60  Vgl. z. B. Heine [1834] (1967), S. 75.


61  Dass der Begriff der Offenbarung bei Jacobi unabhängig von einer spezifisch theologischen
Deutung verwendet wird, zeigt sich beispielsweise im Gespräch über Idealismus und Realismus, bei
dem Jacobi die Bedeutung der Begriffe Glaube und Offenbarung unter anderem im Zusammen-
hang mit dem Problem der Wahrnehmung einer realen Außenwelt erläutert. Man könnte wohl
sagen, dass die Verwendung dieses Begriffs insofern irreführend ist, als er eben aus einem theolo-
gischen Kontext stammt und Jacobi damit eine, wie Susanna Kahlefeld formuliert, »Profanie-
rung« des Begriffs vornimmt (Kahlefeld (2000), S. 140). Insofern sind die Mißverständnisse derer,
die in Jacobi einen »Glaubensphilosoph« erkennen, der die Vernunfterkenntnis ablehne, durchaus
durch die Begrifflichkeit Jacobis mit bedingt. Andererseits aber geht es beim Begriff der Offenba-
rung eben vor allem, worauf auch Kahlefeld hinweist, um die Frage nach dem Verhältnis zwischen
dem Wahrnehmenden und dem Wahrgenommenen, und damit zugleich um das, was Walter
Jaeschke die »Korrespondenzstruktur« der Vernunft nennt (Jaeschke (2004), S. 209). Im Übrigen
setzt sich Jacobi selbst im Rahmen des Gesprächs über Idealismus und Realismus mit diesem Ein-
wand auseinander, der ihm schon von seiten seiner Zeitgenossen gemacht wurde. Vgl. JWA 2/1,
24.
Das Dilemma – System und Freiheit – Spinoza und Jacobi 51

»vernünftige« Philosophie nach sich zieht. Dass sie dennoch, solange nicht nach
Freiheit oder Fatalismus gefragt wird, eine scheinbar akzeptable Lösung darstellt,
beruht auf einem fundamentalen Grundzug – einem fundamentalen Fehler, wie
Jacobi sagen würde – der in der Vermischung zweier Begriffe besteht, die eigent-
lich unterschieden werden müssten, den beiden Begriffen von Grund und Ursache.
Das Ursache-Wirkungs-Verhältnis ist ein solches, das genuin auf Erfahrung
beruht, auf der Erfahrung nämlich, dass wir handeln, dass wir also als Ursachen
tätig sind, indem wir Wirkungen hervorbringen. Für dieses Verhältnis konstitu-
tiv ist der Faktor der Zeit, denn die Ursache ist von der Wirkung verschieden, und
zwar so, dass die Ursache notwendig vor der Wirkung sein muss. Das Grund-Folge-
Verhältnis hingegen ist eine logische Beziehung, die keinerlei Beziehung zur Zeit
aufweist. Der Begriff der Folge ist in dem des Grundes enthalten, wodurch beide,
Grund und Folge, gleichzeitig vorhanden und gegeben sind. Ein Unterschied der
Zeit tritt nur dann zwischen sie, wenn das erkennende Subjekt aus einer Tatsache
eine andere folgert, d. h. im Erkenntnisprozess des Subjekts. Sieht man jedoch von
dieser subjektiven Komponente ab, dann verschwindet dieser Unterschied, anders
als beim Ursache-Wirkungs-Verhältnis.62
Eine Vereinigung dieser beiden Prinzipien findet im Satz des zureichenden
Grundes statt, der unser Alltagsverständnis betrifft. Alle Dinge, mit denen wir
umgehen, sind endliche Dinge, natürliche Dinge, die in einem Vermittlungszusam-
menhang, d. h. in einer Kausalkette stehen. In dieser Kausalkette ist jede Ursache
auch eine Wirkung, denn einen Anfang aus dem Nichts heraus gibt es in der Welt
der natürlichen Dinge nicht. Ganz anders verhält es sich bei metaphysischen Fragen,
die ja gerade auf das Unbedingte zielen, auf eine Ursache also, die nicht zugleich
Wirkung ist. Findet hier eine Vermischung der beiden Prinzipien statt, so verwan-
delt sich die vermeintliche Ursache in einen Grund, das wirkliche in ein logisches
Verhältnis. Der Erfahrungsanteil, der dem Begriff der Ursache zugrunde lag, die
Erfahrung nämlich, dass die Ursache vor der Wirkung und damit real von ihr
getrennt ist, fällt damit aus der Konzeption hinaus. Die Identifizierung des Erfah-
rungsbegriffes mit dem logischen Verhältnis führt schließlich dazu, dass die Vorstel-
lung von absichtlichem Handeln, die den Begriff der Ursache voraussetzt, ebenfalls
mit der Theorie in Konflikt gerät. In dem Maße, in dem die Theorie die Ursache
in einen Grund transformiert, verschwinden die spezifischen Anteile, die der Ursa-
chebegriff ursprünglich transportierte. Handlung verwandelt sich so in Geschehen,
Entstehen in »immer schon entstanden Sein«, freie, geschaffene Wesen in Modifi-
kationen der Substanz, die diese notwendig, nach den Gesetzen der Natur, hervor-
bringt, bzw. immer schon hervorgebracht hat. Diese Vermischung von Grund und
Ursache bildet den zentralen Gegenstand der Kritik Jacobis. Entscheidend mit der

62  Vgl. Beilage VII der Spinozabriefe.


52 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Vermischung von Grund und Ursache verbunden sind die Fragen nach der Freiheit,
nach der Person und nach der Zeit, die sich alle Jacobis Analyse zufolge dem Begrei-
fen entziehen; denn das Verfahren des Verstandes, das darin besteht, Unterschiede
zu setzen und sie wieder aufzuheben, erlaubt ihm nicht, die genannten Probleme zu
erfassen.
Doch wie soll man nun Jacobi zufolge mit diesen Befunden umgehen? Der
Mensch besitzt laut Jacobi eine doppelte Natur. Einerseits steht er in Bezug zum
Unbedingten, insofern er sich als ein frei handelndes Wesen erfährt und ein
Bewusstsein des Unbedingten hat. In Bezug zum Bedingten hingegen findet er
sich, insofern er Teil der Natur ist, die kein Unbedingtes zu erkennen gibt, sondern
nur von einem Bedingten auf anderes Bedingtes verweist. Aufgrund dieser Doppel-
natur gibt es für den Menschen zwei Möglichkeiten: Entweder, er entscheidet sich
für den Verstand und für das konsequente Philosophieren »aus einem Stück«, dann
muss er sich damit zufrieden geben, selbst Teil einer Natur zu sein, die ewig nur
sich selbst hervorbringt. Oder aber er entscheidet sich dagegen. Tut er dies im Sinne
Jacobis, so entscheidet er sich nicht einfach für die andere Seite, sondern erkennt
die Doppelnatur des Menschen an. Mit dieser Entscheidung gegen die »Alleinphi-
losophie« erkennt er seine Endlichkeit und damit die Unmöglichkeit an, ein Unbe-
dingtes, somit auch die Freiheit, zu beweisen und zu erklären. Dass Jacobi dabei
dennoch keinen Gleichstand zwischen den beiden Positionen annimmt, geht daraus
hervor, dass es sich bei der Vorstellung des Unbedingten um die Voraussetzung
des Bedingten handeln soll. Die Entscheidung, die zwischen den beiden Positionen
getroffen wird, wird also nicht willkürlich getroffen, ohne deshalb logisch zwingend
zu sein. Damit sprengt sie notwendig die Voraussetzungen des konsequenten, des
systematischen Philosophierens. Entweder also Vernunftphilosophie im Sinne Spi-
nozas, die Freiheit ausschließt, oder aber eine dualistische Position, die Freiheit zwar
nicht begreiflich machen, sich aber auf die Gewissheit der Freiheit stützen kann.
Eine dritte Position, die zwischen Allein- und Unphilosophie vermittelte, wird von
Jacobi strikt ausgeschlossen. Damit geht es Jacobi weder darum, alles begreiflich zu
machen, noch darum, die Vernunft zu ›schmähen‹ oder dem Philosophieren zugun-
sten eines blinden ›Rückfalls‹ in einen positiven Glauben einen Riegel vorzuschie-
ben. Statt dessen zielt seine Vernunftkritik darauf, die Grenze des Erkennens auf-
zufinden, und damit Übergriffe der Rationalität auf ein ihr unzugängliches Gebiet,
mit den daraus resultierenden Folgen für unser Selbstverständnis, zu verhindern.
Die Vernunftkritik Jacobis scheint also tatsächlich ein Dilemma der Philoso-
phie vor Augen zu führen, auf das die Freiheitsschrift – der eröffnende Passus zeigte
es – offenbar reagiert. Schelling macht sich in der Freiheitsschrift zur Aufgabe, ein
System der Freiheit zu entwerfen und damit die kritische Position Jacobis zu wider-
legen. Dennoch ist der Bezug auf diese Problemstellung allein nicht geeignet, die
herausragende Rolle der Freiheitsschrift zu begründen, da sie, wie gezeigt werden
Das Dilemma – System und Freiheit – Spinoza und Jacobi 53

soll, bereits die frühen Schriften Schellings entscheidend mitbestimmt. Eine Aus-
zeichnung der Freiheitsschrift wäre vor diesem Hintergrund nur dadurch zu begrün-
den, dass sie eine von den früheren Versuchen grundlegend verschiedene und im
Unterschied zu diesen auch erfolgreiche Widerlegungsstrategie verfolgte.
Um dies aber genauer beurteilen zu können, um verstehen zu können, warum
Schelling in der Freiheitsschrift noch einmal und ganz explizit auf das Problem der
Vereinbarkeit von System und Freiheit zurückkommt, soll zunächst eine Skizze der
Denkentwicklung Schellings gegeben werden, die sich an der genannten historisch-
systematischen Konstellation von Spinoza und Jacobi orientiert. Diese Darstellung
muss notwendig von zahlreichen anderen Einflüssen absehen, die Schellings Denk-
entwicklung ebenso wesentlich beeinflusst haben. Sie ist aber vor allem deshalb
unverzichtbar, weil die Schellingforschung zwar immer wieder den Einfluss Spi-
nozas konstatiert hat, den Bezug auf die Spinozakritik Jacobis in ihrer konkreten
Form aber weitgehend außer Acht lässt.63
Der Versuch, eine knappe Darstellung der Denkentwicklung Schellings zu
geben, ist vor allem mit der Schwierigkeit konfrontiert, dass Schelling entgegen
seiner Selbstdarstellung keineswegs kontinuierlich an einem einheitlichen System
arbeitet, sondern stets neue und auf den ersten Blick durchaus unterschiedlich schei-
nende Konzepte vorlegt. Um eine Kontinuität des Problems deutlich zu machen, ist
es daher notwendig, die Darstellung auf wenige Strukturen zu konzentrieren, die im
Zusammenhang mit Jacobis Kritik eine grundlegende Rolle spielen. Verkompliziert
wird die Lage zudem dadurch, dass Schelling mit seinen Darstellungen stets nahe-
legt, dass es um eine Widerlegung oder Überwindung Spinozas ginge, während in
Wahrheit viel eher Jacobi mit seiner These, nicht nur das System Spinozas, sondern
jedes konsequente Vernunftsystem müsse notwendig auf eine Leugnung der Freiheit
hinauslaufen, derjenige ist, dem die Widerlegung gelten müsste.64 Schelling will
mit seiner Kritik an Spinoza jeweils deutlich machen, dass es sich bei dessen System
eben nicht, wie Jacobi behauptet, um das Muster einer konsequenten Vernunft-
philosophie, sondern um eine defizitäre Form des Systems handelt, die mit einem
System der Freiheit überboten werden kann. Das wiederum heißt, dass Schelling
nicht diejenigen Kritikpunkte anvisiert, die die zentrale Rolle bei Jacobi spielen,

63  Selbst dort, wo der Bezug auf Jacobi erwähnt wird, wird diesem oft keine wirkliche Rele-
vanz zugeschrieben. Vgl. zu diesem Problem auch die Hinweise in der Einleitung zur vorliegenden
Arbeit.
64  Dies könnte unter anderem ein Grund dafür sein, dass die Auseinandersetzung Schellings
mit Spinoza in der Forschung stärker zur Kenntnis genommen wird als die Auseinandersetzung
mit Jacobi, die ihren expliziten Niederschlag nur im Denkmal auf Jacobi zu finden scheint, in dem
Jacobis Position durchweg abgelehnt wird. Eine positive Bezugnahme auf Jacobi wirkt daher auf
den ersten Blick vielleicht unplausibel. Daneben dürfte auch der Umstand eine Rolle spielen, dass
Jacobis Vernunftkritik erst in den letzten Jahren, maßgeblich angeregt durch die Analyse von
Birgit Sandkaulen, überhaupt als eine ernstzunehmende Position wahrgenommen wird.
54 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

sondern andere ›Fehler‹ Spinozas in den Mittelpunkt seiner Kritik stellt – Fehler, die
dessen Denken aber bei genauerer Betrachtung gar nicht zuzuschreiben sind. Die
folgende Darstellung dient daher auch dazu, aufzuzeigen, inwiefern in den jewei-
ligen Systementwürfen von einer wirklichen Überwindung Spinozas letztlich nicht
die Rede sein kann. Dabei ist es immer wieder nötig, die tatsächliche Position Spi-
nozas gegenüber Schellings Darstellung deutlich zu machen. Da hier aber Spinozas
Philosophie in all ihrer Komplexität nicht vollständig dargestellt werden kann, sol-
len im jeweiligen Kontext nur so wenige Aspekte seines Denkens erläutert werden,
dass deutlich wird, inwiefern Schellings Kritik im Wesentlichen auf einer meist
einseitig-verkürzten Darstellung Spinozas beruht. Dabei geht es zugleich nirgends
darum, Schellings eigene Philosophie als eine einfache Wiederholung Spinozas auf-
zufassen oder ihn gar als Spinozisten zu ›verleumden‹.65 Der Umstand, dass Schel-
lings Versuche keine gelungenen Überwindungen Spinozas darstellen, soll vor allem
eines deutlich machen: dass es ihm mit seinen vermeintlichen Widerlegungen nicht
gelingt, Jacobis Kritikpunkte am Systemdenken aus dem Weg zu räumen und damit
das Dilemma selbst aufzuheben.

3. Schellings Weg zur Freiheitsschrift

3.1 Ein »Gegenstück zu Spinoza«

Schellings Haltung Spinoza gegenüber ist durchaus zwiespältig und übernimmt


damit in gewisser Weise das Verhältnis, das bereits Jacobis Spinozakritik prägte.
Auf der einen Seite ist er voller Bewunderung für diesen Denker, so sehr, dass er gar
so weit geht, sich selbst als Spinozisten zu bezeichnen.66 Andererseits aber steht die
Bewunderung für Spinoza immer auch unter dem Vorbehalt, dass Spinozas System
im Namen der Freiheit durch ein anderes System überwunden werden muss. Diese
Haltung findet sich am besten in der Forderung ausgedrückt, ein »Gegenstück zu
Spinozas Ethik« aufzustellen, ein System also, das sich einerseits an Konsequenz
mit Spinoza messen könne, andererseits aber auch dem von Jacobi eingeforderten
Selbstverständnis des Menschen als einer frei handelnden Person Rechnung tra-

65  Wobei darauf hingewiesen werden muss, dass die Verf. die Philosophie Spinozas keines-
wegs negativ bewertet und insofern auch mit der Bezeichnung »Spinozist« keinerlei Abwertung
verbindet. Dieser Hinweis ist deshalb nötig, weil in der Literatur zur klassischen deutschen Phi-
losophie nach wie vor eine weitgehend negative Einstellung zu Spinoza vorzuherrschen scheint.
Einen besonders extremen Ausdruck findet diese Vorstellung bei Eva J. Engel (Engel (2002),
S. 221–250).
66  Vgl. die vielzitierte Briefstelle an Hegel vom 4.2.1795 (BuD II, 65).
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 55

gen könne. Die Vorstellung des Gegenstücks rahmt gewissermaßen als Motto und
anzustrebendes Ziel des Philosophierens Schellings Denkweg. 1795, in der Schrift
Über das Ich als Prinzip der Philosophie ist er dabei noch von der Hoffnung auf eine
baldige Realisierung dieses Ziels angetrieben. Er dürfe hoffen, so Schelling, »daß
mir noch irgend eine glückliche Zeit vorbehalten ist, in der es mir möglich wird,
der Idee, ein Gegenstück zu Spinozas Ethik aufzustellen, Realität zu geben« (I, 159).
Dass diese Hoffnung sich nicht so bald erfüllen sollte, macht eine Formulierung
von 1827 deutlich, in der die Vorstellung des Gegenstücks noch immer beschworen
wird. In den Münchner Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie heißt es
ganz analog, ein System der Freiheit, als »Gegenbild« zu Spinoza, »wäre eigentlich
das Höchste« (X, 36). Zugleich schwingt nun aber keine Begeisterung mehr mit wie
noch in der frühen Ichschrift. Letztes Ziel allen Philosophierens, das Höchste, wäre
das Gegenbild zu Spinoza wohl immer noch, die Realisierung aber scheint kaum
mehr greifbar. Obwohl Schelling sich zu allen Zeiten der Arbeit an diesem System
verschrieben hat, ist es ihm offenbar auch viele Jahre später nicht gelungen, der Ver-
wirklichung näher zu kommen. Je weiter sich aber die Aussicht auf Realisierung des
Systems der Freiheit entfernt, desto deutlicher scheint sich das Dilemma als ein sol-
ches zu bestätigen.
Gegenstück – das suggeriert zugleich Anlehnung und Abgrenzung, mehr noch:
völlige Übereinstimmung zugleich mit völliger Entgegensetzung. Wie aber sollte
man sich so etwas, bezogen auf den Gedanken eines Systems, vorstellen? Denk-
bar wäre etwa folgendes: Einmal könnte es sich bei dem Gegenstück um ein alter-
natives System handeln. Es gäbe dann zwei mögliche, in sich ganz konsequente
Systeme, zwischen denen man wählen könnte. In diesem Fall allerdings bedürfte
es eines Entscheidungsgrundes, der selbst außerhalb der beiden Alternativen läge,
was aber ausgeschlossen ist, weil das System den Anspruch erhebt, allumfassend
und selbstbegründend zu sein. Somit hätte man zwar die Übereinstimmung ebenso
wie die Entgegensetzung erreicht, bliebe aber hinter dem Anspruch des Systems
zurück. Oder aber, dem Begriff des Gegenstückes allerdings weniger entsprechend,
das neue System stellte insofern eine Überbietung dar, als es das dem System schein-
bar entgegengesetzte Moment, die Freiheit nämlich, integrieren, und damit einen
Widerspruch in sich aufnehmen könnte. Diese Variante allerdings scheint weni-
ger vereinbar zu sein mit der Vorstellung von der mustergültigen Konsequenz des
Vorbildes. Damit entspräche ein solches System eigentlich weder der geforderten
völligen Übereinstimmung noch der Entgegensetzung. Schließlich ließe sich noch
eine Variante des zuletzt erörterten Systems denken, eine veränderte Darstellung
nämlich, die geeignet wäre zu zeigen, inwiefern in dem kritisierten System bereits
das geforderte enthalten wäre, ohne explizit zur Sprache zu kommen. In diesem Fall
würde das System in einer Art Umformulierung bestehen, die die wahre Natur des
Spinozischen Systems vor Augen führte.
56 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Was hier völlig abstrakt und äußerlich nur am Begriff des Gegenstückes vorge-
führt wurde, lässt sich tatsächlich in der Entwicklung der Schellingschen Systeme
wieder finden. Die Ichschrift stellt zunächst den Versuch dar, ein Gegenstück zu
entwerfen, das auf einem dem spinozischen entgegengesetzten Prinzip, dem Ich,
beruht. Dieser Versuch findet in den Briefen über Dogmatismus und Kritizismus in
gewisser Weise seine Fortsetzung, in denen zwei Systeme einander gegenübergestellt
werden. Hier wird dann auch die Frage nach der Entscheidung zwischen den beiden
Systemen zu einem zentralen Problem. Die Vorstellung allerdings, dass man sich
für eines der beiden Systeme entscheiden müsse, wird sodann fallen gelassen und
durch das Konzept zweier sich ergänzender Wissenschaften, der Naturphilosophie
einerseits und der Transzendentalphilosophie andererseits, ersetzt. Das eine System,
das eigentliche Gegenstück also, besteht nunmehr aus den beiden Systemen, die nur
noch als sich notwendig ergänzende Teilsysteme verstanden werden. Der Gedanke
der zwei sich ergänzenden Systeme tritt dann in der folgenden Phase zugunsten der
Betonung ihrer Einheit zurück. Die sogenannte Identitätsphilosophie scheint dabei
dem dritten oben angedeuteten Modell zu entsprechen, da sie als Versuch aufge-
fasst werden kann, Spinoza so umzudeuten, dass der wahre Charakter des Systems,
der nämlich, dass es sich keineswegs um einen Fatalismus handle, zum Vorschein
kommt. Die Freiheitsschrift schließlich scheint am ehesten den Weg der Integration
des Widerspruches zu gehen und damit am wenigsten der Forderung nach einem
konsequenten Gegenstück zu entsprechen.67
Allerdings lenkt diese Konzentration auf das »Gegenstück« zu Spinoza – indem
es den Bezug auf Spinoza in den Vordergrund rückt – von der positiven Rolle ab, die
auch Jacobi für das Denken Schellings zukommt. In Wahrheit nämlich ist Jacobi
für Schelling nicht nur der Gegner, dessen These über die notwendigen Konse-
quenzen des rein vernünftigen Denkens widerlegt werden soll. Noch viel weni-
ger aber ist er nur der ins Lächerliche gezogene, von Philosophen wie Gläubigen
gleichermaßen ausgestoßene Vernunfthasser, als den ihn das Denkmal auf Jacobi

67  Eigentlich ist aber auch schon die Vorstellung der zwei entgegengesetzten Teilsysteme, die
zusammen eine Einheit bilden, eine Form der Integration des Widerspruchs. Mit dem Übergang
von den Briefen hin zur Philosophie der zwei Teilsysteme wird die Vorstellung einer Entscheidung
zwischen zwei möglichen Positionen verworfen. Mit dieser Orientierung wird die Radikalität der
Entgegensetzung aber immer schon in Frage gestellt, weil sie in dem Gesamtsystem aufgehoben
ist. Dies scheint dazu zu führen, dass stets aufs Neue ein Gegenstück erforderlich wird. So wird
die Identitätsphilosophie im Rückblick, von der Freiheitsschrift aus betrachtet, zur reinen Natur-
philosophie erklärt, zu einem Teilstück also, dem nun noch der ideelle Teil, der die Freiheit denk-
bar machen soll, entgegengestellt wird. Ebenso verfährt Schelling später, wenn er in den Münch-
ner Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie seine bisherige Philosophie einschließlich
der Freiheitsschrift unter dem Titel Naturphilosophie zusammenfasst und dieser als negativ
gekennzeichneten Philosophie noch einmal eine positive entgegensetzen will.
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 57

schildert.68 Sinnvoll ist es vielmehr, Jacobis Position auch und wesentlich als eine
Quelle steter Anregung für Schelling zu verstehen, wodurch ihr eine durchaus posi-
tive Rolle zugeschrieben werden kann, die sich bis in die späten Entwürfe hinein
erhält.69 Diese Bezüge allerdings werden kaum je explizit ausgesprochen und müs-
sen daher aus dem jeweiligen Kontext erschlossen werden.70

3.2 Die Ichschrift

Wie gesehen ist es die Ichschrift, in der Schelling zum ersten Mal die Forderung
aufstellt, ein Gegenstück zu Spinoza zu formulieren. Schelling setzt sich hierin zum
Ziel, »das nicht schon längst widerlegte spinozistische System in seinem Funda-
ment aufzuheben, oder vielmehr durch seine eigenen Prinzipien zu stürzen.« (I, 151)
Während das System mit derselben »kühnen Consequenz« (ebd.) ausgeführt werden
soll wie dasjenige Spinozas, muss das Prinzip desselben durch ein anderes ersetzt
werden – die Substanz Spinozas durch das absolute Ich. Mit der Substanz habe
Spinoza ein Ding an die Stelle des Unbedingten gesetzt, obwohl das Unbedingte
doch ein solches sei, »was schlechterdings nicht als Ding gedacht werden könne« (I,
166). So betrachtet beruht das System Spinozas auf einem grundlegenden Wider-
spruch und kann insofern durch seine eigenen Prinzipien gestürzt werden, indem
das widersprüchliche unbedingte Ding Spinozas nun durch ein Prinzip ersetzt wird,
das »gar kein Ding werden kann.« Ein solches Unbedingtes könne »weder im Ding
überhaupt, noch auch in dem, was zum Ding werden kann«, sondern, »wenn es ein

68  Vgl. dazu Bernd Oberdorfer: »Liest man nur diese ätzende, die persönliche Herabsetzung
nicht scheuende Polemik, dann wundert man sich, dass Jacobi je von irgendjemandem als Denker
ernst genommen werden konnte. Jacobi erscheint geradezu als lächerliche, im besten Fall tragiko-
mische Figur, die nicht einmal die Anfangsgründe des Philosophierens verstanden hat und genau
da ein begriffsloses Nichtwissen predigt, wo es um die Grundlagen jedes Wissens geht« (Oberdor-
fer (2010), S. 32). Oberdorfer verweist demgegenüber darauf, dass »noch der grimmigste Furor der
literarischen Vernichtung das indirekte Eingeständnis [enthalte], dass hier eine ernste, grundsätz-
liche Auseinandersetzung geführt wird.« Schellings eigene Äußerung aus dem Denkmal – »Er mit
mir, oder ich mit ihm; auf jeden Fall werden wir beide zusammen vor den Richterstuhl der Nach-
welt treten« – fasst Oberdorfer daher als angemessene »hermeneutische Maxime« auf (ebd., S. 41).
69  Vgl. Peetz (1995) und Sandkaulen (1990). Beide weisen nicht nur auf die grundlegende
Bedeutung Jacobis für Schelling hin, sondern betonen auch, dass sich diese Bedeutung bis in die
späten Schriften hinein erhält.
70  Sofern die Anstöße, die Schelling durch die Auseinandersetzung mit Jacobi erhält, im
Wesentlichen vernunftkritischer Natur sind, fällt es bisweilen schwer, diese von den ebenso ver-
nunftkritischen Einflüssen Kants zu trennen. In der Forschungsliteratur werden daher m. E. auch
solche Argumente, die eher auf den Einfluss Jacobis zurückzuführen sind, an die Adresse Kants
verwiesen. Schellings Darstellung allerdings macht diese Einseitigkeit durchaus verständlich,
sofern er offen über sein Verhältnis zu Kant Auskunft gibt, während Jacobi auch dort, wo er durch
seine Spinozakritik präsent ist, nur selten erwähnt wird.
58 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Absolutes ICH gibt, nur im absoluten Ich liegen« (I, 167). Die Sache scheint auf
Anhieb einleuchtend, denn nicht nur wird auf diese Weise der Grundwiderspruch
der spinozischen Philosophie und damit sein eigentlicher Fehler aufgedeckt, sondern
die Bestimmung des Unbedingten als absolutes Ich scheint dem gesamten System
und damit auch dem im System gedachten Menschen seine Freiheit und Persön-
lichkeit zu garantieren. Freiheit, Bewußtsein, Persönlichkeit – all dies müsste sich
mit dem absoluten Ich als oberstem Prinzip im System verwirklichen lassen. Tat-
sächlich scheint auf diese Weise das Problem mit der Freiheit von vornherein gelöst,
denn dass das wahrhaft Unbedingte auch absolut frei ist, daran kann kein Zweifel
bestehen: »Der letzte Punkt, an dem unser ganzes Wissen und die ganze Reihe des
Bedingten hängt, muß schlechterdings durch nichts weiter bedingt sein. Das Ganze
unseres Wissens hat keine Haltung, wenn es nicht durch irgend etwas gehalten wird,
das sich durch eigene Kraft trägt, und dieß ist nichts, als das durch Freiheit Wirk-
liche. Der Anfang und das Ende aller Philosophie ist – Freiheit!« (I, 177). Auch hier,
in diesem frühen Entwurf also zeigt sich, dass es Schelling bereits von Beginn an
um ein System der Freiheit geht, bei dem die Freiheit nicht nur irgendeinen Punkt,
sondern das eigentliche Zentrum des Systems bezeichnet, da sie das Fundament des
Ganzen bildet. Im Gegensatz zur dinghaften Substanz, die jede Freiheit ausschließt,
baut also das System Schellings auf einem freien Unbedingten auf, auf einem sol-
chen, das sich durch eigene Kraft trägt und durch kein Anderes bedingt ist.
Doch ist damit Spinoza tatsächlich widerlegt? In Wahrheit ist weder durch die
Bestimmung des Unbedingten als absolutes Ich, noch durch die Feststellung, dass
es sich durch eigene Kraft trage, bereits die Abweichung oder gar Entgegensetzung
gegen Spinoza garantiert. Im Gegenteil – im Fortgang der Schrift wird zuneh-
mend deutlich, dass das absolute Ich ganz entsprechend der spinozischen Substanz
bestimmt wird, was sich konsequent auch in der fortgesetzten Übernahme der Ter-
minologie Spinozas niederschlägt. Immer weniger ist die Rede vom Ich, immer
mehr die von der »Substanz (des Ich)«. Bereits die Bestimmung des sich selbst tra-
genden Fundaments macht deutlich, dass die vermeintliche Abweichung zunächst
gar keine ist. Spinozas Substanz ist causa sui, also Ursache ihrer selbst71 und trägt
sich insofern ebenso selbst wie das absolute Ich Schellings. In eben diesem Sinne ist
Spinozas Substanz durchaus auch frei zu nennen, da sie »allein aus der Notwendig-
keit ihrer] Natur heraus existiert und allein von sich her zum Handeln bestimmt
wird«.72 So wird die Substanz unter dem Titel »Ich« im Fortgang weiter ganz analog
zum obersten Prinzip des spinozischen Systems bestimmt. Wenn Spinoza beweist,
dass die Substanz nur eine einzige sein kann, die unbedingt unendlich ist, sich
daher notwendigerweise in unendlich viele Attribute differenziert und somit über

71  Ethik I, LS 7, Beweis.


72  Ethik I, Def. 7.
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 59

die höchste Realität verfügt, so bestimmt Schelling das Ich als einiges, das alle Rea-
lität in sich enthält (§ 12, I, 192).73 Ein solches Unbedingtes muss, wie Spinoza sagt,
unendlich Vieles auf unendlich viele Weisen hervorbringen, es ist wesentlich pro-
duktiv. So bestimmt Spinoza das Wesen der Substanz als potentia, während es bei
Schelling heißt, die »höchste Idee, welche die Causalität der absoluten Substanz aus-
drückt, [sei] die Idee von absoluter Macht« (§ 14, I, 195). Die Substanz also bringt
notwendig hervor, und ist dabei Ursache sowohl des Seins als auch des »Wesens alles
dessen was ist« (I, 195),74 wie Schelling Spinoza gemäß formuliert. Dabei ist Schel-
ling mit Spinoza auch darin einig, dass es sich nur um eine immanente Ursache han-
deln kann, nicht um eine »übergehende«. Das absolute Ich ist kein transzendenter
Gott, sondern das immanente Prinzip der Welt.
Bei dieser Nähe zu Spinoza ist es dann auch wenig verwunderlich, dass diejeni-
gen Momente, die das absolute Ich von vornherein als Momente subjektiver Ver-
fasstheit garantieren sollte, auf dem Niveau des Unbedingten selbst zu verschwinden
drohen. Im Gegensatz zum endlichen, empirischen Ich kennt das »unendliche Ich
[…] gar kein Objekt, also auch kein Bewußtseyn und keine Einheit des Bewußt-
seyns, Persönlichkeit« (I, 200). Von dem Verschwinden dessen, was der Begriff des
Ich ursprünglich transportierte, ist dann auch die Frage nach der Freiheit betroffen,
denn »[a]us diesen Deduktionen erhellt, daß die Causalität des unendlichen Ichs
schlechterdings nicht als Moralität, Weisheit u.s.w., sondern nur als absolute Macht,
die die ganze Unendlichkeit erfüllt […] vorgestellt werden kann: daß also auch das
Moralgesetz, selbst in seiner ganzen Versinnlichung, nur in Bezug auf ein höheres
Gesetz des Seyns, das im Gegensatz gegen das Gesetz der Freiheit, Naturgesetz hei-
ßen kann, Sinn und Bedeutung erhalte« (I, 201). Die »Causalität des unendlichen
Ichs« ist damit nichts anderes als die Kausalität der Substanz, die notwendig unend-
lich viele Dinge auf unendlich viele Weisen hervorbringt,75 eine blinde Produktivi-
tät, die immer nur sich selbst hervorbringt, ohne Sinn und Absicht, wie Jacobi kriti-
siert. In Wahrheit also ist nicht das eine Prinzip durch ein anderes ersetzt worden –
wie es scheint, hat das Prinzip nur einen anderen Namen bekommen.76
Tatsächlich geht Schelling selbst so weit, einzuräumen, dass Spinoza »im Grunde«
gar nicht das Unbedingte ins Nicht-Ich gesetzt habe, sondern »das Nicht-Ich selbst

73 Vgl. Ethik I, LS 14, FS 1: Hieraus folgt ganz klar, 1. daß Gott einzig ist, d. h. […] daß es in
der Natur nur einen Substanz gibt und daß diese unbedingt unendlich ist […].
74 Vgl. Ethik I, LS 25: Gott ist nicht nur die bewirkende Ursache der Existenz von Dingen,
sondern auch die ihrer Essenz.
75  Ethik I, 16: Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muß unendlich vieles auf unend-
lich viele Weisen folgen.
76  Wobei man eigentlich sagen müsste, dass als Name für das Unbedingte bei Spinoza nicht
»Substanz«, sondern eher »Gott« in Frage käme, was aber letztlich keinen Unterschied macht. Ob
nun Substanz, Gott, oder absolutes Ich; entscheidend sind am Ende nicht die Namen und die
damit verbundenen Assoziationen, sondern die inhaltlichen Bestimmungen.
60 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

zum Ich gemacht« habe, »indem er es zum Absoluten erhoben hatte« (I,  185).
Eigentlich also sieht Schelling durchaus, dass seine Spinozakritik auf dieser Ebene
nicht triftig ist. Dennoch bleibt er bis zum Schluss bei der Behauptung, Spinoza
habe das Absolute als Ding, als Objekt und damit als Nicht-Ich bestimmt, und ist
daher der Auffassung, das System Spinozas widerlegt zu haben und Jacobis Forde-
rungen entgegengekommen zu sein. Denn nicht nur Spinoza, sondern auch Jacobis
Position findet verschiedentlich ihren Niederschlag in der Ichschrift. Auch wenn es
auf Anhieb so scheinen könnte, dass die Vernunftkritik, die hier eine Rolle spielt,
wesentlich auf Kant zurückzuführen ist, lassen sich deutliche Hinweise darauf fin-
den, dass Jacobis Rolle nicht nur die des Vermittlers der spinozischen Philosophie
ist, sondern dass dessen eigenes Gedankengut seinen Einfluß auf Schelling hat.
»Das höchste Verdienst des philosophischen Forschers«, so Schelling in der Ich-
schrift, bestünde nicht darin, »abstrakte Begriffe aufzustellen und aus ihnen Systeme
herauszuspinnen. Sein letzter Zweck ist reines, absolutes Seyn; […] das, was sich
nimmer auf Begriffe bringen, erklären, entwickeln läßt – kurz, das Unauflösliche,
das Unmittelbare, das Einfache – zu enthüllen und zu offenbaren« (I, 186). Diese
fast wörtliche Übernahme einer Formulierung aus Jacobis Spinozabriefen scheint
auf Anhieb gar nicht zu der Vorgabe zu passen, ein systematisches Gegenstück zu
Spinoza aufzustellen. Und wirklich dürfte es fraglich sein, wie weit diese Aussage
Schellings eigene Auffassung vom Philosophieren trifft. Andererseits aber gibt diese
Darstellung einen Aspekt wieder, der tatsächlich von großer Bedeutung für Schel-
lings Bestimmung des Unbedingten und damit für die Grundlage seines Philoso-
phierens ist. Das Unbedingte ist das, was niemals Ding werden, und was damit auch
niemals erklärt werden kann. Jeder Versuch der Erklärung des Unbedingten macht
aus diesem notwendig ein Bedingtes, so der Gedanke, der Schelling mit Jacobi ver-
bindet.77 Aus diesem Umstand erwächst dann Schellings grundlegende Überzeu-
gung, dass beim Philosophieren vom Unbedingten ausgegangen werden müsse.78
Das Unbedingte kann nicht Resultat, wohl aber Ausgangspunkt der Philosophie
sein. Allerdings bedeutet diese Einsicht allein noch keine Abweichung von Spinoza,
dessen Philosophie, wie Jacobi selbst herausstellt, ebensosehr auf der Überzeugung
aufbaut, dass das Unbedingte dem Bedingten notwendig vorausliegen müsse.79

77  Vgl. auch Beilage VII der Spinozabriefe, Spin 423 ff.


78  Vgl. die Studie »Ausgang vom Unbedingten« von Birgit Sandkaulen, bei der diese grund-
legende Annahme Schellings bereits im Titel formuliert ist. Gerade weil dieser Umstand zugleich
auf eine Verbindung zwischen Jacobi und Schelling hinweist, ist es daher auch diese Studie, die
den Einfluss Jacobis auf Schelling erstmals deutlich herausstellt. Das grundlegende Problem
Schellings sieht Sandkaulen darin, dass das Unbedingte als »das dem Denken vorausliegende,
nicht in ihm zu erschließende Absolute« zugleich »Prinzip eines aus ihm zu begründenden
Systems« sein solle (Sandkaulen (1990), S. 7). »Der Salto mortale ins Unbedingte hebt sich selbst
in dem Augenblick auf, in dem das Unbedingte Anfang werden soll« (ebd., S. 9).
79  Jacobi nennt dies den »Grundsatz des Unbedingten« (III, 403), von dem Naturalisten wie
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 61

»Spinoza war es«, so heißt es denn auch in der Ichschrift, »der vorher schon jenen
Urbegriff der Substantialität in seiner ganzen Reinheit gedacht hatte. Er erkannte,
daß ursprünglich allem Daseyn ein reines, unwandelbares Urseyn, allem Entste-
henden und Vergehenden etwas durch sich selbst Bestehendes zu Grunde liegen
müßte, in welchem und durch welches erst alles, was Existenz hätte, zur Einheit des
Daseyns gekommen wäre« (I, 152).80 Anders als Schelling zieht Jacobi aus diesem
Umstand aber nicht den Schluss, dass das Bedingte vom Unbedingten ausgehend
erklärt werden müsse, weil beide Erklärungsrichtungen Bedingtes und Unbedingtes
notwendig in einen einheitlichen Erklärungszusammenhang stellen müssen. Jacobis
Überzeugung aber ist es, dass Unbedingtes und Bedingtes nicht miteinander zu ver-
gleichen sind, dass es also unmöglich ist, sie zum Zwecke der Erklärung überhaupt
in ein Verhältnis zu setzen.
Da bei Schelling der Übergang vom Bedingten zum Unbedingten im Sinne
des erklärenden Aufstiegs also ausgeschlossen und das Unbedingte damit an den
Anfang gestellt wird, verlagert sich das Problem zu der Frage nach dem Übergang
vom Unbedingten zum Bedingten, vom Unendlichen zum Endlichen, von Gott
zur Welt. Als Lösung dafür diente Spinoza das Immanenzverhältnis, in dem Jacobi
das Grundprinzip des Spinozismus erkannt hatte, und das Schelling, wie gesehen,
bei der Bestimmung des absoluten Ich als immanente Ursache übernommen hatte.
Spinoza habe »jeden Übergang des Unendlichen zum Endlichen« verworfen und
»an die Stelle des emanierenden ein nur immanentes Ensoph [gesetzt]; eine inwoh-
nende, ewig in sich unveränderliche Ursache der Welt, welche mit allen ihren Fol-
gen zusammengenommen – Eins und dasselbe wäre« (Spin 24 f.). Dass diese Lösung
aus Jacobis Sicht aber nur eine vermeintliche Lösung darstellt, die das Hervorgehen
einer wirklich vom Unendlichen unterschiedenen endlichen Welt allenfalls behaup-
ten, nicht aber wirklich erklären kann, wird im Fortgang auch für Schellings Sys-

Theisten gleichermaßen ausgingen. Dabei unterscheiden sie sich nur in der Frage, ob »diese Abso-
lute ein Grund, oder ob es eine Ursache sey. Daß es Grund sey und nicht Ursache, behauptet der
Naturalismus; daß es Ursache sey und nicht Grund, der Theismus« (III, 404).
80  Dass Schelling in diesem Punkt von Spinoza beeinflusst ist, wird von der Literatur auch
weitgehend anerkannt; die Übereinstimmung mit Spinoza scheint sich den meisten Interpreten
zufolge jedoch mehr oder weniger auf diesen Bezug zu reduzieren. Vor allem, wenn es darum geht,
Freiheit als zentrales Thema der Philosophie Schellings hervorzuheben, scheint es wichtig, die
Unabhängigkeit Schellings von Spinozas Vorbild besonders stark zu machen. Vgl. z. B. Ehrhard
(2000), S. XLVII: »Ergiebiger als das traditionelle Interpretationsraster Spinoza-Fichte scheint
nach heutiger Quellenlage der Hinblick auf Platon und Kant zu sein, da vor allem die Rettung der
›Thatsache der menschlichen Freiheit‹ vor dem Abgrund der Antinomien durch die ›Kritik der
praktischen Vernunft‹ und die Lehre vom radikalen Bösen Schellings Generalthese fundiert, daß
der Anfang und das Ende aller Philosophie Freiheit ist.« Dass hier zumindest der Begriff der Frei-
heit vorerst wenig mit der »Thatsache der menschlichen Freiheit« zu tun hat, dürfte deutlich
geworden sein. Deutlich wird auch hier, dass die Position Jacobis vollständig ausgeblendet wird,
weil sie nicht einmal als Gegenpol zu Spinoza wahrgenommen wird.
62 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

tem zum Problem. Zunehmend wird unklar, wie die Sphäre des Endlichen aus dem
Unendlichen und Unbedingten zu erklären sei,81 und besonders dringlich wird
dabei die Frage, wie das empirische Ich mit dem absoluten Ich in Zusammenhang
stehen soll. Schien es am Anfang noch so, als könne man die Bestimmungen von
Freiheit, Persönlichkeit und Bewußtsein aus dem absoluten Ich und nur aus dem
absoluten Ich heraus erklären, als könne also das endliche Ich durch seine Teilhabe
an der absoluten Ichheit überhaupt erst als Ich erklärt werden, so hat sich diese Vor-
stellung mittlerweile verflüchtigt. Das absolute Ich trägt, wie an dem Vergleich mit
der Substanz Spinozas gesehen, gerade keine Züge dessen, was man üblicherweise,
von der empirischen Perspektive aus, als Ich bezeichnen würde. Alle Vorstellungen,
die notwendig mit dem Ich im üblichen Sinne verbunden sind, mussten in Bezug
auf das absolute Ich abgelehnt werden. Die Frage, wie dann noch das endliche aus
dem absoluten Ich heraus erklärt werden soll, wird in dem Maße, in dem die Ich-
schrift auf den praktischen Kontext, auf das Gebiet der Freiheit also zu sprechen
kommt, zum beherrschenden Problem. Freiheit selbst im Sinne einer auf den Men-
schen bezogenen Handlungsfreiheit lässt sich ebensowenig aus der absoluten Frei-
heit des unbedingten Ich ableiten wie die anderen Bestimmungen des endlichen Ich.
»Der eigentliche Streit«, der im Namen der Freiheit gegen Spinoza geführt wurde,
betraf daher auch – so Schelling weiter – »niemals die Möglichkeit absoluter Frei-
heit, denn ein Absolutes schließt schon durch seinen Begriff jede Bestimmung durch
fremde Kausalität aus. […] Das Unbegreifliche ist nicht, wie ein absolutes, sondern
wie ein empirisches Ich Freiheit haben solle […]« (I, 235). Gerade in dieser Hinsicht
aber scheint die Ersetzung der Substanz durch das absolute Ich keinen Fortschritt
darzustellen. Dennoch versucht Schelling nach wie vor, den Fehler Spinozas in der
Bestimmung des Unbedingten als Nicht-Ich zu sehen. Nicht die Bestimmung also,
die dem Absoluten, unter welchem Titel auch immer, jede Art von Bewußtsein
absprechen muss, ist für das Problem der Erklärung des empirischen Ichs verant-
wortlich, sondern immer noch die vermeintlich dinghafte Auffassung des Unbe-
dingten. »In einem System, das die Realität der Dinge an sich behauptet«, so Schel-
ling »ist selbst das empirische Ich unbegreiflich; denn da durch das Setzen eines
absoluten, allem Ich vorhergehenden Nicht-Ichs alles absolute Ich aufgehoben ist,
so begreift man nicht, wie durch dieselben Objekte nun ein empirisches Ich her-
vorgebracht werden soll« (I, 236). Wie Schellings eigene Ausführungen aber zeigen,
ist es letztlich irrelevant, ob man bei dem Absoluten von Ich oder Nicht-Ich redet,

81  Dasselbe Problem findet er auch bei Leibniz und Kant in ungenügender Weise gelöst:
»Beide [Leibniz und Kant, K.S.] haben, um aus dem Gebiet des Unbedingten in das des Beding-
ten zu kommen, dieselbe Brücke nötig. Um aus der Sphäre des Dings an sich, des schlechthin
Gesetzten, in die Sphäre des bestimmten […] Dings zu kommen, brauchte Leibniz den Satz des
zureichenden Grundes; eben diesen […] braucht Kant, um aus der Sphäre des Ichs heraus in die
Sphäre des Nicht-Ichs zu treten« (I, 231).
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 63

weil beide, absolut gedacht, nichts mit den endlichen Bestimmungen von Ich oder
Nicht-Ich gemein haben oder aber, anders gesagt, weil beide im Unbedingten als
identisch gedacht werden müssen: »Gott in theoretischer Bedeutung ist Ich = Nicht-
Ich, in praktischer absolutes Ich, das alles Nicht-Ich zernichtet« (I, 201). Auch bei
Einsetzung des Titels ›Ich‹ bleibt daher unklar, wie dadurch »ein empirisches Ich
hervorgebracht werden soll«, ebenso wie unklar bleibt, wie ein empirisches Nicht-
Ich hervorgebracht werden solle.
Schelling gelingt es in der Ichschrift nicht, vom Unbedingten ausgehend das
Bedingte zu erklären. Das wahrhaft Unbedingte bleibt daher nur isoliert in der
intellektuellen Anschauung zugänglich, von der aus keine Philosophie entwickelt
werden kann. Für die Praxis wiederum bedeutet das Problem des fehlenden Erklä-
rungszusammenhangs, dass das empirische Ich seine Identität mit dem absoluten
nicht erkennen kann und das Unbedingte daher als ein von sich »verschiedenes
Etwas«, als Objekt also, setzen muss: »Weil du mit deiner Erkenntnis an Objekte
gebunden bist, weil deine intellektuale Anschauung getrübt und dein Dasein selbst
für dich in der Zeit bestimmt ist, wird selbst das, wodurch du allein zum Daseyn
gekommen bist, in dem du lebst und webst, denkst und erkennst, am Ende deines
Willens nur ein Objekt des Glaubens für dich – gleichsam ein von dir verschie-
denes Etwas, das du ins Unendliche fort in dir selbst als endlichem Wesen darzu-
stellen strebst, und doch niemals als wirklich in dir findest – der Anfang und das
Ende deines Wissens dasselbe – dort Anschauung, hier Glaube« (I, 216). Auch wenn
das Unbedingte als immanente Ursache gedacht werden muss, erscheint es aus der
Perspektive des endlichen Ich demzufolge als eine Art von Transzendenz, als ein
Unbedingtes, das nicht eigentlich gewusst, sondern nur angeschaut oder geglaubt
werden kann. Diese Darstellung scheint nun wirklich außerhalb der spinozischen
Sichtweise zu liegen, da dieser an der Vorstellung der radikalen Immanenz festhält.
Andererseits scheint sie sich doch aber Jacobis Ansicht zuzuneigen, dass das Unbe-
dingte nur einer unmittelbaren Gewißheit zugänglich sein könne, nicht aber einem
erklärenden Wissen. Und dennoch bleibt auch hier nur der Schein der Überein-
stimmung übrig, da die praktischen Konsequenzen, die Schelling aus der Situation
zieht, keineswegs in die Richtung dessen gehen, was Jacobi gegen Spinoza gefordert
hatte. Schelling geht es nicht darum, den handelnden Menschen als Persönlichkeit
ins Zentrum zu stellen. Die Endlichkeit und ihre Bestimmungen sind nicht nur im
Rahmen seines Systems nicht zu erklären, sie sollen schließlich in ihrer Realität auch
gar nicht mehr erklärt, sondern vielmehr überwunden werden, weil sie der Realisie-
rung der Immanenz entgegenstehen. Das System zu realisieren hieße, sich in seiner
Einheit mit dem Unbedingten zu erkennen, sich als eine besonderte Form, oder
auch, spinozisch gesagt, als Modifikation des absoluten Ich zu begreifen. Die Anteile
der Endlichkeit, zu denen eben auch Bewußtsein, Freiheit und Persönlichkeit gehö-
ren, müssten allerdings zu diesem Zweck »zernichtet« werden. Das »letzte Ziel alles
64 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Strebens« könne mithin »auch als Erweiterung der Persönlichkeit zur Unendlich-
keit, d. h. als Zernichtung derselben vorgestellt werden« (I, 200). Das Resultat, auf
das die Ichschrift führt, scheint damit erneut die Position Spinozas wiederzugeben,
anstatt sie zu widerlegen. Allenfalls die Bewertung der höchsten Erkenntnis, die
hier negativ als »Zernichtung« präsentiert wird, während Spinoza sie wohl eher als
Befreiung von falschen Auffassungen und als höchste Befriedigung in der wahren
Erkenntnis versteht, unterscheidet die Position der Ichschrift noch von derjenigen
Spinozas.
Damit ist deutlich geworden, dass Schelling das Ziel, ein System der Freiheit
als Überwindung Spinozas aufzustellen, in diesem ersten Versuch verfehlt, und
dies nicht zuletzt deshalb, weil er das von Jacobi kritisierte Immanenzverhält-
nis zur Grundlage seines Systems macht. Die von Jacobis Diagnose abweichende
Bestimmung des für den Fatalismus verantwortlichen spinozischen »Fehlers«,
die Bestimmung nämlich, Spinoza habe ein Ding an die Stelle des Unbedingten
gesetzt, basierte grundlegend auf der Terminologie, nicht aber auf den eigentlichen
Bestimmungen der Substanz. Die Widerlegung konnte auf dieser Grundlage nicht
zu einem wirklich alternativen Ansatz führen. Freiheit in der von Jacobi eingefor-
derten Bedeutung, als die Freiheit eines Individuums, verantwortlich zu handeln,
wird daher auch in der Ichschrift eigentlich als Täuschung gekennzeichnet, die es auf
dem Weg zur wahren Erkenntnis zu überwinden gilt. So einfach, wie es zunächst
schien, war es also doch nicht, Spinozas System in seinem Fundament aufzuhe-
ben, weil sich die Ersetzung des obersten Prinzips durch das absolute Ich als Irrweg
erwiesen hatte. Es ist daher einleuchtend, dass Schelling umgehend einen neuen,
abgeänderten Versuch vorlegt, das »noch nicht längst widerlegte spinozistische
System« (I, 152) zu stürzen.

3.3 Die Briefe über Dogmatismus und Kritizismus

Als Reaktion auf den gescheiterten Versuch eines Gegenstückes gehen die Briefe
über Dogmatismus und Kritizismus einen anderen Weg, der aber zugleich konse-
quent an die Ichschrift und ihre Probleme anknüpft. Hier soll nun allerdings nicht
das zugrundeliegende Prinzip durch ein entgegengesetztes ersetzt werden und es soll
auch nicht mehr wie in der Ichschrift darum gehen, das System Spinozas in seinem
Fundament zu stürzen. »Vergebens«, so heißt es vielmehr, »würde man glauben, daß
der Sieg schon durch die Principien allein, die man seinem System zu Grunde legte,
entschieden sey, und daß es nur darauf ankomme, welches Princip man anfangs
aufgestellt habe« (I, 312). Anstelle dieses einfachen, voreilig scheinenden Ansatzes
der Ichschrift präsentiert Schelling in den Briefen eine komplexere Widerlegungs-
strategie, die zwei Systeme, einen »Dogmatismus« und einen »Kritizismus« gegen-
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 65

überstellt und im Zusammenhang betrachtet. Dabei scheint es auf Anhieb so, als
entspräche der Dogmatismus dem Bild von Spinozismus, das Schelling bereits in
der Ichschrift gezeichnet hatte. Der Dogmatismus nämlich zeichnet sich dadurch
aus, dass er ein »Nicht-Ich«, hier nun unter dem Titel »Objekt«, an die Spitze seines
Systems stellt. Der Kritizismus hingegen scheint zunächst der Position der Ichschrift
selbst zu entsprechen, sofern er dadurch charakterisiert wird, dass er das Absolute
im Gegensatz zum Dogmatismus als »Ich«, hier nun unter dem Titel »Subjekt«,
bestimmt. Beide Systeme werden, den Ergebnissen der Ichschrift folgend, als theo-
retisch gleichwertig bestimmt, was zunächst einer Aufwertung des Dogmatismus
gleichzukommen scheint. Allerdings wird beiden zugleich dieselbe Unzulänglichkeit
attestiert, weil keines von beiden in der Lage sei, das Endliche aus dem Unendlichen
heraus zu erklären. Auch hierin also folgt die Darstellung der Position der Ichschrift,
in der die Realisierung der Einheit von Endlichem und Unendlichem bereits an die
Praxis verwiesen wurde. Die praktische Forderung allerdings, die dem endlichen
Subjekt zumutete, sich in all dem, was seine endliche Natur ausmacht, zu »zer-
nichten«, wird nun in den Briefen ausschließlich dem Dogmatismus zugeschrieben,
während der Kritizismus auf die entgegengesetzte Forderung führen soll, die näm-
lich, sich als Subjekt in seiner Selbstheit festzuhalten. Im Blick auf diese Forderung
also scheint Schelling über die Argumentation der Ichschrift hinauszugehen, weshalb
diese von besonderem Interesse sein wird. Zudem gründet sich die Widerlegung des
Spinozismus nun genau auf diesen praktischen Unterschied, der eine Entscheidung
zwischen den beiden Systemen ermöglichen soll. An die Stelle einer theoretischen
Widerlegung, die als unmöglich ausgeschlossen wird, tritt die praktische Über-
windung.
Diese über die Ichschrift hinausgehende Widerlegungsstrategie scheint nun ein-
deutig grundlegende Überzeugungen Jacobis aufzugreifen. Jacobi selbst war ja der
Auffassung, dass Spinoza nicht theoretisch widerlegt werden könne, dass man sich
aber aufgrund der unüberwindlichen Überzeugung, der Mensch handle frei und
nach Absichten, gegen das System und für ein Denken der Freiheit entscheiden
müsse. Allerdings scheint dieser Entsprechung von vornherein ein schwerwiegender
Einwand entgegenzustehen. Jacobi kritisiert das Systemdenken als solches und will
damit nicht das eine durch ein anderes System ersetzen, sondern überhaupt von dem
Versuch Abstand nehmen, die Welt in einen einheitlichen Erklärungszusammen-
hang zu bringen. Und doch gibt es Äußerungen Jacobis, die in eine andere Rich-
tung zu deuten scheinen, Äußerungen, die den Gedanken zweier möglicher Sys-
teme, zwischen denen man sich letztlich nur aufgrund praktischer Überzeugungen
entscheiden müsse, unterstützen. So spricht Jacobi etwa in den Spinozabriefen expli-
zit von zwei Systemen, dem der Endursachen auf der einen, und dem der »bloß wir-
kenden Ursachen« auf der anderen Seite. Dazu heißt es: »Dieses System wird das
System der Endursachen, oder der vernünftigen Freiheit genannt. Jenes, das System
66 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

der bloß wirkenden Ursachen, oder der Naturnotwendigkeit. Ein drittes ist nicht
möglich, wenn man nicht zwei Urwesen annehmen will« (Spin 358). Beide Sys-
teme sind allerdings, so Jacobi, theoretisch unzulänglich, weil sie beide auf »einem
erweislichen inneren Widerspruche« beruhen. Beide nämlich können den Übergang
vom Unendlichen zum Endlichen, den Anfang der Welt, nicht wirklich erklären.82
»Ist dieser Widerspruch« dann aber »gehoben (oder sei es auch nur geschlichtet, im
Falle, dass man ihn für reell und unauflöslich halten wollte), so haben wir in Absicht
des Übernatürlichen, von dessen Dasein wir gewiß sind, nur noch zu entscheiden,
ob wir annehmen wollen, es sei ein blind aktuoses Wesen, oder eine Intelligenz;
und mir deucht, hier könnte uns die Wahl nicht schwer fallen« (Spin 433 f.). Die
Entscheidung zwischen den beiden »Systemen«, dem der Endursachen und dem der
»bloß wirkenden Ursachen« fällt also aufgrund der Überzeugung, nur die Bestim-
mung des höchsten Wesens als Intelligenz könne mit unserem praktischen Selbst-
verständnis in Einklang gebracht werden. Auch Jacobi scheint also davon auszuge-
hen, dass beide »Systeme« von einem Unbedingten ausgingen, von dem aus keine
theoretische Ableitung der Welt möglich sei, dass aber beide dieses Unbedingte auf
der Grundlage einer persönlichen Entscheidung je unterschiedlich bestimmten, die
einen als »blind aktuoses Wesen« wie es die Substanz Spinozas darstellt, die anderen,
wie er selbst, als Intelligenz.83 Lässt man den – gleichwohl entscheidenden – Unter-
schied außer acht, dass Jacobi nicht auf die Gegenüberstellung zweier theoretisch
strukturgleicher Systeme aus ist, dann sieht man leicht, wie dessen Spinozakritik die
Konzeption der Briefe grundlegend bestimmt.
Dass auch der Titel »Kritizismus«, den Schelling für das letztlich überlegene Sys-
tem wählt, mindestens ebensosehr auf das Vorbild Jacobis wie auf Kant verweist,84

82  Vgl. z. B. »Welches von beiden man wähle: Entweder anzunehmen mit dem Naturalisten:
Das Unbedingte oder Absolute, welches die Vernunft voraussetzt, sey nur das Substrat des
Bedingten, das Eine des Alls; oder mit dem Theisten: diese Unbedingte oder Absolute sey eine
selbstbewußte freye, dem vernünftigen Willen analoge Ursache, eine nach Zwecken wirkende
allerhöchste Intelligenz: so bleibt es immer gleich unmöglich, bey der einen, wie bey der andern
Wahl, das Daseyn des Weltalls aus einem solchen Ersten, als einem Ursprunge zu erklären«
(GD 108).
83  Noch deutlicher scheint dieser Zusammenhang zu werden, wenn man das folgende Zitat
aus den Spinozabriefen hinzuzieht, in dem es über das System Spinozas heißt, »das, was uns
bewegt« sei »ein Etwas, das von allem dem nichts weiß, und das, in so ferne, von Empfindung und
Gedanke schlechterdings entblößt ist. […] Wer nun dieses annehmen kann, dessen Meinung weiß
ich nicht zu widerlegen. Wer es aber nicht annehmen kann, der muß der Antipode von Spinoza
werden« (Spin 29).
84  Diese Interpretation scheint der eigenen Darstellung Schellings zu widersprechen, wie sie
im Brief an Hegel (BuD II, 65) zu finden ist. Dort heißt es, die dogmatische Philosophie führe »in
letzter Konsequenz auf Spinozas System«, die kritische hingegen »aufs Kantische«. Darüber hin-
aus scheint gerade die in dem genannten Brief ausgesprochene Nähe zu Spinoza eine positive
Bezugnahme Schellings auf Jacobi eher auszuschließen, ebenso wie die Äußerungen zu Gott.
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 67

wird an Schellings weiteren Bestimmungen von Dogmatismus und Kritizismus


und ihrem Verhältnis zueinander deutlich. Zunächst einmal ist offensichtlich, dass
es sich beim Dogmatismus tatsächlich um eine Darstellung der Philosophie Spi-
nozas handeln soll und nicht etwa um eine im kantischen Sinne dogmatische Meta-
physik, die hier unter dem Titel eines »blinden Dogmaticismus« geführt wird, der
»blindlings und ohne vorangegangene Untersuchung des Erkenntnisvermögens«
errichtet werde, und der vom Dogmatismus gründlich zu unterscheiden sei (I, 302).
Dennoch scheint der Begriff »Kritizismus« auch auf eine Art Überlegenheit die-
ser Position gegenüber dem Dogmatismus zu verweisen, weil er explizit als Kritik
auf den Dogmatismus bezogen wird. In diesem Sinne scheint das System des Kri-
tizismus schon dem Begriff nach mehr zu sein als ein dem Dogmatismus theo-
retisch gleichwertiges und strukturgleiches System. Es scheint darüber hinaus in
einer zweiten Bedeutung dasjenige System zu bilden, das die beiden Teilsysteme
übergreift und auf ihre Bedingungen und Konsequenzen reflektiert. So erklärt sich
auch, wieso Schelling behaupten kann, dass im Kritizismus »selbst die Auflösung
des Rätsels« zu finden sei, »warum diese beiden Systeme notwendig nebeneinander
bestehen müssen, warum es, solange noch endliche Wesen existieren, auch zwei sich
geradezu entgegengesetzte Systeme geben muß, warum endlich kein Mensch sich
von irgend einem System anders als nur praktisch, d. h. dadurch, daß er eins von
beiden in sich selbst realisiert, überzeugen könne« (I, 306).85 Auch diese Feststel-
lung lässt sich durchaus auf Jacobis Position beziehen, da diese wesentlich kritisch
verfasst und so in entscheidendem Sinne auf das Systemdenken bezogen ist, von
dem sie sich abgrenzt. Insofern steht Jacobis Denken dem Denken Spinozas zwar
gegenüber, weil es sich an entscheidenden Stellen gegen die Lösungen Spinozas aus-
spricht, zugleich aber ist es immer auch eine Metaposition, die beide Sichtweisen
auf die Welt umfasst. Vor dem Hintergrund dieser Konstellation also wird auch
die Überlegenheit, die Schelling dem Kritizismus zuschreibt, verständlich, wenn-

»Auch für uns«, so formuliert Schelling hier, »sind die orthodoxen Begriffe von Gott nicht
mehr« – eine Sicht, die sich bestätigt, wenn es in den Briefen heißt, die »Idee eines moralischen
Gottes« habe »nicht einmal eine philosophische Seite«, sie sei so leer wie »jede anthropologische
Vorstellung«. Insofern scheint Schelling sich doch in gedanklicher Ferne von Jacobi zu bewegen.
Während Schelling aber die positiven Inhalte des Jacobischen Denkens offenbar nicht überneh-
men möchte, scheint er die gegen Spinoza gerichtete Kritik dennoch für richtig zu halten. In die-
sem Sinne bleibt es plausibel, dass gerade die Architektonik des in den Briefen entworfenen
Systems an Jacobis Kritik angelehnt ist. Schon in der Formulierung über die »orthodoxen Begriffe
von Gott« zeigt sich ja, dass Schelling seine Sicht auf Spinoza in Auseinandersetzung mit den Spi-
nozabriefen Jacobis entwickelt.
85  Vgl. auch dazu Jacobi, der von einem »ursprüngliche[n], in der sinnlich vernünftigen Natur
des Menschen gegründete[n] und darum nie ganz zu vertilgende[n] Antagonismus« spricht, der
allein Ursache dafür sei, »daß es diametral entgegengesetzte philosophische Systeme geben kann,
und daß es deren von den frühesten Zeiten an, bis auf unsere Tage so viele und mannigfaltige
wirklich gegeben hat« (GD 109).
68 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

gleich sie sich aus der eigentlichen Konzeption der beiden Systeme nicht notwendig
ergibt. Bei Jacobi sind beide »Systeme« gerade nicht strukturgleich, weil die eine
Position für sich steht, während die andere notwendig auf die erste bezogen ist.
Wie sich die Übernahme dieser Anlage durch Schelling allerdings mit der zunächst
behaupteten theoretischen Identität der Systeme vertragen soll, bleibt vorerst
fraglich.
Doch wie sehen nun die beiden Systeme aus, die Schelling in den Briefen ent-
wirft? Beide gehen, so sei hier noch einmal kurz rekapituliert, notwendig von einem
Unbedingten aus, das als Einheit von Subjekt und Objekt ihrer Trennung voraus
liegend gedacht werden muss. Was damit zu Beginn als grundlegendes Problem
erscheint, ist die Erklärung der Trennung aus der Einheit heraus, bzw. die Frage
nach dem Übergang vom Unendlichen zum Endlichen, das von Schelling nun auch
als das grundlegende »Problem aller Philosophie, nicht nur eines einzelnen Sys-
tems« bestimmt wird (I, 314). Jacobi zufolge hatte Spinoza dieses Problem durch
die Einführung des Immanenzverhältnisses gelöst. Im Gegensatz zu Jacobi aber
lehnt Schelling diese Lösung nicht ab, sondern betrachtet sie als »einzig mögliche
Lösung« (ebd.) dieses Problems. Anders als Jacobi sieht er daher auch keinen not-
wendigen Zusammenhang zwischen dem Immanenzverhältnis und dem das Sys-
tem kennzeichnenden Fatalismus. Er ist vielmehr der Auffassung, Immanenz könne
unterschiedlich gedeutet werden. Nur die besondere »Deutung«, die die Immanenz
bei Spinoza erhalten habe, nicht aber das Prinzip der Immanenz selber sei für den
Fatalismus verantwortlich zu machen. Auch der Kritizismus also hält an der Lösung
Spinozas fest, die er nun allerdings anders zu »deuten« versucht.
Und in der Tat fällt auf, dass Schellings Interpretation dessen, was er oben als
»Lösung« für das Problem des Übergangs bezeichnet hatte, durchaus eigentüm-
licher Natur ist. Schelling scheint nämlich im Immanenzverhältnis gerade keine
Aufhebung eines zu überwindenden Abgrundes zwischen Unendlichem und End-
lichem zu sehen, sondern vielmehr die Bekräftigung eines solchen. Während das
Immanenzverhältnis bei Spinoza gerade dazu dienen soll, die Erklärbarkeit des End-
lichen aus dem Unendlichen zu gewährleisten, hält Schelling diese Möglichkeit von
vornherein für ausgeschlossen. Diese Merkwürdigkeit lässt sich vielleicht nur durch
den Bezug auf die Jacobische Formulierung erklären, dass Spinoza jeden Über-
gang vom Unendlichen zum Endlichen verworfen habe, die man offenbar unter-
schiedlich interpretieren kann. Jacobi, der in diesem Schritt die Ermöglichung des
Systemdenkens erkennt, will damit sagen, dass Spinoza den Übergang als Über-
gang, als erst einmal zu überwindenden Abgrund, aufhebt, indem er Unendliches
und Endliches als eine Art Identität auffasst. Schelling aber sieht in der »Verwer-
fung« des Übergangs den Ausschluss eines Übergangs und damit die Bekräftigung
eines Abgrundes ausgedrückt, der die theoretische Ableitung des Endlichen aus dem
Unendlichen gerade unmöglich macht. Unter dieser Perspektive präsentiert sich der
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 69

Dogmatismus allerdings von vornherein als eine Position, die mit Spinoza nur wenig
gemein hat – ein Umstand, der die Widerlegungsstrategie schon zu Beginn in Frage
stellt. Erneut aber zeigt sich hier, welch entscheidenden Einfluss die Position Jaco-
bis auf Schelling hat. Denn dass es sich beim Immanenzverhältnis eben nur um
den Anschein einer Lösung handelt, weil Endliches und Unendliches nicht in einen
Erklärungszusammenhang gestellt werden können, war ja eben Jacobis These, die
sich nunmehr in Schellings Deutung von Immanenz niederschlägt.
Nachdem der Übergang vom Unendlichen zum Endlichen und damit die theo-
retische Vollendung des Systems einmal ausgeschlossen ist, scheint der Ausweg, wie
schon in der Ichschrift, in einem praktisch zu realisierenden Übergang vom End-
lichen zum Unendlichen zu liegen: »Die Philosophie kann zwar vom Unendlichen
nicht zum Endlichen, aber umgekehrt vom Endlichen zum Unendlichen überge-
hen. Das Streben, keinen Übergang vom Unendlichen zum Endlichen zuzulassen,
wird eben dadurch zum verbindenden Mittelglied beider, auch für die menschliche
Erkenntnis. Damit es keinen Übergang vom Unendlichen zum Endlichen gebe,
soll dem Endlichen selbst die Tendenz zum Unendlichen beiwohnen, das ewige
Streben, im Unendlichen sich zu verlieren« (I, 314 f.). Die Formulierung, sich im
Unendlichen zu »verlieren«, klingt zunächst nach einer Variante der »Zernichtung«
des Selbst, von der in der Ichschrift die Rede war. Und doch behauptet Schelling
hier einen Unterschied zwischen der praktischen Forderung des Dogmatismus
und der des Kritizismus. Woraus aber, so muss vor dem Hintergrund der Ichschrift
gefragt werden, soll sich ein solcher Unterschied ergeben? Eine erste Begründung
geht von der bereits erwähnten, grundlegenden Annahme aus, der Dogmatismus
bestimme das Absolute als Objekt, der Kritizismus hingegen als Subjekt. Daraus lei-
tet Schelling nun die Folgerung ab, dass der Dogmatismus in praktischer Hinsicht
die Angleichung des Subjekts an ein Objekt fordere, der Kritizismus hingegen die
Angleichung des Objekts an ein Subjekt. Daraus ergebe sich im Weiteren, dass der
Dogmatismus auf völlige Passivität des Subjekts dem Objekt gegenüber ausginge,
während der Kritizismus eine Erhöhung der Aktivität anstrebe.
Wie sich zeigen wird, greift diese erste Erklärung zu kurz, die darum an späterer
Stelle auch von Schelling noch einmal modifiziert wird. Ein Blick auf Spinoza aber
soll zunächst deutlich machen, wie weit diese Darstellung des Dogmatismus von
dessen tatsächlicher Position entfernt ist. Angeblich, so Schelling, gehe der Dog-
matismus darauf aus, die Kausalität des Subjekts durch eine »fremde Kausalität in
ihm« zu ersetzen. Gefordert sei folgendes: »Vernichte dich selbst durch die absolute
Kausalität, oder: Verhalte dich schlechthin leidend gegen die absolute Kausalität«
(I, 316). Tatsächlich aber scheint Spinoza vielmehr das Gegenteil zu fordern, da
der Weg zur Erkenntnis ihm zufolge nur über eine Verminderung von Passivität
in Form der Leidenschaften und inadäquaten Ideen und durch eine Erhöhung der
Aktivität des einzelnen Wesens führen soll. Die höchste Erkenntnis versteht Spi-
70 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

noza folglich auch gar nicht als »Zernichtung«, sondern vielmehr als Realisierung
des eigenen Wesens, bei dem die Selbsterkenntnis mit der Erkenntnis Gottes zusam-
menfällt. Dieser eklatante Unterschied zwischen der Darstellung Schellings und der
tatsächlichen Position Spinozas lässt wohl den Schluss zu, dass Schelling sich zum
Zeitpunkt der Briefe mit Spinoza nur vermittelt über Jacobi auseinandergesetzt hat.
Bei der Darstellung leitend ist dabei die Diagnose Jacobis, dass es sich bei Spinoza
um ein fatalistisches System handle, das es nicht erlaube, die Freiheit eines per-
sönlichen Selbst zu denken. Dennoch verwendet Schelling ganz andere Argumente
zur Darstellung dieser These, Argumente, die aus anderen theoretischen Kontexten
stammen, und die nun allerdings an Spinozas Position vorbeigehen.86
Das eigentliche Problem aber scheint erneut mit dem eigentümlichen Verständ-
nis des Immanenzverhältnisses zu tun zu haben, das bereits erwähnt wurde. Wäh-
rend nämlich Schelling von einer Art Gegensatz zwischen Unendlichem und End-
lichem ausgeht, die sich auch in der Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt
ausdrückt, steht für Spinoza gerade der Gedanke ihrer Einheit im Zentrum. Der
Immanenzgedanke bei Spinoza bedeutet, dass die endliche Welt nicht radikal vom
Unendlichen geschieden, sondern als Folge aus dem Absoluten zu denken ist, die
zugleich die Wirklichkeit des Absoluten selbst ausmacht. Eine Entgegensetzung
zwischen Endlichem und Unendlichem, mit der Schelling operiert, wird durch Spi-
nozas System der Immanenz gerade ausgeschlossen. Wenn es dem Einzelnen also so
erscheint, als sei Gott der Welt transzendent und stünde ihm als Objekt des Wissens
oder Glaubens entgegen, so beruht das Spinozas Verständnis zufolge ausschließlich
auf einer Täuschung durch die Imagination, darauf, dass der Mensch die wahre
Natur des Unbedingten nicht erkennt. Der Weg zur Wahrheit ist damit der Weg zu
der Erkenntnis, dass das Unbedingte für den Einzelnen gerade kein fremdes Objekt
darstellt, sondern vielmehr mit diesem identisch ist. Daher kann im Hinblick auf
die Realisierung der Identität nicht die Rede von der Aufhebung eines Subjekts im
Objekt sein. Wenn überhaupt, dann müsste man wohl eher von einer Aufhebung
des Objekts reden, weil die Täuschung, das Absolute sei ein fremdes Objekt, durch
die wahre Erkenntnis aufgehoben wird. Allerdings bedeutet das ebensowenig, dass
das Objekt dem Subjekt untergeordnet werden solle, weil Spinoza gar nicht mit
einer Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt arbeitet, die durch den Paralle-
lismus von Denken und Sein von vornherein ausgeschlossen ist. Denken und Sein
(bzw. Ausdehnung) sind nur unterschiedliche Ausdrücke Gottes, Ideen und Körper
nicht wechselseitig aufeinander, sondern nur auf Gott bezogen, aus dem sie in der

86  Das zeigt vor allem die Rede von Subjekt und Objekt, die Spinozas Philosophie fernstehen
und die auch im Rahmen der Kritik Jacobis keine Rolle spielen. Tatsächlich findet in den Briefen
eine komplizierte Verschränkung unterschiedlicher Theorielagen statt, in denen die Vernunft-
kritiken von Kant und Jacobi beide präsent sind.
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 71

gleichen Ordnung folgen: »Die Ordnung und Verknüpfung von Ideen ist dieselbe
wie die Ordnung und Verknüpfung von Dingen«.87 Der Weg zur wahren Erkennt-
nis besteht insofern gerade darin, die Ideen nicht auf die in ihnen repräsentierten
Inhalte, sondern auf Gott als ihre eigentliche Ursache zu beziehen. Für eine Gegen-
überstellung von Subjekt und Objekt ist so gesehen im System Spinozas kein Platz.
Aus der immanenten Perspektive Spinozas sind also weder das Endliche und das
Unendliche noch Subjekt und Objekt noch auch Theorie und Praxis als entgegen-
gesetzt zu denken. Der Weg zur höchsten Erkenntnis, zur Vervollkommnung des
Wissens also, ist zugleich der Weg zur höchsten Tugend, d. h. zur praktischen Ver-
vollkommnung des einzelnen Wesens.88
Die Unzulänglichkeit dieser ersten Begründung zweier entgegengesetzter For-
derungen aber zeigt sich eigentlich auch daran, dass das Absolute in Wahrheit
von beiden Positionen weder als Ich noch als Nicht-Ich, weder als Subjekt noch
als Objekt, sondern als vorgängige Einheit dieser beiden Bestimmungen, also in
der vorliegenden Terminologie als »Subjekt-Objekt« gedacht werden muss. Im Blick
auf die Frage nach dem Zugang zum Unbedingten in seiner Einheit, dort also,
wo es um die intellektuelle Anschauung des Absoluten geht, bezieht sich Schelling
daher auch erneut in positiver Weise auf Spinoza. »Ihm ist intellektuelle Anschau-
ung des Absoluten das Höchste«, so Schelling über Spinoza, »die letzte Stufe der
Erkenntnis, zu der ein endliches Wesen sich erheben kann, das eigentliche Leben
des Geistes« (I, 317). Und weil dies so ist, kommt Schelling wie schon in der Ich-
schrift zu dem Ergebnis, dass Spinoza in Wahrheit doch kein Nicht-Ich oder Objekt
an die Stelle des Absoluten gesetzt haben könne. Die intellektuelle Anschauung
ist keineswegs Anschauung eines fremden Objekts, denn »woher anders konnte er
die Idee derselben geschöpft haben als aus seiner Selbstanschauung; man darf nur
ihn selbst lesen, um sich ganz davon zu überzeugen« (ebd.).89 Wenn Spinoza »sich

87  Ethik II, LS7.


88  Allerdings könnte man sagen, dass Schelling auf ein Problem verweist, das bei der Interpre-
tation der Ethik Spinozas Schwierigkeiten bereitet. Tatsächlich scheint die Ethik wie selbstver-
ständlich von Gott auszugehen und damit die Trennung von Beginn an überwunden zu haben.
Andererseits aber zeigt sich doch an der Darstellung des Weges, den der Mensch auf dem Weg zur
höchsten Erkenntnis zu beschreiten hat, dass er sich eben nicht zu Beginn schon im Besitz der
höchsten Erkenntnis befindet. Diese zu erreichen soll gar Spinoza zufolge nur den wenigsten
Menschen überhaupt möglich sein. Und doch ist es zur Erkenntnis des Weges, den der Mensch
auf dem Weg zum Wissen, zur Tugend und zur Glückseligkeit beschreiten soll, anders gesagt,
dazu, dass ein solches System der Ethik im Sinne Spinozas aufgestellt werden kann, anscheinend
nötig, bereits auf der höchsten Erkenntnisstufe angekommen zu sein. Indem Schelling die Unter-
scheidung zwischen der Richtung vom Unbedingten zum Bedingten und vom Bedingten zum
Unbedingten macht, legt er den Finger genau auf diese bei Spinoza offene Frage.
89  Tatsächlich scheint es nicht abwegig anzunehmen, dass sich die positiven Bezugnahmen
Schellings auf Spinoza dieser Maxime verdanken, nur »ihn selbst« zu lesen, d. h. ihn unabhängig
von Jacobis Kritik aufzufassen.
72 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

selbst mit dem Absoluten identisch und in seiner Unendlichkeit verloren« geglaubt
habe, so kann dies folglich auch nur auf einer Täuschung Spinozas beruht haben.
In diesem Sinne sieht Schelling sich genötigt, Spinoza nun gegen diese falsche Auf-
fassung, die er selbst ihm doch zuvor unterlegt hat, zu verteidigen. »Nicht er war
in der Anschauung des absoluten Objekts, sondern umgekehrt, für ihn war alles,
was objektiv heißt, in der Anschauung seiner selbst verschwunden« (I, 319). Letzt-
lich aber bestätigt sich gerade auf der Ebene des Absoluten und seiner Einheit, was
bereits die Ichschrift deutlich machte: dass sich nämlich die Bestimmungen von Sub-
jekt und Objekt gleichermaßen aufzulösen drohen. Die Einheit scheint damit – von
der Perspektive des Subjekts aus betrachtet – nur im Sinne einer Selbstaufgabe rea-
lisierbar, unabhängig von der Frage, ob man das Absolute zuvor als Subjekt oder als
Objekt bestimmt habe. Die erste Begründung der unterschiedlichen Forderungen
von Kritizismus und Dogmatismus erweist sich als unzureichend und eine neue
Bestimmung des Unterschieds wird erforderlich.
Beide Positionen, so zeigt sich, zielen auf die Einheit von Subjekt und Objekt, die
offenbar notwendig auf eine Art Selbstaufgabe des Subjekts im Absoluten hinaus-
laufen muss. Insofern laufen beide Systeme Schelling zufolge Gefahr, der »Schwär-
merei« zu verfallen. Darunter kann man sich wohl zunächst eine Position wie die der
Ichschrift vorstellen, die den Gedanken der Selbstauflösung in der Einheit mit dem
Absoluten enthusiastisch bejaht und als Ziel des Philosophierens überhöht. Anstatt
aber in dieser Einheit die Aufgabe der Begriffe von Subjekt und Objekt zu erken-
nen, konzentriert sich Schelling eher einseitig auf die darin implizierte Aufgabe des
Subjektgedankens, ein Ansatz, der ja vor dem Hintergrund der Kritik Jacobis (und
Kants) auch durchaus einleuchtet. Schelling geht es hier – das soll nicht aus dem
Blick verloren werden – um eine Philosophie der Freiheit, die die Freiheit des Sub-
jekts, des einzelnen, in der Welt handelnden Selbst erfassen möchte. Insofern ist es
konsequenterweise die Realisierung der Einheit selbst, die nun zum Problem wird.
Jede Realisierung der Einheit, so scheint es von diesem Standpunkt aus, ist nur als
Aufgabe des Subjekts zu denken.
Einerseits baut Schellings Argumentation im Weiteren auf dieser Annahme tat-
sächlich auf. Andererseits aber präsentiert er einen davon abweichenden Gedanken,
der im Blick auf Schellings Auseinandersetzung mit Spinoza durchaus aufschluss-
reich ist. Schwärmerei nämlich entstehe »durch nichts anders als durch die objek-
tivierte intellektuale Anschauung, dadurch, daß man die Anschauung seiner Selbst
für die Anschauung eines Objekts außer sich, die Anschauung der innern intellek-
tualen Welt für die Anschauung einer übersinnlichen Welt außer sich hält« (I, 321).
Schelling scheint hier die Bestimmungen von Subjekt und Objekt auf Verhältnis-
bestimmungen zu erweitern, die das Verhältnis der beiden im Absoluten identischen
Pole von Subjekt und Objekt einmal als »subjektiv« und einmal als ›objektiv‹ cha-
rakterisiert. Als Objekt erscheint die Einheit des Absoluten nämlich dann, wenn das
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 73

Subjekt sie »außer sich« setzt und sie so als ein Gegenüber anschaut. In diesem Sinne
allerdings scheint es sich bei der Schwärmerei gerade nicht um die Realisierung
der Einheit, sondern viel eher um die Setzung einer absoluten Trennung zwischen
Unendlichem und Endlichem zu handeln, die Theorie und Praxis gleichermaßen
prägt. Das Absolute als Objekt ist, so könnte man wohl auch sagen, nunmehr voll-
ständig als Transzendenz bestimmt. Damit aber entfernt sich die Bestimmung des
Dogmatismus noch einmal von der Position Spinozas, die geradezu als Gegenpol
verstanden werden könnte. Dogmatisch scheint die Annahme eines transzendenten
Unbedingten, das, so ließe sich folgern, durch ein immanent gedachtes Unbedingtes
überwunden werden könnte. Eben so aber verfährt Spinoza, der in der Verwirk-
lichung der Einheit mit dem Absoluten zugleich die Verwirklichung des Absoluten
wie die des einzelnen Selbst zu denken versucht.
In den Briefen allerdings geht Schelling einen anderen Weg, weil er der Ansicht
folgt, dass jede Realisierung der Einheit notwendig als Untergang des Subjekts
gedacht werden muss, an dem aber zugleich, so die hier vertretene Überzeugung
Schellings, unbedingt festgehalten werden soll. Die aus dieser Erkenntnis resultie-
rende Forderung ist nun die, dass die Einheit, nach der das Subjekt doch zu Beginn
noch streben sollte, letzten Endes gerade nicht realisiert werden darf. Während also
der Dogmatismus von einer Realisierbarkeit der Einheit ausgeht und damit das
Subjekt gewissermaßen der Einheit des Absoluten opfert, geht der Kritizismus von
einer praktischen Nichtrealisierbarkeit der Einheit aus und verhindert so, dass das
Absolute als Objekt gesetzt werden kann. Ob es allerdings deswegen auch notwen-
dig als Subjekt bestimmt werden muss, wie Schelling nahelegt, ist durchaus frag-
lich. Im Gegenteil scheint das Absolute gerade hier als Objekt bestimmt zu werden,
gegen das sich das Subjekt in seiner Selbstheit und Eigenständigkeit zu behaupten
habe.
Wenngleich also die Behauptung, der Dogmatismus setze das Absolute als
Objekt, der Kritizismus hingegen als Subjekt, immer unklarer zu werden droht und
die Bestimmung des Dogmatismus zudem immer weniger mit der Position Spinozas
zu tun zu haben scheint, lässt sich doch auch hier noch eine Art Transformation
Jacobischer Gedanken erkennen.90 Auf der einen Seite steht der Dogmatismus, das

90  Dass Schelling auch hier tatsächlich meint, Jacobis Darstellung zu treffen, äußert sich auch
in der Feststellung, dass es entscheidend sei, die beiden Alternativen in ihrer Unvereinbarkeit
deutlich zu bestimmen. Dazu heißt es, nichts sei wichtiger, als »daß man diese Resultate des Dog-
matismus nicht mehr bemäntle, nicht mehr unter einschmeichelnden Worten, unter Täuschun-
gen der faulen Vernunft verhülle, sondern so bestimmt, so offenbar, so unverhüllt, wie möglich,
aufstelle« (I, 339). Jacobi fordert ebenfalls, die wahre Natur der reinen Vernunftphilosophie dürfe
nicht durch die Verwendung theistischer oder freiheitlicher Begriffe verdeckt werden, weil
dadurch die Notwendigkeit, sich im Namen der Freiheit gegen das System auszusprechen, ver-
schleiert würde.
74 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

System der Vernunft, das insofern in sich geschlossen und vollendet ist, als es von
der Realisierbarkeit der Identität mit dem Absoluten ausgeht und damit den Zusam-
menfall von Gott und Welt behauptet, in dem der Mensch selbst nur eine Modi-
fikation des göttlichen Wesens darstellt, ohne dabei für sich selbst etwas zu sein.
Dieses System muss Schelling zufolge die Freiheit des endlichen Wesens ausschlie-
ßen, weil es in der Identität mit dem Absoluten untergeht. Auf der anderen Seite
steht der Kritizismus, der fordert, die Identität dürfe nicht realisiert werden und
der insofern in praktischer Hinsicht eine Transzendenz des Absoluten behauptet.
Beharrt man, wie Jacobi das ja tut, auf der eigenen Persönlichkeit und Freiheit,
so muss man von einem transzendenten Gott ausgehen, der zugleich unerklärbar
bleibt. Man sieht sich damit vor eine Alternative gestellt: »Die Vernunft muß ent-
weder auf eine objektive intelligible Welt« – d. h. in Jacobischer Darstellung auf
ein konsequentes Vernunftsystem bzw. auf einheitliche Welterklärung – »oder auf
subjektive Persönlichkeit, auf ein absolutes Objekt, oder auf ein absolutes Subjekt –
auf Freiheit des Willens – Verzicht tun« (I, 338). Dennoch bleibt die Übereinstim-
mung zwischen Jacobi und Schelling auch hier nur auf die äußerliche Ähnlichkeit
beschränkt, wie sich etwa an Schellings Formulierung zeigt, dass die Nichtrealisier-
barkeit der Einheit gefordert werden müsse. Theoretisch bietet der Kritizismus als
dem Dogmatismus entsprechendes System keinerlei Hinweis darauf, dass die Ein-
heit nicht realisiert werden könne. Die Forderung, die ja zunächst von beiden Syste-
men ausging, bestand eben zunächst in dem genauen Gegenteil, darin nämlich, die
theoretisch unmöglich zu erreichende Einheit auf praktischem Wege zu realisieren.
Der Kritizist, der Jacobis Überzeugungen teilt, dass das Selbst und seine Freiheit im
System notwendig aufgehoben werden, ist daher anscheinend genötigt, die Nicht-
realisierbarkeit entgegen seiner theoretischen Prämissen zu fordern. Schelling for-
dert, anders gesagt, die Setzung einer Grenze, während Jacobi eine tatsächlich beste-
hende Grenze finden und lassen möchte (Spin 41 f.).
Wie entscheidend dieser Unterschied letztlich ist, zeigt sich vor allem im Blick
auf das praktische Postulat, das aus der Forderung nach der Nichtrealisierbarkeit
im Kritizismus resultieren soll. Zunächst einmal wird deutlich, dass die Forderung
der Ichschrift gegenüber keinen großen Fortschritt darstellen kann, weil sie sich von
der dort aufgestellten Forderung kaum unterscheidet. Obwohl sich das praktische
Postulat der Ichschrift aus der Forderung nach der Realisierung der Einheit ergab,
während es hier nun im Gegenteil um die Forderung nach der Nichtrealisierbar-
keit geht, sind die Formulierungen doch frappierend ähnlich. Das »Streben nach
unveränderter Selbstheit, unbedingter Freiheit, uneingeschränkter Tätigkeit« näm-
lich führt auf die knappe Aufforderung »Sei!« (I, 335), die der Aufforderung der
Ichschrift »Sei – absolut identisch mit dir selbst« keineswegs widerspricht. Beide For-
mulierungen zeigen vielmehr deutlich, dass es bei den praktischen Postulaten nur
um das eigene Selbst und dessen Sein geht, nicht aber um die Handlung eines sol-
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 75

chen Selbst in der Welt, auf die es Jacobi im Gegensatz dazu gerade ankommt. Tat-
sächlich setzt Schelling sich mit dieser Frage auch gar nicht auseinander, denn der
Begriff von Praxis steht in keinem Kontext mit genuin praktischen, d. h. ethischen
Fragestellungen. Praxis soll über die Unzulänglichkeiten der Theorie hinausfüh-
ren. Sie ist damit im Grunde genommen selbst ein theoretisches Phänomen, das
der Verwirklichung des Systems dienen soll. Zum Zwecke der Praxis, so heißt es
dementsprechend im sechsten Brief, müsse man »das Gebiet der Erfahrung verlas-
sen« und »aufhören endliches Wesen zu sein« (I, 311), eine Vorstellung, die sich mit
dem Thema des Handelns in der Welt wohl kaum vereinbaren lässt. Mit der Praxis
solle über die endliche Erfahrungswelt, aber auch über die Schranken des Wissens
hinausgegangen werden »in eine Region, wo ich nicht schon festes Land finde, son-
dern es selbst erst hervorbringen muss, um darauf fest zu stehen« (ebd.). Praktische
Vernunft ist für Schelling insofern praktisch, als sie schöpferisch, nicht auf ein Han-
deln in der Welt, sondern auf die Erschaffung einer Welt jenseits der Erfahrung
ausgerichtet ist. Damit die theoretische Vernunft sich nicht in »eiteln Dichtungen
verlöre«, müsse sie »da, wo ihr Wissen aufhört, selbst ein neues Gebiet schaffen,
d. h. sie müßte aus einer bloß erkennenden Vernunft eine schöpferische – aus einer
theoretischen eine praktische Vernunft werden« (ebd.). Praxis ist also die Überwin-
dung der Theorie, nicht aber in einer grundsätzlich anderen, der Theorie entgegen-
gesetzten Weise, sondern als ein Hinausgehen über die Grenzen der Theorie. Was
die Theorie nicht leisten kann, soll eine Tätigkeit möglich machen, die zwar Praxis
genannt wird, die aber mit ethischen Überlegungen nichts zu tun hat – die Kunst.
Was zuvor scheinbar auf eine Umsetzung zumindest des Jacobischen Programms
hinwies, die praktische Widerlegung der Philosophie Spinozas, läuft durch diesen
Begriff von Praxis allerdings auf das genaue Gegenteil hinaus. Während Jacobi for-
dert, die Grenzen der Vernunft anzuerkennen, soll der Begriff der praktischen Ver-
nunft bei Schelling diese gerade überwinden.
Besonders plastisch tritt der Unterschied dann im zehnten Brief hervor, in dem
Schelling seine Vorstellung von Praxis präzisiert. Gegenüber dem fiktiven Briefpart-
ner schreibt er, dass es entscheidend darauf ankäme, »zu wissen, daß es eine objek-
tive Macht gibt, die unserer Freiheit Vernichtung droht, und mit dieser festen und
gewissen Überzeugung im Herzen – gegen sie zu kämpfen, seiner ganzen Freiheit
aufzubieten, und so unterzugehen. Sie haben doppelt Recht, mein Freund, weil diese
Möglichkeit, auch dann noch, wenn sie vor dem Lichte der Vernunft verschwunden
ist, doch für die Kunst – für das Höchste in der Kunst – aufbewahrt werden muß«
(I, 336). Hier bestätigt sich nun, was sich oben schon andeutete: dass nämlich dem
so bestimmten Kritizismus das absolute Subjekt viel eher als Objekt denn als Sub-
jekt erscheint, als »objektive Macht«, die dem endlichen Subjekt geradezu feindlich
gegenüberzustehen scheint. Der Kritizismus, so scheint es, entpuppt sich schließlich
als der wahre Dogmatismus, der allerdings nun weder mit der Position Jacobis noch
76 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

mit derjenigen Spinozas viel gemein hat. Spinoza selbst hebt mit dem Immanenzver-
hältnis eine derartige Trennung oder gar »feindliche« Entgegensetzung von Unend-
lichem und Endlichem gerade auf, und die Rede von einer »objektiven Macht« hätte
im Rahmen seiner Theorie keinen Platz. Ebensowenig aber würde Jacobi das Abso-
lute, Gott, als eine objektive Macht bestimmen, von dem einem endlichen Selbst
Vernichtung drohte. Im Gegenteil sieht Jacobi den Gedanken eines endlichen Selbst
unmittelbar mit dem Gedanken eines unendlichen Selbst verbunden.
In diesem Sinne aber kann auch in den Briefen von einer Überwindung Spi-
nozas im Blick auf Jacobis Argumente keine Rede sein. Das, was Schelling hier
als Dogmatismus präsentiert, entspricht nicht der eigentlichen Position Spinozas,
und umgekehrt weist gerade der Versuch der Überwindung des Dogmatismus im
Kritizismus Züge dessen auf, was Schelling an Spinoza kritisiert. Zugleich ist der
Kritizismus aber auch nicht in der Lage, die von Jacobi aufgezeigten Probleme zu
lösen. Das Selbst, um das es Jacobi zu tun ist, der handelnde Akteur nämlich, fin-
det auch im System des Kritizismus keinen Platz. Hierbei wirkt sich vor allem aus,
was nun bereits mehrfach angedeutet wurde: Schellings Deutung des Immanenz-
verhältnisses. In Wahrheit geht Schelling hier – weder bei seiner Darstellung des
Dogmatismus noch auch bei der des Kritizismus – von einem reinen Immanenzver-
hältnis aus. Bestimmend für seine Konzeption beider Systeme ist nicht die Einheit
von Unendlichem und Endlichem, von Gott und Welt, sondern die Trennung, die
sich als veritabler Abgrund präsentiert. Von theoretischer Seite gilt der Abgrund von
vornherein als unüberwindbar, von praktischer Seite wird die Aufrechterhaltung
des Abgrundes sogar gefordert, die sich allerdings in der Rede von der »objektiven
Macht« ohnehin bereits ausdrückt. Wenngleich diese Trennung also bestimmend
ist, bleibt der Gedanke der Einheit von Unendlichem und Endlichem aber ebenso
entscheidend, der sich in der intellektuellen Anschauung wie in der Absicht auf
eine praktische Überwindung der theoretischen Grenze in der Kunst ausdrückt.
Die schöpferische Vernunft soll letztlich beides, Trennung und Einheit verbinden,
den Abgrund überwinden und ihn zugleich erhalten, um die Freiheit des einzelnen
Subjekts gegenüber der »objektiven Macht« zu gewährleisten und dennoch das Sys-
tem zu realisieren. In diesem Sinne ist das System, das Schelling hier entwirft, viel-
leicht als Versuch zu charakterisieren, den Gedanken von Transzendenz mit dem
von Immanenz zu verbinden. Aus dieser Konstellation ergibt sich unter anderem die
Vorstellung, dass es im gesamten System nur eine bestimmte ›Menge‹ an Freiheit
geben könne, die entweder Gott oder dem Menschen zukommen kann, ebenso wie
die Annahme, nur eine Seite des Verhältnisses könne als wirklich bestimmt werden.
Ist Gott absolut frei und kommt Gott die absolute Realität zu, dann bleibt für den
Menschen nur die reine Passivität und die Aussicht, im Absoluten unterzugehen.
Schellings eigenwillige Deutung des Immanenzgedankens, die an Jacobis Argument
und an Spinozas eigentlicher Position gleichermaßen vorbeigeht, macht allerdings
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 77

zugleich auf Probleme aufmerksam, die mit dem Immanenzverhältnis selbst unmit-
telbar zusammenhängen, Probleme, auf die Jacobi selbst in seiner Rede von den
inneren Widersprüchen des Spinozismus verweist. Tatsächlich ist das Immanenz-
verhältnis ja als ein Verhältnis von Gott und Welt zu denken, das die beiden Seiten
zwar einerseits identifiziert, sie aber andererseits in ihrer Trennung durchaus erhält.
In diesem Sinne scheint es tatsächlich eine Frage der Deutung zu sein, ob man sich
als Subjekt im Absoluten untergehen sieht, oder ob man sich nicht vielmehr in der
positiven Einheit mit dem Absoluten als Subjekt realisiert sieht. Damit aber wird
deutlich, dass der Abstand zu Jacobis Kritik sich weiter vergrößert, sofern dieser
nicht die Deutung des Immanenzverhältnisses, sondern das Verhältnis selbst als
Bedingung der systematischen Einheitsphilosophie kritisiert. Zudem verweist die
Kritik an der Objektivierung der intellektuellen Anschauung, anders gesagt an der
Übersetzung des immanenten Verhältnisses in ein transzendentes Außereinander
darauf, dass die Lösung der hier aufgeworfenen Probleme in einer stärkeren Beto-
nung des identifizierenden Aspektes von Immanenz zu suchen ist. Daher ist nahe-
liegend, dass Schelling sich in seiner weiteren Denkentwicklung stärker auf Spinoza
bezieht, den er nunmehr weitgehend unabhängig von Jacobis Kritik interpretiert.

3.4 Die Identitätsphilosophie

Bereits in den Briefen bestand das gesamte Konzept notwendig aus der Auseinander-
setzung mit den beiden entgegengesetzten Systemen des Dogmatismus und Kriti-
zismus. Im Fortgang seines Denkens behält Schelling die Vorstellung bei, dass sich
das vollständige System aus zwei sich gegenüberstehenden Systemen konstituieren
müsse. Während aber noch in den Briefen der Schwerpunkt auf die Gegensätzlich-
keit der Systeme, vor allem in praktischer Hinsicht, gelegt wurde, bei der es darum
ging, dass der eine Teil durch den anderen widerlegt und überwunden werden sollte,
handelt es sich nun um ein komplementäres Verhältnis. Keine der beiden Sichtwei-
sen kann für sich allein die Wahrheit in Anspruch nehmen, und das vollständige
System ergibt sich somit nur aus der Durchführung beider Ansichten als notwendig
miteinander bestehender Teilsysteme, von denen keines das andere aufheben kann.
Dabei handelt es sich um den Realismus einerseits, der in Schriften zur Naturphi-
losophie seinen Ausdruck findet, und den Idealismus andererseits, der sich in der
Transzendentalphilosophie darstellt. Die Konzentration auf zwei nebeneinander-
gestellte Wissenschaften tritt jedoch schon bald zugunsten einer Philosophie in den
Hintergrund, die das Prinzip der Einheit dieser beiden komplementären Teile zum
Ausgangspunkt macht, die sogenannte Identitätsphilosophie. Damit kehrt Schelling
nach den Briefen zu seiner grundlegenden Einsicht zurück, dass vom Unbedingten
ausgegangen werden müsse, von einem Unbedingten, das, entsprechend der Vorstel-
78 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

lung aus den Briefen, als Identität von Subjekt und Objekt, oder auch, bezogen auf
das Verhältnis von Natur- und Transzendentalphilosophie, als Identität von Realität
und Idealität gedacht ist. Entscheidendes Moment ist dabei die Möglichkeit der Ver-
gewisserung des Absoluten in der intellektuellen Anschauung, die auch schon in den
Briefen, hier aber in noch zweideutiger Form,91 in Anschlag gebracht worden war.
Auffällig ist, dass sich bereits in der Konzeption der beiden parallelen Systeme
das Verhältnis zu Spinoza grundlegend wandelt, ein Wandel, der in der Identitäts-
philosophie besonders offensichtlich hervortritt. Nach den Versuchen in der Ich-
schrift und den Briefen ist diese Neuorientierung jedoch konsequent und nachvoll-
ziehbar. Beide Widerlegungsstrategien beruhten wesentlich darauf, dass Spinoza
eine Position unterstellt wurde, die dieser gar nicht eigentlich vertritt. Schelling war
sich dieses Umstandes, so kann man wohl annehmen, zumindest teilweise durchaus
bewusst, das zeigen die in beiden Schriften ständig auftauchenden Relativierungen
seiner Kritik. So wurde in der Ichschrift betont, dass Spinoza im Blick auf das Abso-
lute die wahre Natur der Freiheit deutlich erkannt hatte, während in den Briefen
eingeräumt wurde, dass er in seiner höchsten Erkenntnis das Absolute gar nicht
eigentlich als Objekt gedacht hatte. Der einzige Vorwurf, den man ihm dennoch
machen könnte, wäre diesen Einräumungen zufolge wohl der, dass er die Wahrheit
seiner eigenen Theorie nicht erkannte und sie darum falsch präsentierte, so nämlich,
als sei sie ein Dogmatismus, eine Philosophie, die die Unterordnung des Subjekts
unter ein absolutes Objekt behaupte und daher die Freiheit des Menschen notwen-
dig aufhebe.
Die Widerlegung des Spinozismus muss unter dieser Prämisse darin bestehen, zu
zeigen, wie Spinoza in Wahrheit verstanden werden muss, und deutlich zu machen,
inwiefern dieser scheinbare Dogmatismus und Fatalismus richtig verstanden und
formuliert die einzig wahre Philosophie und zugleich das einzig mögliche System
der Freiheit darstellt. Und wirklich lässt Schelling im System von 1801 nur noch
den einen Einwand gegen Spinoza gelten, dass es ihm »nur entweder an der aus-
drücklichen Reflexion, oder vielleicht selbst bloß an der ausdrücklichen Behaup-
tung« (IV, 373) dieser wahren Zusammenhänge seiner Philosophie gemangelt habe.
In Entgegensetzung zu seinen eigenen früheren Versuchen lässt Schelling nun die
Bezeichnung Dogmatiker in Bezug auf Spinoza nicht mehr gelten. Wer Spinozas
Philosophie als Dogmatismus bezeichnet, muss sich dem Identitätssystem zufolge
den Vorwurf nicht nur von »Mißverständnis oder Unkenntnis einzelner Begriffe«,

91  Zweideutig insofern, als nicht klar ist, welche Funktion ihr in den Systemen eigentlich
zukommt. Einerseits dient sie als Grundlage und Ausgangspunkt, ist Garant für die Lebendigkeit
des Systems, andererseits aber ist ihr Verhältnis zum Ziel der Systeme als Realisierung der Identi-
tät von Subjekt und Objekt unklar. Als Zielvorstellung betrachtet steht sie nämlich für die Ver-
nichtung von Subjekt und Objekt, die darum nicht als realisierbar gedacht werden soll.
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 79

sondern sogar den des »absoluten Mißkennen[s] der Philosophie selbst« gefallen las-
sen (IV, 372 f.).
Die Wahl Spinozas als Vorbild für die gesamte, die beiden Teile umfassende
und begründende Philosophie ist insofern naheliegend, als es hierbei um die Frage
nach der Identität von Realität und Idealität, von Natur und Geist, von Sein und
Erkennen geht, und eines der ausgezeichneten Merkmale der Philosophie Spinozas
ja gerade im Parallelismus der Attribute bestand, und zwar, im Blick auf den Men-
schen, vor allem der zwei Attribute von Ausdehnung und Denken. Diese »reine
Scheidung ohne Trennung« (GD 120) war bereits von Jacobi als eines der entschei-
denden Momente des Spinozismus hervorgehoben worden, jetzt wird sie erstmals
von Schelling zum Anlaß genommen, sich auf positive Weise mit Spinoza ausein-
anderzusetzen. Im Blick auf die Identitätsphilosophie spricht auch Jacobi von dieser
entscheidenden Übereinstimmung Schellings mit Spinoza, die die Systementwürfe
dieser Zeit in Jacobis Augen zu einer Philosophie der reinen, selbständigen Natur
macht, bei der Gott selber nichts anderes ist als die Natur im Sinne der natura natu-
rans bei Spinoza. »Wer nur Augen hat zu sehen, dem kann er [Schelling] nunmehr
weisen und beweisen, daß eine ursprüngliche, producirende, eine Vieles und Man-
nichfaltiges begründende Einheit, unmöglich eine reine Einheit seyn kann; denn
das einfache Eins bleibt ewig nur einfaches Eins. Ist also Zwey, so ist dieses Zwey
nothwendig auch ein ursprüngliches Zwey. […] Wenn also beydes seyn soll, so muß
in der Einheit ursprünglich D upl ic it ät , Eins muß äqual Zwey, Zwey äqual Eins,
und überall keine andere E i n he it sein als diese A e qu a l it ä t , die eine absolute
Id e nt it ät , das allein Ursprüngliche und Ewige, das Seyn und Wesen an sich, mit
einem Worte Alles in Allem – S e lb s t ä nd i g e Nat u r ist« (2 (1), 354 f.).
Die absolute Identität betrifft aber nicht nur die Einheit von Erkennen und Sein,
die den Parallelismus von Natur- und Geistphilosophie begründet, sondern auch
den kritischen Übergang vom Unendlichen zum Endlichen, den Schelling bereits in
den Briefen zum entscheidenden Problem aller Philosophie erklärt hatte. Identisch
sind nämlich auch natura naturans und natura naturata, die hervorbringende und
die hervorgebrachte Natur, die unbedingte und die bedingte Welt. In den Briefen
hatte Schelling formuliert, Spinozas Lösung dieses Problems durch die Einführung
des Immanenzverhältnisses sei die einzig mögliche, und der fatalistische Sinn ver-
binde sich damit aufgrund der besonderen Deutung, die Spinoza dieser Lösung
gegeben habe. Im Sinne seines oben beschriebenen geänderten Verhältnisses zu Spi-
noza besteht die falsche Deutung nunmehr nur noch in der falschen Darstellung
durch Spinoza, die Mißverständnissen über die wahre Natur seiner Philosophie Vor-
schub geleistet habe. Spinoza muss also umgedeutet, d. h. in gewisser Weise mit ide-
alistischen Mitteln reformuliert werden, um sie als System der Freiheit erkennbar
werden zu lassen. Schelling spricht zwar nicht von einer »Reformulierung«, stellt
aber doch seinem System von 1801 die Aussage voran, es handle sich hierbei um den
80 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Versuch, sich dem System Spinozas in Inhalt und Form besonders anzunähern.92
Und mehr noch – Schelling geht hier sogar so weit, sich in der Darstellungsform an
Spinozas more geometrico anzugleichen, »weil diese Form zugleich die größte Kürze
der Darstellung verstattet und die Evidenz der Beweise am bestimmtesten beurthei-
len läßt« (IV, 113). Wie weit sich Schelling tatsächlich an der konkreten Vorlage
Spinozas und an dessen einzelnen Konzepten orientiert, soll hier nicht im Einzelnen
untersucht werden,93 statt dessen beschränkt sich die Darstellung auf bestimmte
augenfällige Übereinstimmungen mit dem Vorbild, die dann auch deutlich machen,
inwiefern das von Jacobi aufgeworfenen Dilemma hier nicht gelöst wird, sondern
eher aus dem Blickfeld der mehr oder weniger abstrakten Abhandlungen im Aus-
gang von der absoluten Identität zu geraten scheint.
Wie nach dem Vorangegangenen bereits klar ist, hält Schelling am Verhältnis
der Immanenz fest, das er aber nun ganz anders interpretiert als noch in den Brie-
fen. Hier war deutlich geworden, dass Schelling die Ablehnung eines Übergangs
vom Unendlichen zum Unendlichen als Unmöglichkeit der theoretischen Ablei-
tung des Endlichen aus dem Endlichen aufgefasst hatte. Hinter dieser Annahme
stand aber die Interpretation Jacobis, die nicht Spinozas Blickwinkel entsprach. Spi-
noza und das Konzept der Immanenz werden nun in der Identitätsphilosophie nicht
mehr durch die Kritik Jacobis, sondern von Spinoza selbst her verstanden. Daher
nimmt Schelling nun auch die Kritik zurück, Gott sei bei Spinoza als fremdes
Objekt gedacht, weil er erkennt, dass dies in einem System der Immanenz eigentlich
unmöglich ist. »In keiner Art der Erkenntnis«, so heißt es 1806 in den Aphorismen
zur Einleitung in die Naturphilosophie, »kann sich Gott als Erkanntes (als Objekt)
verhalten: als Erkanntes hört er auf Gott zu sein. (Wir sind niemals außer Gott, so
daß wir ihn uns fürsetzen könnten als Objekt)« (VII, 150).
Die Frage, warum das Absolute aus sich herausgehe und sich eine Welt entge-
gensetze, ist beim Ausgang von diesem Verhältnis eigentlich falsch gestellt, denn
vom Standpunkt der Vernunft aus ist das Herausgehen gar kein Herausgehen, weil
die Welt als identisch mit Gott erkannt wird. Die Forderung, den Standpunkt der

92  Vgl. IV, 113: »Die Weise der Darstellung betreffend, so habe ich mir hierin Spinoza zum
Muster genommen, nicht nur, weil ich denjenigen, welchem ich, dem Inhalt und der Sache nach,
durch dieses System am meisten mich anzunähern glaube, auch in Ansehung der Form zum Vor-
bild zu wählen den meisten Grund hatte […]«.
93  Eine solche Untersuchung wird auch zusätzlich dadurch erschwert, dass die sogenannte
Identitätsphilosophie aus vielen verschiedenen Abhandlungen, Vorlesungen und Fragmenten
besteht, die nicht in allen Punkten übereinstimmen. Daher findet hier eine Beschränkung auf nur
einige zentrale Aspekte, sowie auf einige wenige Texte statt. Eine grundlegende Untersuchung
über die Zusammenhänge findet sich bisher in der Literatur kaum; hinzuweisen ist auf Bernhard
Rang, der aber Schellings Lektüre Spinozas aus der Perspektive der Transzendentalphilosophie
Kants aus in den Blick nimmt (Rang (2000)). Einige gute Überlegungen finden sich bei v. Uslar
(1977). Vgl. auch die Darstellung der Verf. in Sommer (2011).
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 81

Vernunft einzunehmen, ist mit der Forderung nach der Erkenntnis sub specie aeter-
nitatis bei Spinoza identisch, denn die Zeit gilt auch Schelling nur als Zutat der
endlichen Imagination: »Der Standpunkt der Philosophie ist der Standpunkt der
Vernunft, ihre Erkenntnis ist eine Erkenntnis der Dinge, wie sie an sich, d. h. wie
sie in der Vernunft sind. Es ist die Natur der Philosophie alles Nacheinander und
Außereinander, allen Unterschied der Zeit und überhaupt jeden, welchen die bloße
Einbildungskraft in das Denken einmischt, völlig aufzuheben, und mit Einem Wort
in den Dingen nur das zu sehen, wodurch sie die absolute Vernunft ausdrücken,
nicht aber insofern sie Gegenstände für die bloß an den Gesetzen des Mechanismus
und in der Zeit fortlaufenden Reflexion ist« (IV, 115).
Im Gegensatz zu den Briefen, in denen die theoretische Möglichkeit, vom Unbe-
dingten ausgehend die Welt zu erklären abgewiesen und die Philosophie an die
Praxis verwiesen wurde, in der es um das Streben ging, den Übergang im Ausgang
vom endlichen Leben hin zum Absoluten zu realisieren, findet hier also die völlige
Rückwendung auf die Forderung nach dem Ausgang vom Unbedingten statt und
damit auf eine Sphäre der Unendlichkeit und Zeitlosigkeit. Dieselbe Zeitlosigkeit
gilt daher auch für die hier sogenannten Potenzen, die Stufen, in denen sich das
Absolute aus der Identität in die Mannigfaltigkeit hin ausdrückt, das, was bei Spi-
noza mit dem Begriff der Attribute bezeichnet wurde: »Alle Potenzen sind absolut
gleichzeitig«, heißt es da, denn »die absolute Identität ist nur unter der Form aller
Potenzen. Sie ist aber ewig, und ohne alle Beziehung auf die Zeit. Also sind auch
alle Potenzen ohne alle Beziehung auf die Zeit, schlechthin ewig, also auch unter
sich gleichzeitig« (IV, 135).94 Schelling übernimmt damit auch den strikten Paralle-
lismus der Attribute, wie er bei Spinoza gedacht war, und zwar in genau dem Sinne,
in dem der Parallelismus von Jacobi kritisiert wurde. Der Parallelismus nämlich,
d. h. die Annahme, dass Körper und Geist nicht aufeinander wirken, sondern nur
zwei Ausdrücke für eine Modifikation darstellen, ist dafür verantwortlich, dass man
sagen muss, man denke nur, was man tue, anstatt zu tun, was man denke. Zu tun,
was man denke, ist jedoch die Voraussetzung dafür, dass eine Handlung frei und
bewußt genannt werden kann. Dass Schelling genau diese Vorstellung Spinozas
hier unterstützt, wird in einer Anmerkung zu dem obigen Zitat deutlich, in dem es

94  Allerdings entspricht Schellings Vorgehen, alles aus der Identität hervorgehen zu lassen,
natürlich nicht dem Vorgehen Spinozas und so lassen sich auch nicht alle Begriffe und ihre Ver-
hältnisse zueinander vollständig in die Terminologie Spinozas übertragen. Zudem soll hier auch
nicht der Eindruck entstehen, Schellings Identitätsphilosophie sei einfach nur eine Übertragung
der Ethik in eine andere Terminologie. In der Theorie der Potenzen scheinen sich sowohl die Attri-
bute wie auch die Modifikationen wiederzufinden. Diese Problematik ergibt sich daraus, dass die
absolute Identität sowohl Erkennen und Sein, als auch Unendliches und Endliches umfasst und
beide Probleme miteinander zu verbinden sucht. Außerdem ist Schelling neben Spinoza auch von
anderen Autoren inspiriert, auf die hier nicht weiter eingegangen wird.
82 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

heißt, alle »Causalableitung [sei] dadurch abgeschnitten. Das Denken so wenig aus
dem Sein, als das Sein aus dem Denken« (IV, 135). Aus diesem Grunde wendet er
sich auch gegen die frühere Auffassung, derzufolge Spinoza einen Realismus oder
Dogmatismus vertreten habe, und nach der eine Philosophie im Ausgang vom Sub-
jekt oder ein Idealismus die überlegene Position darstelle. Der »Fehler des Idealis-
mus« nämlich sei es, statt des Parallelismus der beiden Ansichten, der Gleichzeitig-
keit und Gleichwertigkeit der Potenzen, »eine Potenz zur ersten zu machen« (ebd.).
Da Schelling die Immanenz nun im Sinne Spinozas radikal als Identität inter-
pretiert, die das gesamte System bestimmt– im Gegensatz zu den Briefen, in denen
eben eine Form der Transzendenz etabliert wurde – indem er also eine vollkom-
mene Identität zwischen Gott als dem Schaffenden, als natura naturans und Gott als
dem Geschaffenen, als natura naturata annimmt, erhält das Endliche als Ausdruck
des Ewigen auch einen durchaus positiven Status. Wenn das Endliche daher in
Bezug auf das Absolute, also auf dem Standpunkt der Vernunft, d. h. philosophisch
betrachtet wird, ist es sogar als Einzelnes eine Realisierung der göttlichen Identität
selbst und somit durchweg positiv bestimmt. Insofern könnte man sagen, der Ein-
zelne sei dem Identitätssystem zufolge als frei und selbständig bestimmt. Und doch
ist dies eben nur eine Perspektive auf das Endliche. Betrachtet man nämlich das
Endliche als Endliches, also nicht in Bezug auf das Unendliche, sondern in Relation
zu anderem Endlichen, so gilt es als nichtig, als bloßes Produkt der Imagination.
Allerdings ist es eben dieses Leben, »welches einen Anfang hat durch das Entstehen
und Geburt und ein Ende durch Auflösung oder Tod«, das Leben in der Zeit also, in
der praktische Fragen allererst Relevanz haben können. Im Gegensatz zum »Leben
jedes Dinges in Gott«, das »eine ewige Wahrheit« darstellt, ist das »Zeitleben«, das
»Leben des Dinges, soweit es durch die bloßen Verhältnisse der Positionen unter-
einander möglich ist«, ein »nichtiges Leben« (VII, 164). Insofern dies der Fall ist,
muss auch die Frage nach der möglichen Freiheit eines Wesens innerhalb des nich-
tigen Lebens entweder negativ bewertet oder ganz ausgeblendet werden. Insofern
hat Schelling in der Vorrede zu dem Band, in dem die Freiheitsschrift 1809 erscheint,
durchaus Recht, wenn er sagt, er habe sich über die Hauptpunkte der Freiheits-
schrift, über »Freiheit des Willens, Gut und Bös, Persönlichkeit usw. zuvor »nirgends
erklärt« (VII, 334). Dennoch ist es aus der Perspektive Jacobis sehr wohl möglich,
über diesen Punkt auch in Bezug auf die Identitätsphilosophie zu urteilen, da die-
ser seine Kritik ja an den Grundlagen des Spinozismus orientiert hatte, nicht etwa
an dessen Ausführungen zur Praxis selbst. Und gerade diejenigen Aspekte, die bei
Jacobi im Fokus der Kritik standen, werden von Schelling durchwegs in das Identi-
tätssystem integriert, wie bereits an der Frage des Übergangs und am Parallelismus
der Attribute deutlich wurde. Tatsächlich jedoch scheint es so, als sei Schelling in
diesem Zusammenhang ganz auf Spinozas Seite übergewechselt. Vernunftkritische
Aspekte spielen ebensowenig eine besondere Rolle wie die Frage nach der Praxis.
Schellings Weg zur Freiheitsschrift 83

Besonders deutlich wird die Abkehr von Jacobi an der Bewertung der Endlich-
keit, die noch in den Briefen im Zusammenhang mit der Frage nach der Freiheit des
endlichen Ich eine unbestreitbar wichtige Bedeutung hatte. Die Probleme, die sich
dort ergaben, fallen in der Identitätsphilosophie mit ihrer konsequent eingehaltenen
philosophischen Perspektive sub specie aeternitatis einfach weg. Wer sich dagegen
verwehrt, muß sich vorwerfen lassen, den wahren Standpunkt nicht zu erkennen
oder sich uneinsichtig dagegen zu wehren, die Nichtigkeit der Endlichkeit anzu-
erkennen. Dabei geht Schelling sogar so weit, die Beweislast nunmehr demjenigen
zuzuschieben, der die Realität der Endlichkeit, des Zeitlebens also, behauptet und
gegen das System einzuklagen versucht, wie Schelling selbst das in Anlehnung an
Jacobi noch in den Briefen getan hatte. Nun heißt es dazu, der »Punkt, auf den es
zwischen uns, die wir das ewige Sein der Dinge in Gott behaupten, und zwischen
denen, welchen die Realität der Endlichkeit unwidersprechlich scheint, ankommt,
ist also keineswegs, daß wir ihnen die Herkunft derselben aus Gott zu zeigen haben
[…] sondern daß sie uns vorerst das eigentliche Dasein einer solchen endlichen Welt
beweisen sollen, als sie annehmen« (VII, 166).
Das Problem der Freiheit eines endlichen Wesens scheint daher auch keine zen-
trale Rolle mehr zu spielen. Wo es aber doch thematisiert wird, zeigt sich, dass
Schelling Spinoza nun im Vergleich zur Interpretation der Briefe treffender auf-
fasst. Es gibt im Identitätssystem dem Parallelismus von Idealität und Realität ent-
sprechend keine Gegenüberstellung von Handeln und Erkennen mehr, »[ab]solutes
Erkennen und absolutes Handeln sind ein und dasselbe, nur von verschiedenen
Seiten angesehen« (VI, 540). Auch die praktische Sichtweise geht daher nicht mehr
von einer Transzendenz des Absoluten aus, gegen das die eigene Freiheit verteidigt
werden müsste; die eigene Freiheit wird vielmehr, genau wie bei Spinoza, als ein
Teil der göttlichen Freiheit, das eigene Wesen als Ausdruck des göttlichen Wesens
betrachtet. »Nur eine solche Handlung, die aus dem Wesen der Seele oder, was das-
selbe ist, aus dem Göttlichen, sofern es das Wesen der Seele ist, mit absoluter Not-
wendigkeit folgt, ist eine absolut freie Handlung« (VI, 539). In diesem Sinne wird
dann auch der Begriff der Willensfreiheit des einzelnen Wesens folgerichtig abge-
lehnt (VI, 542).
Es entsteht somit der Eindruck, dass die Identitätsphilosophie in großem Maße
mit den grundlegenden Ideen Spinozas im Einklang steht. Trotz dieser Überein-
stimmung aber zeichnen sich durchaus Unterschiede zu der Konzeption Spinozas
ab, die vor allem im Blick auf die Freiheitsschrift relevant sind. Am auffälligsten
dürfte wohl der Umstand sein, dass Schelling mit der Bestimmung des Absoluten
als absoluter Identität meint, gleich zwei grundlegende Probleme der Philosophie
auf eine einzige Art und Weise zu lösen. Dabei geht es um die Vereinbarkeit des
Gegensatzes von Erkennen und Sein einerseits, wie von Unendlichem und End-
lichem andererseits, die in der Identitätsphilosophie beide durch die absolute Iden-
84 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

tität erklärt werden soll. Damit führt Schelling zwei Aspekte zusammen, die in
Spinozas Philosophie getrennt voneinander gelöst wurden. Für das Problem von
Erkennen und Sein findet Spinoza die Lösung der von Jacobi so genannten »rei-
nen Scheidung ohne Trennung«, die eine Pluralität der Attribute behauptet, die
zugleich nur das eine, untrennbare Wesen der Substanz ausdrücken. Als Lösung
für das Problem des Zusammenhangs von Unendlichem und Endlichem, anders
gesagt von Gott und Welt, dient das Verhältnis der Immanenz, die Identität von
natura naturans mit der natura naturata, wodurch die Schaffung einer mannigfaltig
differenzierten Welt bis hin zur endlichen, zeitlich verfassten Welt mit dem schaf-
fenden Prinzip selbst zusammenfällt. Die spinozische Substanz differenziert sich so
gesehen in zwei Dimensionen, die man, wenn man eine Vorstellung zur Verdeut-
lichung heranziehen wollte, als ein Nebeneinander der Attribute und ein Nachein-
ander der Modifikationen bestimmen könnte. Schelling scheint es zu gelingen, die
beiden Probleme ineinander zu blenden, indem er den Aspekt der Hervorbringung,
des Folgens der Welt also aus Gott, in einen solchen der Affirmation umdeutet.
Causa sui wird hier nicht als Selbsthervorbringung, sondern als Selbstaffirmation
bestimmt, wodurch das Affirmierende in der Beziehung, also gewissermaßen die
natura naturans als das Erkennende, als Idealität also bestimmt wird, während das
Affirmierte, die natura naturata als das Erkannte, als Realität erscheint. Diese Ände-
rung gegenüber Spinoza scheint damit die Verlagerung des Schwerpunktes von einer
realen Hervorbringung in den Bereich der Idealität mit sich zu bringen und dabei
die Betonung der Zeitlosigkeit des gesamten Systems noch zu radikalisieren. Hierin
könnte man den Grund dafür sehen, dass die Endlichkeit aus den Betrachtungen
weitgehend ausgeblendet wird und infolgedessen die Frage nach der Praxis, ganz im
Gegensatz zu Spinoza, keine entscheidende Rolle mehr spielt.95
Das Problem der Endlichkeit ist es dann wohl auch, das eine erneute Umorien-
tierung Schellings motiviert. Die Endlichkeit zu einem bloßen Produkt der mensch-
lichen Einbildungskraft zu erklären, führt nämlich auf interne Schwierigkeiten der
Theorie, die sich nicht erst aus der dem System äußerlichen Perspektive desjeni-
gen ergibt, der uneinsichtig auf seinem endlichen Selbst besteht. Schon unabhängig
von der praktischen Fragestellung scheint es eine Art theoretischen ›Sündenfalls‹ zu

95 B. Rang weist in seiner Studie zu Schellings Identitätsphilosophie auf die zahlreichen
Bezüge zwischen Schelling und Spinoza, unter anderem auch auf die Umdeutung der causa sui im
Konzept der Selbstaffirmation hin. Er ist dabei aber der Auffassung, dass die »beiden unterschie-
denen Weisen von Selbstaffirmation – Selbstaffirmation als Selbsterkenntnis und als Selbst-
erschaffung« sachlich zusammengehörten, und dass diese Zusammengehörigkeit den Punkt
bezeichne, »an dem Schelling »über Spinozas Begriff der causa sui entschieden« hinausginge.
Indem er die Selbstaffirmation »wesentlich als Selbsterkenntnis« verstehe, gelte auch nicht, dass er
Gott »mit Spinoza Verstand und Willen abspreche« (Rang (2000), S. 44). Allerdings kann im
Blick auf Spinoza davon ebensowenig die Rede sein, solange nicht geklärt ist, was unter Verstand
und Wille zu verstehen sein soll.
Die Freiheitsschrift 85

geben, der in dem »Abfall« oder »Absehen« von der wahren Perspektive besteht, die
die Dinge in Relation auf Gott betrachtet. Um die Möglichkeit dieses Abfalls zu
erklären, müsste allerdings dem Menschen in seiner zeitlichen und endlichen Exis-
tenz eine Art von Selbständigkeit und Unabhängigkeit von der absoluten Identität
zukommen, die im System nicht vorgesehen und nicht erklärbar ist, weil jede Art
von Selbständigkeit von der absoluten Identität her und nicht im Gegensatz zu ihr
zu denken ist. Eigentlich ist es erneut die Frage, wie ein Endliches aus dem Unend-
lichen heraus erklärt werden könne, oder, wie Schelling in den Briefen formulierte,
die Frage, wie eine unendliche Tätigkeit aus sich heraus zu einer Begrenzung käme,
die dem Identitätssystem Probleme bereitet. Von der absoluten Identität aus betrach-
tet, die als absolute Position gedacht ist, stellt die Frage nach der Differenzierung
oder der Negation das entscheidende Problem dar, und der Neueinsatz der Freiheits-
schrift ist damit nicht allein durch eine erneute Hinwendung zur Praxis motiviert.96
Tatsächlich geschieht in der Freiheitsschrift ein merklicher Wandel gegenüber
den identitätsphilosophischen Schriften. Der Fokus wird wieder auf die Freiheit
gelegt, die zudem im Gegensatz zur Ichschrift nun wirklich als Freiheit des Men-
schen und nicht als Freiheit des Absoluten verstanden wird, und die in Abgrenzung
zu den Briefen nicht auf eine schöpferische Denkpraxis, sondern, so legt zumindest
der Bezug zur Thematik des Bösen nahe, auf eine Handlungspraxis zielt. Insofern
ist es auch naheliegend, hier wieder einen größeren Einfluß Jacobis zu vermuten,
wie sich schon rein äußerlich an einigen zentralen Begriffen der Freiheitsschrift, vor
allem dem der Persönlichkeit, ablesen lässt, ebenso wie an der eindeutig an Bedeu-
tung zurückgewinnenden Tendenz zur Vernunftkritik. Das Dilemma scheint somit
zurück, vielleicht in noch stärkerem Maße als zuvor, weil es jetzt einen Zug von
Existentialität erhält, den es in den frühen Schriften noch nicht hatte. Inwiefern die
Freiheitsschrift also einen Bruch mit den vorherigen Versuchen darstellt, ob es ihr
gelingt, das Dilemma zu lösen oder ob und wie sie daran scheitert, soll der folgende
Abschnitt zeigen, in dem die Freiheitsschrift selbst zum Thema wird.

4. Die Freiheitsschrift

Unabhängig von der Frage, ob es nun äußere Anlässe oder theorieinterne Probleme
waren, die die Freiheitsschrift motivierten, ist es doch zumindest konsequent, dass
Schelling wieder auf das Thema der menschlichen Freiheit und damit auf einen der
ursprünglichsten Antriebe seines Denkens zurückkommt. »Er glaubt«, so verkün-

96  Vgl. dazu Shikaya (2000). Shikaya sieht das Problem bereits auf einer früheren Ebene ange-
siedelt, da Schelling eigentlich gar nicht in der Lage ist, die Differenzierung aus der Identität her-
aus zu entwickeln, weil sie als absolute Affirmation ohne jeden Bezug auf Negation gedacht ist.
86 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

dete er schon in der Ichschrift, »daß der Mensch zum Handeln, nicht zum speku-
lieren geboren sei«, eine Auffassung, die in der Identitätsphilosophie anscheinend
mehr oder weniger aus dem Blick geraten war. Mit der Frage nach dem Handeln
aber ist auch das Dilemma wieder zurück, das hier nun zum ersten Mal explizit zum
Ausgangspunkt der gesamten Überlegungen wird. Von der Lösung dieses Problems
hänge sogar der Wert der Philosophie selbst ab, wie es in der Freiheitsschrift heißt:
»Es scheint daher, daß […] der Zusammenhang des Begriffs der Freiheit mit dem
Ganzen der Weltansicht wohl immer Gegenstand einer notwendigen Aufgabe blei-
ben werde, ohne deren Auflösung der Begriff der Freiheit selber wankend, die Phi-
losophie aber völlig ohne Wert sein würde« (FS 338).
Im Vergleich zur Identitätsphilosophie scheint sich in verschiedener Hinsicht
eine wirklich radikale Wandlung zu vollziehen. Galt dort die endliche Existenz als
bloßes Produkt der Imagination und damit einer falschen und unphilosophischen
Perspektive, besteht Schelling nun darauf, dass die Endlichkeit in ihrer Faktizität
unabweisbar sei. Und doch handelt es bei der Freiheitsschrift nicht um eine Philo-
sophie der reinen Endlichkeit – Endlichkeit und Unendlichkeit müssen nach wie
vor aufeinander bezogen gedacht werden, so dass der neue Status des Endlichen im
System auch zu grundlegenden Änderungen im Blick auf das Absolute führen muss,
das daher nicht mehr als absolute Identität im Sinne der vorangegangenen Schriften
gedacht werden kann.
Eine besondere Betonung legt Schelling dabei auf den Aspekt der Lebendigkeit.
Und Lebendigkeit gewinnt das System dadurch, dass es nicht von einer vorgängigen
Identität ausgeht, sondern seine Ausführungen auf das Leben und zwar vor allem
auf das spezifisch menschliche Leben bezieht. Durch diesen Aspekt verändert sich
auch die Darstellung gegenüber der Identitätsphilosophie auf grundlegende Weise.
Die Spekulation im Ausgang von einer absoluten Identität, die zwar durch die intel-
lektuelle Anschauung durchaus als erfahrbar galt, ansonsten aber unabhängig vom
Leben im Sinne des endlichen, menschlichen Lebens gedacht war, weicht nun einer
Darstellung, die sich zur Veranschaulichung, und darüber hinaus auch zur Ent-
wicklung des Prozesses, den Schelling beschreibt, in wesentlichen Teilen durchaus
menschlicher Begriffe bedient, wie etwa der Sehnsucht, der Liebe und der Güte,
Begriffe, die im Identitätssystem keinerlei Platz gefunden hätten. Die Philosophie
der Freiheitsschrift, so wird deutlich, soll den Menschen in seiner Lebenswirklichkeit
zum Thema machen, in dem, was ihn unmittelbar angeht, nicht nur dann, wenn
er den philosophischen Standpunkt der Vernunft einnimmt, sondern auch dann,
wenn er handelt und fühlt.97

97  Dies ist vermutlich – neben dem bereits erwähnten Einfluss Heideggers auf die Rezeption
der Freiheitsschrift – ein Grund, warum die Freiheitsschrift auf die meisten Leute anziehender und
Die Freiheitsschrift 87

Mit der Freiheit des Menschen, die nun schon im Titel auftaucht, scheint nun
also wirklich diejenige Freiheit gemeint zu sein, die der Einzelne hat, um hier und
jetzt, d. h. in seiner empirischen Existenz, zu handeln; mithin scheint hier wieder
oder vielmehr eigentlich zum ersten Mal eine wirkliche Hinwendung zu der Proble-
matik stattzufinden, die Jacobi in seiner Spinozakritik zum Thema gemacht hatte.
Als erste Hinweise darauf, dass Jacobi im Zusammenhang mit der Freiheitsschrift
wieder eine bedeutende Rolle zukommt, lassen sich bestimmte Themen und Begriffe
lesen, um die es hier geht, um einen Gott etwa, der nicht nur Prinzip, sondern Per-
sönlichkeit ist, einen Schöpfergott, der sich offenbart, der die Welt erschafft, der aus
Liebe und Güte handelt. Und zugleich damit um einen Menschen, der nicht bloße
Modifikation, sondern ein Geschöpf Gottes ist, das als Persönlichkeit selbständig
und verantwortlich handeln kann.98
Mit dieser Hinwendung zu den Themen Jacobis erfolgt, auch das ist naheliegend,
zugleich eine Abkehr von Spinoza, der nun nicht mehr als Vorbild, sondern wieder
als Gegner des Systems gelten muss. Gegen seine Philosophie soll die Freiheitsschrift
nun endlich den letzten, den entscheidenden Schlag führen. Spinoza wird über-
wunden oder hinter sich gelassen, so zumindest scheint es auf Anhieb. Und so ist
auch die allgemeine Sicht auf die Freiheitsschrift. Wenn überhaupt eingeräumt wird,
dass Spinozas Denken einigen Einfluß auf Schellings Konzeptionen gehabt oder
anders gesagt, Schellings Denken bestimmte Aspekte des Spinozismus integriert
hatte, so ist klar, dass dieser Einfluß mit der Freiheitsschrift endet. »Spinoza wird
beurlaubt«.99

unmittelbar zugänglicher wirkt, als die abstrakten identitäts- und naturphilosophischen Schriften
Schellings. Vgl. dazu z. B. Tilliette (1975a), S. 166 f.
98  Vgl. hierzu auch Buchheim (1997), S. XIX und XLVIII.
99  Tilliette (1975), S. 101. Allerdings hat die Formulierung, Spinoza werde beurlaubt, die
Pointe, dass Spinoza offenbar nicht widerlegt oder überwunden wird und seine Rückkehr in
Schellings Denken womöglich zu befürchten steht. Gegen Tilliette argumentiert Theodor
Schwarz: »Spinoza wird zunächst nicht beurlaubt. Er wird – wo nötig – kritisiert, korrigiert, rich-
tig gestellt, gegen Mißverständnisse verteidigt. Freiheit erfordert geradezu den recht verstandenen
Spinozismus bzw. Pantheismus. Neben dem von Kant geprägten transzendentalen Freiheitsbegriff
findet sich in der ›Freiheitsschrift‹ auch der spinozanisch inspirierte aus den ›Würzburger Vor-
lesungen‹« (Schwarz (1992), S. 149). Christian Brouwer spricht davon, dass man »für die Freiheits-
schrift gegenüber der Identitätsphilosophie einen sinkenden Einfluss Spinozas konstatieren«
könne, weist aber zugleich darauf hin, dass von »einer Ablösung Spinozas« kaum die Rede sein
könne, weil »Schellings Auseinandersetzung mit dem Pantheismusvorwurf« so differenziert aus-
falle (Brouwer (2011), S. 87).
Interessanterweise erkennt Werner Marx gerade im Zusammenhang mit der Freiheitsschrift
eine Parallele zu Spinoza: »Sicher war Schelling schon in seinen Anfängen von Spinoza beeinflußt,
aber erst jetzt geht er entschieden von dessen Grundauffassung aus, daß alles Weltliche eine
Modifikation der Attribute des Absoluten ist, somit nur von Gott her verstanden werden kann, in
dem es gründet und existiert« (Marx (1981), S. 50). Allerdings betrachtet Marx die Attribute bei
Spinoza als rein logische Beziehungen, während es bei Schelling um Macht ginge (ebd., S. 51).
88 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

So gesehen scheint also Heidegger recht zu haben mit seiner These, dass sich
in der Freiheitsschrift ein grundlegender Wandel vollziehe. Doch wie radikal ist
der Wandel wirklich? Und welche grundlegende Einsicht hatte Schelling zu die-
sem Wandel motiviert? Vor dem Hintergrund des bereits ausführlich behandelten
Dilemmas und der Erkenntnis, dass besagtes Problem das Denken Schellings bereits
von Beginn an geprägt hatte, kann eine Rückkehr zu der ursprünglichen Motiva-
tion, System und Freiheit zu vereinen, nur dann eine wirkliche Wende darstellen,
wenn es Schelling mit der Freiheitsschrift tatsächlich gelingen sollte, zum einen die
These Jacobis zurückzuweisen, dass jedes Vernunftsystem notwendig fatalistisch
sein müsse, und zum anderen herauszustellen, worin das Problem des Spinozismus
dann in Abweichung von Jacobis Diagnose bestehen solle, wie also der eigentlich
Fehler Spinozas bestimmt werden müsse. Oder aber – wenn man Heideggers Beto-
nung des Scheiterns berücksichtigt – in der Freiheitsschrift müsste das Dilemma erst
in seiner vollen Bedeutung zu Bewusstsein kommen, indem erkennbar würde, dass
das systematisch, also »konsequent vernünftig« orientierte Denken, prinzipiell nicht
in der Lage ist, die Freiheit und mit ihr die unabweisbar faktische Lebenswirklich-
keit des Menschen tatsächlich zu erfassen. Dann allerdings könnte man sich fragen,
wieso Heidegger sich nicht gleich an Jacobis eindeutiger Vernunftkritik orientiert,
um im Einklang mit dessen Thesen die Abkehr vom systematischen Denken zu for-
dern. Doch dazu später mehr.
Schelling hatte bereits mehrmals seine Haltung in der Frage, worin der eigent-
liche Fehler Spinozas bestehe, geändert. Er hatte sich dabei allerdings nie an den
Aspekten orientiert, die Jacobi ins Zentrum seiner Kritik gestellt hatte. Auch hier
wird Jacobis These erneut zurückgewiesen: es ist nicht die Vernunft selbst, die zu
dem Problem mit der Freiheit führt, – »aus dem Wesen der Vernunft und Erkennt-
nis selbst geschöpfte Gründe haben wir nirgends gefunden« (FS 338) – sondern es
sind die bisher aufgestellten Systeme, die die Aufgabe noch nicht lösen konnten.
Jacobis These lässt Schelling nur für den »historischen Standpunkt« gelten, in den
auch seine eigenen Versuche einzuschließen sein dürften. Die Freiheitsschrift hinge-
gen soll diese Behauptung nun endgültig widerlegen.
Daher gilt hier, im Gegensatz zur Einschätzung der Identitätsphilosophie, die
Spinoza ja gerade von den Vorwürfen entlastete, das spinozische System wieder
als Gegner. Nicht »Mißkennen der Philosophie selber« führt zu der Einschätzung,
Spinozas System sei fatalistisch; es ist tatsächlich fatalistisch. Dabei kommt es
wieder entscheidend darauf an zu sehen, wie Schelling den wahren Fehler Spi-
nozas bestimmt, aus dem der Fatalismus seines Systems resultieren soll, weil
Schelling genau an diesem Punkt ansetzen müsste, um sein abweichendes Verfah-
ren deutlich zu machen. Schellings System soll erneut in einem entscheidenden
Punkt dem System Spinozas entgegengesetzt, ein »Gegenstück zu Spinozas Ethik«
sein.
Die Freiheitsschrift 89

Rein äußerlich kann allerdings von einem stringent organisierten System nicht
die Rede sein. Auch in dieser Hinsicht also hebt sich die Freiheitsschrift deutlich
von den identitätsphilosophischen Systementwürfen ab, die sich an Spinozas Dar-
stellung more geometrico orientiert hatten. Das ist insofern konsequent, als sich
Inhalt und Form gegenseitig bedingen.100 Andererseits aber erschwert es eindeutig
die Interpretation der Freiheitsschrift. Zu den Schwierigkeiten gehört zum einen die
Heterogenität des Textes, der sich in Sprache und Figuren aus sehr unterschied-
lichen Quellen speist, bei denen bis zum Schluß unklar bleibt, wie sie sich miteinan-
der vereinen lassen. Zu den Bezugspunkten gehören dabei vor allem Kants Religion
innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft, Leibniz’ Theodizee, sowie die Schriften
verschiedener mystisch-theosophischer Denker wie Oetinger, Baader und Böhme.
Diese Bezüge sind so präsent, dass nicht zuletzt sie für den Eindruck verantwortlich
sind, Jacobi und Spinoza spielten hier, wenn überhaupt, nur eine untergeordnete
Rolle. Darüber hinaus ist der Argumentationsgang zum Teil nur schwer nachvoll-
ziehbar, auch wenn manche Interpreten meinen, hier eine klar gegliederte Argu-
mentation aus sich aneinander anschließenden und aufeinander aufbauenden Argu-

100  Vgl. die Darstellung Buchheims in seiner Einleitung zur Ausgabe der Freiheitsschrift:
»Damit hängt die zweite methodische Leistung unmittelbar zusammen, nämlich der Gedanke,
daß eine begriffliche Systematisierung der Freiheit nur dann nicht eines performativen Selbstwi-
derspruchs überführt werden kann, wenn ihre Artikulation selbst als ein Aktus der Freiheit von-
statten geht: Denn das Ausdrücken der Freiheit hat, wie Schelling an ziemlich verborgener Stelle
der Freiheitsschrift betont, den Charakter eines Gesprächs, auf dessen »Gang […], wenn auch die
äußere Form des Gesprächs fehlt, doch alles wie gesprächsweise entsteht« […] Gesprächsweise
Entstehung – das meint freie, aber doch unablässige Verfolgung einer gemeinsam gehegten Frage,
bei der die Einflechtung immer neuer, von verschiedenen Seiten kommender Impulse – wie von
Fäden zu einem insgesamt zugkräftigen Strang – an die Stelle der einlinigen, korsettierenden
Form des Beweises tritt: das Begreifen der Freiheit ist eben ein legitimes Unterfangen der Freiheit
selbst« (Buchheim (1997), S. XXVII). Tatsächlich ist auffällig, dass die Ichschrift und die Identi-
tätsphilosophie, die beide ein System im gewissermaßen herkömmlichen Sinne vorstellen, mit
einzelnen Paragraphen operieren, während die vernunftkritisch orientierten Briefe wie später die
Freiheitsschrift auf eine alternative Darstellungsart zurückgreifen.
Einen besonders starken Zusammenhang zwischen Darstellung und Sprache einerseits und
den Inhalten der Freiheitsschrift andererseits stellt Katia Hay her. Schelling habe das »Grundlose,
Regellose in den Kern des philosophischen Diskurses versetzen« müssen und die Sprache der Frei-
heitsschrift sei der Versuch eines Sprechens, »das zugleich ein Nicht-Sprechen ist« (Hay (2012),
S. 192). Hay ist der Auffassung, dass »der Text sich eindeutig seiner selbst bzw. seiner Endlichkeit
bewusst wird und diese Erkenntnis wiederum zeigen will. Schelling stößt an Ausdrucksschranken
und reflektiert sie in der Konstruktion des Textes« (ebd.). Demgegenüber ist Walter Jaeschke der
Auffassung, dass es sich um »die Ersetzung begrifflichen Denkens durch einen […] Mythos«
(Jaeschke (1996), S. 213) handle. Die Steigerung der Akzeptanz« werde »durch das Sinken der
begrifflichen Prägnanz« erkauft. (ebd, S. 215). Michael Baumgartner weist darauf hin, dass die
Freiheitsschrift »in manchen Details übereilt konzipiert sowie ausgeführt« sei, weil sie »in der
Reaktion auf Angriffe und Polemiken der Tagesdiskussion entstanden« sei (s. Anm. S. 4), eine
m. E. überzeugende These, wenn man sich die kurze Entstehungszeit der Schrift vor Augen führt.
90 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

mentationsschritten vorzufinden.101 Um der Verwirrung durch diese Umstände zu


entgehen, wird die folgende Untersuchung der Freiheitsschrift sich weniger am Auf-
bau der Schrift, sondern vor allem an systematischen Komplexen und strukturellen
Problemen orientieren, die zeigen, inwiefern hier das zwischen Jacobi und Spinoza
sich aufspannende Problemfeld nach wie vor von tragender Bedeutung ist.
Bei der generell eher unübersichtlichen Anlage der Freiheitsschrift ist aber zumin-
dest ein grundlegender Einschnitt klar auszumachen. Es handelt sich um die Glie-
derung in einen einleitenden Teil, der, Schelling zufolge, die »Berichtigung wesent-
licher Begriffe« enthält, die »von jeher, besonders aber neuerdings, verwirrt worden«
(FS 357), sowie in die »eigentlichen Untersuchungen« selbst. Beide Teile unterschei-
den sich deutlich voneinander. Während die Einleitung auf einer eher abstrakten,
begrifflichen Ebene argumentiert, ist die Untersuchung selbst, wie bereits angeklun-
gen, zumindest sprachlich stark an theosophischen Denkern orientiert, und dadurch
voll von Bildern, deren Status unklar bleibt. Oft ließe sich dabei wohl fragen, ob es
sich um Metaphern handelt, die etwas veranschaulichen sollen, was ansonsten zu
trocken oder unzugänglich bliebe, oder ob man die aus dem Bereich menschlichen
Erlebens entnommene Sprache wörtlich verstehen solle. Dennoch sind beide Teile
so aufeinander bezogen, dass die Einleitung nicht nur eine begriffliche Vororientie-
rung darstellt, sondern auch den Rahmen für das gesamte Projekt absteckt. Hier
wird vorgestellt, was das Projekt leisten soll, worin also das Ziel der Untersuchung
besteht, und in welchem theoretischen Rahmen es verwirklicht werden soll. Das
heißt auch, dass hier in gewisser Weise vorab geklärt wird, auf welchen Grundlagen
ein System der Freiheit notwendig aufbauen muss und wodurch es ermöglicht wird.
Erst nachdem die Frage nach der Möglichkeit des Systems und seinen theoretischen
Voraussetzungen geklärt ist, beginnt Schelling die konkrete Ausführung seines Sys-
tems, bzw. seines ersten Entwurfes zu dem geforderten System. Insofern dies der
Fall ist, sind die einleitenden Untersuchungen allerdings von entscheidender Bedeu-
tung im Blick auf die Frage nach der Vereinbarkeit von System und Freiheit und
damit für die Auseinandersetzung mit Jacobi und Spinoza. Darüber hinaus muss im
Zusammenhang mit der »eigentlichen Untersuchung« immer das Problem im Auge
behalten werden, wie weit die einzelnen Überlegungen sich mit den theoretischen
Rahmenbedingungen des Systems in Einklang bringen lassen.
Anhand der Einleitung soll daher vor allem untersucht werden, wie Schelling die
These Jacobis zu entkräften sucht, dass jedes Vernunftsystem notwendig fatalistisch
sein müsse, und wo er abweichend von Jacobis Analyse den eigentlichen Fehler Spi-
nozas lokalisiert. Wie sich zeigen wird, ist das dort entwickelte Verständnis der

101  Dieser Auffassung ist z. B. Thomas Buchheim. Im Anhang zu der von ihm herausgegebe-
nen Ausgabe der Freiheitsschrift (1997) findet sich eine Gliederung und Analyse des Argumenta-
tionsganges, den Buchheim »scharf gegliedert« findet (S. 167 ff.).
Die Freiheitsschrift 91

Identität, das von vielen Interpreten als eine der entscheidenden Neuheiten der Frei-
heitsschrift hervorgehoben wird, aus der Sicht Jacobis eigentlich noch kein Hinaus-
gehen über Spinoza, sondern viel eher die erneute Bestätigung einer gedanklichen
Nähe zu Spinoza. Auch das, was Schelling hier als den ›eigentlichen‹ Fehler Spinozas
bestimmt, lässt im Rahmen dieser Überlegungen keine entscheidende Neuerung
erkennen, sondern scheint eher einen Rückgriff auf die bereits in den Frühschrif-
ten vertretene Haltung zu Spinoza darzustellen. Schon die Einleitung weckt daher
Mißtrauen im Hinblick auf die grundlegende Neuartigkeit der von Schelling vor-
gelegten Lösung.
Die Untersuchung des ›Hauptteils‹ wird dann im Folgenden in zwei Kom-
plexe auseinandergelegt. Zunächst soll es um die entscheidenden Grundstrukturen
gehen, die als konkrete Ausformulierung des in der Einleitung geforderten schöp-
ferischen Identitätsverständnisses verstanden werden können. Zentral sind dabei
die Unterscheidung von Grund und Existenz sowie die Frage nach der Einheit die-
ser beiden Momente. Eben weil der genannten Unterscheidung der Gedanke einer
»schöpferischen« Identität zugrundeliegt und es sich folglich um einen »internen
Dualismus«102 handelt, besteht das, was Schelling als grundlegende Struktur von
Wirklichkeit beschreibt, eigentlich aus drei Momenten: den beiden Unterschie-
denen einerseits und ihrer Identität andererseits. Neben Grund und Existenz wird
als drittes Moment daher das des Ur- oder Ungrundes in die Überlegungen mit
einbezogen,103 obwohl es im Text von Schelling nicht unmittelbar im Zusammen-
hang mit der Unterscheidung von Grund und Existenz, sondern erst an späterer
Stelle eingeführt wird. Weil aber – wie sich nicht zuletzt an dieser gewissermaßen
nachträglich erfolgenden Reflexion über die Natur der Einheit von Grund und Exis-
tenz zeigt – Schelling in der Freiheitsschrift weniger strukturell denn ›erzählend‹ ver-
fährt, wird zur Erhellung der strukturellen Verhältnisse und der damit verbundenen
theoretischen Probleme zusätzlich auf die Stuttgarter Privatvorlesungen zurückge-
griffen. Durch diese Ergänzung lässt sich noch deutlicher erkennen, wie Schelling
nach wie vor in Auseinandersetzung mit Spinoza versucht, diesen gewissermaßen
schöpferisch zu beleben und so von einer starren fatalistischen Philosophie zu einer
schöpferischen Philosophie der Freiheit zu gelangen. Die Belebung allerdings – auch
dies wird deutlich – scheint nur auf Kosten einer erhöhten inneren Widersprüch-

102  Friedrich Hermanni gebraucht den Ausdruck »innerer Dualismus« in seiner Studie von
1994 gewissermaßen terminologisch (Hermanni (1994), S.17 u. a.).
103  Das mit ›Ungrund‹ bezeichnete Moment wird – im Gegensatz zu dem oft als Einheit auf-
gefassten ›Wollen‹– von Schelling explizit zur Erläuterung des Verhältnisses der Identität zur Dua-
lität eingeführt und aus diesem Grund hier als drittes Moment der gesamten Struktur bestimmt.
Auf die Frage nach der Funktion des ›Wollens‹ in der Freiheitsschrift, die in der Sekundärliteratur
eine durchaus wichtige Rolle spielt, wird im Zusammenhang mit Heideggers Interpretation der
Freiheitsschrift näher eingegangen.
92 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

lichkeit möglich, die darum aus der Perspektive Jacobis kaum als gelungene Über-
bietung Spinozas gelten kann.
Dass eine Freiheit im Sinne der von Jacobi geforderten Handlungsfreiheit auf
dieser Grundlage denkbar werden solle, könnte man daher von vornherein für
unwahrscheinlich halten. Dennoch wäre es vielleicht voreilig, auf dieser Grundlage
schon von einem weiteren Scheitern Schellings im Blick auf die Verwirklichung
eines Systems der Freiheit zu sprechen. Denn die Neuartigkeit dessen, was Schelling
hier zu denken versucht, scheint nicht zuletzt im Verständnis der menschlichen Frei-
heit selbst zu liegen. Vor allem der von Schelling so genannte »reale« Freiheitsbegriff,
nach dem Freiheit als Vermögen des Guten und des Bösen bestimmt wird, scheint
nicht nur über Spinoza, sondern auch über die idealistische Fassung des Freiheits-
problems grundlegend hinauszugehen, bzw. von dieser sich abzugrenzen. Mit dem
Begriff des Bösen scheint zudem ein Aspekt von existentieller Tragweite ins Spiel zu
kommen, der der einseitig am Ideal der Vernunft orientierten Philosophie noch viel
stärker zuwiderlaufen müsste als die demgegenüber harmlos scheinende Freiheit, auf
der Jacobi insistiert. In diesem Sinne scheint die Schellingsche Lösung auf eine para-
doxe Situation hinauszulaufen, sofern sie einerseits mit dem schöpferischen Identi-
tätsverständnis die Konzeptionsgrundlage für ein derart ›reales‹ Freiheitsverständnis
zu liefern versucht, um Freiheit in diesem Sinne denk- und erklärbar zu machen,
während sie andererseits durch die Einführung des Bösen und Widervernünftigen
die Einheit des Vernunftsystems starken Problemen auszusetzen genötigt ist. Inso-
fern scheint es gerechtfertigt, hier einen Punkt zu erkennen, an dem ein mögliches
Scheitern der Freiheitsschrift in den Blick rückt, wobei allerdings fraglich bleibt, ob
es sich dabei tatsächlich um ein Problem handelt, das sich aus der Vernunft selbst
ergibt und das die Rede von einer Selbstbeschränkung der Vernunft gerechtfertigt
scheinen lässt.
Bei der Konzentration auf den ›realen‹ Freiheitsbegriff sowie auf die Verwirk-
lichung dieser realen Freiheit in einer unbewussten »Urtat« bleibt allerdings ein drit-
ter Freiheitsbegriff vorläufig unbeachtet, der erneut deutlich macht, dass es Schel-
ling auf eine Sprengung des Systems keineswegs ankommt. Dass die Widersprüch-
lichkeit, die durch Schellings Ausführungen zur Freiheit zwar zusätzlich erhöht
wird, dennoch wesentlich in das System integriert und aus den Strukturen heraus
erklärt werden soll, wird nicht zuletzt an diesem Verständnis der Freiheit deutlich,
das in klarer Kontinuität zu den Frühschriften und ihrer Forderung nach der »Zer-
nichtung des Selbst« wie zur Identitätsphilosophie mit ihrer systematischen Abwer-
tung der Endlichkeit steht.
Sowohl im Zusammenhang mit den tragenden Strukturen als auch mit der
Frage nach der menschlichen Freiheit wird damit deutlich, dass es sich bei der Frei-
heitsschrift ebensowenig wie bei den vorher untersuchten Schriften um eine Wider-
legung oder grundlegende Überbietung Spinozas, noch aber um eine Widerlegung
Die Freiheitsschrift 93

der These Jacobis handelt, jedes Vernunftsystem müsse Freiheit im Sinne der Frei-
heit eines verantwortlich handelnden Selbst ausschließen. In ihrer Heterogenität
und Selbstwidersprüchlichkeit kann sie daher letztlich weder als Gegenstück zu
Spinozas Ethik noch aber als Lösung für das von Jacobi skizzierte Dilemma gelten.
Die spätere Entwicklung Schellings, die Trennung etwa in eine negative und eine
positive Philosophie, belegt denn auch, dass Schelling selbst in der Freiheitsschrift
keineswegs die endgültige Lösung erkennt, nach der er – immer auch in Bezug auf
Jacobische Argumente – wohl bis zum Schluss suchen wird. Im Blick auf diese Pro-
blemlage kann die Freiheitsschrift daher nicht als Wendepunkt, sondern erneut als
Bestätigung des Dilemmas gelten, das für Schelling geradezu existentielle Bedeu-
tung erlangt.

4.1 Die Einleitung der Freiheitsschrift –


erste Verhältnisbestimmungen zu Jacobi und Spinoza

Die scheinbare Zurückweisung der Kritik Jacobis

Die »Berichtigung wesentlicher Begriffe«, mit der die Freiheitsschrift eröffnet wird,
bildet eine grundlegende Auseinandersetzung mit Jacobis These, der »Begriff der
Freiheit [sei] mit dem System überhaupt unverträglich […], und jede auf Einheit
und Ganzheit Anspruch machende Philosophie [müsse] auf Leugnung der Freiheit
hinauslaufen« (FS 336) – eine Ansicht, die hier als »alte, jedoch keineswegs verklun-
gene Sage« (ebd.) präsentiert wird. Erst kurz vor dem Erscheinen der Freiheitsschrift
war sie durch Friedrich Schlegels Über die Sprache und Weisheit der Indier erneut zu
hören gewesen. Schellings Freiheitsschrift ist äußerlich wohl auch als Reaktion auf
die in dem genannten Buch geäußerte Kritik an seiner Philosophie zu verstehen.
Dennoch dürfte Jacobi als Urheber der »Sage« den eigentlichen Gegner der Ein-
leitung darstellen, da er das Dilemma ursprünglich und in seiner radikalen Form
aufgestellt hatte.104 Dieses Dilemma als ein solches anzuerkennen und es nicht auf-
zulösen oder zumindest nach dieser Auflösung zu streben, ist für Schelling aber
nach wie vor ein unerträglicher Gedanke. Obwohl er auch einräumen muss, dass
zumindest der historische Standpunkt Jacobi Recht zu geben scheint, weil es bis
zum Erscheinen der Freiheitsschrift noch niemandem gelungen war, Jacobis Kritik
am Vernunftsystem zu entkräften und ein System der Freiheit aufzustellen, glaubt er
doch immer noch an diese Möglichkeit. In der Auflösung dieses Problems erkennt
Schelling nun die grundlegende Aufgabe der Philosophie, die zugleich die »unbe-
wußte Triebfeder alles Strebens nach Erkenntnis« (FS 338) bildet. Dabei erinnern
die Formulierungen an das Programm der Briefe, in denen es um das Streben nach

104  Vgl. auch Buchheim (1997), S. XLVIII.


94 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Realisierung der Einheit mit dem Absoluten ging, die die Zielvorstellung der beiden
Systeme von Dogmatismus und Realismus bildete, wobei aber zugleich die Errei-
chung des Ziels das Ende aller Philosophie und das Ende aller Selbstheit zu bedeu-
ten schien. Entsprechend heißt es in der Freiheitsschrift, die Auflösung des Problems
selber müsste auch die Philosophie und mit ihr »jedes höhere Wollen des Geistes«
(ebd.) aufheben. Im Gegensatz zu den Briefen aber, die die Nichtrealisierbarkeit der
Einheit als praktische Forderung formulierte, erscheint Schelling der Standpunkt
Jacobis nun wie ein willkürliches Abbrechen dieses Strebens, denn »[s]ich durch
Abschwörung der Vernunft aus dem Handel ziehen, scheint […] der Flucht ähn-
licher als dem Sieg« (ebd.). Die Lösung der Freiheitsschrift wird also wohl anders
ausfallen als die der Briefe. 105
Schon die eröffnende Passage der einleitenden Bemerkungen macht die Bezug-
nahme auf Jacobi deutlich, der das Gefühl, bzw. die ursprüngliche Überzeugung,
frei zu sein, zum Anlaß seiner Systemkritik nimmt. Schelling ist der Auffassung,
dass dieses Freiheitsgefühl nicht hinreicht, den Begriff der Freiheit wirklich zu
bestimmen; dies sei erst durch die »Nachweisung seines Zusammenhangs mit dem
Ganzen« (FS 336) möglich. Damit grenzt sich Schelling gleich zu Beginn radikal
von Jacobis These ab, denn er bestreitet nicht nur, dass ein jedes Vernunftsystem
Freiheit im wahren Sinne, also die Freiheit, derer wir uns unmittelbar bewusst und
von der wir unwidersprechlich überzeugt sind, ausschließe, er behauptet vielmehr
im Gegenteil, dass sie überhaupt nur im Rahmen eines Systems richtig bestimmt
werden könne.
Doch obwohl es sich bei der Einleitung durchaus um eine Form der Auseinan-
dersetzung mit Jacobi handelt, ist dieser zunächst nur mit der oben formulierten
»Sage« präsent, mit einer These, die zwar in gewisser Weise die Quintessenz der
Jacobischen Position darstellt, die aber zugleich abgetrennt von ihrer Begründung
nicht mehr als eine bloß allgemeine Behauptung zu sein scheint. »Gegen allgemeine
Versicherungen der Art« sei es denn auch »nicht leicht zu streiten«, denn man wisse
ja nicht, »welche beschränkenden Vorstellungen«, so Schelling, »schon mit dem
Wort System verbunden worden sind« (FS 336). Dies mag einerseits erneut dafür
sprechen, dass die Einleitung tatsächlich als Reaktion auf Schlegel entstanden ist,
dessen dort geübte Kritik mit derjenigen Jacobis letztlich nur wenig gemeinsam hat,
denn letzterer macht sehr wohl deutlich, was er unter dem Systemdenken versteht.
Im Blick auf Schlegels ›Indierbuch‹ aber mag es verständlich scheinen, dass Schel-

105  Eben diese Argumente finden sich auch im Denkmal auf Jacobi. Dort heißt es etwa, Jacobi
habe »Feierabend gemacht, noch eh es Mittag war« (DJ 42). Ebenfalls im Denkmal ist zu lesen:
»Es ist Angelegenheit der Menschheit, daß jener Glaube, der bis jetzt bloß Glaube war, sich in
wissenschaftliche Erkenntnis verkläre. […] Wer behauptet, daß jenes Ziel nicht nur etwa jetzt
oder in den nächsten Zeiten, sondern schlechthin und an sich unerreichbar ist, der nimmt allen
wissenschaftlichen Bemühungen ihre höchste, letzte Richtung« (DJ 55).
Die Freiheitsschrift 95

ling die vernunftkritische Position in der These wiedergegeben sieht, »das einzig
mögliche System der Vernunft sei Pantheismus, dieser aber unvermeidlich Fatalis-
mus« (FS 338). Die Abgrenzung zu dieser Ansicht erfolgt denn auch ausschließlich
über eine Auseinandersetzung mit dem Pantheismus, bzw. der »Lehre der Imma-
nenz der Dinge in Gott« (FS 339). Einerseits ist es zwar konsequent und sinnvoll,
dass Schelling sich über die Natur der Immanenz, darüber also, was man eigentlich
unter einem Immanenzsystem zu verstehen habe, nun einmal explizit Rechenschaft
ablegt, wenn man sich noch einmal vor Augen führt, welch unterschiedliche Deu-
tungen er diesem Konzept in den Briefen einerseits und in der Identitätsphilosophie
andererseits gegeben hatte. Andererseits aber führt die Ausrichtung auf die Frage
nach dem wahren Verständnis von Immanenz zugleich von den eigentlichen Kri-
tikpunkten Jacobis weg und damit in eine ganz andere Diskussion. Schelling bleibt
nämlich, wie sogleich deutlich wird, bei der seit langem erworbenen Ansicht, dass
das Verhältnis der Immanenz die einzige Lösung für das Problem des Übergangs
vom Unendlichen zum Endlichen darstellt, und insofern »jede Vernunftansicht in
irgend einem Sinn zu dieser Lehre hingezogen werden muß« (FS 339). Zugleich
aber meint er immer noch (oder wieder), dass es mehrere Deutungen dieses Ver-
hältnisses geben könne. Hieß es bereits in den Briefen, dass nicht der Immanenz-
zusammenhang für den Fatalismus des spinozischen Systems verantwortlich sei,
sondern nur die besondere Deutung, die Spinoza diesem Zusammenhang gegeben
habe, so ist nun die Rede davon, dass sich unleugbar ein »fatalistischer Sinn damit
verbinden lasse«, der aber zugleich »nicht wesentlich damit verbunden sei« (ebd.).
Es lasse sich sogar im Gegenteil ein besonders ›freiheitlicher‹ Sinn damit verbin-
den, wie schon daran zu erkennen sei, »daß so viele gerade durch das lebendigste
Gefühl der Freiheit zu jener Ansicht getrieben wurden« (ebd.). An dieser Stelle bleibt
offen, wer diese vielen Denker gewesen sein sollen, da Spinoza selbst ja wohl kaum
dazu gerechnet werden dürfte, der nun in der Freiheitsschrift wieder als Denker des
Fatalismus präsentiert wird. Entscheidend ist aber, dass Schelling im Gegensatz zu
Jacobi der Auffassung ist, der Pantheismus (bzw. das Immanenzverhältnis) führe
nicht nur keinesfalls notwendig auf einen Fatalismus, er sei sogar darüber hinaus
die beste, wenn nicht die einzig mögliche Form für ein System der Freiheit. Sowohl
das vernünftige Streben nach Einheit und System, als auch das Gefühl der Freiheit
fordern also in Schellings Augen einen Pantheismus, der dann, richtig verstanden
und ausgeführt, einen Pantheismus der Freiheit darstellen soll.
Die sich anschließenden Erläuterungen zu der Ansicht, dass man gerade durch
das Gefühl der Freiheit zur Annahme eines Pantheismus getrieben werde, erinnern
wie viele andere Aspekte an Argumente, die bereits in den Briefen eine Rolle spielten.
Dort war unter anderem die Frage aufgeworfen worden, wie ein endliches Wesen
frei sein könne, wenn doch alle Kausalität und Freiheit dem Absoluten zukäme.
Die scheinbare Transzendenz, die Schelling in praktischer Hinsicht zwischen das
96 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

endliche Wesen und das Absolute gesetzt hatte, diente dazu, dem einzelnen Wesen
seine Freiheit von bzw. gegen Gott zu garantieren. Das Problem ergab sich jedoch
allererst dadurch, dass die Transzendenz nicht wirklich als Transzendenz gedacht
wurde, also nicht als eine wirkliche Trennung zwischen Gott und dem Menschen
(anders gesagt als Dualismus), sondern als Trennung innerhalb eines monistischen
Systems. Als solche war sie von vornherein in der Einheit des Systems auch schon
aufgehoben, wodurch zugleich der Versuch, die eigene Selbstheit dem Absoluten
gegenüber zu erhalten, zum Scheitern verurteilt schien. Durch die Verbindung des
Gedankens einer Gegenüberstellung von Gott und Mensch, die dennoch in einem
einheitlichen System gedacht sind, ergab sich die Annahme, dass die vollkommene
Freiheit Gottes für das einzelne endliche Wesen nur reine Passivität übriglasse. Eben
dieses Argument führt Schelling nun gegen die Vorstellung einer Transzendenz ins
Feld, der gegenüber man sich für die Immanenz der Dinge in Gott entscheiden
müsse, bei der die Dinge an Gottes Freiheit teilhaben: »Gibt es gegen diese Argu-
mentation einen andern Ausweg«, so Schelling, »als den Menschen mit seiner Frei-
heit, da sie im Gegensatz der Allmacht undenkbar ist, in das göttliche Wesen selbst
zu retten, zu sagen, daß der Mensch nicht außer Gott, sondern in Gott sei, und daß
seine Tätigkeit selbst mit zum Leben Gottes gehöre?« (FS 339). Dass allerdings die
Freiheit des Menschen in einer solchen Einheit mit der Freiheit Gottes betrachtet
werden müsse, war eine Einsicht, die – in expliziter Anlehnung an Spinoza – auch
der Identitätsphilosophie zugrunde lag. Wie bereits deutlich wurde, berührt diese
Fassung des Freiheitsproblems darum auch noch gar nicht Jacobis eigentliche Kri-
tik, da der Freiheitsbegriff, der Gott und den einzelnen Wesen bei Spinoza zuge-
schrieben wird, keine Freiheit im Sinne Jacobis meint. Frei ist Gott, weil er allein
aus seiner potentia heraus handelt, frei ist insofern der Mensch, als er seinen Anteil
an der göttlichen Macht verwirklicht, indem er seinem conatus folgt. Beide aber
sind Jacobi zufolge Ausdruck eines blindes Strebens, und damit einer mechanischen
Notwendigkeit, die zu dem Gedanken absichtsvollen Handelns im Gegensatz steht.
In der Freiheitsschrift allerdings sollte es ja nun um ein anderes Freiheitsverständ-
nis gehen, das somit von den bisherigen Ausführungen noch gar nicht berührt sein
dürfte.
Nachdem also der Pantheismus als die Auffassung bestimmt ist, die allein ein
freiheitliches System möglich machen soll, gilt es im Folgenden, genauer zu unter-
suchen, welche Fehlauffassungen des Pantheismus zu der These verleiten können,
dieser müsse notwendigerweise fatalistisch sein. Diese Diskussion hebt mit der
Frage nach dem Verhältnis von Immanenz und Identität an, wie denn überhaupt
das Problem des wahren Identitätsverständnisses zum entscheidenden Aspekt der
Einleitung wird. Auch hier befasst Schelling sich allerdings nicht mit den Argu-
menten Jacobis. Tatsächlich scheint es bei der Frage nach dem rechten Verständnis
von Identität viel eher um eine Abgrenzung der Freiheitsschrift zur Identitätsphilo-
Die Freiheitsschrift 97

sophie zu gehen, in der Schelling selbst versucht hatte, die Immanenz der Dinge in
Gott radikal als absolute Identität zu denken.
Wird die Immanenz – so die weitere Argumentation – als Identifikation Gottes
mit der Welt, oder umgekehrt, der Welt mit Gott aufgefasst, so ließe sich folgern,
dass entweder alles Gott ist und es außer Gott eben nichts, also keine Welt gebe
(das, was Hegel als »Akosmismus« bezeichnen würde)106, oder aber, dass die Welt
alles ist und es außer der Welt nichts, also keinen Gott gebe (was, anders gesagt,
Atheismus wäre). Der Grund für solche Mißdeutungen liege »in dem allgemeinen
Mißverständnis des Gesetzes der Identität oder des Sinns der Copula im Urteil«
(FS 341). Wer so denke, der verstehe nämlich unter Identität eine bloße »Einerlei-
heit« (ebd.) und offenbare damit »einen Grad von dialektischer Unmündigkeit […],
über welchen die griechische Philosophie fast in ihren ersten Schritten hinaus ist«
(FS 342).107 Damit ist klar, dass hier auch der Fehler Spinozas nicht begründet lie-
gen kann, denn gerade der als fatalistisch gescholtene Spinoza zeichnet sich offenbar
durch eine besonders klare Unterscheidung der Dinge von Gott aus: Eine »totalere
Unterscheidung der Dinge von Gott, als in dem für jene Lehre als klassisch ange-
nommenen Spinoza sich findet«, lasse sich, so Schelling, »kaum denken« (FS 340).
Die Unterscheidung zwischen der Seinsart der Substanz, die »in sich ist und allein
aus sich selbst begriffen wird« (ebd.) und der Seinsart der Modi, die »notwendig in
einem andern [sind], und nur aus diesem begriffen werde [können]« (ebd.), stelle
eine Unterscheidung toto genere dar und ist – wie sich folgern ließe – insofern als
durchaus vorbildlich zu werten.
Doch auch in einer anderen Hinsicht scheint Spinozas Verständnis der Imma-
nenz nach wie vor als Vorbild dienen zu können. Gott werde nämlich von Spinoza als
»der allein sich selbst bejahende« verstanden, »zu dem alles andere nur wie Bejahtes,
nur wie Folge zum Grund sich verhalten kann« (FS 340). Diese Bestimmung ist
nun ihrerseits von entscheidender Bedeutung für Schellings Überlegungen, weil die
Interpretation der Immanenz als Verhältnis von Grund und Folge die Grundlage
des Identitätsverständnisses der Freiheitsschrift darstellt. Die rechtverstandene Iden-
tität nämlich soll nicht nur die Unterscheidung von Gott und Welt und das zwi-
schen ihnen bestehende Abhängigkeitsverhältnis denkbar machen, sondern auch die
Selbständigkeit des Abhängigen und damit die Möglichkeit der Freiheit garantieren.
Denn wer die Dinge zwar nicht als mit Gott einerlei denke, sie aber dennoch als
gänzlich von Gott abhängig betrachte, könne immer noch den Vorwurf des Fatalis-
mus auf sich ziehen. Für Schelling ist daher der Gedanke wichtig, dass »Abhängig-

106 
Vgl. z. B. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 50.
107  Auch dies könnte durchaus gegen Jacobi gemeint sein, der in der bereits zitierten Stelle
über den Geist des Spinozismus davon gesprochen hatte, das immanente Ensoph sei mit allen sei-
nen Folgen zusammengenommen eins und dasselbe.
98 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

keit […] Selbständigkeit, […] sogar Freiheit« (FS 346) nicht aufhebe; ein Gedanke,
der durch den Zusammenhang des Identitätsverständnisses mit dem Verhältnis von
Grund und Folge deutlich gemacht werden soll. Wäre, so Schelling, »das Abhän-
gige oder Folgende nicht selbständig, so wäre dies vielmehr widersprechend. Es wäre
eine Abhängigkeit ohne Abhängiges, eine Folge ohne Folgendes […], und daher
auch keine wirkliche Folge, d. h. der ganze Begriff höbe sich selber auf« (ebd.). Im
Zusammenhang mit der Kritik Jacobis allerdings macht diese grundlegende Rolle
des Grund-Folge-Verhältnisses hellhörig. Denn Jacobi unterscheidet an zentraler
Stelle zwischen dem Grund-Folge-Verhältnis auf der einen, und dem Ursache-Wir-
kungs-Verhältnis auf der anderen Seite. Das Grund-Folge-Verhältnis ist nach Jacobi
ein rein logisches, bei dem der Unterschied kein realer ist, da es sich um einen bloße
Ableitung handelt, die nur im Erkenntnisprozeß stattfindet, während das Ursache-
Wirkungs-Verhältnis eine reale Trennung voraussetzt. Die Vermischung der beiden
Verhältnisse bildet nach Jacobi die Grundlage des Spinozismus, da sie auf der einen
Seite den unzeitlich gedachten Rahmen bildet, der rein logische Ableitungen vor-
nimmt, die insofern notwendig sind und darüber hinaus dem Verfahren der Ver-
nunft entsprechen, während sie auf der anderen Seite von scheinbar realen Tren-
nungen, von Hervorbringung und zeitlichen Verhältnissen redet. Man könnte auch
sagen, der Grund-Folge-Anteil bediene die Vernunft und ihre Perspektive sub specie
aeternitatis, während der Ursache-Wirkungs-Anteil die Einbringung der Welt mit
ihren realen Unterschieden, ihrer Bewegung und ihrer zeitlichen Verfassung garan-
tieren soll. In der Darstellung Schellings weist nun alles darauf hin, dass auch er,
obwohl er nur von Grund und Folge redet, doch immer auch die Charakteristika
des Ursache-Wirkungs-Verhältnisses integrieren möchte. Darauf verweist schon die
Rede vom progressiven und schöpferischen Identitätsverständnis, das sich allein aus
der logischen Beziehung von Grund und Folge gar nicht ergeben würde, weil Zeit
für Progression und Schöpfung unabdingbar ist.108 Die Belebung des Identitätsver-
ständnisses durch den Hinweis auf das Verhältnis von Grund und Folge (bzw. von
Subjekt und Prädikat) wiederholt damit explizit, was Jacobi bereits an Spinoza ana-
lysiert hatte: eine Vermischung von logischen und realen Verhältnissen. Die logische
Beziehung von Grund und Folge garantiert dabei die Erhaltung der Identität gegen-

108  Neben dem Verhältnis von Grund und Folge zieht Schelling auch das von Subjekt und
Prädikat zur Erläuterung heran. Auch für dieses Verhältnis aber gilt, dass es keine reale Trennung
impliziert, wie sie im Ursache-Wirkungs-Verhältnis gedacht ist. Jacobi selbst verweist darauf, dass
sowohl zwischen Grund und Folge, wie auch zwischen Subjekt und Prädikat »das Eintreten einer
Zeit schlechthin unmöglich« sei (GD 131). Ebensowenig kann der Hinweis auf den Zusammen-
hang mit dem »Eingewickelten« und dem »Entfalteten« in dieser Frage weiterhelfen. Dennoch ist
dieser Bezug insofern interessant, als die Interpretation von Substanz und Modus im Sinne von
Implikation und Explikation auch im Blick auf Spinoza sinnvoll ist, wie Deleuze in seinem Spi-
nozabuch deutlich macht. Vgl. Deleuze (1993), S. 19 ff.
Die Freiheitsschrift 99

über den geschiedenen Polen, während das reale Verhältnis einerseits den Gedanken
von Bewegung und Schöpfung, und andererseits auch die Möglichkeit der Selb-
ständigkeit und Freiheit der ›Geschöpfe‹ gegenüber ihrem ›Schöpfer‹ in die Identität
eintragen soll. Dass Schelling dennoch dem Begriff des »Folgens« den Vorzug vor
dem »Bewirken« gibt, macht zugleich deutlich, dass die dynamisch gedachte Her-
vorbringung immer vor dem Hintergrund eines eigentlich genuin unzeitlichen Ver-
hältnisses gedacht werden muss. Im Gegensatz zu Jacobi assoziiert Schelling denn
auch mit dem Begriff der Ursache ein »bloßes Bewirken« und damit den Gedanken
von Mechanik und Unselbständigkeit: »Wie man auch die Art der Folge der Wesen
aus Gott sich denken möge, nie kann sie eine mechanische sein, kein bloßes Bewir-
ken oder Hinstellen, wobei das Bewirkte nichts für sich selbst ist« (FS 346 f.). Wieso
aber das Bewirkte oder Hingestellte nichts für sich selbst sein soll, während es doch
gerade in seiner realen Trennung vom Schöpfer als frei erscheinen könnte, wird gar
nicht weiter thematisiert.109
Schellings Betonung von Schöpfung und Lebendigkeit setzt demnach zwar neue
Akzente, die aber zugleich im theoretischen Rahmen dessen verbleiben, was Jacobi
bereits anhand der Philosophie Spinozas als Grundoperation einer Alleinheitsphi-
losophie kritisiert hatte. Dennoch ist Schelling offenbar der Auffassung, sich mit
dem lebendigen Verständnis von Identität Jacobis Forderungen anzunähern. Denn
indem er die Gedanken von Schöpfung einerseits und von Selbständigkeit anderer-
seits in das Konzept von Immanenz einblendet, scheint es ihm allererst möglich,
anstelle des unpersönlichen ›Ensophs‹ von einem persönlichen, sich offenbarenden
Schöpfergott zu sprechen, der lebendige, selbstständige und freie Wesen schafft.
Allerdings zeigt sich auch an Schellings Rede von Offenbarung, dass er darunter
zugleich etwas ganz anderes versteht als Jacobi. »Die Folge der Dinge aus Gott«
(also nicht das bewußte Erschaffen der Dinge durch einen handelnden, persön-
lichen Gott) sei eine »Selbstoffenbarung Gottes« (FS 347). Gott, das wird schon
hier deutlich, offenbart sich nicht etwa dem Menschen, den er geschaffen und
sich als freies Gegenüber gesetzt hatte, er wird nicht einem anderen, sondern sich
selbst offenbar, indem er die Welt, oder, anders gesagt, sich selbst erschafft. Ohne
die Schöpfung verfügte Gott nicht über Selbstbewußtsein, denn um seiner selbst

109  Dass sich grundlegende Differenzen zwischen Schelling und Jacobi eben daraus ergeben,
dass Schelling die von Jacobi eingeklagte Unterscheidung von Grund und Ursache ignoriert, zeigt
sich auch in der direkten Auseinandersetzung Schellings mit Jacobi, wie sie im Denkmal stattfin-
det. Wenn Schelling gegen Jacobi einwendet, der Beweisgrund sei nicht über, sondern unter dem,
was durch ihn begründet wird, dann redet er in Wahrheit gar nicht von einem rein logisch
gedachten Beweisgrund, wie schon daran deutlich wird, dass er von einem »Entwicklungsgrund«
spricht: »Allemal und nothwendig ist der Entwicklungsgrund unter dem, was entwickelt wird; er
setzt das sich aus ihm Entwickelnde über sich, erkennt es als Höheres und unterwirft sich ihm,
nachdem er zu seiner Entwicklung gedient hat, als Stoff, als Organ, als Bedingung« (DJ 59).
100 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

bewusst zu werden, muss er sich selbst anschauen. Und anschauen kann er sich nur
seinem Gegenbild, das zugleich als mit ihm identisch gedacht werden muss, damit
er sich darin erkennen kann. Dieser Gedanke allerdings, der Jacobis Ansichten ent-
schieden widerstreitet, lässt sich mit Spinoza sehr wohl in Einklang bringen. Dort
nämlich verhält es sich so, dass Gott sich ausdrückt, und, indem er sich ausdrückt,
eine Welt schafft. Diesen Ausdruck seiner selbst bringt er jedoch nicht nur hervor,
er erkennt ihn auch, da er alle Wesen einerseits ›real‹ hervorbringt (d. h., in Spinozas
Terminologie, ›formal‹), und andererseits auch ›ideal‹ (d. h. für Spinoza ›objektiv‹),
also auch als ideale Abbildung. Mit dem göttlichen Verstand erkennt er alle diese
Ideen und, da sie als Ausdruck seiner selbst durchaus mit ihm identisch sind, in letz-
ter Konsequenz auch sich selbst. Allerdings ist bei Spinoza die Idee der Erschaffung
der Welt nicht mit der Vorstellung verbunden, Gott schaffe eine Welt, um sich zu
erkennen. Spinoza also unterlegt der schöpferischen Tätigkeit Gottes keine Teleolo-
gie, keinen Endzweck und keine Absicht. Damit, so könnte man doch meinen, wäre
Schelling nun doch über Spinoza hinaus, bevor er dessen Fehler überhaupt erwähnt
hat. Andererseits aber erinnert die Bewegung der Selbsterschaffung und Selbst-
bewusstwerdung Gottes, die sich hinter dem Begriff der Offenbarung verbirgt, auch
deutlich an ein Selbstbewusstseinsmodell im Sinne Fichtes, dessen idealistische
Transformation der spinozischen Strukturen von Jacobi genauso kritisiert wurde
wie Spinoza selbst. Dabei stellt sich vor allem die Frage, ob bei einem Gott, der
sich mit der Schöpfung überhaupt erst als Person erschaffen muss, tatsächlich die
Rede von einem persönlichen Gott sein kann. Ist die »Schöpfung« hier tatsächlich
mehr und anderes als Fichtes Tathandlung, eine Tat ohne Täter? Die Formulierung,
Gott schaffe eine Welt, um sich seiner selbst bewusst zu werden, scheint zunächst
nicht mehr als eine Interpretation zu sein, die die Erfahrung des Handelns in der
Welt, die Erfahrung, bewusst, nach Begriffen zu handeln, auf die Selbstbewusst-
werdung des Gottes überträgt. Streng genommen könnte Schelling daher wohl auch
nur soviel sagen wie Spinoza, dass nämlich Gott nach den Gesetzen seines eigenen
Wesens, d. h. in diesem Sinne durchaus frei, eine Welt hervorbringt, die zugleich mit
ihm identisch ist. Indem Gott die Welt erkennt, erkennt er auch sich. Er hat keine
Erkenntnis seiner selbst unabhängig von der Welt, die er hervorbringt, ebensowenig
wie er unabhängig von der Welt für sich selbst etwas ist. In diesem Fall aber wäre
die Rede von einem persönlichen Schöpfergott von Jacobis Perspektive aus irre-
führend.
Was auf den ersten Blick vielleicht als Widerlegung Jacobis erscheint, ist damit
vor allem eine Diskussion, die auf die von Jacobi aufgeworfenen Probleme zunächst
einmal gar nicht wirklich eingeht. Das liegt nicht zuletzt an dem Umstand, dass es
sich an dieser Stelle der Freiheitsschrift noch um eine, wie Schelling formuliert, »all-
gemeine Deduktion« (FS 347) handelt, die er selbst als »für den tiefer Sehenden«
(ebd.) ungenügend erachtet. Dennoch ist er der Auffassung, dass diese allgemeine
Die Freiheitsschrift 101

Deduktion immerhin ausreiche, deutlich zu machen, »daß die Leugnung formeller


Freiheit mit dem Pantheismus nicht notwendig verbunden sei« (ebd.). Die »allge-
meine Deduktion« aber kann als Widerlegung höchstens insofern erscheinen, als
die Gegner selbst in diesem Zusammenhang auf eine allgemeine Ebene gebracht
und auf bestimmte Begriffe reduziert werden, die ihrerseits kaum anders denn als
Schlagworte bezeichnet werden können. Als derartige Schlagworte können hierbei
nicht mehr nur die Begriffe Fatalismus und Pantheismus gelten, sondern auch der
des »Systems«110 ebensosehr wie der des »Spinozismus«.111 Heißt es etwa schon zu
Beginn bezüglich des »Systems«, dass man nicht wissen könne, »welche beschrän-
kenden Vorstellungen« (FS 336) damit verbunden seien, so gilt dieselbe Unklar-
heit im Fortgang auch für die Bezeichnung ›Spinozismus‹, denn was, so Schellings
Frage, »versteht man denn unter Spinozismus? Etwa die ganze Lehre, wie sie in den
Schriften des Mannes vorliegt, also z. B. auch seine mechanische Physik? Oder nach
welchem Prinzip will man hier scheiden und abteilen, wo alles so voll außerordent-
licher und einziger Konsequenz sein soll?« (FS 347 f.). Im Kontext der einleitenden
Überlegungen scheint der Begriff letztlich nur noch als eine Art Chiffre für jede
Art von Materialismus zu gelten, zu dem nun auch der französische Materialis-
mus gerechnet wird, von dem sich Schelling selbstverständlich abgrenzt. Auch die
sich anschließende Behauptung, der hier besprochene Gegner – wen auch immer
man sich darunter zu denken habe – habe vor allem die Absicht, vor der »verderb-
lichen Philosophie überhaupt« zu warnen und die Deutschen »auf das Herz, das
innere Gefühl und den Glauben« (FS 348) zurückzuführen, scheint einerseits sehr
wohl an Jacobis Adresse gerichtet zu sein, obwohl er zugleich an dessen tatsächlicher
Auffassung deutlich vorbeigeht. Insofern wäre es vielleicht naheliegend, bei dieser
Darstellung gar nicht so sehr an Jacobi selbst, sondern vielmehr an solche Zeitge-
nossen Schellings zu denken, die dessen These unbesehen und in einer allgemei-
nen Form übernommen haben, bei denen, mit anderen Worten, die Vernunftkritik
selbst zum Gemeinplatz geworden ist. Als Adressat dieser Auseinandersetzung stellt
man sich dann religiöse Eiferer vor, die der Philosophie eigentlich fernstehen und
denen daher zu Recht auch die oben zitierte »dialektische Unmündigkeit« zuge-
sprochen werden kann. Dass es sich so allerdings nicht verhält, zeigt sich zum einen

110  Dieses Problem ist m. E. keineswegs nebensächlich, vor allem, wenn man die durch Hei-
degger angeregte Diskussion betrachtet, die sich mit der Gegenüberstellung von »System« und
»Leben« beschäftigt. Hier wird offenbar die Frage zum Problem, was Schelling selbst eigentlich
unter »System« versteht. Vgl. dazu die entsprechenden Überlegungen im 2. Kapitel der vorliegen-
den Arbeit.
111  Tatsächlich scheint mir hier ein Grundproblem der Auseinandersetzung mit Jacobi zu lie-
gen, das in weiten Teilen auf Mißverständnissen beruht, die sich der ungenauen Bestimmung
zentraler Begriffe und Argumente verdanken. Dafür ist allerdings wohl auch die komplizierte
Darstellungsart der Jacobischen Kritik verantwortlich zu machen, die Schelling selbst im Denk-
mal moniert.
102 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

daran, dass viele Formulierungen doch immer wieder eindeutig an Jacobi selbst
verweisen, so etwa die Rede davon, dass man »die Folgen [verabscheute], ohne sich
von dem Grund der Denkweise selbst befreien oder zu einer bessern erheben zu kön-
nen« (FS 348). Vor allem aber bestätigt das kurz nach der Freiheitsschrift verfasste
Denkmal auf Jacobi, das über weite Strecken weniger als sachliche Auseinanderset-
zung denn als persönliche Abrechnung mit dem Gegner zu verstehen ist,112 dass
Schelling mit dem dialektisch unmündigen, religiösen Eiferer und Vernunfthasser
tatsächlich Jacobi selbst meint. Dennoch belegt das Denkmal, auf das an späterer
Stelle explizit zurückgekommen werden soll, auch in der sachlichen Auseinanderset-
zung die hier geschilderte Vernachlässigung der eigentlichen Argumente Jacobis, die
daher durch die vermeintliche Widerlegung keineswegs aufgehoben, sondern viel-
mehr bestätigt werden. Jacobis Kritik ist dadurch noch nicht entkräftet, wie sich im
Weiteren erhärten wird.

Der wahre Fehler Spinozas

Jacobis Auffassung, dass jeder Pantheismus, d. h. jedes System der Immanenz not-
wendig fatalistisch sein müsse, wird von Schelling also zurückgewiesen. Daher kann
der Fehler Spinozas hier auch nicht begründet liegen. Aus der bisherigen Darstellung
ging allerdings noch nicht hervor, worin sich ein freiheitlicher von einem fatalisti-
schen Pantheismus unterscheiden solle; das einzige Argument, das für die Aufhe-
bung der Freiheit im Pantheismus sprach, bestand in dem Hinweis auf das unan-
gemessene Identitätsverständnis. In dieser Hinsicht aber wird Spinoza mehrmals
als positives Vorbild erwähnt, weil er auf eindeutige Weise zwischen Gott und den
Dingen unterschieden hatte. Selbst die Ansicht, eine Folge aus der unendlichen

112  Gerade die spätere Auseinandersetzung Schellings mit Jacobi, wie sie sich zum Beispiel in
den Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie ausdrückt, vor allem aber die ständige
implizite Weiterbeschäftigung mit der Vernunftkritik Jacobis belegen, dass es sich bei dieser
Schrift vor allem um den unmittelbaren Ausdruck der persönlichen Getroffenheit Schellings
durch Jacobis Kritik handelt. Die starke Reaktion Schellings auf Jacobis Kritik ist insofern ver-
ständlich, als Jacobi zwar m. E. auf einer sachlichen Ebene bleibt und die Gegner oft namentlich
nicht einmal erwähnt, zugleich aber wenig zimperlich mit ihnen verfährt. Dass Schelling sich
durch Jacobi auch persönlich angegriffen fühlt, bringt er mehrfach offen zum Ausdruck. So heißt
es z. B., dass Jacobis Rede »den Sinn künstlich, indem sie von einer innersten Überzeugung
spricht, in’s Persönliche hinüber« spiele (DJ 18). Gerade der Atheismusvorwurf (vgl. Schellings
Formulierung, die »fremde Zuthat« durch Jacobi habe seine Rede »nicht schlechter, sondern abso-
lut schlecht, nämlich atheistisch gemacht (DJ 28, Anm., Herv. Sch.), verbunden mit dem fast noch
schwerer wiegenden Vorwurf einer absichtlichen Täuschung, muss Schelling tief getroffen haben,
dessen späte Philosophie sich ja unter anderem als der Versuch einer systematischen Verbindung
von Philosophie und christlicher Theologie präsentiert. In diesem Sinne betont Gunter Wenz,
dass »das Lügenverdikt ins innere Zentrum des Streits« (Wenz (2011), S. 73) verweise. Vgl. dazu
auch Oberdorfer (2010).
Die Freiheitsschrift 103

Substanz könne eine »eigne besondere Substanz (wenn gleich Folge von A [d. h. der
Substanz, K.S.]« (FS 344) darstellen, wurde von Schelling als durchaus noch mit
dem Spinozismus vereinbarer Gedanke präsentiert. Überhaupt schien sich das Pro-
blem des undialektischen Identitätsverständnisses mehr auf die Interpreten als auf
die Verfasser pantheistischer Systeme zu beziehen, da den Kritikern des Pantheismus
ein derart falsches Identitätsverständnis zugeschrieben wurde, das es ihnen nicht zu
erlauben scheint, die Wahrheit des Pantheismus zu erkennen. Worin aber besteht
dann Spinozas Fehler? Spinozas System sei – so die »ein für allemal« aufs Bestimm-
teste ausgedrückte Meinung Schellings über den Spinozismus – »nicht Fatalismus,
weil es die Dinge in Gott begriffen sein läßt« (FS 349). Spinoza müsse »also aus
einem ganz andern und von jenem unabhängigen Grund Fatalist sein. Der Feh-
ler seines Systems« liege denn auch »keineswegs darin, daß er die Dinge in Gott
setzt, sondern darin, daß es Dinge sind – in dem abstrakten Begriff der Weltwesen,
ja der unendlichen Substanz selber« (ebd.). Wer nun damit gerechnet hatte, hier
einen ganz neuen und originellen Einwand gegenüber Spinoza zu finden, wie es die
Vorstellung einer grundlegend neuen Einsicht wohl nahelegt, der wird durch diese
Aussage allerdings enttäuscht. Denn dass Spinoza ein Ding an die Stelle des Unbe-
dingten gesetzt hatte, war ja bereits die These der Ichschrift gewesen, die sich in die
Konzeption der Briefe hinein erhalten hatte. Doch war auch hier schon deutlich
geworden, dass diese Kritik Spinoza in Wahrheit gar nicht betraf, weshalb Schel-
ling an entscheidenden Stellen auch immer wieder darauf hingewiesen hatte, dass
Spinoza diesen Fehler ›eigentlich‹ gar nicht begangen habe und dass letzten Endes
nur der falsche Blick auf Spinoza dessen System als Dogmatismus erscheinen lasse.
Dass es sich gerade nicht so verhält, hatte eben die Identitätsphilosophie gezeigt,
in der Spinoza von dem Vorwurf des Dogmatismus rehabilitiert wurde. Was aber
bedeutet das nun für diesen neuerlichen Versuch, Spinoza zu widerlegen, und »ein
für allemal« klarzumachen, wie Schelling sich von Spinoza abgrenzen will? Ist es ein
einfacher Rückgriff auf die Position vor der Identitätsphilosophie? Das zumindest
scheint nach den in der Identitätsphilosophie gewonnenen Einsichten auf Anhieb
eher unplausibel. Dennoch weist in der Darstellung Schellings alles darauf hin, dass
er hier auf frühere Konzeptionen Bezug nimmt. Spinoza erhält nun wieder den Part
des einseitigen Realisten zugewiesen, dessen System dem des Idealismus entgegen-
gesetzt ist, und der die Freiheit des Subjekts der Kausalität eines fremden Objekts
unterordnen will. Auch der Verweis Schellings auf seine »ersten Schriften«, in denen
sich »die vielen Erklärungen« »über diesen Punkt« finden, weist auf einen solchen
Rückgriff hin. Und doch ist der Einwand gegenüber der früheren Zeit modifiziert,
wie sich im Folgenden zeigen wird.
Der Vorwurf, Spinoza habe alles, die einzelnen Dinge wie die unendliche Sub-
stanz, ja den Willen selber als Ding behandelt, und sein System sei deswegen voll-
kommen unlebendig, setzt sich aus zwei Aspekten zusammen, die in dem Aus-
104 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

druck, sein System sei ein einseitiger Realismus, zusammenfließen. Einmal ist da
der bekannte Vorwurf des Realismus. Geht man mit Schelling davon aus, dass das
Reale das ist, was dem Verstand entgegengesetzt ist, so gelangt man wieder auf die
Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt, die die Grundlage der Überlegungen
in den Briefen bildete. In einer Philosophie, die auf Persönlichkeit und Selbstbe-
wusstsein zielt, kann Tätigkeit nur eine solche sein, die in dieser Gegenüberstel-
lung dem Subjekt, nicht aber dem Objekt zukommt. In einem solchen Zusam-
menhang ist auch Schellings Argument nachvollziehbar, warum erst der Idealismus
einen wahren Freiheitsbegriff erlangt haben soll, der zuvor – auch in den Systemen
von Spinoza und Leibniz, wie Schelling betont – noch nicht vorhanden gewesen
sein soll. Erkennt man einen Unterschied der Tätigkeit von Subjekt und Objekt, in
der Weise, dass die subjektive, d. h. eine im Zusammenhang mit Bewusstsein und
Persönlichkeit gedachte Tätigkeit, der objektiven überlegen sein soll, so wäre man
allerdings schon über die Konzeption der Briefe hinaus, die die beiden Systeme ja
zumindest theoretisch als gleichwertig ansah. Geht man also davon aus, dass dem
Subjekt die wahre Tätigkeit zukommt, so ist das Objekt im Gegensatz dazu als tot,
als bloß passiver Erkenntnisgegenstand bestimmt. Allerdings verkennt diese von
der Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt ausgehende Betrachtungsweise voll-
kommen, was ein Realismus im Sinne Spinozas wirklich ist, und niemand weiß das
besser als Schelling, der seinen eigenen Begriff von Realität als Einheit der Gegen-
sätze von Subjekt und Objekt in der Identitätsphilosophie auch deshalb in Anleh-
nung an Spinoza gedacht hatte. Immer schon ging es Schelling um eine Position,
die nicht bloß idealistischer Natur sein sollte, in der es also nicht nur um Bewusst-
seinsinhalte ging; von Beginn an war er der Auffassung, dass es um eine Realität
geht, die zugleich auch, aber eben nicht nur Bewusstseinsinhalt ist. »Wer etwas
weiß,« so Schelling in der Ichschrift, »will auch, dass sein Wissen zugleich Realität
habe« (I, 162). Gerade Spinoza mit seiner Auffassung des Parallelismus von Denken
und Sein bot sich darum als Modell für das eigene Denken an. Realität ist demnach
auch für Spinoza kein Begriff, der einer Idealität gegenüberstehen würde. Realität
bedeutet für Spinoza vielmehr eine Seinsfülle, denn »[j]e mehr Realität oder Sein ein
jedes Ding hat, umso mehr Attribute kommen ihm zu«.113 Infolgedessen ist Gott,
der unendlich viele Attribute hat, in denen er sich ausdrückt, auch die höchste Rea-
lität. Sein Wesen, die Macht, unendlich Vieles auf unendlich viele Weisen hervorzu-
bringen, ist keine bloß modal gedachte Potentialität, sondern sie ist immer zugleich
erfüllt. Alles, was Gott hervorbringen kann, bringt er auch wirklich hervor.
Warum Schelling nun dennoch meint, Spinoza sei ein einseitiger Realist und
daher ein Denker der toten Dinge muss sich vor dem Hintergrund der Identitäts-
philosophie anders erklären lassen. Nicht der Vorwurf des Realismus ist hier aus-

113  Ethik I, LS 9.
Die Freiheitsschrift 105

schlaggebend, sondern der der Einseitigkeit seines Systems. Wie sich nämlich im
Fortgang zeigt, ist der Idealismus dem Realismus nicht eigentlich überlegen, solange
auch er ein bloß einseitiger Idealismus bleibt. Ein lebendiges System bedarf beider
Seiten. Der Realismus kennt nur die Natur, von Bewusstsein und Geist kann er
nicht reden. Umgekehrt kennt der Idealismus nur das Bewusstsein und den Geist,
ohne von der Natur reden zu können. Da aber beides zusammengehört und nur
im Zusammenhang verstanden werden kann, verfehlen beide Positionen selbst das,
worauf sie sich einseitig konzentrieren. So hat der Realismus notwendig eine falsche
Auffassung von Natur, eben weil sie sich abgetrennt von den Prinzipien des Idealis-
mus notwendig wie ein totes Ding darstellt, während der Idealismus auch nur über
einen defizitären Geistbegriff verfügen kann, weil ihm die reale Seite fehlt. Nun ist
aber auch diese Behauptung in Bezug auf Spinoza durchaus problematisch, und
auch das weiß Schelling eigentlich besser. Immerhin ist gerade seine Naturphilo-
sophie deshalb auf den Grundlagen des Spinozismus errichtet worden, weil dieser
kein einseitig-totes Verständnis der Natur präsentiert. Spinoza konnte als idealer
Bezugspunkt gelten, weil sich mit ihm eine Natur denken ließ, die als durchweg
beseelt und göttlich galt, weil sie nicht aus der Gegenüberstellung von Natur und
Geist, sondern aus ihrer Einheit heraus gedacht war. »Alles, was auch durch Freiheit
in der idealen Welt sich zu entwickeln scheint«, so Schelling 1806 in Anlehnung
an Spinoza und im Zusammenhang mit dem Parallelismus von Denken und Sein,
»liegt der Möglichkeit nach schon in der Materie; die Materie kann eben daher
nicht das tote, rein reale Wesen sein, für welches sie genommen wird« (VI, 549).
Die »erkannte Einheit des Dynamischen mit dem Gemütlichen und Geistigen«,
die die »lebendige Basis« der Naturphilosophie bildete, ging tatsächlich auf Struk-
turen des spinozischen Systems zurück, ohne dass dazu eigentlich, wie Schelling hier
behauptet, eine Vergeistigung des spinozischen Grundbegriffes nötig gewesen wäre.
Zugleich wird aber nun im Blick auf das gesamte System eine Problematik aufge-
worfen, die bereits hinsichtlich des Zusammenhangs der Identitätsphilosophie mit
der Naturphilosophie eine Rolle spielt. Hier in der Freiheitsschrift nämlich bezeich-
net Schelling seine Naturphilosophie als den bloß reellen Teil des »eigentlichen Ver-
nunftsystems«. Obwohl also die Naturphilosophie nun selbst schon auf einer leben-
digen Basis errichtet war, die durch die Einheit von Natur und Geist bestimmt ist,
soll dieser Naturphilosophie noch einmal eine Geistphilosophie gegenübergestellt
werden, die allererst das Thema der Freiheit behandeln kann.
Der Vorwurf der Einseitigkeit scheint für Schelling auch insofern zentral, als
er seine eigene Denk- und Systementwicklung entscheidend mitbetrifft. Auf die-
ses Problem zurückführende Unklarheiten sind schon anhand der Konzeption der
Briefe zu erkennen. Dort nämlich war nicht eindeutig zu erkennen, ob das Gegen-
stück zu Spinoza im Kritizismus allein, oder nicht vielmehr in der gesamten, aus
beiden Systemen bestehenden Anlage bestehen sollte. Ein ähnliches Problem ent-
106 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

steht im Blick auf den Zusammenhang von Natur- und Identitätsphilosophie. Im


Ausgang von der Konzeption der beiden komplementären Systeme, wie sie im Sys-
tem des transzendentalen Idealismus dargelegt ist, wäre einerseits zu vermuten, dass
die Naturphilosophie nur den einen Teil darstellt, und andererseits schien sich das
Identitätssystem selbst mit der Naturphilosophie zu decken, insofern die Natur,
von der hier die Rede war, ganz im Sinne des Naturbegriffes bei Spinoza, alles
umfassen sollte. Dieser Umstand war es eben, der Jacobis Kritik auf den Plan rief,
hier werde die Natur selbst vergöttert, denn »alles sey Natur, und außer und über
der Natur sey Nichts« (III, 386). Daher erstaunt es nicht, dass auch die Darstel-
lung des Systemaufbaus, wie Schelling ihn in der Freiheitsschrift skizziert, von der
Problematik betroffen ist. Einerseits scheint es, als wäre der Terminus Identitäts-
philosophie der umfassende Begriff. Die Identitätsphilosophie liefert, so ließe sich
zumindest annehmen, die Grundlagen für das gesamte System. Dementsprechend
wäre die Naturphilosophie nur der eine Teil, der nun noch durch eine Geistphiloso-
phie ergänzt werden muss. Die Frage nach der Freiheit hat erst hier ihren Ort, weil
sie ein geistiges Phänomen darstellt. Damit wäre wieder eine Konzeption erreicht,
wie sie vor der Identitätsphilosophie, etwa im System des transzendentalen Idealis-
mus dargestellt worden ist. Schellings spätere Darstellung seines Systems in den
Münchner Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie, in der er eine kon-
tinuierliche Entwicklung seines Systems im Ausgang von der Naturphilosophie
behauptet, unterstützt diese Deutung. Andererseits aber ist es nicht so, dass die
Freiheitsschrift auf dem System der absoluten Identität einfach aufbaut. Im Gegen-
teil, das, was Schelling hier so vehement kritisiert, ein System der »abgezogenen
Begriffe«, ein bloß abstraktes und somit unlebendiges System, das mit einer reinen
Identität operiert, scheint gerade auf sein eigenes Identitätssystem zuzutreffen. Hin-
ter der Kritik an Spinoza verbirgt sich daher auch eine Kritik an derjenigen Philo-
sophie, die sich an dessen Vorbild orientiert hatte. Somit stellt die Freiheitsschrift
keine Ergänzung dar, die sich mit dem Geist ›über‹ der Natur befasst, sondern eine
grundlegende Modifikation des identitätsphilosophischen Ansatzes. Wenn aus der
Natur ein Geist, aus der Naturphilosophie eine Geistphilosophie erwachsen soll, so
muss das in der Natur selbst bereits angelegt sein.114 Ein entscheidendes Problem

114  Die unklare Haltung Schellings in dieser Frage wirkt sich auch in der Argumentation des
Denkmals aus. So scheint es einerseits, als ginge Jacobis Behauptung, Schelling setze die Natur an
die Stelle Gottes, darum fehl, weil er die wesentlichen Aspekte der Freiheitsschrift, nämlich den
dort ausgeführten Dualismus von Grund und Existenz, nicht berücksichtige. Tatsächlich ist dies
insofern der Fall, als sich Jacobis in den Göttlichen Dingen formulierte Kritik an Schelling nicht
auf die Freiheitsschrift, sondern auf die Identitätsphilosophie bezieht. Andererseits aber scheint
Schelling auch die Identitätsphilosophie vor den Vorwürfen Jacobis rechtfertigen zu wollen. Vgl.
DJ 26 f.: »Ich habe in der Vorrede zur ersten Darstellung meines Systems erklärt, daß Spinozismus
in einem gewissen (auf keinen Fall Jacobischen Verstande) die eine, vorangehende, reale, der
idealen nothwenig unterzulegende Seite aller wahren Philosophie sei. Bei dieser Behauptung bin
Die Freiheitsschrift 107

der Identitätsphilosophie bestand nun offenbar darin, dass aus der reinen Identität,
die zugleich als reine Affirmation, also als reine Position gedacht war, keine Unter-
schiede hervorgehen konnten. Es fehlte ein Begriff der ›positiven‹ Negativität, die
nicht nur aus der Perspektive des Menschen im Sinne einer eigentlich bloß nichtigen
Bestimmung, sondern aus dem Absoluten selbst hervorging. Es fehlte also, um es
anders zu sagen, eine Dualität in der höchsten Identität, die die Differenzierung bis
hin zum endlichen Wesen erklären könnte. So wird nun die Kritik an der Einsei-
tigkeit der absoluten Identität zum entscheidenden Punkt. Die Identität darf selbst
nicht einseitig, sondern muss in sich differenziert, d. h. lebendig gedacht werden.
Der Fehler Spinozas führt damit zurück auf das, was schon im Zusammenhang
mit Jacobi als Ausweg aus dem Fatalismusproblem des Pantheismus thematisiert
wurde. Grundlage für ein freiheitliches Vernunftsystem ist das richtig verstandene
Identitätsverständnis, ein Identitätsverständnis, das nicht abstrakt und einseitig,
sondern in sich belebt und schöpferisch verstanden werden muss. Ein Identitäts-
verständnis, das zugleich Differenz einschließt, und zwar in einer radikalen Form.
Die Negation darf keine bloße Einschränkung darstellen, sie muss eine eigene,
positive Form haben. Sie muss auf theoretischem Gebiet erklären können, wie der
Mensch die falsche, die verkehrte Perspektive einnehmen kann, praktisch muss sie
zeigen, wie der Mensch sich gegen Gott kehren kann. In diesem Sinne wird auch
das Problem des Bösen zu einem zentralen Thema der Freiheitsschrift, denn gerade
an der Freiheit zum Bösen scheint sich zu bewähren, ob sich eine wirklich positive
Abweichung von der absoluten Position der Identität denken lässt. Die entschei-
dende Frage der Freiheitsschrift ist damit wohl die, wie sich eine wirkliche Duali-
tät in einer wirklichen Identität denken lasse. Denn ginge man so weit, die Iden-
tität fallen zu lassen und ein System als »die Lehre von zwei absolut verschiedenen
und gegenseitig unabhängigen Prinzipien« (FS 354) aufzustellen, so könnte dies
nur auf ein »System der Selbstzerreißung und Verzweiflung der Vernunft« (ebd.)
führen.
Indem die Identität bloß Identität war, blieb sie abstrakt und unlebendig. Aus
der absoluten Identität konnte nichts hervorgehen. Aus diesem Grund fordert Schel-
ling nun eine neue, eine schöpferische Identität. Die Identität der vorangegangenen
Phase war als ewig und zeitlos bestimmt, und der ihr angemessene Standpunkt als
Standpunkt der Vernunft bestimmt, auf dem die Zusammenhänge in ihrer ewi-
gen Wahrheit erkannt werden. Die Zeit hingegen galt der Identitätsphilosophie als
bloße Zutat der Imagination, die in der Philosophie überwunden werden muss. Ein

ich geblieben bis jetzt, und habe sie durch die That wahr zu machen gesucht. Insofern hat die Aus-
sage: die Identitätslehre sei spinozistisch, nichts gegen sich, sobald hinzugesetzt wird, sie sei es
einem Theil, einem Elemente nach, gleichwie es nichts Verfängliches hat zu sagen, der Mensch sei
ein physisches Wesen, sobald es nicht bedeuten soll, er sei nur dieses.«
108 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Prozess der Schöpfung also, wie er in der Freiheitsschrift gedacht wird, eine Ent-
wicklung von der Natur bis hin zur höchsten Vollendung von Natur und Geist in
der vollkommenen Liebe Gottes war darum aus Sicht der Identitätsphilosophie aus
völlig undenkbar. Der wahre Fehler Spinozas, wie ihn die Freiheitsschrift behauptet,
ist also mindestens ebensosehr der entscheidende Fehler der Identitätsphilosophie.
Letztlich scheint es dabei ganz wesentlich auch um die Frage der Darstellungsart
zu gehen, um Begrifflichkeit und Sprache, aber auch um die Form der Darstel-
lung. War diese noch in der Identitätsphilosophie nach dem Vorbild Spinozas an
dem Ideal des streng aufeinander aufbauenden Beweisganges more geometrico orien-
tiert, so wird dies nun entschieden abgelehnt. Die Leblosigkeit des Systems Spi-
nozas (und damit auch des identitätsphilosophischen Systems) besteht nicht zuletzt
in der »Gemütlosigkeit der Form« (FS 349), sowie der »Dürftigkeit der Begriffe und
Ausdrücke« (ebd.) und der »abstrakten Betrachtungsweise« (ebd.). »Fehlt einer Phi-
losophie dieses lebendige Fundament, […] so verliert sie sich in jene Systeme, deren
abgezogene Begriffe von Aseität, Modifikationen usw. mit der Lebenskraft und
Fülle der Wirklichkeit in dem schneidendsten Kontraste stehen« (ebd.).
Schelling folgert daraus, dass die »Lehre vom Begriffensein aller Dinge in Gott
[…] zum wenigsten erst belebt und der Abstraktion entrissen werden [müsse], ehe
sie zum Prinzip eines Vernunftsystems werden kann« (ebd.). Kritisiert werden damit
aber gerade nicht die tatsächlichen Strukturen des spinozischen Systems, die Jaco-
bis Kritik motivierten, sondern die Art, wie diese präsentiert werden. Schelling
bleibt, wie sich zeigen wird, in weiten Teilen doch bei dem Programm, die tra-
genden Strukturen des spinozischen Systems beizubehalten und sie nur anders, und
zwar dieses Mal lebendiger, d. h. mit mehr Bezug zum menschlichen Leben auszu-
deuten, indem er sich zugleich einer bildlich-anschaulichen Sprache bedient. Von
Jacobis Perspektive aus betrachtet wirft allerdings gerade dieses Vorgehen Probleme
auf, weil zunächst fraglich bleibt, ob sich auf der Grundlage der genannten Struk-
turen diejenigen Phänomene überhaupt denken lassen, die hier zum Zwecke der
Belebung »eingefügt« werden, ob sich nicht also, anders gefragt, strukturelle Anlage
einerseits und ihre Belebung andererseits gegenseitig widersprechen. In diesem Fall
entstünde bloß der Anschein, dass die Freiheitsschrift tatsächlich von menschlicher
Freiheit, von Persönlichkeit und moralischem Handeln reden kann, obwohl grund-
legende Züge des Systems in eine andere Richtung deuteten. Oder aber, andershe-
rum betrachtet, es entstünde nur der Anschein, dass es sich bei der Freiheitsschrift
noch um ein konsequent vernünftiges System handelt. Ein solches Verfahren könnte
aber wohl eher als Verschleierung des Dilemmas denn als besondere Zuspitzung
betrachtet werden, die die Notwendigkeit eines ganz neuen Anfangs im Sinne Hei-
deggers deutlich machen könnte. An diesem Punkt der Betrachtung sind darüber
jedoch allenfalls Vermutungen anzustellen, die sich in der folgenden Darstellung
noch als zutreffend erweisen müssen. Betrachtet werden müssen dazu zunächst die
Die Freiheitsschrift 109

entscheidenden Strukturmomente, auf die sich die Darstellung des Hauptteils der
Freiheitsschrift gründet.

4.2 Der Hauptteil der Freiheitsschrift und seine Grundstrukturen

Schöpferische Identität – Integration einer Dualität –


die Unterscheidung von Grund und Existenz

Im Gegensatz zu der früheren Forderung nach dem Standpunkt sub specie aeternita-
tis, der sich unter anderem dadurch ergab, dass vom Absoluten und damit von einer
intellektuellen Anschauung des Absoluten ausgegangen wurde, ist es nun die Forde-
rung nach Lebendigkeit, nach Integration von »Lebenskraft und Fülle der Wirklich-
keit« (FS 356), die zu den grundlegenden Änderungen der Schrift führt. Um eine
solche Lebendigkeit zu erreichen, muss anstelle der abstrakten von einer lebendigen
und schöpferischen Identität ausgegangen werden, von einer Identität, die bereits
eine Pluralität, oder besser gesagt eine Dualität in sich aufgenommen hat.115
Diese Dualität ist von entscheidender Bedeutung, da sie insgesamt zu einer Auf-
lockerung des starren Identitätsdenkens führen soll, in dem überall alles ewig und
durch reine Notwendigkeit bestimmt ist. Wie es scheint, eröffnet sie einen Raum
zwischen den verschiedenen Momenten, die damit gegeneinander beweglich werden
sollen. Die Bewegung, die auf diese Weise denkbar werden soll, setzt den Gedanken
einer Zeitlichkeit voraus, der im Gegensatz zur Identitätsphilosophie eine grund-
legende Rolle spielt, auch in Hinblick auf den Schöpfungsgedanken, der hier zeitlich
ausformuliert wird. Der Zwischenraum, der sich eröffnen soll, bildet zugleich einen
Spielraum im Sinne der Möglichkeit zur Abweichung von der absoluten Notwen-
digkeit, die daher auch die Möglichkeit der menschlichen Freiheit ist, wie sie hier
gedacht werden soll. Die Freiheit des Menschen als Freiheit zum Guten und Bösen
geht damit ebenfalls auf die ursprünglich in der Identität gesetzte Dualität zurück.
Alles hängt somit, wie sich zeigt, an der konkreten Umsetzung dessen, was in der
Einleitung mit dem Hinweis auf das schöpferische Identitätsverständnis bereits
angedeutet wurde.
Wie eine solche Dualität in der Identität zu denken sei, soll hier zunächst mithilfe
der Vorstellung von Persönlichkeit veranschaulicht werden, die in der Freiheitsschrift
als Garant für lebendige Identität gilt und die wohl als ein mit sich identisches und

115  Im Zuge dieser Einstellung entwickelt sich der Begriff des Lebens als eine Art Gegenbe-
griff zum System, wobei sich ›Leben‹ in etwa so zum ›System‹ verhalten dürfte, wie sich der frei-
heitliche Pantheismus zum Spinozismus verhält, d. h. vor allem wie eine belebte Fassung dessen,
was unter der abstrakten Perspektive starr und leblos erscheint.
110 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

zugleich in sich unterschiedenes Wesen gedacht werden soll. Die Persönlichkeit ist
insofern einer der Schlüsselbegriffe, gewissermaßen eine der grundlegenden Ideen,
auf der die Freiheitsschrift aufbaut.116 Mithilfe des Konzepts von Persönlichkeit soll
zudem der Unterschied deutlich werden, der Schellings System vom einseitigen Rea-
lismus einerseits und vom einseitigen Idealismus andererseits abgrenzen soll. Der
einseitige Realismus nämlich kann Schelling zufolge den Menschen nur als Ding
denken, das auch dann, wenn es wie bei Spinoza als denkendes Ding bestimmt
wird, dennoch ein totes Etwas bleibt und nie ein lebendiges Geistwesen erklären
kann. Persönlichkeit kann auf dieser Grundlage nicht gedacht werden, noch weni-
ger sogar als im Idealismus. Dieser, wenn er einseitig bleibt, denkt den Menschen als
bloß bewusstes Selbst, d. h. als einen Fall von Selbstbewusstsein. Doch ist der ganze,
der lebendige Mensch in seiner Selbsterfahrung auch damit noch nicht treffend
beschrieben, denn er ist mehr und anderes als nur Selbstbewusstsein. Angemessen
wird das Verständnis erst dann, wenn der Mensch als Persönlichkeit aufgefasst wird,
und das heißt – Schelling zufolge – als lebendige Einheit der bewussten Existenz
mit einem realen und unbewussten Moment, oder auch als »Verbindung eines Selb-
ständigen mit einer von ihm unabhängigen Basis« (FS 394). Was für den Menschen
gilt, soll zugleich auch für das wahre Verständnis Gottes ausschlaggebend sein. Gott
selbst ist nur deshalb wahrhaft frei zu nennen, weil auch er Person ist: »Wäre uns
Gott ein bloß logisches Abstraktum, so müßte dann auch alles aus ihm mit logischer
Notwendigkeit folgen; er selbst wäre gleichsam nur das höchste Gesetz, von dem
alles ausfließt, aber ohne Personalität und Bewußtsein davon« (ebd.). Weil Gott aber
eben kein logisches Abstraktum, sondern lebendige Persönlichkeit ist, gilt auch, dass
die Schöpfung »keine Begebenheit, sondern eine Tat« (FS 395) ist. »Es gibt keine
Erfolge aus allgemeinen Gesetzen, sondern Gott, d. h. die Person Gottes, ist das
allgemeine Gesetz, und alles, was geschieht, geschieht vermöge der Persönlichkeit

116  So auch die These des von Thomas Buchheim herausgegebenen Bandes »Alle Persönlich-
keit ruht auf einem dunklen Grunde«. Schellings Philosophie der Personalität (Buchheim (2004)).
Allerdings scheinen die meisten hierin vertretenen Beiträge von der These auszugehen, dass es
Schelling in der Freiheitsschrift tatsächlich gelingt, einen grundlegend neuen Blick auf das Ver-
ständnis von Persönlichkeit zu ermöglichen. Vor allem Buchheim selbst ist der Überzeugung, dass
Schellings »Philosophie der Personalität seine vielleicht größte Gabe an die Nachwelt« sei (Buch-
heim (2004), S. 8). Das ist mit der obigen These allerdings noch nicht gesagt. Dass Schellings
Konzept von Personalität vor dem Hintergrund der Vernunftkritik Jacobis, die den Bezugspunkt
auch im vorliegenden Kontext darstellt, letztlich nicht überzeugen kann, macht Birgit Sandkau-
len im selben Band überzeugend deutlich (ebd., S. 35–53).
Dennoch ist klar, dass diese Fassung des Problems von Persönlichkeit, auch im Blick auf mora-
lische Fragen, gegenüber der idealistischen Fragestellung nach der Autonomie des vernünftigen
Menschen zumindest eine neue Perspektive in den Blick bringt, die es gleichwohl gerechtfertigt
scheinen lässt, von einer Neuartigkeit des Ansatzes zu sprechen, dessen Bedeutung vielleicht vor
allem in der psychoanalytischen Transformation dieser Gedanken erkennbar ist. Vgl. dazu Mar-
quard (1975), S. 21 f.
Die Freiheitsschrift 111

Gottes, nicht nach einer abstrakten Notwendigkeit, die wir im Handeln nicht ertra-
gen würden, geschweige Gott« (FS 396).
Die Neuerung, um die es in der Freiheitsschrift geht – eine Neuerung, die zu-
gleich auch wieder eine Art Annäherung an die Position Jacobis zu signalisieren
scheint – ist damit mit dem Begriff von Persönlichkeit entscheidend verbunden. In
diesem Sinne scheint es gerechtfertigt, im Hinblick auf Schelling von einem »per-
sonalitätstheoretischen Sonderweg«117 zu sprechen. Andererseits aber ist mit dieser
Feststellung keineswegs ausgemacht, ob und wie dieses Konzept tatsächlich über
die vermeintlich einseitigen Sichtweisen Spinozas und Fichtes hinauszuführen, und
das heißt zugleich, die Defizite der Identitätsphilosophie aufzuheben vermag. Denn
die Frage nach der Persönlichkeit zielt nicht zuletzt auf das Problem der positiv ver-
standenen Endlichkeit und damit zugleich nach der Individualität eines handelnden
Selbst, das für Jacobis Überlegungen zentral ist.
Gleichwohl ist zunächst einmal offensichtlich, dass diese Art von Dualität, die
in der von Schelling gedachten Figur von Persönlichkeit zum Ausdruck kommt,
identisch ist mit der ersten, grundlegenden Unterscheidung der Freiheitsschrift, der
»Unterscheidung, auf welche die gegenwärtige Untersuchung«, so Schelling, »sich
gründet« (FS 357). Dabei handelt es sich um die Unterscheidung zwischen Grund
und Existenz, oder, genauer gesagt, zwischen »dem Wesen, sofern es Grund von
Existenz ist, und dem Wesen, sofern es existiert« (ebd.). Diese Unterscheidung
lässt sich gut veranschaulichen, wenn man sie von der Vorstellung oben geschil-
derter personaler Struktur her zu verstehen versucht.118 Einerseits meint Person die
bewusste Existenz, andererseits aber ist das Bewusstsein auch auf etwas bezogen, das
selbst nicht wieder Bewusstsein ist. Dieses, dem Bewusstsein somit vorausliegende
Moment, die »reale Basis«, lässt sich nie in Bewusstsein auflösen, nie in Erkennt-
nis, in Idealität überführen. Wer und was ich als Person bin, entzieht sich daher
meinem Verstand und lässt sich nicht erklären. Sofern diese Grundlage meiner Exis-
tenz sich also dem Wissen entzieht, und dem Bewusstsein geradezu entgegenzuste-
hen scheint, lässt es sich auch als unbewusstes Moment, als unauflösbarer Grund,
und damit für die bewusste Existenz als eine stete Quelle der Unsicherheit und
Unverfügbarkeit über das eigene Selbst auffassen. Wie sich an dieser Darstellung
schon erkennen lässt, ist die Schwierigkeit des Unternehmens der Freiheitsschrift vor
allem an das Moment des Grundes gebunden, ein Moment, das sich der Erklärung
entziehen und zugleich im System erklärt werden soll. Auch die Neuartigkeit der
Freiheitsschrift steht damit in Verbindung, weil es der Grund ist, der die nach dem
Vorbild einer lebendigen Persönlichkeit gedachten Struktur von den idealistischen,

117 
Sturma (2004).
118  Vgl.
z. B. Odo Marquards vergleichende Darstellung von Schellings und Freuds »Zwei-
Tendenzen-Theorie« (Marquard (1975), S. 21).
112 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

rein am Selbstbewusstsein orientierten Überlegungen unterscheiden und über sie


hinaus führen soll. Bei der hier gedachten Identität geht es nämlich nicht um eine
Einheit von Subjekt und Objekt, nicht nur darum, wie ein Subjekt sich selbst zum
Objekt werden, sich in Subjekt und Objekt aufspalten und dennoch eins sein kann,
denn dann wären wir noch auf dem Standpunkt eines einseitigen Idealismus stehen-
geblieben, der ein bloß bewusstes und somit rein ideales Selbst denkt, ohne es mit
einer realen Basis zu versehen. In diesem Sinne markiert die Unterscheidung von
Grund und Existenz den angestrebten Unterschied vor allem zu Fichte. Zugleich
aber erkennt man in dem Bestreben, dem idealen, nur bewussten Selbst nun eine
natürliche Basis als Grundlage für die lebendige Persönlichkeit zu verschaffen, auch
eine Reaktion auf Jacobi, und zwar nicht nur deshalb, weil die Überlegungen zur
Person und zum persönlichen Schöpfergott bei Jacobi an exponierter Stelle stehen.
In der Überlegung nämlich, dass das selbstbewusste Subjekt eine Einheit bildet mit
einem ihm vorgängigen Moment, das sich dem verstehenden Zugriff prinzipiell ent-
zieht, scheint Schelling auch einen Teil der vernunftkritischen Position Jacobis in
sein Konzept zu integrieren. Die Figur des Grundes steht auch für das Irrationale
als solches, für eine dem Verstand entgegengesetzte Tendenz, die dazu dient, das
nicht Erklärbare im System einholen zu können. Im Moment des Grundes näm-
lich liege die »unergreifliche Basis der Realität, der nie aufgehende Rest, das, was
sich mit der größten Anstrengung nicht in Verstand auflösen läßt, sondern ewig
im Grunde bleibt« (FS 360). Das schillernde Moment des Grundes, dem – wie sich
zeigen wird – viele unterschiedliche, schwer vereinbare und doch entscheidende
Aspekte zugemutet werden, scheint sich denn auch tatsächlich mit der Vorlage des
Spinozismus nicht mehr vereinbaren zu lassen. Mit dieser Grundlage, mit der die
Freiheitsschrift denn auch Schellings eigener Aussage zufolge »aufs Bestimmteste von
Spinoza« abweiche, müsste das Dilemma von System und Freiheit nun also endgül-
tig zu lösen sein.

Grund und Existenz als Momente der causa sui

Was allerdings hier genau unterschieden wird, wie also die beiden Momente für sich
und in ihrer Beziehung aufeinander bestimmt werden, ist alles andere als leicht zu
durchschauen. In Bezug auf das Modell der Persönlichkeit schien zwar die Bestim-
mung der beiden Momente nachvollziehbar, wie sie aber tatsächlich in ihrer system-
begründenden Form hergeleitet und erklärt werden sollen, bleibt noch zu klären, vor
allem im Hinblick auf die Frage nach dem Verhältnis von Identität und Dualität.
Zu Beginn, in der ursprünglichen Formulierung also, in der unterschieden wird
zwischen »dem Wesen, sofern es existiert und dem Wesen, sofern es bloß Grund
von Existenz ist« (FS 357), scheint klar zu sein, dass Grund und Existenz nur zwei
Aspekte eines einzigen Wesens darstellen, eines Wesens, das einerseits als Grund
Die Freiheitsschrift 113

und andererseits als Existenz auftritt und erfasst werden kann.119 Zugleich geht
schon aus der Begrifflichkeit hervor, dass die beiden Momente unmittelbar aufein-
ander bezogen sind, denn der Grund ist nur insofern als Grund bestimmt, als er den
Grund für die Existenz darstellt. Letztlich ist, wie sich zeigen wird, die Frage nach
dem Verhältnis von Grund und Existenz nur vor dem Hintergrund einer dreiteiligen
Struktur zu verstehen, bei dem das genannte »Wesen«, das sich in Grund und Exis-
tenz unterscheidet, und das Verhältnis der Momente von Grund und Existenz zu
diesem Wesen selbst von entscheidender Bedeutung ist.
Zunächst aber scheint die Sache vergleichsweise einfach. Hinter der Unterschei-
dung eines Wesens in den Grund seiner Existenz und in seine Existenz selbst darf
man die Idee von Selbsthervorbringung und damit die Figur der causa sui vermu-
ten.120 Das ist schon insofern naheliegend, als die Identität ja nun schöpferisch, also
hervorbringend gedacht werden soll. Die Unterscheidung des einen, sich selbst her-
vorbringenden Wesens in zwei Aspekte wäre damit in gewisser Weise eine Ausein-
anderlegung dessen, was in der Figur der causa sui notwendig immer schon gedacht
sein soll, nämlich das Wesen als Hervorbringendes und das Wesen als Hervorge-
brachtes, spinozisch gesagt als natura naturans und natura naturata. Das systema-
tische Problem, das dadurch zunächst in den Blick gerät, ist wieder einmal das Ver-
hältnis von Unendlichem und Endlichem, von Gott und Welt. Die Aufspaltung
in die zwei Momente könnte signalisieren, dass beide zwar, insofern es sich um ein
einiges Wesen handelt, noch immer als identisch gelten können, dass also das Ver-
hältnis der Immanenz, das Schelling ja nach wie vor als einzig mögliche Lösung
betrachtet, unangetastet bleibt, dass aber die Akzentuierung der Dualität zumin-
dest auch eine Betonung der notwendig gedachten Trennung beinhaltet. Inwiefern

119  Für das Verständnis der Unterscheidung scheint es mir zunächst wenig hilfreich, anstelle
der Rede vom Wesen im Sinne der Existenz auf der Rede vom »Wesen, sofern es existiert« zu beste-
hen. Die Frage nach der Natur des Verhältnisses der Momente zueinander und zu der hier als
»Wesen« bezeichneten Einheit ist durchaus schwierig und durch die Verwendung der zweifellos
korrekten und genaueren Formulierung vom »Wesen, sofern es existiert« keineswegs geklärt. Die
Feststellung etwa, dass sich »Existierendes« immer schon auf die Einheit des lebendigen Wesens
beziehe (vgl. Hutter (2004), S. 75), wirft ihrerseits Fragen über den Status des Grundes und ande-
rerseits über das zweite Moment auf, das in der genannten Synthese neben den Grund zu stellen
wäre. In diesem Sinne sind auch Schellings Ausführungen in der Auseinandersetzung mit Eschen-
mayer in Klammern zu setzen, bei denen Schelling selbst auf diesem Punkt besteht. Vgl. VIII,
164: »Allein ich habe überhaupt nicht von einem Unterschied zwischen der E x i s t e n z und dem
Grunde zur Existenz gesprochen, sondern von einem Unterschied zwischen dem E x i s t i e r e nd e n
und dem Grund zur Existenz, welches, wie Sie selbst sehen, ein bedeutender Unterschied ist.« Vgl.
zu diesem Problem auch die weiteren Ausführungen im Zusammenhang mit den Stuttgarter Pri-
vatvorlesungen.
120  Dies bestätigt auch der Blick in das Denkmal auf Jacobi. Vgl. DJ 62: »Gott muß Etwas vor
sich haben, nämlich sich selber, so gewiß er causa sui ist. Ipse se ipso prior sit necesse est, wenn es
nicht ein leeres Wort ist, Gott sey absolut.«
114 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

aber durch diese Unterscheidung schon die Abweichung von Spinoza garantiert sein
soll, bleibt vorerst noch ganz unklar, weil – wie Schelling selbst in der Einleitung
hervorhebt – gerade Spinoza die Unterscheidung von Gott und Welt so vorbildlich
gedacht haben soll.
Tatsächlich lässt sich die Parallele zwischen der Unterscheidung von Grund und
Existenz zu Spinoza zunächst noch weiter führen, wenn man dessen Definition der
causa sui in die Überlegungen einbezieht.121 Als causa sui definiert Spinoza nämlich
ein solches, dessen Wesen Existenz einschließt. Die Unterscheidung toto genere, die
Spinoza zwischen Gott und den Dingen trifft und die von Schelling lobend hervor-
gehoben wurde, beruht denn auch genau auf dem Unterschied, dass Gott causa sui
ist, sein Wesen also Existenz einschließt und er mithin notwendig existiert, während
das Wesen der Dinge Existenz nicht einschließt, weshalb sie nur durch Gott als ihre
Ursache zur Existenz gelangen. Entsprechend der Formulierung Schellings könnte
man im Blick auf Spinoza formulieren, dass Gott den Grund in sich, die Dinge hin-
gegen den Grund ihrer Existenz außer sich haben.
Gegen diese Parallelen allerdings spricht, dass Schelling gerade an der Figur der
causa sui Anstoß nimmt. Da Gott keinen Grund außer sich haben könne, müsse
er ihn in sich selbst haben, das, so Schelling, sagten alle Philosophen und näh-
men damit notwendig den Begriff der causa sui in Anspruch. Die Mangelhaftigkeit
dieses Konzepts aber bestehe darin, dass der Grund nicht »zu etwas Reellem und
Wirklichen« (FS 358) gemacht werde, sondern ein bloßer Begriff bleibe. Reell und
wirklich werde der Grund dagegen bestimmt, wenn man ihn als die Natur in Gott
auffasste, also entsprechend der vorhin erläuterten Beziehung innerhalb der Persön-
lichkeit als das Moment, das Gott als dem bewussten Selbst vorausliegt. Der Grund
in Gott ist »nicht Gott absolut betrachtet, d. h. sofern er existiert; denn er ist ja nur
der Grund seiner Existenz, Er ist die Natur – in Gott; ein von ihm zwar unabtrenn-
liches, aber doch unterschiedenes Wesen.« (ebd.) Als reeller Grund, als »Natur in
Gott« sei der Grund zugleich das, was in Gott »nicht Er Selbst ist« (FS 359). Auf
diese Weise versucht Schelling zu zeigen, dass und wie sich Identität und Verschie-
denheit, wie sich die Einheit der Dinge mit Gott und zugleich deren Unterschieden-
heit von Gott erklären lasse. Denn um »von Gott geschieden zu sein, müssen sie«, so
Schelling, »in einem von ihm verschiedenen Grunde werden. Da aber doch nichts
außer Gott sein kann, so ist dieser Widerspruch nur dadurch aufzulösen, daß die
Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er Selbst ist« (ebd.). Dies
sei denn auch, wie Schelling an dieser Stelle vermerkt, der »einzig rechte Dualismus,
nämlich der, welcher zugleich eine Einheit« zulasse (FS 359, Anm.).

121  Vgl. Sandkaulen (2004), S. 41: Daß Spinozas Definition der causa sui »die Folie dafür
abgibt, zwischen dem Grund, nämlich dem Wesen, und dem Existierenden, nämlich der Existenz,
zu unterscheiden, ist deutlich.«
Die Freiheitsschrift 115

Was aber markiert an diesen Bestimmungen nun wirklich den Unterschied zu


Spinoza? Die Frage nach dem Verhältnis von Unendlichem und Endlichem, nach
Gott und den Dingen, scheint in dieser Frage zunächst nicht weiter zu führen. Gott
hat den Grund als seine Natur in sich, die Dinge aber haben ihren Grund außer
sich, nämlich in Gott. Das ist die Position Spinozas, und das scheint auch die Posi-
tion Schellings zu bleiben, obwohl Schelling an diesem Punkt der Untersuchung
gar nicht weiter auf das Problem des Unterschieds zwischen Unendlichem und End-
lichem eingeht. Dieses Thema wird erst dort zum Problem, wo es um die mensch-
liche Freiheit geht, wodurch sich noch einmal bestätigt, wie entscheidend das Pro-
blem von Identität und Differenz mit der Frage nach der menschlichen Freiheit ver-
knüpft wird. Die Frage nach der Unterscheidung von Gott und den Dingen kommt
nämlich eigentlich dort in den Blick, wo es um den »Geist« geht, auf einer Ebene
also, die über die der natürlichen Schöpfung bereits hinausgeht. Mit dem Geist
geht es bereits um die Frage nach der Einheit der beiden Prinzipien zueinander, die
beim Menschen im Gegensatz zu Gott zertrennlich sein sollen. Denn wäre, wie
Schelling ausführt, »im Geist des Menschen die Identität beider Prinzipien ebenso
unauflöslich als in Gott, so wäre kein Unterschied, d. h. Gott als Geist würde nicht
offenbar« (FS 364, Herv. K.S.).122 Da nun aber Gott – wie man ergänzen könnte –
als »Er Selbst« wesentlich Geist ist, rückt hier der eigentliche Unterschied zwischen
unendlichem Schöpfer und endlichem Geschöpf in den Fokus. Das wiederum
bedeutet umgekehrt, dass die natürlichen Dinge – wie es rückblickend scheint –
nach wie vor ganz wesentlich in ihrer Einheit mit Gott zu betrachten sind und inso-
fern nichts anderes darstellen als Ausdrücke der göttlichen Natur im Sinne der an
Spinoza orientierten Identitätsphilosophie. Erst im Menschen kommt es zu dem
entscheidenden Unterschied, der sich in der menschlichen Freiheit zum Guten und
zum Bösen äußert.123 Indem der Mensch böse ist (bzw. sein kann)124, unterschei-
det er sich tatsächlich von Gott, dessen Wesen die Liebe ist. Allerdings ermöglicht
auch diese Unterscheidung noch einen Bezug zu dem oben geschilderten Differenz-

122  Vgl. auch FS 373: »Denn wenn Gott als Geist die unzertrennliche Einheit beider Prinzi-
pien ist, und dieselbe Einheit nur im Geist des Menschen wirklich ist: so würde, wenn sie in die-
sem ebenso unauflöslich wäre als in Gott, der Mensch von Gott gar nicht unterschieden sein; er
ginge in Gott auf, und es wäre keine Offenbarung und Beweglichkeit der Liebe.«
123  Vgl. FS 364: »Wäre nun im Geist des Menschen die Identität beider Principien ebenso
unauflöslich als in Gott, so wäre kein Unterschied, d. h. Gott als Geist würde nicht offenbar. Die-
jenige Einheit, die in Gott unzertrennlich ist, muß also im Menschen zertrennlich sein, – und
dieses ist die Möglichkeit des Guten und des Bösen.«
124  Zunächst einmal geht es nur um die Möglichkeit der Abweichung des Menschen von
Gott, d. h. um die Möglichkeit des Guten und des Bösen. Später aber scheint es durchaus so, als
sei die tatsächliche Realisierung des Bösen durch den Menschen, d. h. die realisierte Trennung von
Schöpfer und Geschöpf notwendig zur Offenbarung und d. h. zugleich zur Personwerdung Got-
tes. Dieses Problem soll hier aber weitgehend ausgeklammert werden.
116 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

verständnis bei Spinoza. Weil nämlich nach Schelling gilt, dass Gott den Grund
»in« sich hat, kann er ihn auch in seine Gewalt bringen, während der Mensch nur
erfolglos danach streben kann. »Auch in Gott«, so Schelling, »wäre ein Grund der
Dunkelheit, wenn er die Bedingung nicht zu sich machte, sich mit ihr als Eins und
zur absoluten Persönlichkeit verbände. Der Mensch bekommt die Bedingung nie in
seine Gewalt, ob er gleich im Bösen danach strebt; sie ist eine ihm nur geliehene,
von ihm unabhängige; daher sich seine Persönlichkeit und Selbstheit nie zum voll-
kommenen Aktus erheben kann« (FS 399, Herv. Schelling). Tatsächlich ist der Ver-
such des Menschen, den Grund, der zwar als Grund seines Selbst, nicht aber – wie
bei Gott – als Grund »in« seinem Selbst bestimmt wird, zu seinem eigenen Grund
zu machen, gerade als entscheidende Abweichung von Gott, als Heraustreten aus
der ›wahren‹ Einheit mit Gott und damit als Sündenfall zu betrachten. Das Bestre-
ben, den Grund in seine Gewalt zu bringen, führt zu dem Versuch des Menschen,
sich an die Stelle Gottes zu setzen, »selbst schaffender Grund zu werden« und »über
alle Dinge zu herrschen« (FS 390), ein Versuch, der als böse gekennzeichnet wird
und zu »Unruhe und Verderbnis« (FS 366) führen soll.
Der Umstand also, dass der eine Aspekt der causa sui als das bestimmt wird, das
»in Gott nicht Er Selbst ist«, scheint sich damit einerseits nach wie vor im Rahmen
spinozischer Strukturen zu bewegen, während er andererseits wesentlich von vorn-
herein auf Überlegungen bezogen werden muss, die erst im Zusammenhang mit der
Frage nach der menschlichen Freiheit gestellt werden können. Schon die Rede vom
göttlichen Selbst, auf die die Formulierung vom Grund als dem, was in Gott nicht
er selbst ist, bezogen ist, zielt ja gerade auf diejenige Dimension, die Jacobi gegen-
über Spinoza eingeklagt hatte. Vor dem Hintergrund der Diagnose Jacobis aber,
dass auf den Grundlagen einer spinozischen Philosophie die Vorstellungen eines
handelnden Selbst und einer verantwortlichen Person nicht denkbar seien, bleibt
nach wie vor die Frage im Raum, ob und wie es Schelling gelingt, ein überzeugendes
Konzept eines persönlichen Selbst vorzustellen.

Die Vermischung von logischer und realer Ebene im schöpferischen Zirkel

Die Bestimmung des Grundes als »Natur« in Gott im Sinne dessen, was »in Gott
nicht Er Selbst ist«, stand im Zusammenhang mit der Forderung Schellings, den
Grund – im Gegensatz zu den gängigen Konzeptionen von causa sui – zu etwas
»Wirklichem und Reellem« zu machen. Das allerdings scheint mit der oben unter-
suchten Bestimmung noch nicht wirklich gewährleistet. So erstaunt es nicht, dass
der Grund noch vielfältige andere Bestimmungen erfährt, die unter anderem auf
das Problem einer Eigenständigkeit der Realität abzielen. Diese Frage weist nun
einerseits schon voraus auf das Problem von Idealismus und Realismus und auf den
Die Freiheitsschrift 117

Versuch Schellings, nicht nur Spinoza, sondern zugleich auch Fichte zu überbie-
ten. Doch auch im Rahmen des Schöpfungsverständnisses ist die Bestimmung des
Grundes im Sinne eines »Reellen und Wirklichen« von Bedeutung, weil sie deut-
lich werden lässt, dass das Verhältnis zwischen Grund und Existenz nicht als bloß
logisches, sondern wesentlich als reales Verhältnis gedacht werden soll. Der Grund,
darauf besteht Schelling etwa in der Auseinandersetzung mit Eschenmayer, sei kei-
nesfalls als Gegenbegriff zu Folge, also nicht als der logische Begriff von ratio auf-
zufassen.125
Diese Abgrenzung von der rein logischen Deutung des Grundes ist einerseits
insofern nachvollziehbar, als es Schelling hier offensichtlich nicht um eine Philoso-
phie abstrakter Begriffe, sondern um eine Philosophie zu tun ist, die Realität und
Leben erfasst. Dennoch scheint es sinnvoll, sich an dieser Stelle noch einmal der
Betrachtungen aus der Einleitung zu erinnern, in denen Schelling das Grund-Folge-
Verhältnis anführte, das er an dieser Stelle keineswegs rein logisch, sondern im
Sinne der Betonung von Schöpfung und Lebendigkeit gerade als ein reales, schöp-
ferisches Verhältnis auslegte. In diesem Zusammenhang wurde bereits auf das Pro-
blem der Vermischung logischer und realer Verhältnisse hingewiesen, das von Jacobi
anhand der unzulässigen Verwechslung von Grund und Ursache kritisiert wurde.
Die Substanz bei Spinoza ist ratio sive causa, und es ist gleichgültig, ob man sagt,
dass die Dinge aus Gott folgen, oder ob man davon spricht, Gott bringe die Dinge
hervor. Schelling selbst hingegen besteht in der Freiheitsschrift auf der Redeweise,
die nach Jacobi der Logik der Ursache zugeordnet werden muss, darauf nämlich,
dass die Schöpfung keinesfalls eine Begebenheit, sondern Tat sei,126 die Handlung
eines Schöpfergottes, der in diesem Sinne wohl als Ursache bezeichnet werden muss.
Insofern scheint es naheliegend, auch an dieser Stelle, d. h. im Zusammenhang mit
dem Begriff des Grundes und seiner behaupteten Realität, die Inanspruchnahme
des Ursache-Wirkungsverhältnisses zu vermuten, das, wie in Bezug auf die schöp-
ferische Identität schon gezeigt wurde, mit dem logischen Begriff des Grundes zu
einem Mischkonzept verbunden wird.
Tatsächlich lässt sich vor allem an der Darstellung des schöpferischen Zirkels,
der sich aus den beiden Momenten von Grund und Existenz ergeben soll, erkennen,
wie Schelling logische und reale Verhältnisse gleichermaßen in Anspruch nimmt,
ohne explizit zwischen diesen zwei Bereichen zu trennen. Seine Ausführungen zei-
gen zugleich, dass es sich bei der Bewegung, die sich aus den Momenten von Grund
und Existenz ergeben soll, tatsächlich um eine Ausführung dessen handelt, was

125  Vgl. VIII, 165, wo Schelling ausführt, dass Eschenmayer den Begriff Grund »in einem von
mir gar nicht gedachten dem vulgären Sinne« nehme, indem er ihm »als Correlatum den Begriff
Folge« zugebe.
126  Vgl. FS 396.
118 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Schelling in der Einleitung als schöpferische Identität – und dies durchaus unter
Bezugnahme auf das Verhältnis von ratio und consequens – bereits skizziert hatte.
»In dem Zirkel, daraus alles wird« ,so ist zu lesen, »ist es kein Widerspruch, daß
das, wodurch das Eine erzeugt wird, selbst wieder von ihm gezeugt werde. Es ist
hier kein Erstes und kein Letztes, weil alles sich gegenseitig voraussetzt, keins das
andere und doch nicht ohne das andere ist. Gott hat in sich einen innern Grund
seiner Existenz, der insofern ihm als Existierenden vorangeht: aber ebenso ist Gott
wieder das Prius des Grundes, indem der Grund, auch als solcher, nicht sein könnte,
wenn Gott nicht actu existierte« (FS 358). Mit dieser Darstellung führt Schelling in
gewisser Weise genau das vor, was Jacobi schon als Grundoperation Spinozas kriti-
siert hatte: die Vermischung von Logik und Realität durch die Vermischung (bzw.
Verwechslung)127 der Begriffe von Grund und Ursache, die zugleich eine Verbin-
dung unzeitlicher mit zeitlichen Verhältnissen bedeutet. Tatsächlich lässt die Aus-
einanderlegung der causa sui in zwei Momente und die Beschreibung des schöp-
ferischen Zirkels diesen Zusammenhang vielleicht noch plastischer hervortreten,
als dies bei Spinoza selbst der Fall ist. Denn einerseits steht außer Frage, dass in
der Freiheitsschrift auf der einen Seite ein reales Werden beschrieben werden soll,
ein zeitlich verfasster Prozess also, der von dem Moment des Grundes seinen Aus-
gangspunkt nimmt und in der Verwirklichung und Offenbarung Gottes in seiner
Existenz, in dem also, was nun wirklich »Er Selbst« genannt werden soll, sein Ziel
und Ende findet. Andererseits aber macht gerade der zitierte Passus deutlich, dass
das Werden auf Grund des schöpferischen Zirkels auf logischen Beziehungen zwi-
schen den Momenten ruht, die gerade nicht zeitlich zu denken sind. Es gibt »kein
Erstes und kein Letztes, weil alles sich gegenseitig voraussetzt« (FS 358). Der Grund
ist Voraussetzung für die Existenz, die ohne Grund nicht sein könnte; ebensosehr
aber gilt, dass die Existenz Voraussetzung für den Grund ist (»Gott ist das Prius des
Grundes«), weil »der Grund, auch als solcher, nicht sein könnte, wenn Gott nicht
actu existierte« (ebd.). Diese gegenseitigen Voraussetzungsverhältnisse, die letztlich
logisch-begriffliche Verhältnisse sind, werden mit dem Gedanken des Werdens der-
art verknüpft, dass sie auch begrifflich mit der Vorstellung realen Entstehens ver-
bunden werden: das, »wodurch das Eine erzeugt wird«, sei, so Schelling, »selbst
wieder von ihm gezeugt« (ebd.). Das gegenseitige Bedingungsverhältnis wird in ein
gegenseitiges Zeugungsverhältnis transformiert. In diesem Sinne ist Gott nicht nur
als logischer Grund, als ratio also, sondern zugleich auch als Ursache, als causa, zu

127  Der Unterschied zwischen dem, was Jacobi als zulässige Verbindung einerseits und als
unzulässige Verwechslung andererseits bezeichnet, ist an dieser Stelle nicht von Belang. Er wird
im Zusammenhang mit der Frage nach Grund und Ursache bei Jacobi und Heidegger im dritten
Kapitel erörtert. Vgl. zu dieser Unterscheidung vor allem Sandkaulen (2000), Kap. VII: »Der
›wesentliche Unterschied‹ zwischen Grund und Ursache«, S. 171–228.
Die Freiheitsschrift 119

verstehen. Gott als causa sui bleibt so betrachtet auch in der ausformulierten Vari-
ante Schellings »ratio sive causa«, bzw. ratio sowohl wie causa 128.
Gegen diese Deutung zu sprechen scheint allerdings nicht nur die bereits
erwähnte Äußerung gegenüber Eschenmayer, nach der Schelling die Bedeutung des
Grundes im Sinne der ratio ausschließt, sondern auch die Auseinandersetzung mit
Jacobi, bei der Schelling den Grund auch von dem abzugrenzen scheint, was Jacobi
unter dem Begriff der Ursache versteht. Der Grund als das gewissermaßen erste
Moment der Schöpfung ist ja eben nicht Gott Selbst, d. h. Gott »im eminenten Ver-
stand« (DJ 62), und darf insofern nicht mit dem Schöpfergott, den Jacobi als Ur-
sache bestimmt, verwechselt werden. Wie steht es also mit diesem zweiten Einwand?
Im Denkmal auf Jacobi setzt Schelling dem, was Jacobi als »Beweisgrund«
bestimmt und das »über dem« stehe, »was durch ihn bewiesen werden soll«, den
»Entwicklungsgrund« entgegen, der allemal »unter dem« sei, »was entwickelt wird.
Er setzt das sich aus ihm Entwickelnde über sich, erkennt es als Höheres und unter-
wirft sich ihm, nachdem er zu seiner Entwicklung gedient hat, als Stoff, als Organ,
als Bedingung« (DJ 59). Anstatt also Gott aus einem ihm vorausliegenden, höheren
Grunde zu beweisen, gelte es, diesen aus einem »unter« diesem liegenden Grunde
zu entwickeln. Was Schelling Jacobi hierbei vorwirft, ist die »Verwechslung von Pri-
orität und Superiorität« (DJ 61). Der Grund sei – dieser Darstellung zufolge – als
erstes, nicht aber als überlegenes Moment zu denken. Statt dessen entwickle sich
das Höhere aus dem Niedrigen, Ordnung entstehe aus dem Chaos und Verstand
aus der Natur.
Einerseits widerspricht Schelling damit Jacobis Ansichten tatsächlich auf grund-
legende Weise, denn während Jacobi mit dem bewusst handelnden Schöpfergott
eine »Intelligenz« an den Anfang setzt, scheint Schelling genau das Gegenteil
davon zu fordern. Andererseits aber zeigte ja bereits die Äußerung, die Schöpfung
sei keine Begebenheit, sondern eine Tat, in eine ganz andere Richtung. Letztlich
macht darum auch die Darstellung im Denkmal ebenso deutlich, was sich schon
anhand des schöpferischen Zirkels gezeigt hatte: dass es Schelling um eine Vermi-
schung, bzw. um eine Vermittlung von Positionen und Konzepten geht, die Jacobi
zufolge getrennt werden müssen. Im Denkmal handelt es sich dabei um eine Aus-
einandersetzung mit Jacobis Unterscheidung zweier grundlegender Positionen, des

128  Darauf weist auch Holger Zaborowski – unabhängig von der Position Jacobis – hin: So
sehr die Darstellung versuche, »dem lebendigen Charakter Gottes gerecht zu werden, so sehr han-
delt es sich auch um einen negativ-philosophischen Gedanken, der, so kann man argumentieren,
um der Analogie der Freiheit willen das Moment des Willens und der Freiheit in Gott gewisser-
maßen begrifflich ›hineinträgt‹ und Gottes Sein um dieses Moment ergänzt. Der Gott der Frei-
heitsschrift ist zwar ›realer‹ als der Gott des Systems des transzendentalen Idealismus, gleichzeitig
aber trägt auch er – trotz der gegenteiligen Beteuerungen Schellings – die Züge eines rein begriff-
lichen Gottes.« (Zaborowski (2004), S. 63).
120 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Naturalismus einerseits und des Theismus andererseits. Der Naturalist, so Jacobi,


geht von der Natur aus und wählt die Natur als Erklärungsgrund. Geist, d. h. auch
Gott, sofern er aus der Natur erklärt wird, ist aber Jacobi zufolge in Wahrheit kein
Geist oder Gott, sondern ein zu Gott verklärtes Naturganzes wie schon bei Spi-
noza. Der Theist hingegen setze den Geist an den Anfang und verstehe die Natur
als Schöpfung Gottes. Es könne daher, so eine von Schelling im Denkmal auf Jacobi
zitierte Äußerung, »nur zwei Hauptklassen von Philosophen geben, solche, welche
das Vollkommenere aus dem Unvollkommenen hervorgehen lassen«, und solche,
die umgekehrt verfahren. Schellings Kritik nun richtet sich weniger gegen den Ver-
such, das Unvollkommene aus dem Vollkommenen verstehen zu wollen als gegen
die Ausschließlichkeit der Alternativen. Denn würde dieser »Hauptsatz«, so Schel-
ling, für »wahr befunden«, so müsste er »allen wissenschaftlichen Theismus unmög-
lich« (DJ 62) machen – eine Konsequenz, die Schelling nicht akzeptieren kann. Mit
der Konzeption des Grundes im Sinne des Grundes »in der Tiefe«, der wesentlich
als »Natur« bzw. im Blick auf die oben genannten Alternativen als das »Unvollkom-
mene« bestimmt werden muss, scheint sich Schelling allerdings zunächst einmal
doch eher auf die Seite der »Naturalisten« zu stellen.
Tatsächlich wird diese Deutung durch die auf der Grundlage des schöpferischen
Zirkels formulierte Darstellung der aus dem Grund sich entfaltenden Schöpfung
unterstützt, wodurch sich Schelling auch in der Freiheitsschrift zunächst als Ver-
treter des Naturalismus präsentiert und seine Nähe zu Spinoza in dieser Hinsicht
erneut unterstreicht. Auffällig ist dabei, dass gerade das von Jacobi eingeklagte Ver-
ständnis der Ursache und die damit verbundene Trennung von Ursache und Wir-
kung, von Schöpfer und Geschöpf, nicht etwa stärker hervorgehoben wird, sondern
im Gegenteil erst einmal völlig aus dem Blick zu verschwinden scheint. An die
Stelle dieser Unterscheidung nämlich tritt eine ganz andere, die zwischen potentia
und actus. Im Grund ist demnach potentiell angelegt, was in der Existenz schließ-
lich verwirklicht und entfaltet wird. »Was aber der Anfang einer Intelligenz (in ihr
selbst) ist,« so Schelling im Denkmal, »kann nicht wieder intelligent seyn, indem
sonst keine Unterscheidung wäre, es kann aber auch nicht schlechthin nichtintel-
ligent seyn, eben weil es die Möglichkeit einer Intelligenz ist« (DJ 66). Alles – so
scheint es dieser Darstellung zufolge – muss im Anfang, im Grunde der Schöp-
fung also, in irgendeiner Weise mitgedacht werden. Potentiell ist demnach auch
das Wesen, sofern es (vorerst) nur Grund ist, schon das, was später zur Entfaltung
gebracht wird. Und in gewisser Weise muss der Gedanke einer schöpferisch sich
selbst hervorbringenden Identität wohl auch notwendig auf diese Konsequenz füh-
ren. Denn nur dann, wenn im Grunde schon all das mitgedacht wird, was in der
Existenz zur Entfaltung kommt, kann es sich wirklich um zwei Momente ein und
desselben Wesens handeln, das sich im Laufe der Entfaltung seiner selbst bewusst
und damit zu dem wird, was Schelling »Er Selbst« nennt. In diesem Sinne aber ist
Die Freiheitsschrift 121

die die Freiheitsschrift begründende Unterscheidung von Grund und Existenz und
die damit verbundene Hervorhebung einer Dualität in Gott überraschenderweise
und entgegen der oben geäußerten Annahme zunächst mal keineswegs der Versuch,
einen größeren Abstand zwischen Gott und die Dinge zu setzen, um die Freiheit des
Menschen in diesem ›Zwischenraum‹ anzusiedeln. Die Trennung, die Jacobi zufolge
mit dem Begriff der Ursache notwendig ins Spiel kommt, wird durch das Verhält-
nis von potentia und actus weniger betont als zurückgedrängt. Und während Spi-
noza von Gott als Ursache seiner selbst wie der Dinge immerhin beständig spricht,
scheint diese Dimension bei Schelling auch zu Beginn seiner Darstellungen fast
vollkommen ausgeblendet. Im Gedanken der internen Ausfaltung eines Wesens von
der im Grund nur potentiell eingeschlossenen und in der Existenz schließlich ausge-
falteten Realität wird demgegenüber die Vorstellung des a nihilo nihil fit, die Jacobi
bereits als Grundgedanken Spinozas bestimmt hatte, von Schelling deutlich unter-
strichen. Gott schafft die Welt nicht aus dem Nichts, sondern aus dem Grunde,
der aber kein fremdes Anderes, sondern sein eigenes Wesen ist. Die Dualität tritt
zugunsten einer als Immanenz gedachten Identität in den Hintergrund, die die Ein-
heit des Systems und damit die Erklärbarkeit garantieren soll, wie sich dann auch
an den Überlegungen zu den Möglichkeiten von Vernunft und System zeigt, die am
Ende der Freiheitsschrift stehen. Der »dunkle Grund«, auf dem die Persönlichkeit
ruhe, das also, was man dem Denkmal zufolge als »Entwicklungsgrund« bestimmen
kann, sei »allerdings auch Grund der Erkenntnis.« Sofern aber der Verstand es sei,
der »das in diesem Grund verborgene und bloß potentialiter enthaltene herausbildet
und zum Aktus erhebt«, seien es »Wissenschaft und Dialektik« allein, die jenes »uns
allen vorschwebende und noch von keinem ganz ergriffene System festhalten und
zur Erkenntnis auf ewig bringen werden« (FS 414).
In diesem Sinne allerdings gilt nun umgekehrt, dass das Vollkommene letztlich
doch nicht aus dem Unvollkommenen entstehen kann und soll. »Nothwendig muß
nämlich das Allervollkommenste«, so Schelling erneut im Denkmal, »das­jenige,
welches die Vollkommenheit aller Dinge in sich hat – vor allen Dingen seyn«, die
Frage sei aber, »ob es als das Allervollkommenste zuerst war, welches schwer zu
glauben ist« (DJ 63, Herv. Schelling). An dieser Formulierung zeigt sich die Ver-
mischung von logischen und zeitlichen Verhältnissen ebenso, wie das bisher weit-
gehend unbeachtete Problem des Verhältnisses zwischen dem einen Wesen zu den
beiden Momenten seiner selbst. Denn dass sowohl das Grund-Folge-, wie auch das
Ursache-Wirkungs-Verhältnis bei dem Gedanken des schöpferischen Zirkels eine
Rolle spielen, steht außer Frage. Zugleich aber lässt sich hier nun erkennen, dass es
weniger das von Schelling als zeitlicher Ausgangspunkt der Entwicklung gesetzte
Moment des Grundes ist, das als ratio oder causa angesprochen werden kann, son-
dern vielmehr das Wesen selbst, Gott oder das Allervollkommenste, das sich im
Durchgang durch die Schöpfung wahrhaft realisieren soll. Auch diesen Bezug
122 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

spricht Schelling im Denkmal dort offen aus, wo er betont, dass Gott selbstverständ-
lich als Grund und Ursache zugleich gedacht werden müsse. In der Freiheitsschrift
allerdings tritt diese Dimension des Problems erst einmal zugunsten des eindeutig
immanent konzipierten Verhältnisses von Grund und Existenz in den Hintergrund
und kommt erst dort explizit zum Ausdruck, wo es um das fragliche Verhältnis der
beiden Aspekte von Grund und Existenz zu dem einen Wesen geht, dort also, wo
Schelling die Unterscheidung selbst noch einmal auf ihre Natur hin befragt und als
drittes Moment den »Ur- oder Ungrund« ins Spiel bringt. Dennoch macht die die-
sen Überlegungen vorausliegende Darstellung des schöpferischen Prozesses selbst
schon ansatzweise deutlich, welche Schwierigkeiten diese zunächst ungelöste Frage
mit sich bringt.

Das Problem der eigenständigen Realität

Werfen wir hierzu noch einen Blick auf die Darstellung, die nach Schellings Aus-
sage dazu dienen soll, uns »dieses Wesen menschlich näher zu bringen« (FS 359).
Wenngleich der Kontext nahelegt, dass sich der Begriff »Wesen« hier auf den Grund
bezieht, wird zunächst nicht eindeutig klar, ob Wesen nicht vielleicht doch das »eine
Wesen« bezeichnen soll, das sich im Grund bloß auf eine bestimmte Art und Weise
ausdrückt. Eindeutig klar aber wird demgegenüber, dass es sich bei dieser Schilde-
rung in gewisser Weise um eine Darstellung des Anfangs der Schöpfung handelt,
die von dem Begriff der »Sehnsucht« ausgeht. Am Anfang, man könnte auch sagen,
im Grunde der Schöpfung, findet sich die »Sehnsucht, die das ewig Eine empfin-
det, sich selbst zu gebären. Sie ist nicht das Eine selbst, aber doch mit ihm gleich
ewig. Sie will Gott, d. h. die unergründliche Einheit gebären, aber insofern ist in
ihr selbst noch nicht die Einheit« (ebd.). An dieser Stelle scheint zunächst eindeutig
hervorzugehen, dass Grund und Existenz keine eigenen Wesen darstellen, sondern
als unterschiedene Aspekte eines einzigen Wesens zu verstehen sind. Dennoch offen-
bart diese Darstellung die grundlegenden Schwierigkeiten, die sich aus Schellings
Versuch ergeben, die Figur der causa sui in einzelne Momente auseinanderzulegen.
Wenngleich es nämlich einerseits so scheint, als stünde am Anfang der Grund, der
darum als Sehnsucht bestimmt werden könnte, zeigt sich doch bei genauerem Hin-
sehen, dass am Anfang ein solches steht, das »sich selbst gebären« will und das gerade
nicht einseitig mit dem Grund identifiziert werden darf. Was sich selbst gebären
will, ist vielmehr »das ewig Eine«, das »noch nicht die Einheit« ist. Die Sehnsucht
ist, wie es an anderer Stelle heißt, »als der noch dunkle Grund die erste Regung gött-
lichen Daseins« (FS 360), und insofern wie eine Art Entwicklungsstadium Gottes
zu verstehen.
Dieser Grund im Sinne eines solchen sehnsuchtsvoll erregten Gottes allerdings
scheint zunächst gerade das nicht garantieren zu können, worum es bei der Unter-
Die Freiheitsschrift 123

scheidung doch wesentlich ging, die Absicht nämlich, mit der »Natur in Gott« ein
reelles und wirkliches Moment ins Spiel zu bringen. Das oben geschilderte Pro-
blem der im Sinne eines internen Dualismus gegenüber Spinoza eher noch – falls
man überhaupt so reden kann – verstärkten Betonung von Identität gegenüber
einer durch den Gedanken der Trennung von Schöpfer und Geschöpf vorgegebenen
Differenz, wirkt sich an dieser Stelle durchaus folgenreich aus. Die Rede von der
Sehnsucht scheint – obwohl sie explizit vom Verstand geschieden sein soll – doch
von Anfang an wesentlich auf den Begriff des Verstandes hin angelegt. Sie ist, so
Schelling, »ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und Begierde dessel-
ben«, kein bewusster, aber ein »ahndender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist«
(FS 359). Wie der Grund eine Art Entwicklungsstadium Gottes scheint die Sehn-
sucht damit eine Art Vorform von Verstand zu sein, der Anfang eines Wesens, das
als Verstand immer schon gedacht werden muss, wenngleich es zeitlich betrachtet
zunächst noch unentfaltet ist.129 Diese Darstellung aber verträgt sich letztlich nicht
mit Schellings Rede davon, dass »ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht«
(ebd.) werde. Eine »unergreifliche Basis der Realität« (ebd.) kommt damit in Wahr-
heit gar nicht ins Spiel, denn dieses Unergreifliche scheint gerade außerhalb dessen
zu liegen, was mit dem bloß internen Verhältnis von Grund und Existenz erfasst
wird.
Zur Etablierung dieser Eigenständigkeit bringt Schelling daher unter anderem
den folgenden Gedanken ins Spiel, der den ohnehin schon vielfältig bestimmten
Grund noch um einen weiteren Aspekt ergänzt. Ein gänzliches Übergehen des
»Wesens« vom Zustand des Grundes zur verwirklichten Existenz, vom »ewig Einen«
zur »Einheit« nämlich wird von Schelling ausgeschlossen. Das scheint in gewisser
Weise erneut eine Notwendigkeit zu sein, die sich aus der Struktur der gegensei-
tigen Voraussetzung selbst, d. h. aus der logischen Ebene, ergibt. Wenn nämlich
der Grund ganz in die Existenz übergegangen wäre, dann könnte auch keine Exis-
tenz mehr gedacht werden, weil diese auf den Grund als ihre Voraussetzung ange-
wiesen ist. Insofern würde sich die Struktur des schöpferischen Zirkels und damit
auch die Möglichkeit von Bewegung auflösen. Grund und Existenz müssen immer
beide zugleich sein, damit die Lebendigkeit gewährleistet ist, damit die Schöpfung,
so könnte man sagen, sich immer fortsetzt und nie zu einem Ende kommt, in dem
der Grund vollständig in die Existenz, das Hervorbringende ganz in das Hervorge-
brachte übergegangen wäre. Der Grund »muss wirken, damit die Liebe sein könne,
und er muß unabhängig von ihr wirken, damit sie reell existiere« (FS 374). Erst
durch diese entgegengesetzte Tendenz scheint der Grund auch für sich als ein reelles
und wirkliches Moment, als eigene Realität nämlich bestimmt. Erst dann kann

129  Vgl. Schellings eigene Hinweise in der Einleitung auf das Verhältnis von Subjekt und Prä-
dikat im Sinne des »Eingewickelten und Entfalteten (implicitum et explicitum)« (FS 342).
124 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

die Rede sein von einem »nie aufgehenden Rest«, der »ewig im Grunde bleibt« und
der letztlich genau das bezeichnet, was die Realität des Grundes auszeichnen soll.
Neben der Tendenz des Grundes zur Offenbarung wird dem Grund daher eine
zweite, entgegengesetzte Tendenz zugeschrieben, die für die Konzeption der Frei-
heitsschrift ebenfalls von entscheidender Bedeutung ist: die Tendenz, sich gerade
nicht zu offenbaren, sondern sich »in sich selbst zu verschließen«: »Die Sehnsucht
aber«, so Schelling, »vom Verstande erregt, strebt nunmehr, den in sich ergriffenen
Lebensblick zu erhalten, und sich in sich selbst zu verschließen, damit immer ein
Grund bleibe« (FS 361).
Auf diese Weise scheint es Schelling doch zu gelingen, im Ausgang von der Struk-
tur des schöpferischen Zirkels auch die Eigenständigkeit der Realität zu garantieren.
Zugleich aber wird die Frage nach dem Verhältnis der beiden Momente zu ihrer
Einheit durch diese Tendenz des Grundes noch komplizierter, weil der Grund damit
beginnt, wie ein eigenständiger Protagonist zu wirken, der selbst eine Tendenz zur
Offenbarung hin aufweist. In diesem Sinne scheint es nicht so, als wolle sich Gott
(bzw. der Grund als noch in sich verschlossener Gott), sondern als wolle sich der
Grund als Grund offenbaren. Dieser eigenständige Grund muss einerseits nach
Offenbarung streben, weil er nur so als Grundlage der Schöpfung dienen kann.
Insofern ist er dann in seiner Eigenständigkeit durchaus auch wieder als Ursache zu
bezeichnen. Andererseits aber muss er danach streben, sich in sich zu verschließen,
um sich als Grund zu erhalten und damit weiter seine Funktion im Ganzen bewah-
ren zu können. Auch in diesem Sinne scheint dann auch der mit dem Begriff der
Ursache verbundene Gedanke von Trennung wieder seinen Eingang in den Zirkel
der Schöpfung zu finden.
Jedoch ist die Frage nach der Eigenständigkeit der Realität keineswegs ein Pro-
blem, das in der Freiheitsschrift ausschließlich auf den Gedanken der schöpferischen
Bewegung bezogen würde. Mindestens ebenso entscheidend ist nämlich die Frage
nach dem Verhältnis von Idealität und Realität, das für das Verständnis der Unter-
scheidung von Grund und Existenz ebenfalls von grundlegender Bedeutung ist.
Wenn Schelling im Blick auf die causa sui davon spricht, dass der Grund zu etwas
»Wirklichem und Reellem« (FS 358) gemacht werden solle, dann geht es ihm
zugleich darum, seinen Begriff von Grund auch von einem »einseitig« idealistischen
Verständnis abzugrenzen. Aus diesem Grund soll noch ein kurzer Blick auf das
Problem von Idealität und Realität geworfen werden, das in den bisherigen Über-
legungen nur implizit eine Rolle gespielt hat.
Die Freiheitsschrift 125

Grund und Existenz als Idealität und Realität

Bereits in der Identitätsphilosophie hatte Schelling versucht, zwei grundlegende Pro-


bleme, das von Unendlichkeit und Endlichkeit sowie das von Realität und Ideali-
tät, mithilfe einer einzigen Figur zu lösen. In der Identitätsphilosophie sollte dazu
das Verhältnis der absoluten Identität dienen, die ebenfalls als causa sui verstanden
wurde, wobei allerdings das kausale Verhältnis in ein Verhältnis der Selbstaffir-
mation umgedeutet wurde. Gerade diese Umdeutung schien den Bezug zum Pro-
blem von Realität und Idealität zu erleichtern; so schien mit dem Affirmierenden an
Stelle des Hervorbringenden die Idealität bzw. Subjektivität wie selbstverständlich
am Anfang zu stehen, während die Realität mit dem Hervorgebrachten das zweite
Moment, gewissermaßen das Objekt darstellte. Gleichzeitig allerdings ging Schel-
ling auch in Anlehnung an Spinoza von einem strikten Parallelismus von Denken
und Sein aus, mit dem »jede Causalableitung« abgeschnitten wurde. Aus dieser Dar-
stellung formulierte Schelling auch eine Kritik am Idealismus, der eine Potenz zur
ersten mache und damit – so könnte man ergänzen – einseitig bleibe.130
Im Sinne der oben dargestellten Identifikation von Affirmierendem, d. h. Hervor-
bringendem mit der idealen Seite allerdings scheint Schellings Identitätsphilosophie
in eine ganz ähnliche Richtung zu gehen wie der von ihm kritisierte Idealismus.
Insofern erstaunt es nicht, dass sich die Bezüge in der Freiheitsschrift gerade umzu-
kehren scheinen. Wenngleich Schelling einerseits von einem zirkulären Verhältnis
ausgeht, in dem kein Moment logische oder zeitliche Priorität habe, macht er doch
zugleich deutlich, dass der Grund in irgendeiner Weise als erstes Moment des schöp-
ferischen Prozesses gedacht werden muss. Wenn man die Unterscheidung in Grund
und Existenz als Auseinanderlegung der causa sui deutet, so bringt das, wie bereits
gesehen, einige Verwirrung mit sich, weil das, was hier an den Anfang der Bewe-
gung gestellt wird, gerade nicht mit dem Hervorbringenden im Sinne der Ursache
verwechselt werden soll. Der Grund ist bloßer Entwicklungsgrund, der unter dem
liegt, was er begründet, nicht etwa ein Beweisgrund oder gar eine Ursache im Sinne
Jacobis, die darüber liegend gedacht werden müsste. In diesem Sinne soll gelten,
dass die Realität vor der Idealität ist, dass der Verstand – wie gesehen – aus dem
Verstandlosen geboren wird.
Zugleich aber scheint auch der Parallelismus zwischen Denken und Sein, zwi-
schen Idealität und Realität, durch den beschriebenen schöpferischen Zirkel auf-
gegeben, denn der Zirkel dient wesentlich dazu, die beiden Momente aufeinander
zu beziehen und sie in ihrer Wechselwirkung und damit in ihrer ›Bewegung‹ zu

130  Vgl. die bereits zitierte Äußerung Schellings: »Alle Causalableitung ist dadurch abge-
schnitten. Das Denken so wenig aus dem Seyn, als das Seyn aus dem Denken. Der Fehler des
Idealismus ist, e i ne Pot e n z zur ersten zu machen« (IV, 135, Herv. Schelling).
126 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

erfassen. Dies ist einerseits kaum von der Hand zu weisen. Andererseits aber spricht
die Eigenständigkeit der beiden Momente doch dafür, eine Art Parallelismus zwi-
schen den Momenten anzunehmen. Beide scheinen in gewisser Weise ihr eigenes
Leben, ihr eigenes Prinzip zu haben, von denen keines auf das je andere zurückge-
führt werden kann. Im Rahmen der Freiheitsschrift zeigt sich das vor allem dort, wo
dem Grund und der Existenz ein je eigener Wille zugeschrieben wird: ein Streben
nach Einzelheit auf der Seite des Grundes und ein Streben nach Universalität auf
der Seite der Existenz. Auf Einzelheit zu zielen, ist Merkmal der Realität in ihrer
Konkretion, während die Idealität in einem Streben nach Allgemeinheit besteht.
Der Wille des Grundes ist damit auch als »Eigenwille« bestimmt, der vom »Uni-
versalwillen« zu unterscheiden ist. »Gottes Wille ist«, so Schelling, »alles zu univer-
salisieren, zur Einheit mit dem Licht zu erheben, oder darin zu erhalten; der Wille
des Grundes aber, alles zu partikularisieren oder kreatürlich zu machen« (FS 381).
Gleichwohl bleiben die beiden Momente in ihrer Eigenständigkeit insofern aufein-
ander bezogen, als sie immer wieder gegensätzlich bestimmt werden, der Grund als
das dunkle, die Existenz (der Verstand) als das helle Prinzip: »Das Prinzip, sofern es
aus dem Grunde stammt und dunkel ist«, wird so z. B. als »Eigenwille der Kreatur«
bezeichnet, der »noch nicht zur vollkommenen Einheit mit dem Licht (als Prinzip
des Verstandes) erhoben« sei.
Anhand dieser Darstellungen wird deutlich, wie entscheidend die Verbindung
des Gedankens von Schöpfung einerseits mit dem von Realität und Idealität ande-
rerseits für das Verständnis des Verhältnisses von Grund und Existenz ist. Ande-
rerseits aber fällt auf, dass die beiden Probleme von Schelling nicht explizit aus-
einandergehalten und in ihrem Verhältnis thematisiert werden. Je nachdem, um
welches Problem es sich in der Freiheitsschrift gerade handelt, wird, so scheint es,
auf Merkmale des schöpferischen Bezugs oder auf solche des Verhältnisses zwischen
Denken und Sein zurückgegriffen, ein Problem, das für die Undurchsichtigkeit der
Argumentation mit verantwortlich zu machen ist. Je größer dabei der Einfluss des
Verhältnisses von Idealität und Realität wird, desto deutlicher tritt dann auch die
ursprüngliche Unterscheidung von Grund und Existenz zugunsten einer Unter-
scheidung zwischen Grund und Verstand in den Hintergrund, denn die Rede ist
nunmehr die von einem »Willen des Grundes« und einem »Willen des Verstandes«,
der an die Stelle eines möglichen »Willens der Existenz« tritt.
Mit der Einführung der Rede vom »Willen« scheint aber die Eigenständigkeit
der Momente, und das heißt vor allem auch die Eigenständigkeit des Grundes und
damit der von der Idealität unabhängig zu denkenden Realität endgültig erreicht,
denn einen Willen würde man üblicherweise wohl nur einem solchen zusprechen,
das nicht nur als Ausdruck eines übergeordneten Wesens, sondern selbst als eigen-
ständiges Wesen zu betrachten ist. In diesem Sinne wird nun zwar die ursprüng-
lich angestrebte Dualität deutlich erkennbar – was zum Problem wird, ist hingegen
Die Freiheitsschrift 127

die Frage, inwiefern diese Dualität eigentlich noch als Identität aufgefasst werden
kann.

Die Gewährleistung der Identität gegenüber der Dualität –


der Ur- oder Ungrund

War die Unterscheidung zu Beginn der Untersuchung noch eindeutig als eine
Identitätsfigur eingeführt worden, bei der die unterschiedenen Momente eben nur
Momente einer übergeordneten Einheit bildeten, so scheint die Gewissheit die-
ser Zusammengehörigkeit durch die zunehmende Eigenständigkeit der beiden
Momente gegeneinander, vor allem aber durch den Willen des Grundes, der sich
der Offenbarungsbewegung in gewisser Weise widersetzt, mittlerweile fragwürdig
geworden. Daher gelangt die Untersuchung an einen Punkt, an dem die Unterschei-
dung von Grund und Existenz in ihrer ursprünglichen Formulierung, nämlich als
Unterscheidung zwischen dem »Wesen, sofern es existiert, und dem Wesen, sofern
es bloß Grund von Existenz ist«, selbst noch einmal über ihre Natur befragt werden
muss. »Schon lange hörten wir die Frage: wozu soll doch jene erste Unterscheidung
dienen, zwischen dem Wesen sofern es Grund ist und inwiefern es existiert? denn
entweder gibt es für die beiden keinen gemeinsamen Mittelpunkt, dann müssen
wir uns für den absoluten Dualismus erklären. Oder es gibt einen solchen: so fal-
len beide in der letzten Betrachtung wieder zusammen« (FS 406). Diese Frage, die
nicht etwa untergeordnete Funktion hat, sondern die vielmehr erst den »höchsten
Punkt der ganzen Untersuchung« (ebd.) bezeichnen soll, greift erneut das Problem
des schöpferischen Identitätsverständnisses und damit des rechtverstandenen Pan-
theismus, der zugleich ein recht verstandener und damit der »einzig wahre Dualis-
mus« sein soll, auf. Wer über ›dialektische Mündigkeit‹ verfügt, der ist imstande zu
sehen – so die bisherige These – dass eine Identität nicht abstrakt und unabhängig
von aller Differenz gedacht werden kann und müsste somit in der Lage sein, eine
Dualität bei gleichzeitiger Identität bzw. eine Identität bei gleichzeitiger Dualität zu
begreifen. Und doch scheinen die obigen Überlegungen plötzlich eine solche Gleich-
zeitigkeit auszuschließen. Entweder die beiden Momente haben einen gemeinsamen
Mittelpunkt, dann aber geht die Dualität in der letzten Konsequenz in der Einheit
auf. Oder aber die Momente haben keinen solch gemeinsamen Mittelpunkt, und
dann handelt es sich dabei gar nicht eigentlich um zwei Momente eines Wesens,
sondern um zwei eigene Wesen und somit um einen ontologischen Dualismus. Eine
solche »Lehre von zwei absolut verschiedenen und gegenseitig unabhängigen Prin-
zipien« aber wurde bereits in der Einleitung als »System der Selbstzerreißung und
Verzweiflung der Vernunft« (FS 354) von vornherein verworfen. Es muss also einen
Mittelweg geben, und dieser Mittelweg, der die Natur der Identität, die Frage nach
der Vereinbarkeit von Identität und Dualität gewährleisten soll, ist damit von ent-
128 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

scheidender Bedeutung für die gesamte Schrift. Nur wenn man verstehen kann, wie
Grund und Existenz sich eigentlich zueinander verhalten, ob sie bloß unterschied-
liche Ansichten ein und desselben Wesens, oder aber sich selbständig gegeneinander
bewegende Prinzipien sind, kann das Problem eines lebendigen Vernunftsystems
im Gegensatz zu den bloß einseitigen Systemen als gelöst gelten – unabhängig von
der Frage, was alles sonst noch in Bezug auf den Grund und die Existenz, bzw. auf
Realität und Idealität gesagt wurde.
Schelling entscheidet sich in dieser Frage klar – und das muss er ja bei der
oben angeführten Alternative auch tun – für die vorgängige Identität der beiden
Momente, dafür, dass »vor allem Grund und allem Existierenden, also überhaupt
vor aller Dualität, ein Wesen« sei, und dieses Wesen sei nicht anders zu nennen als
»Urgrund oder vielmehr Ungrund« (FS 406, Herv. Schelling). Das eine Wesen, der
Ungrund, steht also an höchster Stelle des Systems der Freiheit, nicht die Duali-
tät.131 Und doch soll es sich bei dem Ungrund auch nicht um eine Form von Identi-
tät handeln. Weil der Ungrund aber einer Art von Differenz vorausgeht, ist er nicht
als Identität, sondern als Indifferenz zu denken. Als Indifferenz soll der Ungrund ein
»von allem Gegensatz geschiedenes Wesen« sein, von dem deshalb auch »Reales und
Ideales, Finsternis und Licht, oder wie wir die beiden Prinzipien sonst bezeichnen
wollen, […] niemals als Gegensätze prädiziert werden« können (FS 407). »Aber es
hindert nichts, daß sie nicht als Nichtgegensätze, d. h. in der Disjunktion und jedes
für sich von ihm prädiziert werden, womit aber eben die Dualität (die wirkliche
Zweiheit der Prinzipien) gesetzt ist« (ebd.). In dieser Darstellung allerdings scheint
eigentlich das Problem des Zusammenhangs von Identität und Zweiheit der Prin-
zipien nicht wirklich gelöst, denn erstens ist fraglich, wieso es sich um eine wirk-
liche Zweiheit von Prinzipien handeln soll, wenn diese nur von einem indifferenten
Ungrund prädiziert werden sollen. Wenn der Ungrund gegen jede Art von Bestim-
mung indifferent ist, warum sollte dann nicht eine Pluralität, gar eine Unendlich-
keit an Bestimmungen von ihm prädiziert werden? Wäre in einem solchen Fall
die wirkliche Unendlichkeit von Prinzipien gesetzt? Zweitens wird aber auch die
Bestimmung der Identität fraglich, weil der Ungrund eben gerade keine Identität,
sondern eine Indifferenz darstellen soll. Verständlicher wird das oben beschriebene
Verhältnis allerdings, wenn man wieder einmal Spinozas Philosophie als Hinter-
grundfolie heranzieht. Das Verhältnis zwischen der einen Substanz und den unend-
lich vielen Attributen entspricht genau dem, was Schelling am höchsten Punkt der

131  Die Identität wird von Schelling auf verschiedene Arten bestimmt, mal als Wollen, mal als
Band, als Seele, Geist oder Liebe. Sofern die grundlegenden Überlegungen Schellings, die das
Verhältnis von Dualität und Identität thematisieren, unter dem Titel »Ur- oder Ungrund« gehan-
delt werden, bleiben die anderen Bestimmungen an dieser Stelle weitgehend unberücksichtigt.
Die in der Literatur oft hervorgehobene Rolle des Begriffs »Wollen« wird dann im Kontext mit
Heideggers erster Schellingvorlesung genauer in den Blick genommen.
Die Freiheitsschrift 129

Untersuchung über das wahre Verhältnis von Dualität und Identität formuliert.132
Die Substanz verhält sich neutral gegenüber ihren Attributen, und ist so betrachtet
gegen die Formen, unter denen sie sich ausdrückt, indifferent, auch wenn Spinoza
dieses Verhältnis explizit weder als Identität noch als Indifferenz bestimmt. Die
Attribute werden gewissermaßen von der Substanz prädiziert, weil sie die Formen
darstellen, unter denen der Verstand sie erkennt. Bei Spinoza klärt sich daher auch,
was bei Schelling gar nicht weiter thematisiert wird, wer nämlich derjenige sein
soll, der hier etwas prädiziert. Bei Spinoza sind die Attribute nämlich einerseits als
Ausdrücke der Substanz selbst aufgefasst, die andererseits bereits auf einen Verstand
hin angelegt sind, der sie erkennt. Sie entstehen damit nicht durch ein der Substanz
gegenüberstehendes Wesen, das etwas prädiziert, weil es außer der Substanz nichts
geben kann. Da der Verstand, der die Substanz innerhalb ihrer Attribute erkennt,
selbst ein Modus des Denkens ist, gehen die Attribute dem Verstand in gewisser
Weise voran. Auch die Frage nach der Zweiheit oder nach der Unendlichkeit findet
bei Spinoza eine klare Antwort. Da die Substanz unbedingt unendlich ist, verfügt
sie notwendigerweise über unendliche viele Attribute, nicht nur über zwei. Dass sich
die Betrachtung der Ethik Spinozas auf die zwei Attribute von Denken und Aus-
dehnung beschränkt, wird damit erklärt, dass der menschliche Verstand nur diese
zwei Attribute erkennt. Und auch die weiteren Ausführungen Schellings über das
Verhältnis des Ungrundes zu den beiden Momenten von Grund und Existenz lassen
sich problemlos auf Spinoza beziehen. »Das Wesen des Grundes wie das des Existie-
renden«, so heißt es weiter, »kann nur das vor allem Grunde Vorhergehende sein,
also das schlechthin betrachtete Absolute, der Ungrund. Er kann es aber (wie bewie-
sen) nicht anders sein, als indem er in zwei gleich ewige Anfänge auseinander geht,
nicht daß er beide zugleich, sondern daß er in jedem gleicherweise, also in jedem das
Ganze, oder ein eignes Wesen ist« (FS 407 f.). Die Substanz, so könnte man sagen,
geht als das Wesen ihren Formen, in denen sie sich ausdrückt, voran. Zugleich kann
die Substanz aber nicht unabhängig von ihren Formen erkannt werden; sie ist daher

132  Insofern dies der Fall ist, kann nicht die Rede davon sein, dass dem Ungrund eine system-
sprengende Funktion zukommt, wie verschiedentlich in der Literatur angenommen wird. Ryo-
suke Ohashi beispielsweise schreibt: »Das Schweigen Schellings liegt darin begründet, daß die
Einheit von Grund und Existenz sich als ›Ungrund‹ eröffnet, und dieser Ungrund eben es ist, der
ein System als System unmöglich machte (Ohashi (1995), S. 243). Dagegen spricht sich Christoph
Asmuth aus, der der Auffassung ist, dass die Idee der Indifferenz die bisherige Grundlegung noch
einmal »untertieft […], indem sie einen weiteren Modus von Einheit einführt, der alle Gegensätz-
lichkeit von sich ausschließt« (Asmuth (2012), S. 202). Tatsächlich bildet das Verhältnis der
Unterscheidung zum Ungrund erst die Ermöglichung des Systems, weil anhand dieses Verhältnis-
ses die Möglichkeit einer Pluralität in der Einheit denkbar werden soll. Problematischer hingegen
bleibt die Figur des Grundes mit ihrer behaupteten Tendenz der Entgegensetzung. Der Grund ist
das Moment, das die reale Negation in das System einführen soll, und er ist zugleich der Aspekt,
mit dem die Irrationalität selbst erklärbar gemacht werden soll.
130 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

auch eigentlich nur in ihren Formen und nicht unabhängig von ihnen. Also könnte
man auch im Blick auf Spinoza formulieren, dass die Substanz sich notwendig in
die Attribute differenziert, die alle gleich ewig sind. Zugleich gilt, dass jedes Attri-
but das ganze Wesen der Substanz ausdrückt, dass also in jedem Attribut das ganze
Wesen der Substanz in einer bestimmten Form erkannt werden kann.
Allerdings gibt es durchaus auch Aspekte, die den Ungrund von der Substanz
Spinozas unterscheiden. Die Attribute stellen voneinander unterschiedene Quali-
täten dar, die in keiner Weise aufeinander zurückzuführen sind, und die insofern
parallel und ohne Bezug aufeinander gedacht werden. Ihren Bezug erhalten sie nur
über die Substanz, deren eines Wesen sie ausdrücken. Von einer Gegensätzlichkeit
der Attribute zu sprechen, scheint daher sinnlos. Wenn Schelling also auf ein Ver-
hältnis zurückgreift, das kein Verhältnis zueinander, sondern nur zu dem »Absolu-
ten schlechthin betrachtet« darstellt, so wird fraglich, wie daraus eine Gegensätz-
lichkeit der Momente abgeleitet werden kann. Grund und Existenz aber sollen ja
nicht nur das Verhältnis von Idealität und Realität wiedergeben, sondern auch im
Sinne eines schöpferischen Zirkels aufeinander bezogen sein. Zwischen den beiden
Momenten findet also eine Wechselwirkung statt, bei der noch dazu eine Hierar-
chie ins Spiel kommt, die zwischen den Attributen, die ja eben Ausdrücke des einen
Wesens und somit vollkommen gleichwertig sind, gänzlich ausgeschlossen ist.
Es zeigt sich also, dass neben dem Verhältnis der Attribute zur Substanz noch ein
weiterer Gedanke im Spiel sein muss, der sich nicht so ohne weiteres mit der vorigen
Bestimmung in Einklang bringen lässt. Dieser andere Gedanke äußert sich schon
darin, dass auch zwischen den Ungrund und die beiden Momente von Grund und
Existenz ein Unterschied der Zeit treten soll. Dabei scheint die Rede von der Prä-
dikation allerdings auch schon wieder aufgehoben, denn behauptet wird, dass der
Ungrund »in zwei gleich ewige Anfänge« auseinandergehen soll, was wie ein Ereig-
nis in der Zeit oder wie der Anfang der Zeit selbst erscheint. Um zu erklären, warum
der indifferente Ungrund in diese beiden Anfänge auseinandergeht, greift Schelling
auf eine teleologische Erklärung zurück. Er gehe deshalb in zwei Anfänge, und
zwar in zwei entgegengesetzte Prinzipien auseinander, damit diese Prinzipien über-
wunden und in der Liebe aufgehoben werden können: »Der Ungrund teilt sich aber
in die zwei gleich ewigen Anfänge, nur damit die zwei, die in ihm, als Ungrund,
nicht zugleich oder Eines sein konnten, durch Liebe Eins werden, d. h. er teilt sich
nur, damit Leben und Liebe sei und persönliche Existenz« (FS 408). Das vorher
nur logisch bestimmte Verhältnis muss auch hier, wie es scheint, belebt werden,
indem auf menschliche Begriffe zurückgegriffen wird. Der Ungrund, der ursprüng-
lich nichts weiter zu sein schien als eine völlig unbestimmte Indifferenz, wird zu
diesem Zweck aber ganz anders, geradezu gegensätzlich bestimmt; als ein Streben
nach Liebe, das nur dann verwirklicht werden kann, wenn der Ungrund sich in
zwei Wesen teilt. Erneut zeigt sich also, dass das Verhältnis von Idealität und Rea-
Die Freiheitsschrift 131

lität einerseits, sofern es Grund und Existenz als gleichberechtigte Momente setzt,
mit der Vorstellung eines Prozesses, der sich zwischen den beiden abspielen soll,
und der eine Folge der Momente aufeinander, sowie eine Hierarchie zwischen den
Momenten setzt, nur bedingt vereinbar ist.133
Sofern der Ungrund als ein Streben nach Liebe und Persönlichkeit, auch nach
Offenbarung bestimmt ist, wiederholt sich auf dieser Ebene zudem die Figur, die in
der ursprünglichen Unterscheidung zwischen Grund und Existenz bereits angelegt
war. Der Ungrund entspräche dabei dem Grund, während die Liebe als Zielpunkt
der Existenz entspräche. So betrachtet steht dem Willen des Grundes dann nicht der
(ohnehin von Schelling begrifflich nicht verwendete) »Wille der Existenz«, ebenso-
wenig aber der Wille des Verstandes gegenüber, sondern das, was Schelling nun den
»Willen der Liebe« nennt. »Der erste Anfang zur Schöpfung«, so heißt es auch, »ist
die Sehnsucht des Einen, sich selbst zu gebären, oder der Wille des Grundes. Der
zweite ist der Wille der Liebe, wodurch das Wort in die Natur ausgesprochen wird,
und durch den Gott sich erst persönlich macht« (FS 395). Durch die angenommene
Teleologie, die sich in dem Streben des Ungrundes äußert, entspannt sich dann
auch die Entwicklung, die zwei entgegengesetzte Richtungen zulässt, ein auf den
Ungrund (und damit tendenziell auf Chaos, Zersetzung und das Böse) hin gerich-
tetes Streben und ein solches, das auf die Liebe hin ausgerichtet ist. Insofern lässt
sich das, was Schelling im Blick auf den schöpferischen Zirkel bereits zu Beginn aus-
geführt hat, auch auf die gesamte Darstellung übertragen, wie sie sich im Ausgang
vom Ungrund über die Entstehung von Grund und Existenz hin zur Überwindung
der Gegensätze in der nun als Identität verwirklichten Liebe vollzieht. Einerseits
wird ein zeitlicher Prozess gedacht, der eine bestimmte Entwicklungsrichtung be-
inhaltet, und der das Konzept von Ursache, von Hervorbringung und Entstehung
in Anspruch nimmt. Andererseits aber ist das Verhältnis auch unzeitlich, also gewis-
sermaßen rein logisch gedacht, wie sich an der nach dem Vorbild Spinozas darge-
stellten Möglichkeit der Pluralität bei gleichzeitiger Einheit zeigt. Auch hier gilt
also, was Jacobi kritisiert, dass nämlich die Verbindung beider Modelle die Anteile

133  Wolfgang Janke sieht hier keinen Widerspruch, sondern spricht vom Ungrund gar als
»Ungrund der Liebe«. Als solcher sei der Ungrund als »alles durchstimmendes ›Wohlwollen‹
(Eunoia) voran- und über den Geist zu stellen.« (Janke (2009), S. 307). Janke argumentiert an
dieser Stelle für einen durchaus naheliegenden Bezug zum amor dei intellectualis bei Spinoza. Im
Selbstbezug dieser intellektuellen Liebe Gottes sieht Janke allerdings die Möglichkeit eines Selbst
gegeben, das wie bei Spinoza zugleich unpersönlich zu denken sei. Dabei lässt er die praktische
Dimension, die bei Jacobi im Vordergrund steht, außer Acht. Auch der Begriff des »Willens«, den
Janke verwendet, bleibt undifferenziert und vor dem Hintergrund der Kritik Jacobis fragwürdig.
Im Gegensatz dazu sieht Zaborowski in dem Umstand, dass Gott »sich offenbaren will« den
Unterschied zu einem zeitlosen »Mit-sich-selbst-identisch-sein eines nicht-personalen Absoluten«
(Zaborowski (2004), S. 67, Herv. H.Z.) Auf dieses Problem wird an späterer Stelle, im Zusam-
menhang mit Heideggers Interpretation von 1941, noch einmal genauer eingegangen.
132 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

des Ursachebegriffes, unter anderem die Realität der Zeit, einerseits setzt, sie aber
unmittelbar auch wieder aufhebt.134
Tatsächlich scheint auch gerade an diesem Punkt der Untersuchung, also an der
konkreten Frage, wie sich die Momente zu ihrer Einheit verhalten, das Problem von
Unendlichkeit und Endlichkeit, das in der Bestimmung des schöpferischen Zirkels
im Sinne einer belebten Darstellung von causa sui bereits erfasst zu sein schien, erst
eigentlich in den Blick zu geraten. Der Zirkel selber und die daraus resultierende
Bewegung schienen ja die Frage nach dem Übergang vom Unendlichen zum End-
lichen und damit den Begriff der Ursache mehr oder weniger vollständig auszu-
blenden und durch das Bild einer immanenten Selbstbewegung zu ersetzen. Im
Zusammenhang aber mit der Frage nach der Natur der Unterscheidung rückt das
Problem wieder in den Blick, das nun mithilfe des »Ur- oder Ungrundes« als eines
Wesens gelöst werden soll, dass sich als Liebe verwirklichen will, eines Wesens also,
das in gewisser Weise aus sich herausgehen und eine Welt hervorbringen will. Gott
als das Absolute, Unendliche, Hervorbringende, als Erklärungsgrund und Schöpfer
der Welt, wird eigentlich erst hier zum Gegenstand der Betrachtungen. Nicht das
Moment des Grundes im Sinne der einen, bloß natürlichen Ansicht Gottes, sondern
Gott als das »schlechthin betrachtete Absolute«, als Ur- oder Ungrund also, der sich
um der Liebe willen in die zwei Momente teilt, ist das Wesen, von dem Schelling im
Denkmal auf Jacobi sagt, »daß hier schlechterdings keine Wahl sei, daß das Abso-
lute sowohl Grund als Ursache sei, und als beides gedacht werden müsse« (DJ 71).
An diesem zentralen Punkt scheint die Darstellung der Freiheitsschrift also
zumindest insofern nicht über die Konzeption Spinozas hinauszuführen, als sie des-
sen innere Widersprüche übernimmt. Wo Schelling hingegen von Spinoza abweicht,
scheint die Sache noch komplizierter und in Wahrheit noch widersprüchlicher zu
werden. Schellings Darstellung in der Freiheitsschrift ist allerdings nicht geeignet,
die Zusammenhänge auf dieser strukturellen Ebene wirklich zu erfassen. Schon das
Erfordernis, die ursprüngliche Unterscheidung von Grund und Existenz noch ein-
mal auf ihren inneren Zusammenhalt hin zu befragen, um als Antwort das Kon-
zept des Ungrundes zu ergänzen, verweist darauf, dass hier eine besondere Proble-
matik liegt, die zumindest zu Beginn der Freiheitsschrift noch nicht in ihrer vollen
Tragweite aufgefasst wird. Mit der Unterscheidung wird bereits operiert, bevor sie
in ihrer wahren Natur erklärt ist. Dass sich die gesamte Struktur, auf die sich die
Ausführungen der Freiheitsschrift gründen, eben aus drei Momenten, aus Grund
und Existenz, sowie aus der wie auch immer aufgefassten Einheit der beiden zusam-
mensetzt, dürfte klar geworden sein. Was die Struktur aber insgesamt leisten soll

134  In gewisser Weise könnte man vielleicht sagen, dass die Rede vom »Ur- oder Ungrund« auf
beide Aspekte hinweist, der Urgrund auf das schöpferische Moment, der Ungrund hingegen auf
die Indifferenz gegenüber seinen Prädikaten.
Die Freiheitsschrift 133

und aus welchen Überlegungen sie sich herleitet, wird in den Stuttgarter Privatvor-
lesungen von 1810 deutlicher als in der Freiheitsschrift. Ein Blick auf die dort prä-
sentierten Strukturen soll daher die hier bereits skizzierte Problematik zusätzlich
vertiefen.

4.3 Die Stuttgarter Privatvorlesungen: Strukturmodelle


und Vermittlungsprobleme

Verschiedene Argumente scheinen vielleicht zunächst einmal gegen diesen verglei-


chenden Blick auf die Stuttgarter Privatvorlesungen zu sprechen. Da ist einmal die
Behauptung, in der Freiheitsschrift werde ein ganz besonderer, kritischer Punkt, ein
Wendepunkt also erreicht, von dem aus es in Schellings weiterer Entwicklung wie-
der bergab ginge. Dieser Auffassung steht allerdings die gegenteilige Ansicht gegen-
über, die nämlich, dass gerade die Stuttgarter Privatvorlesungen deutlich machten,
wie die Freiheitsschrift vor dem Hintergrund der Identitätsphilosophie eigentlich zu
verorten sei.135
Andererseits scheint gegen diesen Vergleich aber vor allem die Darstellungsart
der Freiheitsschrift zu sprechen, die – darauf wurde bereits hingewiesen – vielfach
als entscheidende und in der Sache begründete Neuerung Schellings betrachtet
wird. Dieser Darstellungsart, die ja auch als Versuch gekennzeichnet wurde, die
abstrakte Philosophie Spinozas zu beleben, um mehr erfassen zu können als bloß
tote, abstrakte Bestimmungen, scheint die Konzentration auf grundlegende Struk-
turen allerdings gerade zu widersprechen. Bedeutet der Versuch, sich wesentlich mit
den Strukturen eines Denkens zu beschäftigen, nicht gerade, die lebendige Darstel-
lung des Geschehens in ihren Details zu vernachlässigen und sich statt dessen auf
eine abstrakte Ebene zu begeben, die als ungeeignet, die eigentlichen Probleme des
Lebens zu erfassen und zu lösen, zurückgewiesen wurde?
In Wirklichkeit aber zeigt sich an den Stuttgarter Privatvorlesungen von 1811,
dass die zunächst einmal äußerst abstrakt wirkenden, mathematisch anmutenden
Formeln, mit denen Schelling operiert, keineswegs per se unlebendig und ohne
Beziehung auf Leben zu denken sind, weil in ihnen Verhältnisse gedacht werden

135  Vgl. z. B. Baumgartner/Korten (1996), S. 105: »Die nachgelassenen Stuttgarter Privatvor-
lesungen (1810) zeigen freilich deutlich, in welchem Sinne neu gewonnene Probleme und philo-
sophische Gedanken in den Horizont des identitätsphilosophischen Ansatzes zurückgestellt wer-
den«. Am entschiedensten vertritt diese Sicht allerdings Manfred Frank, der in seiner Vorbemer-
kung zu den Ausgewählten Schriften Schellings die Meinung vertritt, dass die »ausgezeichnet
faßlichen Stuttgarter Privatvorlesungen« die »Lektüre der Freiheitsschrift erübrigen können«
(Frank (1985), S. 10). Aufgrund dieser Auffassung entscheidet Frank sich dazu, anstelle der Frei-
heitsschrift die Stuttgarter Privatvorlesungen in diese Schriftenausgabe aufzunehmen.
134 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

sollen, die die Erfahrungen des Lebens bestimmen.136 Hier wird deutlich, dass
die Strukturen und Verhältnisse, die in den Formeln ausgedrückt werden, gerade
so beschaffen sein sollen, dass sie nicht eine tote Identität oder das Verhältnis
abstrakter Momente zueinander darstellen, sondern dass sie im Gegenteil dazu die-
nen sollen, ein lebendiges Ganzes erst denkbar zu machen. Weil die Aufgabe der
Strukturen also darin besteht, etwas denkbar zu machen – anders gesagt, es den-
kend erfassbar werden zu lassen – müssen sie selbst bereits so beschaffen sein, dass
sie das begründen können, was im Folgenden ›Erzählung‹ genannt werden soll, weil
es gewissermaßen die Geschichte der Erschaffung der Welt und zugleich der Selbst-
werdung Gottes erzählt.137 Durch ihre Begründungsfunktion aber sind sie von aus-
schlaggebender Bedeutung. Insofern ist es alles andere als müßig, sich zunächst und
vor allem auf diese Ebene der Überlegung zu konzentrieren. Bei näherer Betrach-
tung zeigt sich dann auch, dass es zum Verständnis der Formeln und der darin aus-
gedrückte Verhältnisse umgekehrt immer auch unumgänglich ist, sie mit Leben
zu füllen, also auf Beziehungen zurückzugreifen, die aus der Erfahrung bekannt
sind. Die Strukturverhältnisse sind demnach keine rein logischen Verhältnisse,
schon weil sie als solche gar nicht verständlich wären, sie sind aber auch kein starres
Strukturgerüst, das von vornherein jede Bewegung auch zwischen den einzelnen
Momenten ausschließen würde. Sie sind kein Gerüst, kein »Gestell«, wie Heidegger
sagen würde, und doch bilden sie den Rahmen und den Grund des Ganzen. Einen
Rahmen, innerhalb dessen Bewegung möglich sein, und einen Grund, der Leben-
digkeit begründen soll. Solche Strukturen sind auch nicht reine Formen, die unab-
hängig von einem inhaltlichen Bezug gedacht wären. Auf der strukturellen Ebene
entscheidet sich, was eine Theorie, jedenfalls eine systematisch orientierte Philoso-
phie – und darum handelt es sich ja bei Schelling – leisten, und was sie inhaltlich
erfassbar machen kann.
Grund und Existenz, Ideales und Reales, sowie ihr Bezug aufeinander, aber
auch ihre Vermittlung über die Figur des Ungrundes, bilden in der Freiheitsschrift

136  Das gilt allerdings ebensosehr für Spinoza, dessen Denken stark verkürzt erschiene, wollte
man es wirklich auf die Abstraktheit geometrischer Beweise reduzieren, anstatt es wesentlich als
metaphysisches, im Hegelschen Sinne ›spekulatives‹ Denken anzuerkennen. Eine derartige Ver-
kürzung der Philosophie Spinozas nimmt im Übrigen auch Jacobi keineswegs vor, wie Roswitha
Dörendahl unterstellt, wenn sie schreibt: »Erst verkürzt Jacobi Spinozas Lehre um ihre göttliche
Dimension, indem er der Substanz die Göttlichkeit abspricht und die Figur der causa sui ablehnt,
um dann auf dieser Basis Spinoza zum Prototyp eines Rationalisten zu ›rekonstruieren‹, der im ex
nihilo nihil fit seinen atheistischen Grundsatz hat« (Dörendahl (2011), S. 67).
137  Zum Begriff der »Erzählung« vgl. auch Hay (2011). Katia Hay ist allerdings im Gegenteil
zu der hier vertretenen Auffassung der Überzeugung, dass das, was die Freiheitsschrift darstellen
will, nur als Erzählung möglich ist. Die wahre Philosophie könne »dem Erzählerischen nicht ent-
gehen, denn das, wovon sie zeugen will, ist nur erzählerisch bzw. metaphorisch darzustellen« (Hay
(2011, S. 265 f.).
Die Freiheitsschrift 135

die strukturell verfasste, tragende Schicht der ›Erzählung‹. Die ›Erzählung‹ selbst
muss demgegenüber als Ausführung, bzw. als Belebung des zunächst strukturell
Gefassten verstanden werden. Sie kann die Verständlichkeit und Anschaulichkeit
erhöhen, was sie aber nicht kann, ist die Strukturen selbst grundlegend zu verändern
oder aber Probleme, die bereits auf der strukturellen Ebene lokalisierbar sind, aufzu-
lösen. Allenfalls kann die Darstellung über strukturelle Probleme hinwegtäuschen,
weil der Blick von der Problematik in ihrer Klarheit abgelenkt wird. Da die Frei-
heitsschrift aber die strukturelle Konzeption nicht klar von der »Erzählung« trennt,
scheint es naheliegend, die bereits im vorangegangenen Teil als äußerst vielfältig
bestimmte Zusammengehörigkeit der Momente durch einen Blick auf die Stuttgar-
ter Privatvorlesungen zu ergänzen, die im Gegensatz zur Freiheitsschrift einen struk-
turell orientierten Teil als Begründung der nachführenden Ausführungen an den
Anfang stellen und an denen sich darum deutlicher als in der Freiheitsschrift zeigen
lässt, wie Schelling versucht, verschiedene unterschiedliche Strukturmodelle mitein-
ander zu vereinbaren. Mithilfe der dort verhandelten Modelle kann in Bezug auf
die Freiheitsschrift noch einmal differenziert werden, wie das Verhältnis zwischen
Grund und Existenz und ihrer Einheit gedacht werden und was die Struktur leisten
soll.138

Das Urwesen als Substanz

Das erste Strukturmodell, das Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen präsen-


tiert, besteht aus drei unterschiedlichen Momenten, die mit A, B und C bezeich-
net werden. A steht dabei für die absolute Identität, B und C für das Reale und
das Ideale. Die Formel, mit der Schelling das Verhältnis der Momente zueinander
A soll zum Ausdruck bringen, wie die Identität zugleich als wahre
ausdrückt, B = C
  
Dualität von Realem und Idealem gedacht werden soll.139 A garantiert die wesent-
liche Identität, weil es das Wesen darstellt, während B und C zwei unterschiedliche
Formen sind, unter denen das Wesen jeweils gesetzt ist. In Bezug auf ihr Wesen,
auf A also, sind B und C identisch, für sich, d. h. als B und als C betrachtet, sind sie
aber unterschieden, und zwar dergestalt, dass das eine nicht auf das andere zurück-

138  Vgl. auch Rainer Adolphi (1996): »Wie vielleicht nirgendwo sonst« bemühe Schelling in
der Freiheitsschrift »eine Metaphorik des Lebens und des Werdens. Dem steht näherbesehen keine
gemäße begriffliche Explikation zur Seite, Ich meine, die Schrift, allenthalben auf ›Leben‹ und
›Werden‹ verweisend, überdeckt damit nur, daß sie in eben diesem Kern noch durchaus ambiva-
lent bleibt« (Adolphi (1996, S. 253). Demgegenüber seien die Stuttgarter Privatvorlesungen bereits
klarer formuliert. Adolphi ist allerdings der Auffassung, dass die Ambivalenz nicht in der Sache
selbst begründet liege. Statt dessen geht er davon aus, dass die spätere Philosophie Schellings das
in der Freiheitsschrift bereits aufscheinende Potential erst zur Entfaltung bringe.
139 Dieses Modell entspricht Schellings Versuch, die Identität als »absolute Identität des
Realen und Idealen« zu erfassen (SPV 422).
136 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

geführt oder durch das andere aufgehoben werden kann. Mit B und C ist daher
ein wirklicher Dualismus gesetzt, denn B und C sind weder aus dem je anderen
Moment, noch aber in ihrer konkreten Bestimmtheit aus A selbst abzuleiten.140
Selbst in ihrem Bezug auf A bleiben sie daher in ihrer Unterschiedenheit erhalten.
In diesem Modell lässt sich leicht das Verhältnis erkennen, das der Ungrund mit den
Momenten Grund und Existenz bildete; der Ungrund entspricht A, Grund und Exi-
stenz B und C. Zugleich aber bezeichnet dieses Modell das Verhältnis der Attribute
zur Substanz bei Spinoza. Schon die Unterscheidung zwischen dem Wesen und den
Formen, unter denen dieses Wesen gesetzt ist, verweist deutlich auf diesen Bezug.
Das Wesen der Substanz ist nur eines, es besteht in ihrer potentia, ihren Ausdruck
jedoch findet das Wesen in verschiedenen Formen, die nicht aufeinander zurück-
führbar sind. Dabei drückt sich das Wesen nur in den verschiedenen Formen aus, da
es neben diesen Formen nicht noch einmal einen eigenen Ausdruck als Wesen der
Substanz selbst hat. Das Wesen der Substanz, so könnte man sagen, ist oder existiert
nur innerhalb seiner Ausdrücke. Da diese Ausdrücke aber eben irreduzibel sind, ist
ebenso notwendig wie die Identität bereits von Beginn an eine Pluralität gesetzt, ein
»wirklicher Gegensatz« (SPV 422). Der Ausdruck Schellings, beide Momente, B und
C, seien »jedes ein eignes Wesen« (ebd.), irritiert dabei, denn es scheint so, als seien
auf diese Weise doch zwei Wesen entstanden, die von dem einen Wesen, von A also,
verschieden seien. Gemeint ist wohl dennoch dasselbe wie bei Spinoza: da das Wesen
nicht außerhalb der Formen existiert, in jeder dieser Formen aber einen ganz eigenen
Ausdruck hat, kann es jeweils als ein eigenes Wesen erscheinen.

Das Urwesen als Subjekt

Ein weiterer von Schelling zur Erläuterung des Verhältnisses von Dualität und Ein-
heit angeführter Ausdruck besteht nun in der Formel a = b A .141 Das A über dem
  
Strich soll hierbei wieder die Identität ausdrücken, A unter dem Strich und das
mit ihm identifizierte B hingegen zeigt die Dualität des Ausdruckes an, die wieder
die Zweiheit von Realem und Idealem darstellt, diesmal aber in ihrer Bestimmung
als Objekt und Subjekt. Auffällig ist, worin sich dieser Ausdruck von dem obigen
unterscheidet, der Umstand nämlich, dass ein sich aus drei Momenten ergebendes
Verhältnis mit nur zwei verschiedenen Variablen ausgedrückt werden soll. A wird
sowohl die Einheit wie auch eines der zwei Momente genannt, in die die Einheit

140  Vgl. SPV 422: »B kann ewig nicht C, C nicht B werden, ebenso ist auch A in B und A in
C jedes ein eignes Wesen. Eben dadurch, daß in jedem dasselbe Wesen ist, ist zwischen ihnen eine
wesentliche (d. h. nicht bloß formelle, logische oder nominale) Einheit, zugleich aber ein wirk-
licher Gegensatz oder Dualism, indem sie sich untereinander nicht aufheben können«.
141  Dieses Modell bezieht sich auf die Darstellung in SPV 425.
Die Freiheitsschrift 137

sich teilt. Hier scheint also genau das nicht mehr zu gelten, was den ersten Ausdruck
A
  
b = c bestimmte, dass nämlich ein einiges Wesen in zwei irreduzible Formen dif-
ferenziert ist, die beide im gleichen Verhältnis zu A stehen. Wollte man also beide
Formeln in einen unmittelbaren Zusammenhang bringen, so müsste man sagen,
dass das Wesen eine Form hat, mit der es gewissermaßen selbst identisch ist (A), und
eine Form, die dieser ersten gegenübersteht. Und ein weiterer Unterschied kommt
dadurch hinzu, dass die Bestimmung von Subjekt und Objekt nicht zwei Momente
bezeichnet, die gewissermaßen nebeneinander stehen, sondern zwei wesentlich auf-
einander bezogene Momente. Wegen dieser grundlegenden Unterschiede zum ersten
Modell scheint es geraten, diesen zweiten Ausdruck zunächst unabhängig von dem
ersten zu deuten.
Die Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt verweist darauf, dass wir uns mit
dieser Formel in einem anderen Bereich als dem der ontologischen Unterscheidung
A
im Sinne Spinozas befinden. Schellings Erläuterungen zu der Formel a = b   machen
deutlich, dass es sich bei dem so bestimmten Urwesen nunmehr um ein Wesen im
Sinne eines Subjekts handelt. A über dem Strich, die Einheit, das Wesen, ist hier die
Bezeichnung für das eine Subjekt, das sich in der Einheit von Subjekt und Objekt
selbst erkennt, da es »in A=B ein Objekt, einen Spiegel« (SPV 425) hat. Und in
dieser Hinsicht lässt sich die Struktur nun auch auf die Freiheitsschrift beziehen,
wenn man den Gedanken berücksichtigt, dass das Ziel Gottes der Freiheitsschrift
zufolge darin bestehen soll, sich zu offenbaren, um sich zu erkennen. Gott, das
einige Wesen, oder aber A über dem Strich, geht in Grund und Existenz ausein-
ander und schafft so eine Welt, in der er sich als die Einheit erkennt und verwirk-
licht. Allerdings scheint es sich bei der Figur aus den Stuttgarter Privatvorlesungen
zunächst um eine klassische Selbstbewußtseinsstruktur im Sinne dessen zu handeln,
was Schelling als einseitigen Idealismus gerade ablehnt. Solange vom Realen im
Sinne des Objekts gesprochen wird, das dem Subjekt entgegengesetzt ist und in dem
das Subjekt sich selbst erkennen soll, ist noch nicht das erreicht, was Schelling mit
der lebendigen Persönlichkeit meint. Um zur Struktur von Persönlichkeit zu führen,
muss dem Realen etwas zukommen, das unabhängig vom erkennenden Subjekt ist
und das im Objektsein für ein Subjekt nicht vollständig aufgeht.

Die Notwendigkeit der Vermittlung beider Modelle als Grundlage


für die lebendige Persönlichkeit

Aus dem Gang der Erläuterungen, der sich in den Stuttgarter Privatvorlesungen fin-
det, geht nicht klar hervor, wie die beiden Strukturmodelle miteinander zusam-
menhängen sollen. Und doch scheint die Argumentation gerade dazu zu dienen,
die beiden Modelle miteinander in Zusammenhang zu bringen, sie gewissermaßen
138 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

übereinander zu blenden oder sie miteinander zu vermitteln. Man kann in der ersten
Figur durch den Bezug zu Spinoza vielleicht das Modell für einen einseitigen Rea-
lismus erkennen, da die Figur eher ontologisch gedacht ist, vor allem aber, weil sie
keine Struktur von Selbstbezüglichkeit darstellt. Reales und Ideales sind gleichzei-
tig und in gewisser Weise nebeneinander, ohne in einen Bezug treten zu können.
Eine lebendige Persönlichkeit, die über einen Selbstbezug verfügt, scheint daher auf
dieser Grundlage undenkbar. Und genau so lautete ja auch Jacobis Kritik an Spi-
noza, dass bei diesem das Denken mit dem Sein zugleich und daher keine freie und
bewusste Handlung denkbar sei. Auch die Selbsterkenntnis Gottes, die es bei Spi-
noza durchaus gibt, weil alles, was Gott ist und erschafft, auch im Verstand Gottes
als Idee existiert und insofern von ihm erkannt wird, ist keine Selbsterkenntnis im
eigentlichen Sinne, weil da gar kein Selbst ist, über das die Substanz verfügt. Der
Gott Spinozas hat keine Persönlichkeit.142 Aber auch das zweite Modell allein, das
man mit einer idealistischen Subjekttheorie im Sinne Fichtes assoziieren könnte,
erreicht die lebendige Persönlichkeit nicht, weil es auf dem Gebiet des einseitigen
Idealismus verbleibt, in dem das Sein immer schon Sein für ein Subjekt und damit
nicht unabhängig vom Erkennen ist.
Modell I dient in diesem Sinne dazu, dem Realen die Eigenständigkeit zukom-
men zu lassen, die ihm in Modell II fehlt. Und tatsächlich lässt sich dies im Blick auf
die Unterscheidung von Grund und Existenz in der Freiheitsschrift nachvollziehen.
Das Wesen der Substanz Spinozas besteht in ihrer Wirkungsmacht, ihrer potentia,
die sich in den verschiedenen Attributen auf je unterschiedliche Weise ausdrückt.
Diesem Modell entsprechend wird nachvollziehbar, was auf Anhieb zunächst frag-
lich schien, wie es nämlich kommt, dass Schelling beiden Momenten, dem Grund
sowohl wie der Existenz, einen eigenen Willen zuschreibt. Das Wesen, das sich in
Grund und Existenz unterscheidet, ist Wille, der sich je als Eigen- oder Universal-
wille ausdrückt. ›Ursein ist Wollen‹, so denn auch die oft hervorgehobene Aussage
Schellings in der Freiheitsschrift, die sich unmittelbar auf Spinoza beziehen lässt.
Und doch kann bei diesem Modell darum nicht stehen geblieben werden, weil es
keine Dynamik zwischen den beiden Momenten und auch keinen Selbstbezug des
Wesens auf sich ermöglicht. Das »Ur- und Grundwollen« ist eben als eine Form
von Selbstsetzung zu betrachten; denn es ist ein Wollen, das »sich selbst zu etwas
macht« und erst damit auch »der Grund und die Basis aller Wesenheit ist« (FS 385).
Einerseits scheint der Gedanke des Selbstbezugs in der als Selbsthervorbringung

142  Dafür spricht auch die Darstellung Schellings, nach der es bei dem Übergang von Modell
I zu Modell II um das Problem der Manifestation, d. h. der Offenbarung Gottes als »wirkliches
Wesen« geht. Modell I wird mit dem »Begriff des Urwesens« identifiziert, das noch nicht als
»aktuelles, wirkliches Wesen« bestimmt sei (SPV 424). Die Problematik dieses Übergangs korre-
spondiert insofern der in der Freiheitsschrift formulierten Kritik an Spinoza, nach der dessen Phi-
losophie abstrakt bleibe und erst noch »belebt« werden müsse.
Die Freiheitsschrift 139

gedachten causa sui notwendig gegeben und damit auch im schöpferischen Zirkel
bereits mitgedacht. Dennoch scheint dem Zirkel aus Grund und Existenz zunächst
gerade die Ebene der Selbstbezüglichkeit zu fehlen, die aus diesem erst real ver-
wirklichten Gott nun eine Persönlichkeit, eine »zur Geistigkeit erhobene Selbstheit«
(FS 370) machte. Gott ist, nach dem, was Schelling in der Freiheitsschrift die erste
Schöpfung nennt, erst Natur, noch nicht Geist. Erst wenn Gott auch als Geist ver-
wirklicht ist, kann er sich als der erkennen, der er ist (bzw. – so müsste man wohl
eigentlich sagen – der er sein wird, denn er ist zu Beginn ja eben gerade nicht der, als
der er sich letzten Endes erkennen soll), als die alle Widersprüche vereinende Liebe.
Schelling spricht daher in der Freiheitsschrift von einer zweiten Schöpfung, bei der
der Mensch als Geistwesen geschaffen werde.143
Die Dynamik der Selbsthervorbringung, des ersten Zirkels aus Grund und Exis-
tenz, reicht also offenbar nicht aus, um die geforderte Selbstbezüglichkeit eines
Wesens zu denken, das sich als ein Selbst erkennt. Denn es gibt zwar einen wech-
selseitigen Bezug zwischen dem Grund und der Existenz, aber es gibt noch keinen
Rückbezug auf ein Selbst, das die bewusste Einheit der beiden unterschiedenen
Momente wäre. Es ist daher nur konsequent, wenn Schelling in den Stuttgarter Pri-
vatvorlesungen auf ein Modell zurückgreift, das genau dieses Problem thematisieren
soll: ein Selbstbewusstseinsmodell im Sinne Fichtes. Und zugleich gibt es Aspekte
auch in der Freiheitsschrift, die sich nur durch den Bezug auf ein solches Modell
überhaupt erklären lassen. Dadurch nämlich, dass die Selbstbezüglichkeit im Sinne
der vollkommenen Selbstoffenbarung und Selbsterkenntnis Gottes als Ziel des Pro-
zesses gedacht wird, entsteht die der ursprünglichen Fassung des schöpferischen
Zirkels ebenso wie dem Modell I in gewisser Weise zuwiderlaufende einseitige Rich-
tung in der Dynamik zwischen Grund und Existenz, die zugleich mit einer Hierar-
chie zwischen den Momenten verbunden wird.
Wie man sich den gesamten Prozess, ausgehend vom Ungrund über die Momente
von Grund und Existenz hin zur Selbsterkenntnis Gottes, vorzustellen habe, wird
in den Stuttgarter Privatvorlesungen anhand der bereits in der Identitätsphilosophie
verwendeten Begrifflichkeit der Potenzen gezeigt. Zwischen Reales und Ideales,
die dem ersten Modell zufolge gleichberechtigt nebeneinander stehen, tritt nun ein
»Unterschied der Dignität« (SPV 427), das Reale als erste Potenz wird als das Nie-
dere, das Ideale, die zweite Potenz, als das Höhere bestimmt. Darüber hinaus geht
die erste Potenz, die hier als Position des Seins bestimmt ist, der zweiten, da diese
als Position der Position auf die erste bezogen ist, seiner Natur nach voran. Diese
vorerst nur logisch gedachte Priorität muss dann zu Beginn der Schöpfung in ein
wirkliches Vorangehen des Realen vor dem Idealen übergehen, indem Gott sich,
wie Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen ausführt, auf die erste Potenz ein-

143  Vgl. z. B. FS 377.


140 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

schränkt: »Will also das Urwesen die Entzweiung der Potenzen, so muß es diese
Priorität der ersten Potenz als eine wirkliche setzen […], d. h. es muß sich selbst
freiwillig au f d ie e r s t e e i n s c h r ä n k e n, die Simultaneität der Principien, so wie
sie ursprünglich in ihm ist, aufheben« (SPV 428, Herv. Schelling). Aus dem Zirkel,
aus dem alles wird, aus der Wechselbeziehung also zwischen Grund und Existenz,
in der kein Moment vor dem anderen sein soll, entsteht durch die Verbindung mit
Modell II eine eindeutige Richtung vom Realen zum Idealen. Der Darstellung der
Stuttgarter Privatvorlesungen folgend, die sich aber auf die Freiheitsschrift übertragen
lässt, ist mithin das Urwesen als die Indifferenz der Ausgangspunkt (der Potenzen-
lehre nach A0), woraufhin sich das Wesen auf die reale Seite einschränkt, so dass die
erste Potenz entsteht (A1 oder in der Terminologie der Freiheitsschrift der Grund),
auf die nun die ideale Seite folgt, die ihrerseits im Erkennen des Realen besteht (A 2
bzw. Existenz/Verstand). Im letzten Schritt, bei der dritten Potenz A 3, müsste dann
wohl eigentlich der Selbstbezug erreicht werden, in dem das Urwesen sich als die
Einheit von Realität und Idealität erkennt und so nicht mehr die Indifferenz, son-
dern die verwirklichte Identität, den Geist, bzw. die Liebe darstellt. Die Setzung der
einzelnen Momente als Potenzen von A ergibt sich aber nur durch die im Grunde
genommen einseitig idealistische Perspektive, die gerade keinen »wirklichen Dua-
lismus« denkt, da nur so bei dem realen Moment von einer »Position des Seins«
(SPV 427) die Rede sein kann, der gegenüber die zweite Potenz als »Position der
Position« (ebd.) bestimmt werden kann. Gleichwohl steht der Gedanke eines Digni-
tätsunterschiedes dem Idealismus im Sinne Fichtes wohl eher fern. Er lässt sich aber
dennoch eher aus der idealistischen Perspektive heraus erklären, weil von vornherein
das ideale Prinzip als das Entscheidende und die Selbsterkenntnis letztlich als das
Ziel angesehen wird.144

144  Allerdings leuchtet weder der Unterschied der Dignität noch die natürliche Priorität des
Seins aus der Perspektive eines das Selbstbewusstsein erklärenden Modells wirklich ein. Wer sich
seiner selbst bewusst ist, erkennt sich als Subjekt und Objekt und als die Einheit der beiden, ohne
dass damit eine Wertigkeit zwischen die verschiedenen Momente des Selbstbewusstseins treten
würde. Und dennoch scheint wohl eher die idealistische Sichtweise die Hierarchie zu ermög-
lichen, weil sie das Sein nicht einfach als ein Sein ohne Beziehung auf ein Erkennen betrachtet,
sondern von vornherein mit der Bestimmung des Seins als Position operiert. Wenn das Reale als
Position des Seins bestimmt wird, besteht ja in dem Aspekt der Position selber das ideale Prinzip
bereits vor dem Realen. Zuerst ist eben A0, nicht etwa B. Somit wäre es sinnvoller, auch von einer
natürlichen Priorität des Idealen zu sprechen. Im entsprechenden Sinne ist auch die Bestimmung
des Grundes als eines Prinzips der Verkehrung oder als Gegenrichtung zur natürlichen Richtung
nur in Bezug auf ein im Voraus bestimmtes Positives denkbar. Das Reale, sofern es als Negation
bestimmt ist, setzt die Position und damit das Ideale immer schon voraus. Die Frage ist also nach
wie vor die, woher die Negation kommt, da das Positive sich nicht aus eigenem Antrieb verkehren
würde. Diese kann nur aus der behaupteten Eigenständigkeit des Grundes kommen, die sich aus
dem ersten Modell ergibt. Die konkrete Bestimmung der Eigenständigkeit aber als Wille zur
Gegenrichtung und zur Verkehrung bleibt immer bezogen auf eine vorgängig gedachte positive
Die Freiheitsschrift 141

Indem einmal diese Richtung und die Hierarchie zwischen den Momenten
bestimmt ist, lässt sich auch erklären, wie Schelling auf die beiden entgegengesetz-
ten Tendenzen kommt, die sich aus dem ersten Modell nicht herleiten lassen, ja bei
diesem vielmehr ausgeschlossen scheinen. Nur in Bezug auf den Zirkel von A0 bis
A 3 und die damit festgelegte Richtung scheint es möglich zu werden, die Eigenstän-
digkeit der beiden Momente als entgegengesetzte Bestrebungen zu deuten. Reales
und Ideales nämlich werden dem Zirkel der Potenzen zufolge nicht als völlig von-
einander unabhängige, aufeinander nur über ihr Wesen zu beziehende Qualitäten
bestimmt, sondern als Richtungen, von denen eine gut und erwünscht ist, weil sie
der Abfolge der Potenzen, und damit gewissermaßen der natürlichen Entwicklung
entspricht, während die andere der ersten entgegengesetzt, und damit von vornherein
als »falsch« und schlecht gekennzeichnet ist, weil sie die wahre Richtung verkehrt.
Die Tendenz, die sich der Offenbarung, dem Verstehen, dem Idealen entgegensetzt,
ist die Tendenz, auf der ersten Potenz, dem Realen stehen zu bleiben und sich darauf
einzuschließen. Genau hier lässt sich daher die Bestimmung des Grundes, wie sie in
der Freiheitsschrift vorgenommen wird, wiederfinden. »Der Grund«, so heißt es dort,
sei »nur ein Wille zur Offenbarung, aber eben, damit diese sei, muß er die Eigenheit
und den Gegensatz hervorrufen. Der Wille der Liebe und der des Grundes werden
also gerade dadurch Eins, daß sie geschieden sind, und von Anbeginn jeder für sich
wirkt. Daher der Wille des Grundes gleich in der ersten Schöpfung den Eigenwillen
der Kreatur mit erregt, damit, wenn nun der Geist als der Wille der Liebe aufgeht,
dieser ein Widerstrebendes finde, darin er sich verwirklichen könne« (FS 375 f.).
Indem der Grund so zugleich in die »verkehrte« Richtung strebt, ist er dem Verstand
entgegengesetzt und steht für all das, was sich dem Verstand entzieht, für das Reale
und zugleich Irrationale. Indem die Realität sich der Forderung entgegenstellt, zur
zweiten Potenz weiterzugehen, schließt sie sich auf sich ein und wird so zum Prinzip
der Eigenheit, der Vereinzelung, zum Prinzip des Eigenwillens. Und dort, wo die
Realität im Sinne des Grundes nun wahrhafte Eigenständigkeit erreichen will, also
für sich und nicht nur relativ auf die Idealität145 etwas sein möchte, dort also, wo sie

Richtung, gegen die sie als ein zweites bestimmt ist, das nicht aus dem ersten, der Position selbst
also, hervorgehen kann. Diesen Aspekt des Problems macht sich Schelling auch beispielsweise
dort zunutze, wo er auf die Identität von Gut und Böse eingeht: »Wer aber vollends auf dem höch-
sten Standpunkt dieser Ansicht eine absolute Identität des Guten und Bösen fände, zeigte seine
gänzliche Unkunde, indem Böses und Gutes durchaus keinen ursprünglichen Gegensatz, am
allerwenigsten aber eine Dualität bilden. Dualität ist, wo sich wirklich zwei Wesen entgegenste-
hen. Das Böse aber ist kein Wesen, sondern ein Unwesen, das nur im Gegensatz eine Realität hat,
nicht an sich. Auch ist die absolute Identität, der Geist der Liebe, eben darum eher als das Böse,
weil dieses erst im Gegensatz mit ihm erscheinen kann« (FS 409).
145  Vgl. z. B. FS 395, wo es heißt, Gott sei die höchste Persönlichkeit durch »die Verbindung
des idealen Prinzips in ihm mit dem (relativ auf dieses) unabhängigen Grunde«.
142 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

in gewisser Weise dem Modell I entspricht, wird sie letztlich auch noch zu dem, was
Schelling als das Böse bestimmt.

Identität und/oder Dualität?

Schon die ursprüngliche Fassung der für die Freiheitsschrift so wichtigen Unter-
scheidung von Grund und Existenz ließ Probleme aufscheinen, die sich in Schel-
lings ausführlicherem Versuch der strukturellen Darstellung in den Stuttgarter Pri-
vatvorlesungen identifizieren und zuordnen lassen. So war die Formulierung vom
»Wesen, sofern es Grund von Existenz ist und Wesen, sofern es existiert« insofern
zweideutig, als sie einerseits einen gleichwertigen Bezug der Momente zu dem einen
Wesen nahelegte, andererseits aber auch schon ein Ungleichgewicht zwischen den
Momenten zum Ausdruck zu bringen schien. In gewisser Weise scheint sich dies
auch in Schellings Rede vom »bloßen« Grund auszudrücken, der, als »Entwick-
lungsgrund« »unter« dem liege, was sich aus ihm entwickle. Zahlreiche Textstellen
belegen diese Sicht. Daneben aber scheint das Moment der Existenz auch insofern
vor dem Grunde ausgezeichnet zu werden, als es nicht nur einen Aspekt von zweien
zu bezeichnen scheint, sondern vielmehr die die zwei unterschiedenen Momente
übergreifende Einheit meint, das existierende Wesen selbst. Während, anders
gesagt, der Grund als das bestimmt wird, was in Gott nicht er selbst ist, scheint
die Existenz gerade dieses existierende Selbst zu bezeichnen, das den Grund in sich
enthält.
Andererseits aber spricht Schelling im Blick auf die Existenz analog zu der Rede
vom bloßen Grund auch von der »bloßen« Existenz, die einer einseitigen Idealität
entspreche. Das Wesen, so Schelling gegen Ende der Freiheitsschrift, scheide sich
wirklich in zwei Wesen, so »daß es in dem einen bloß Grund zur Existenz, in dem
anderen bloß Wesen (und darum nur ideal)« (FS 409) sei. In diesem Kontext stellt
Schelling den beiden Momenten denn auch eine Einheit gegenüber, Gott, der »als
Geist die absolute Identität beider Prinzipien, aber nur dadurch und insofern ist,
daß und inwiefern beide seiner Persönlichkeit unterworfen« seien (ebd.). Sowie »im
Ungrund die Dualität wird, wird auch die Liebe, welche das Existierende (Ideale)
mit dem Grund zur Existenz verbindet« (FS 408). Hier also wird – im Gegensatz zur
obigen Darstellung – noch einmal unterschieden zwischen dem Existierenden und
der Existenz, wobei an die Stelle dessen, was in der ursprünglichen Formulierung
»Existenz« genannt wurde, an die Stelle des einen Momentes also, nun der Begriff
des »Existierenden« tritt, während der Begriff Existenz hier eindeutig für die Identi-
tät beider Momente verwendet wird. Gleichwohl gilt auch hier, dass das als »Existie-
rendes« bezeichnete Moment durch seine Verwandtschaft mit der übergeordneten
»Existenz« immerhin als überlegen angesehen werden kann.
Die Freiheitsschrift 143

Beide Aspekte, die Gleichwertigkeit einerseits wie die Auszeichnung des idealen
Moments andererseits, lassen sich in den Modellen I und II eindeutig wiederfinden.
In diesem Sinne gilt wohl, dass die Stuttgarter Privatvorlesungen die strukturell loka-
lisierbaren Probleme vielleicht deutlicher hervortreten lassen, ohne aber eine über-
zeugendere Lösung anbieten zu können. Deutlich wird vielmehr, dass sich beide
Modelle gar nicht vereinbaren lassen, und – je nach Problemlage – mal die eine
und mal die andere Sichtweise in den Vordergrund gerückt wird. Schelling möchte
beides denkbar machen, wahre Identität und wahre Dualität, Unabhängigkeit der
Realität bei gleichzeitigem Vorrang der Idealität,146 oder, anders gesagt, System und
Freiheit. Im Blick auf Jacobis Kritik scheint dabei allerdings von vornherein frag-
lich, ob die Vereinigung der beiden skizzierten Modelle, also in gewisser Weise die
Vereinigung von Spinoza mit Fichte, überhaupt zu einer adäquaten Lösung des Pro-
blems hätte führen können. Denn Jacobi hatte in Fichte ja gerade kein ganz anderes
Modell, sondern eine idealistische Transformation der spinozischen Philosophie
erkannt. Letztlich scheitern beide Jacobi zufolge daran, dass sie als konsequent ver-
nünftige Philosophien jeweils auf einem Denken »aus einem Stück« beharren. Die-
ses Denken aber könne nur auf ein Bild der Vernunft selbst führen, die sich in
gewisser Weise im Kreise des Nichts herumdrehen muss, solange sie sich nicht auf
ein anderes richtet, das sie aber dann nicht mehr selbst begründen und insofern im
System nicht erfassen kann. Was beiden Denkern insofern fehlt, ist tatsächlich so
etwas wie eine ursprüngliche Position, die als Voraussetzung des Denkens selbst und
damit als unerklärbar anerkannt wird.147
Es scheint offensichtlich, dass es Schelling um genau dieses Problem zu tun ist,
dort, wo er um eine von der Idealität unabhängige Realität ringt. An dem geschei-
terten Vermittlungsversuch aber zeigt sich, dass der Rückbezug, der durch das ide-
alistische Modell gewonnen werden soll, ein wahrhaft Anderes zugleich ebenso aus-
schließt, wie er es letztlich voraussetzt, um wirklich von einem Selbstbezug sprechen
zu können. Ein solch positiv bestimmtes Selbst ist einerseits in dem Zirkel nicht zu
erkennen, weil es die Identität des Zusammenhangs durchbrechen würde. Es ist
aber andererseits auch darum nicht aus Modell I zu gewinnen, weil die hier gedachte
Eigenständigkeit gerade im Ausschluß jedweder Wechselwirkung besteht.148 Mit

146  Vgl. auch FS 360, wo Schelling anmerkt, dass die »weibischen Klagen, daß so das Ver-
standlose zur Wurzel des Verstandes« gemacht werde »zum Teil auf Mißverstand der Sache«
beruhten, »indem man nicht begreif[e], wie mit dieser Ansicht die Priorität des Verstandes und
Wesens dem Begriff nach dennoch bestehen« könne.
147  Birgit Sandkaulen hebt im Blick auf Schelling Absicht, Persönlichkeit zu denken, die
Bedeutung einer »ursprünglichen Position« hervor, die Schelling bei seinen Überlegungen zur
menschlichen Freiheit zwar entdecke, aber in der Logik seines Systems auch gleich wieder zurück-
nehme (Sandkaulen (2004), S. 50).
148  Dazu kommt, dass die über das Modell I bestimmte Selbstheit auch ganz analog zu Spi-
noza gedacht werden kann. Sie entspricht wohl dem, was Birgit Sandkaulen als »naturale« im
144 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

der Frage nach der Person Gottes, nach dem göttlichen Selbst also, rückt daher
auch wieder die nach wie vor ungelöste Frage nach der Vereinbarkeit von System
und Freiheit und damit die nach der menschlichen Freiheit selbst in den Blick. Im
Blick auf die göttliche Person scheint die Rede von der Freiheit bereits vor dem Hin-
tergrund der ontologischen Strukturen den gegenteiligen Beteuerungen Schellings
zum Trotz nichts anderes bedeuten zu können als das, was Jacobi bei Spinoza und
Fichte erkennt: die Freiheit eines Absoluten, das sich nach seinen eigenen Gesetzen
bewegt und realisiert und damit die Freiheit einer Selbst-losen, und das heißt einer
blinden und verstandlosen Produktivität.149 Wie aber steht es, so lässt sich vor die-
sem Hintergrund fragen, mit der menschlichen Freiheit, die doch im Zentrum der
Freiheitsschrift steht?

4.4 Die Freiheit des Menschen

Schon der Titel der Freiheitsschrift legt nahe, dass Schelling den Fokus seiner Über-
legungen diesmal tatsächlich auf die spezifisch menschliche Freiheit richtet. Inso-
fern kann wohl kein Zweifel daran bestehen, dass es sinnvoll ist, sich der Sache
auch noch einmal von hier aus zu nähern. Auch wenn am Ende deutlich wird,
dass die mit Blick auf die grundlegende Struktur aufgezeigten Probleme in diesem
Kontext gleichfalls ihren Niederschlag finden, scheint ein solcher Ansatz zudem
auch dadurch gerechtfertigt, dass die entscheidende Neuerung der Freiheitsschrift ja
unmittelbar mit der menschlichen Freiheit zusammenzuhängen schien.
Nimmt man daneben noch Schellings eigene Darstellung ernst, derzufolge die
Naturphilosophie nach wie vor im Einklang mit einem ›verklärten‹ Spinozismus zu
denken sein soll,150 dann ließe sich vorübergehend annehmen, dass das Wechsel-

Gegensatz zur »moralischen« Selbstheit des Menschen bezeichnet (Sandkaulen (2004), S. 39).
Nach diesem Modell muss jedes Wesen als bestimmte Realisation der göttlichen Substanz gedacht
werden. Jedes Wesen ist nach Spinoza durch seinen conatus, also durch seinen Anteil an der gött-
lichen potentia bestimmt, was im Blick auf die »naturale Selbstheit« eben auch für die Freiheits-
schrift gilt. Schelling selbst nimmt Bezug auf diese Bestimmung, wenn er sagt: »Zwar überall, wo
Lust und Begierde, ist schon an sich eine Art der Freiheit, und niemand wird glauben, daß die
Begierde, die den Grund jedes besonderen Naturlebens ausmacht, und der Trieb, sich nicht nur
überhaupt, sondern in diesem bestimmten Dasein zu erhalten, zu dem schon erschaffenen
Geschöpf erst hinzugekommen sei, sondern vielmehr, daß sie das Schaffende selber gewesen«
(FS 376).
149  Vgl. auch Sandkaulen (2004), S. 45: »Mit anderen Worten: achtet man jenseits der anthro-
pomorphen Rede auf die Strukturen dieser Ontologie, dann gibt es hier ebensowenig wie bei Spi-
noza einen Grund, das in höchstem Maße lebendige Wesen Gottes anders denn als die Einheit
einer anonymen absoluten Potenz zu denken, die sich als solche – instantan oder in einem ewigen
»Zirkel« – aktualisiert.«
150  Vgl. z. B. folgende Stelle im Denkmal: »Ich habe in der Vorrede zur ersten Darstellung mei-
nes Systems erklärt, daß Spinozismus in einem gewissen (auf keinen Fall Jacobischen) Verstande
Die Freiheitsschrift 145

spiel aus Grund und Existenz im Sinne einer schöpferisch sich selbst hervorbrin-
genden Natur tatsächlich noch keinen wirklich neuen Gedanken einführen müsse,
weil erst die Frage nach der menschlichen Freiheit endgültig über diesen Bezug
hinausführen soll. Eine solche Sicht vernachlässigt zwar, dass die schöpferisch sich
hervorbringende Natur zugleich als werdender Gott gedacht werden soll,151 der als
geistiges Wesen und als Persönlichkeit bestimmt ist, und sie blendet zugleich die
Probleme aus, die sich aus Schellings Versuch ergaben, beide Aspekte zu verbinden.
Diese Vernachlässigung ließe sich aber vielleicht durch das Argument rechtfertigen,
dass Schellings Scheitern, einen persönlichen Schöpfergott zu denken, keineswegs
von grundlegender Bedeutung sein müsse für sein Verständnis der menschlichen
Freiheit. Für einen solchen Ansatz, für die Sicht also, die den schöpferischen Zirkel
aus Grund und Existenz einseitig zunächst als eine Art natürlicher Schöpfung ver-
steht, sprechen Textstellen wie die folgende, in der Schelling sich explizit mit einer
Form von Freiheit beschäftigt, die noch nicht mit dem übereinstimmt, was später
unter dem Titel der menschlichen Freiheit verhandelt werden soll. Überall, so Schel-
ling, »wo Lust und Begierde, ist schon an sich eine Art der Freiheit, und niemand
wird glauben, daß die Begierde, die den Grund jedes besonderen Naturlebens aus-
macht, und der Trieb, sich nicht nur überhaupt, sondern in diesem bestimmten
Dasein zu erhalten, zu dem schon erschaffenen Geschöpf erst hinzugekommen sei
sondern vielmehr, daß sie das Schaffende selber gewesen« (FS 376). Hierbei scheint

die eine, vorangehende, reale, der idealen nothwendig unterzulegende Seite aller wahren Philoso-
phie sei. Bei dieser Behauptung bin ich geblieben bis jetzt, und habe sie durch die That wahr zu
machen gesucht. Insofern hat die Aussage: die Identitätslehre sei spinozistisch, nichts gegen sich,
sobald hinzugesetzt wird, sie sei es einem Theil, einem Element nach, gleichwie es nichts Verfäng-
liches hat zu sagen, der Mensch sei ein physisches Wesen, sobald es nicht bedeuten soll, er sei nur
dieses« (DJ, 26 f.). Vgl. daneben folgende Passage der Freiheitsschrift: »Der Spinozische Grundbe-
griff, durch das Prinzip des Idealismus vergeistigt (und in einem wesentlichen Punkte verändert),
erhielt in der höheren Betrachtungsweise der Natur und der erkannten Einheit des Dynamischen
mit dem Gemütlichen und Geistigen eine lebendige Basis, woraus Naturphilosophie erwuchs, die
als bloße Physik zwar für sich bestehen konnte, in bezug auf das Ganze der Philosophie aber jeder-
zeit nur als der eine, nämlich der reelle Teil, derselben betrachtet wurde, der erst durch die Ergän-
zung mit dem ideellen, in welcher Freiheit herrscht, der Erhebung in das eigentliche Vernunft-
system fähig werde« (FS 350).
Dass einer solchen Annahme andererseits Schellings Aussage widerstreitet, gerade mit der
Unterscheidung von Grund und Existenz von Spinoza abzuweichen, wurde bereits erwähnt. An
dieser Stelle hatte sich allerdings ebenso angedeutet, dass die Abweichung eigentlich erst im
Zusammenhang mit dem Problem der Persönlichkeit wirklich in den Blick gerät, das mit der
Schaffung eines Geistwesens, d. h. mit dem Menschen wesentlich verbunden ist.
151  In gewisser Weise soll ja die geschilderte Selbstschöpfung Gottes mit der Natur beginnen,
sofern sie vom Grund ausgeht. Im ersten Stadium seiner Verwirklichung ist Gott selbst noch als
Natur zu denken. So lässt sich z. B. folgende Stelle lesen, an der es heißt, Gott bewege sich »in dem
Grunde« nicht nach seinem freien Willen oder »seinem Herzen, sondern nur nach seinen Eigen-
schaften« (FS 402).
146 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

es sich eindeutig um eine umformulierte Darstellung Spinozas zu handeln, der das


Wesen des Menschen als dessen Selbsterhaltungstrieb, als conatus bestimmt, in dem
sich die göttliche potentia ausdrücke. Im Kontext einer solchen Naturphilosophie
sei denn auch, so Schelling weiter, bereits ein »Begriff der Selbstheit und Ichheit« zu
gewinnen.152 Dennoch seien auf dieser Ebene des »tierischen Instinkts«, wie Schel-
ling an anderer Stelle sagt, »Bewußtloses und Bewußtes […] nur auf eine bestimmte
Weise vereinigt, die eben darum inalterabel« sei (FS 372). Hier gibt es, mit anderen
Worten, noch kein bewusstes Selbst, keine »persönliche Einheit«, keinen handeln-
den Akteur. Mit der menschlichen Freiheit soll es aber eben um ein ganz anderes
Problem gehen, das wesentlich mit dem Begriff der Persönlichkeit, d. h. mit »der zur
Geistigkeit erhobenen Selbstheit« (FS 371) zu tun haben soll. In Bezug auf Gott,
der als handelnder Akteur zugleich in einer Einheit mit dieser schöpferischen Natur
gedacht werden muss, schien Schelling dabei allerdings keine überzeugende Lösung
zu gelingen. Fraglich ist demnach nicht nur, ob es Schelling mit den Überlegungen
zur menschlichen Freiheit gelingt, ein neues Licht auf das Problem der Freiheit zu
werfen, wie vielfach angenommen wird. Fraglich ist vielmehr – im Blick auf die
Aufgabe, ein System der Freiheit aufzustellen – ob auf der Grundlage einer einerseits
tatsächlich spinozisch zu lesenden Struktur ein grundsätzlich anderes Freiheitsver-
ständnis überhaupt entwickelt werden kann; ein Verständnis zudem, das tatsächlich
Jacobis Auffassung insofern zu entsprechen scheint, als es den Menschen als bewusst
handelndes Selbst bestimmt.

Der »reale und lebendige« Freiheitsbegriff

Tatsächlich möchte Schelling, der die Freiheitsschrift wie gesehen insgesamt nicht
als entscheidende Neuerung, sondern wesentlich als Ergänzung zu seinen bishe-
rigen Systementwürfen versteht, mit seiner Bestimmung der Freiheit eindeutig einen
wirklich neuen Aspekt ins Spiel bringen. Dabei beabsichtigt er nicht nur, über Spi-
noza und über den Idealismus hinauszugehen, der »einerseits nur den allgemeinsten,
andererseits den bloß formellen Begriff der Freiheit« (FS 352) geben könne, sondern
auch Jacobi zu widerlegen und zugleich zu überbieten. Erst der »reale und lebendige«
(ebd.) Freiheitsbegriff, nach dem Freiheit als »Vermögen zum Guten und zum Bösen«
(ebd.) bestimmt wird, bringe nämlich den »Punkt der tiefsten Schwierigkeit in der
ganzen Lehre von der Freiheit« (ebd.) überhaupt in den Blick, einen Punkt, der dem-

152  Indem Schelling hier den Begriff der »Basis« ins Spiel bringt, scheint dies schon wieder auf
die Unterscheidung von Grund und Existenz hinzuweisen und insofern über Spinoza hinauszu-
führen. Gleichwohl ist vor dem Hintergrund der untersuchten Strukturen ja schon deutlich
geworden, inwiefern sich Schelling in gewisser Weise noch im Rahmen solch spinozischer Sicht-
weisen bewegt, die durch die oben zitierte Stelle eindeutig belegt werden.
Die Freiheitsschrift 147

nach mit der Kritik Jacobis an Spinoza noch gar nicht erreicht sein dürfte. Einerseits
scheint Schelling Jacobi allerdings erst einmal darin recht zu geben, dass das Pro-
blem der Freiheit mit dem Problem einer geistigen Realität zu tun habe, dass es also
um einen Begriff von Freiheit gehen müsse, der über die natürliche Freiheit eines
Wesens hinausgeht und sich grundlegend von dieser unterscheidet. Im Gegensatz
zu einer reinen, einseitigen Naturphilosophie aber scheint die Freiheitsschrift ja nun
über einen »Begriff der Persönlichkeit« zu verfügen, der ein Begriff von »zur Geis-
tigkeit erhobene[r] Selbstheit« sein soll. Dadurch, »daß«, so Schelling, »die Selbst-
heit Geist ist, ist sie zugleich aus dem Kreatürlichen ins Überkreatürliche gehoben,
sie ist Wille, der sich selbst in der völligen Freiheit erblickt, nicht mehr Werkzeug
des in der Natur schaffenden Universalwillens, sondern über und außer aller Natur«
(FS 364). So betrachtet ist Schelling mit Jacobi durchaus der Auffassung, dass das
Verständnis der Freiheit die Unterscheidung zwischen einem geistigen und einem
rein natürlichen Bereich voraussetzt. Andererseits aber wird die Problematik durch
den realen und lebendigen Begriff der Freiheit auch entscheidend modifiziert. Denn
indem die Bestimmung der Freiheit als »Vermögen des Guten und Bösen« an die
Stelle der Freiheit im Sinne einer »bloße[n] Herrschaft des intelligenten Prinzips über
die sinnlichen Neigungen« (FS 371) tritt, wird die Gegenüberstellung Geist und
Natur in gewisser Weise durch diejenige von Gut und Böse ersetzt. Dem Himmel
müsse, so Schelling, nicht die Erde, sondern die Hölle entgegengesetzt werden.153
Mit dieser Modifikation scheint Schelling das Problem der menschlichen Frei-
heit auf den ersten Blick noch über die Kritik Jacobis hinaus zu radikalisieren.
Denn während die Freiheit im Sinne der »bloßen Herrschaft des intelligenten Prin-
zips über das sinnliche und die Begierden« sich »ganz leicht […] aus dem Spinoza
noch herleiten« ließe (FS 345) und insofern problemlos mit dem System verein-
bar sei, scheint erst die Forderung, ein eigenständiges Böses zu denken, das System
vor wahre Probleme zu stellen.154 Wer dem Himmel die Erde, und nicht »wie sich
gebührte, die Hölle« entgegensetzt (FS 371), der scheint zudem mit der Realität des
Bösen, die er herunterspielen oder ganz leugnen müsse, die wahre Tiefe der geistigen
Dimension zu verfehlen, die sich erst in der Realität des Bösen zu erkennen gebe.
Eine der grundlegenden Neuerungen der Freiheitsschrift liegt demnach in der
wichtigen Rolle, die der Erklärung des Bösen zukommt. Vielen Interpreten gilt die
Freiheitsschrift gerade deshalb als wichtiger Text, weil sie das Böse thematisiert, das
zur Erfahrung des Lebens entscheidend dazugehöre.155 Unabhängig davon aber, ob

153 Vgl. FS 371.
154 Vgl. FS 354, wo Schelling die Frage danach behandelt, wie das Böse gleichzeitig als eigen-
ständige Größe gedacht werden könne, ohne auf ein »System der Selbstzerreißung und Verzweif-
lung der Vernunft« zu führen.
155  Vgl. z. B. Marx (1981), der sich der Freiheitsschrift explizit in der Absicht zuwendet, die
Frage nach dem Wesen des Bösen zu verstehen.
148 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

man diese Auffassung teilt, wirft die durch den neuen Freiheitsbegriff eingeführte
Engführung der Freiheitsfrage mit dem Problem des Bösen einige neue Schwierig-
keiten auf, die zugleich fraglich scheinen lassen, ob es sich bei dieser Problemfassung
tatsächlich um eine Radikalisierung oder nicht eher eine Umgehung des von Jacobi
aufgeworfenen Problems handelt. Auffällig ist etwa, dass Schelling im Unterschied
zu Jacobi nicht die in der geistigen Realität sich ausdrückende Unbedingtheit, son-
dern mit dem Bösen eine besondere Form geistiger Realität zum eigentlichen Pro-
blem erklärt.156 Die Feststellung, dass die wahre Herausforderung darin bestehe,
das Böse zu erklären, scheint aber nur auf Grundlage der nicht weiter thematisier-
ten Annahme nachvollziehbar, dass das Gute im System problemlos erklärbar wäre.
Das mag insofern überzeugend erscheinen, als das Gute zugleich als das Vernünftige
gelten kann, das folglich in einem System der Vernunft eher zu erklären sein dürfte
als ein demgegenüber als unvernünftig bzw. widervernünftig bestimmtes Böses.
Begünstigt wird diese Sichtweise darüber hinaus durch die in der Freiheitsschrift
sehr präsente Theodizeeproblematik, durch die alle Probleme auf Gott bezogen
werden, der notwendig als »lautere Güte« betrachtet werden muss. Denke man, so
Schelling, die Freiheit als »ein lebendiges positives Vermögen zum Guten und zum
Bösen«, so sei »nicht einzusehen, wie aus Gott, der als lautere Güte betrachtet wird,
ein Vermögen zum Bösen folgen könne« (FS 354). Dennoch stellt sich aus Jacobis
Perspektive die Frage, ob es sich bei einem solchen im System erklärten »Guten«
tatsächlich um ein Gutes im Sinne einer moralischen Bestimmung handeln könne,
oder ob es im Rahmen des Systems nicht eher als demgegenüber neutrale Bestim-
mung von Positivität betrachtet werden muss. Eine solche Bedeutungsänderung des

156  Damit verkehrt Schelling m. E. das eigentliche Abhängigkeitsverhältnis, indem er die
Erklärung der Freiheit und die Erklärung geistiger Realität letztlich von der Erklärung des Bösen
abhängig macht. Schellings Konzentration auf die Widerlegung des Privationsbegriffes lenkt
ebenfalls von der Frage ab, ob und wie geistige Realität überhaupt erklärt werden könne. Das zeigt
sich etwa an folgender Argumentation, an der Schelling für einen positiv verstandenen Begriff des
Bösen argumentiert: Schon »die einfache Überlegung, daß es der Mensch, die vollkommenste
aller sichtbaren Kreaturen ist, der des Bösen allein fähig ist,« zeige, »daß der Grund desselben kei-
neswegs in Mangel oder Beraubung liegen könne« (FS 368). Meines Erachtens ist dieses Argu-
ment irreführend. Dass der Mensch im Gegensatz zum Tier böse handeln kann, ergibt sich eher
aus dem Umstand, dass er seine Handlungen nach moralischen Maßstäben bewertet. Die Frage
nach der moralischen Dimension überhaupt geht der Frage nach dem Bösen voran.
Auch Walter Jaeschke kritisiert, dass »Schelling das Kriterium der Angemessenheit des Frei-
heitsbegriffs darein« setze, »ob er den Ursprung und das Wesen des Bösen erhellen könne. Diese
vermeintlich überlegene Definition verkürzt den Freiheitsbegriff um seine wichtigsten Dimensio-
nen. Und sie setzt die Unterscheidung des Guten und des Bösen unbefangen voraus – als ob sie
fixe, für sich bestehende Größen wären. […] Freiheit ist Autarkie und Autonomie. […] Und nur
weil sie dies ist, kann sie das Vermögen des Guten und des Bösen sein – neben vielem anderen,
was sie auch ist: etwa Wahlfreiheit, Willensfreiheit, Handlungsfreiheit, politische Freiheit«
(Jaeschke (1996), S. 216).
Die Freiheitsschrift 149

Begriffes »gut« findet sich beispielsweise bei Spinoza, der, indem er dem Guten das
Schlechte gegenüberstellt, nicht einfach nur einen Privationsbegriff des Bösen ver-
tritt, sondern vor allem eine ›Entmoralisierung‹ der Begriffe vornimmt bzw. die am
moralischen Urteil orientierte Sicht durch eine gewissermaßen neutralere Perspek-
tive ersetzt.157 Eindeutig ist zwar, dass Schelling demgegenüber eine ›Remoralisie-
rung‹ der Problematik intendiert. Andererseits aber bleibt aus der Perspektive Jaco-
bis zu fragen, ob Schelling die Begriffe gut und böse in ihrer moralischen Bedeutung
zu recht wieder einführen kann.
Dass das Böse allerdings auch gar nicht ausschließlich als moralische Bestim-
mung gelten soll, zeigt sich beispielsweise daran, dass Schelling neben dem mora-
lischen auch von einem allgemeinen Bösen redet, das von der menschlichen Freiheit
vorerst ganz unabhängig scheint.158 Daneben aber lässt sich dieser Umstand auch
daran erkennen, dass die Frage nach dem Bösen zugleich die Frage nach einer gewis-
sermaßen positiven, d. h. realen Negation ist, einer Negation also, die nicht von
vornherein schon unter der Perspektive des identischen Ganzen aufgehoben sein,
und die umgekehrt das identische Ganze nicht gefährden soll. Im Zusammenhang
mit dem Bösen spricht Schelling dabei von einem »mittleren« Begriff der Negation,
der einen »reellen Gegensatz« des Positiven bilde (FS 370). Dieser dürfe nicht als
bloße »Beraubung«, sondern müsse als positive Verkehrung, als Verkehrung von
Temperatur in »Distemperatur«, von Harmonie in »Disharmonie« gedacht werden
(FS 370 f.). Sofern das Böse derart als verkehrte Einheit verstanden werden soll, setzt
es zu seiner Möglichkeit einerseits einen bestimmten Begriff von Einheit voraus,
der – im Gegensatz zu dem »unlebendigen Begriff des Positiven, nach welchem ihm
nur die Beraubung entgegenstehen kann« (FS 370) – in der »lebendigen Identität«,

157  Vgl. Deleuze 1993, der die Auffassung vertritt, dass Spinoza die moralische durch eine
»ethische« Sicht der Welt ersetze (225 ff.). Allerdings wird durch die Wahl des Begriffes »ethisch«
schon deutlich, dass Deleuze hier keineswegs auf eine einfache »naturalistische« Sicht der Welt
abzielt.
158  Vgl. FS 373. Dort spricht Schelling von der »universellen Wirksamkeit« des Bösen, das als
»unverkennbar allgemeines, mit dem Guten überall im Kampf liegendes Prinzip« bestimmt wer-
den müsse. Vgl. daneben auch FS 380 f.: »Es gibt daher ein allgemeines, wenn gleich nicht anfäng-
liches, sondern erst in der Offenbarung Gottes von Anfang, durch Reaktion des Grundes, erweck-
tes Böses, das zwar nie zur Verwirklichung kommt, aber beständig dahin strebt. Erst nach
Erkenntnis des allgemeinen Bösen ist es möglich, Gutes und Böses auch im Menschen zu begrei-
fen«.
Man könnte vielleicht sagen, dass Spinoza aufgrund der Zusammenlegung von Theorie und
Praxis alle Bereiche gleichermaßen entmoralisiert und dabei auch den genuin praktischen Bestim-
mungen von gut und böse ihre eigentümliche Bedeutung entzieht und dass Schelling umgekehrt,
aufgrund der ebenso monistischen Anlage seines Systems, nicht nur den Bereich der Praxis, son-
dern eben die gesamte Welt wieder ›re-moralisiert‹. Bei seiner Erklärung des Bösen rückt nicht nur
die moralische, sondern auch die naturale Selbstheit und damit die Natur selbst in einen fragwür-
digen Zusammenhang mit dem Bösen.
150 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

d. h. in der Struktur aus Grund, Existenz und deren Einheit besteht, sofern diese
als Persönlichkeit gedacht werden soll. Auf den wahren Begriff des Bösen könne
die »dogmatische Philosophie« Schelling zufolge eben deshalb nicht kommen, »weil
sie keinen Begriff der Persönlichkeit, d. h. der zur Geistigkeit erhobenen Selbstheit«
(ebd.) habe. So betrachtet könnte man nun allerdings im Gegensatz zu der vor-
hin aufgestellten Behauptung sagen, dass das Böse nur auf Grundlage eines Ver-
ständnisses von Geistigkeit überhaupt verstanden werden könne, dass also das Böse
nicht Voraussetzung der geistigen Selbstheit, sondern dass die geistige Selbstheit
auch Schelling zufolge als Voraussetzung des Bösen gelten müsse. Andererseits aber
beruht die Möglichkeit des Bösen und das heißt die Verkehrbarkeit dieser Ein-
heit auf einer Trennbarkeit der Prinzipien, die mit dem Verständnis von geistiger
Selbstheit offenbar nicht notwendig zusammenhängt, weil die Einheit der Prin-
zipien in Gott zwar als geistige, zugleich aber als »unzertrennliche« gedacht werden
soll. Erst mit der Zertrennlichkeit der Prinzipien im Menschen, die die Möglichkeit
des Bösen bezeichnet, kommt die wahre Differenz ins Spiel, denn wäre, so Schel-
ling, »im Geist des Menschen die Identität beider Prinzipien ebenso unauflöslich als
in Gott, so wäre kein Unterschied […]. Diejenige Einheit, die in Gott unzertrenn-
lich ist, muß also im Menschen zertrennlich sein, – und dieses ist die Möglichkeit
des Bösen« (FS 364).159 Die Erklärung des Bösen erfordert so betrachtet also sogar
mehr als die Erklärung geistiger Selbstheit und Persönlichkeit – einen wahrhaften
Dualismus, und das heißt eine reale Trennung, die mit der Unterscheidung von
Grund und Existenz und der Realisierung ihrer göttlichen Einheit offenbar noch
nicht gegeben ist.
Dass es sich bei dem Problem der Verkehrbarkeit nicht vornehmlich um ein prak-
tisches Problem handelt, kann auch ein Rückblick auf die Identitätsphilosophie ver-
deutlichen, bei der bereits das Fehlen einer solchen Negation oder Differenz gegen-
über der absoluten Identität diagnostiziert wurde. Schon zur Erklärung der falschen
Perspektive auf das Endliche schien es nötig, dem Endlichen eine gewisse Form
der Selbständigkeit und Unabhängigkeit von der absoluten Identität bzw. von Gott
zuzuschreiben. Da Schelling in der Identitätsphilosophie wie Spinoza von einer Ein-
heit von Theorie und Praxis ausgeht, fällt das Problem des Absehens von der wahren
Perspektive letztlich mit dem Problem eines praktischen Abfalls von Gott zusam-
men. Das gilt, wie sich zeigen wird, auch für die Freiheitsschrift, bei der die Ver-

159  Vgl. auch FS 373: »Denn wenn Gott als Geist die unzertrennliche Einheit beider Prinzi-
pien ist, und dieselbe Einheit nur im Geist des Menschen wirklich ist: so würde, wenn sie in die-
sem ebenso unauflöslich wäre als in Gott, der Mensch von Gott gar nicht unterschieden sein; er
ginge in Gott auf, und es wäre keine Offenbarung und Beweglichkeit der Liebe.« Sofern gilt, dass
das Böse Voraussetzung für die Realisierung des Geistes ist, resultiert daraus eben auch das Pro-
blem einer Notwendigkeit des Bösen, das von Schelling einerseits immer wieder relativiert, ande-
rerseits aber auch offen ausgesprochen wird.
Die Freiheitsschrift 151

wirklichung des Bösen immer zugleich mit falscher Erkenntnis verbunden ist. Die
Freiheitsschrift scheint insofern gerade hier an die Identitätsphilosophie anzuschlie-
ßen und ihre Probleme mit der Erklärung des Bösen im Sinne der Frage nach einer
bestimmten Art von Negation lösen zu wollen. Dadurch wird auch noch zusätzlich
unterstrichen, dass und warum die Bestimmung der menschlichen Freiheit als Ver-
mögen zum Guten und zum Bösen als entscheidende Neuerung der Freiheitsschrift
gelten kann. Zudem macht diese Perspektive deutlich, wie die Frage nach der Frei-
heit des Menschen wirklich ins Zentrum der Überlegungen zum System gerückt
wird. Im Gegensatz zur Identitätsphilosophie also, die die menschliche Freiheit als
nichtiges Produkt der Einbildungskraft versteht, kommt dem Menschen als Zen-
tralwesen und seinem endlichen »Zeitleben« nunmehr eine wesentliche Bedeutung
für das gesamte System zu.
Durch diese Überlegungen scheint eindeutig, dass es sich bei der Frage nach der
Freiheit zum Guten und zum Bösen nicht, oder zumindest nicht ausschließlich, um
ein genuin praktisches Problem handelt. Insofern ist fraglich, ob die Frage nach dem
Bösen wirklich deshalb in den Blick gerät, weil erst die Erklärung des Bösen ein
angemessenes Freiheitsverständnis denkbar machen könne. Schellings Darstellung
legt zwar nahe, dass der »reale und lebendige« Begriff der Freiheit an der Lebens-
wirklichkeit orientiert ist, die durch die Erfahrung des Bösen wesentlich geprägt
sei.160 Diese Realität des Bösen in der Welt, die nicht von der Hand zu weisen sei,
könne nur wirklich erfasst werden, wenn das Böse radikal, d. h. als geistige Realität
verstanden werde. Insofern scheint im Hintergrund der Überlegungen Schellings
auch Kants Religionsschrift zu liegen, die die Frage nach dem radikal Bösen aufwirft,
das Schelling aufgreift. Andererseits aber zeigt die Verschränkung von Theorie und
Praxis gegenüber Jacobi von vornherein eine entscheidende Veränderung der Pro-
blematik an, die den Eindruck bestärkt, dass auch hier nicht von einer Widerlegung
der Kritikpunkte Jacobis, ebensowenig aber von einer Radikalisierung des Problems
gegenüber Jacobi die Rede sein kann. Sofern das Problem der Freiheit ein einheit-
lich auf den Gebieten von Theorie und Praxis sich äußerndes Problem von Negation
und Differenz ist, scheint es viel eher in den Dienst des Systemgedankens zu treten,
als diesen zu problematisieren oder herauszufordern. Aus der Sicht Jacobis, welcher
der theoretischen Logik des Systems gegenüber auf einer praktischen Logik besteht,
bleibt nach wie vor fraglich, ob Schelling in der Freiheitsschrift tatsächlich für sich
reklamieren kann, über einen Begriff der zur Geistigkeit erhobenen Selbstheit zu
verfügen, ob er also, mit anderen Worten, die Dimension von Unbedingtheit ein-
holen kann, auf der Jacobi besteht.

160  Vgl. z. B. FS 388. Dort ist die Rede von einem »ursprüngliche[n] Böse[n] im Menschen,
das nur derjenige in Abrede ziehen kann, der den Menschen in sich und außer sich nur oberfläch-
lich kennengelernt hat.«
152 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Während es zunächst so schien, als wäre schon die Unterscheidung von Grund
und Existenz geeignet, dieses Problem zu lösen, zeigt sich im Zusammenhang mit
Schellings Überlegungen zur menschlichen Freiheit, dass die grundlegende Struk-
tur dazu noch einmal modifiziert werden muss, wodurch allererst der Eindruck ent-
steht, die ursprüngliche Struktur solle tatsächlich vorerst nur allgemein und damit
vor allem als Grundlage der Natur gedacht werden. Die Struktur aus Grund und
Existenz betrifft jedes Wesen, so dass jedes Wesen als Einheit von Grund und Exis-
tenz zu denken ist. Dort aber, wo der Mensch in den Blick genommen wird, muss
dieses Verhältnis noch einmal spezifiziert werden, weil erst der Mensch ein Wesen
darstellt, bei dem die Einheit von Grund und Existenz als geistige Einheit verstan-
den werden muss. Einerseits scheinen sich dabei auch die Begriffe von Grund und
Existenz selbst gegenüber der ursprünglichen Bestimmung zu verändern. Denn
sofern die in beiden Momenten sich ausdrückende Einheit nun als geistige bestimmt
ist, werden auch die Momente selbst, die ja (zumindest nach Modell I) gewisser-
maßen Ausdrücke der wesentlichen Einheit sind, auf ein anderes Niveau gehoben.
»Denn wie in der anfänglichen Schöpfung, welche«, wie Schelling ausführt, »nichts
anderes als die Geburt des Lichtes ist, das finstere Prinzip als Grund sein mußte,
damit das Licht aus ihm […] erhoben werden konnte, so muß ein anderer Grund
der Geburt des Geistes, und daher ein zweites Prinzip der Finsternis sein, das um so
viel höher sein muß, als der Geist höher ist als das Licht« (FS 377), das im Weiteren
als »Geist des Bösen« bestimmt wird.
Trotz dieser Modifikation aber äußert sich auch in diesem Zusammenhang die
grundlegende Unklarheit über die zwischen den Momenten bestehenden Verhält-
nisse. Denn einerseits scheinen hier Grund und Existenz im Sinne von Dunkel und
Licht, bzw. im Sinne der je geistigen Variante von Dunkel und Licht, die man z. B.
als »Geist der Zwietracht« (FS 365) und als Geist der Eintracht bestimmen könnte,
nebeneinander zu stehen.161 Im Blick auf Schellings Definition des positiven Bösen
als Trennung und Verkehrung der eigentlichen Einheit scheint dies durchaus plau-
sibel. Andererseits aber entsprechen diese Bestimmungen der Struktur dann nicht
mehr, wenn sie als schöpferisches Verhältnis gedacht wird, wenn also das dunkle
Prinzip in seiner Funktion als Grund angesprochen wird. Dann nämlich gilt, dass
nicht mehr die Einheit beider Prinzipien, sondern das vergeistigte Prinzip des Lichts
selbst als »Geist« bezeichnet wird.162 In diesem Sinne spricht Schelling von einem
»Reich der Geschichte«, das die »Geburt des Geistes« sei, wie das »Reich der Natur«
die »Geburt des Lichts« darstelle (FS 377).

161  Dem »Geist des Bösen« könnte man wohl auch den »Geist des Guten« gegenüberstellen.
Schelling allerdings spricht stattdessen vom »Geist der Liebe«.
162  Vgl. die oben zitierte Passage, nach der dem Prinzip der Finsternis der Geist als das Höhere
des Lichts gegenübergestellt wird.
Die Freiheitsschrift 153

Ein ähnliches Problem ergibt sich, wenn man nicht den Begriff des Geistes,
sondern den des »Selbst« im Rahmen der Strukturüberlegungen verorten möchte.
Einerseits nämlich scheint die Selbstheit mit dem Geist und damit sozusagen mit
dem dritten (oder ersten) Moment der Struktur, wie sie im vorangegangenen Teil
untersucht wurde, identisch zu sein. »Das aus dem Grunde der Natur emporge-
hobene Prinzip, wodurch der Mensch von Gott geschieden ist, ist die Selbstheit
in ihm, die aber durch ihre Einheit mit dem idealen Prinzip Geist wird.« Inso-
fern soll gelten, dass die »Selbstheit als solche« Geist ist (FS 364). Dadurch aber,
dass sie Geist ist, sei sie zugleich »frei von beiden Prinzipien«. Das geistige Selbst
ist – so könnte man sagen – das A über dem Strich, das wahlweise als A0 bzw.
A 3 bestimmt wurde. In diesem Sinne scheint die Persönlichkeit beim Menschen
zunächst genauso gedacht zu werden wie die Persönlichkeit Gottes. Andererseits
aber zeigt sich im Folgenden auch, dass das menschliche Selbst im Unterschied zum
göttlichen entscheidend mit dem Moment des Grundes verbunden wird, wodurch
Selbstheit wesentlich als Eigenheit oder Besonderung bestimmt wird. Die Selbstheit
ist eben auch »das aus dem Grunde der Natur emporgehobene Prinzip, wodurch der
Mensch von Gott geschieden ist« (ebd.). Insofern kann »die Selbstheit sich trennen
von dem Licht, oder der Eigenwille kann streben, das, was er nur in der Identität mit
dem Universalwillen ist, als Partikularwille zu sein« (FS 365). Im Unterschied zu
Gott also, bei dem die Rede vom »Er Selbst« an das Moment der Existenz bzw. der
Idealität gebunden war (demgegenüber Grund als das fungiert, was in Gott »nicht
Er Selbst ist«), scheint diese beim Menschen eher auf das Moment des Grundes
bezogen, weil dieses auch als principium individuationis fungiert.
Das scheint nun einerseits erneut mit Schellings Erläuterung des Bösen überein-
zustimmen, nach der das Böse in einer Verkehrung der Momente gegenüber ihrem
eigentlichen Verhältnis besteht. In der eigentlichen Ordnung (man könnte auch
sagen, in der göttlichen Ordnung, die allerdings zugleich die natürliche Ordnung
ist) ist der Grund nach dem hierarchischen Modell wie gesehen das untergeordnete
Moment. Die Möglichkeit des Bösen besteht nun gerade darin, dass der Mensch
im Gegensatz dazu den Grund über die Existenz, d. h. den Eigenwillen über den
Universalwillen setzen kann. Als böse wird somit, so könnte man wohl sagen, ein
solcher Mensch bestimmt, der sein eigenes über das allgemeine Wohl setzt, der
sich damit, allgemein gesprochen, als rein egoistisches Selbst versteht. Ins Modell
zurückübersetzt könnte man vielleicht sagen, dass ein solcher Mensch B über A setzt,
dass er also gewissermaßen das A über dem Strich durch ein B ersetzt. Der Mensch
b
wäre auf diese Weise als a = b
   zu denken gegenüber der göttlichen Struktur, die als
a
   
b = a bestimmt wurde.163 Die Struktur wäre damit grundlegend verkehrt und der-

163 Vgl. z. B. FS 389: Die allgemeine Möglichkeit des Bösen besteht […] darin, daß der
Mensch seine Selbstheit, anstatt sie zur Basis, zum Organ zu machen, vielmehr zum herrschenden
154 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

art korrumpiert, dass sie nicht mehr als Ausdruck der göttlichen Struktur interpre-
tiert werden kann. Der Mensch, der eigentlich, gerade weil er Geistwesen ist, als
»Central«-Wesen gedacht werden müsste, das mit der höheren Einheit von Grund
und Existenz gewissermaßen die innerste Wahrheit zum Ausdruck bringt, rückt so
in die Peripherie.164
Einerseits also lassen sich Schellings Ausführungen der Freiheitsschrift mithilfe
dieses Modells plausibel nachvollziehen. Andererseits aber zeigt der Blick auf diese
Strukturen, wo sich neben den bereits an der Struktur Gottes aufgezeigten Proble-
men weitere Schwierigkeiten ergeben. Denn die ohnehin schon fragwürdige Iden-
tifikation der Bestimmung über dem Strich mit einer der beiden Variablen, die sich
mit der jeweiligen Eigenständigkeit der Momente nicht verträgt, wird durch die
Umkehrung, die im Bösen erfolgen soll, noch unverständlicher. Gerade dort, wo
die Einheit als geistige bestimmt wird, scheint nämlich die Identifikation mit dem
idealen Moment wesentlich einleuchtender als die Identifikation mit dem ande-
ren, diesem gerade entgegengesetzten Aspekt, bei dem »der Geist der Zwietracht
herrscht, der das eigne Prinzip vom allgemeinen scheiden will« (FS 365). Letztlich
müsste es bei der Frage nach der Persönlichkeit wohl eigentlich darum gehen, ein
Selbst denkbar zu machen, das sowohl individuell als auch geistig bestimmt ist,
das also in diesem Sinne gerade keine Hierarchie zwischen diese beiden Momente
setzt, sondern sie als gleichberechtigt betrachtet und damit eine wahre Einheit der
beiden Momente bezeichnete.165 Dann allerdings müsste es möglich sein, auch den

und zum Allwillen zu erheben, dagegen das Geistige in sich zum Mittel zu machen streben kann.«
Sofern das Geistige als Mittel bestimmt wird, rückt es an die Stelle des Grundes, während der
Grund auf die andere Seite und damit auch an die Stelle über dem Strich gesetzt werden muss.
Diese Bestimmung erfasst allerdings auch nur einen Teil der Ausführungen Schellings. Sie erfasst
zum Beispiel nicht den Aspekt der »Entzweiung«, der mit dem Geist des Bösen angesprochen
wurde. Das zeigt unter anderem, wie schwer es ist, über die bereits geschilderten Schwierigkeiten
hinaus, die Problemlage des »Selbst« mit der des »Geistes« in einen Zusammenhang zu bringen.
164  Zur Rede von »Centrum« und »Peripherie« vgl. FS 364 ff. Vgl. außerdem die berühmte
Stelle FS 381: »Die Angst des Lebens treibt den Menschen aus dem Centrum, in das er erschaffen
[…]«.
165  Auf ein solches Modell scheint auch die Darstellung von Annemarie Pieper zu zielen, die
das Verhältnis der beiden Willen als »Liebesverhältnis« interpretiert. Dabei sei es die »Aufgabe des
Geistes« zu zeigen, »daß die Liebe zum Partikularen in der Gegenstrebigkeit zur universalen Ten-
denz nicht nur erhalten bleibt, sondern sich allererst als solche voll entfalten kann, so wie umge-
kehrt die Liebe zum Universalen durch die Rückbindung an die Selbstliebe nicht nur nicht
geschmälert wird, sondern sich allererst verfestigen kann« (Pieper (1995), S. 98). Als solches sei das
Verhältnis durch die »Anerkennung des jeweils anderen geprägt«. Von diesem Gedanken ausge-
hend ergibt sich daher auch folgender Einwand gegen Schelling: »Im Grunde genommen wider-
spricht es dem Modell der durch den Geist gestifteten Verhältniseinheit, in welcher die Glieder als
solche gleichberechtigt sind, wenn Schelling den Geist der Zwietracht einseitig nur in der Unbot-
mäßigkeit des Eigenwillens sieht, der sich über den Universalwillen erhebt, anstatt sich diesem
unterzuordnen. Mir scheint, daß das zuvor als Liebesverhältnis beschriebene Selbstverhältnis
Die Freiheitsschrift 155

Menschen zugleich als individuelle Selbstheit und als Verwirklichung der göttlichen
Struktur zu denken. Unabhängig von der Frage aber, ob ein solches Modell von Per-
sönlichkeit denkbar ist, scheint Schellings Lösung demgegenüber in zwei einseitige
Versionen von Persönlichkeit auseinanderzufallen, von denen die eine (die göttliche,
die zugleich die Persönlichkeit des ›guten‹ Menschen wäre) letztlich als überwie-
gend idealistisch bestimmt wird, wobei sowohl die Eigenständigkeit der Realität als
auch die Individualität der Person als fraglich gelten kann, während die andere (die
des ›bösen‹ Menschen) Individualität und Realität in den Vordergrund rückt und
damit die ideale, geistige Bestimmung zu verfehlen scheint. Individuelle Selbstheit
scheint demzufolge mit dem Bösen wesentlich verbunden. Schelling Ausführungen
zur Möglichkeit des Bösen führen damit allerdings nicht über die Probleme hinaus,
wie sie schon unabhängig von der menschlichen Freiheit, mit Blick auf die Struk-
tur der göttlichen Persönlichkeit geschildert wurde. Daher sei nun im Weiteren
noch ein Blick auf Schellings Ausführungen zur Wirklichkeit der Freiheit (bzw.
des Bösen) geworfen, die nämlich eigentlich »der größte Gegenstand der Frage«
(FS 373) sein soll.

Die Verwirklichung der Freiheit in der »Urtat«

Tatsächlich hatte sich die bisherige Erklärung auf die beiden Möglichkeiten von Gut
und Böse konzentriert, ohne dabei darauf einzugehen, dass es sich bei der Freiheit
des Menschen um ein »Vermögen« zu diesen beiden Möglichkeiten handeln sollte.
Während also die Frage nach der Möglichkeit der Freiheit den Fokus auf den Inhalt
legte, darauf also, wozu sich das Vermögen bestimmen kann, richten sich die Über-
legungen zur Wirklichkeit der Freiheit gewissermaßen auf den formalen Aspekt,
auf das, so Schelling »formelle Wesen der Freiheit«. Dabei stellt Schelling zunächst
klar, dass es sich dabei keineswegs um »ein völlig unbestimmtes Vermögen« handeln
könne, sich willkürlich für die eine oder andere Möglichkeit zu entscheiden. Freiheit
wäre dann nicht anders zu denken denn als reiner Zufall. Zufall aber sei »unmög-
lich; widerstreite der Vernunft wie der notwendigen Einheit des Ganzen; und wenn
Freiheit nicht anders als mit der gänzlichen Zufälligkeit der Handlungen zu retten
ist, so ist sie«, Schelling zufolge, »überhaupt nicht zu retten« (FS 383). Wenn aber
Freiheit weder als Zufall gedacht, noch in einem deterministischen System vollstän-
dig aufgehoben werden solle, dann müsse sie durch eine Art von Notwendigkeit
erklärt werden, durch eine »höhere Notwendigkeit, die gleichweit entfernt ist vom
Zufall, als Zwang oder äußerem Bestimmtwerden, die vielmehr eine innere, aus dem

überhaupt nicht unter der Form der Subordination begriffen werden kann. Wenn dennoch von
einer Subordination die Rede sein soll, dann allenfalls in dem Sinn, daß beide Willen sich dem
Verhältnis unterordnen« (ebd., S. 100, Herv. A.P.).
156 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Wesen des Handelnden selbst quellende Notwendigkeit ist« (FS 383). Das »formelle
Wesen« der Freiheit besteht demnach Schelling zufolge in dem Vermögen, sich aus
seiner eigenen Wesensnotwendigkeit heraus zu bestimmen. Damit hängt die Freiheit
nun entscheidend an der Frage, wie das eigene Wesen selbst bestimmt sei. Die fol-
genden Überlegungen, in denen Schelling auf Kant zurückgreift, machen deutlich,
dass es sich hier tatsächlich um eine entscheidende Frage handelt, die aber zugleich
nur unzureichend beantwortet wird. Denn zunächst einmal scheint das Problem der
Selbstbestimmung eines Wesens, geradeso wie der Gedanke von Selbsthervorbrin-
gung bei der causa sui, auf eine paradoxe Situation zu führen. Denn »um sich selbst
bestimmen zu können, müßte« das Wesen »in sich schon bestimmt sein« (FS 384).
Eine derartige Bestimmung aber dürfe nicht von außen und auch nicht durch
»zufällige empirische Notwendigkeiten« gegeben sein, sondern »es selber als sein
Wesen, d. h. seine eigene Natur, müßte ihm Bestimmung sein« (ebd.). Diese Erklä-
rung allerdings verschiebt das Problem eigentlich nur, sofern auf die Frage nach dem
Wesen nun die Frage folgen müsste, worin denn nun die »eigene Natur« des Wesens
bestehen solle, eine Frage, die Schelling letztlich offen lässt.166 Klar ist nur, dass
diese eigene Natur, dieses Wesen, kein dem Menschen »bloß gegebenes« sein könne.
Denn wäre »jenes Wesen ein totes Sein und in Ansehung des Menschen ein ihm
bloß gegebenes, so wäre, da die Handlung aus ihm nur mit Notwendigkeit folgen
kann, die Zurechnungsfähigkeit und alle Freiheit aufgehoben« (FS 385). Dies lässt
sich nur dann vermeiden, wenn das Wesen des Menschen nicht von außen bestimmt
ist, sondern selbst auf Freiheit beruht: das »Wesen des Menschen ist wesentlich seine
eigne Tat« (ebd., Herv. Schelling). Die so gedachte Freiheit, die mit einer Art von
Notwendigkeit zusammenfallen soll, ist damit »reales Selbstsetzen, es ist ein Ur-
und Grundwollen, das sich selbst zu etwas macht und der Grund und die Basis

166  Allerdings ist dies wohl kein Zufall, sofern gerade hier das fragliche Selbst in den Blick
geraten müsste.
Insofern erstaunt es nicht, dass Schelling, wie Birgit Sandkaulen deutlich macht, gerade an
dieser Stelle der Argumentation wieder an Jacobi anzuknüpfen versucht, wie sich unter anderem
an bestimmten Formulierungen zeigt. »Das vermißte Selbst«, so Sandkaulen, »die individuelle
Identität der Person, kommt hier also allererst und in ganz anderer Weise als das bisher allein
behandelte natürliche Eigeninteresse zur Sprache, in Gestalt einer ›anfänglichen Handlung, durch
welche [der Mensch] dieser und keine anderer ist‹, wie Schelling offenbar Jacobi zitierend sagt«
(Sandkaulen (2004), S. 50). Schelling bringe an dieser Stelle der Argumentation die »Bestimmt-
heit einer ursprünglichen Position« ins Spiel (vgl. Anm. 147 der vorliegenden Arbeit), angesichts
derer er »seine systemischen Intentionen eigentlich einer radikalen Befragung hätte unterziehen
müssen« (ebd., S. 51). Stattdessen aber werde diese »Einsicht« von Schelling nicht weiter fruchtbar
gemacht (ebd., S. 53). Das moralische Selbst werde nicht nur als Akt der Selbstkreation mit der
»Logik spinozischer Notwendigkeit« ineinsgedacht (ebd., S. 51), sondern darüber hinaus so »in die
ontologische Grundlegung […] eingepaßt« (ebd.), dass der »Eigensinn der ursprünglichen Posi-
tion […] in der entschieden konsonanten Ordnung oder der entschieden dissonanten Verkehrung
der Prinzipien« verschwinde (ebd., S. 52).
Die Freiheitsschrift 157

aller Wesenheit ist« (FS 385). Die Selbstsetzung seines Wesens kann aber verständ-
licherweise nicht in der Zeit stattfinden, und sie ist auch kein bewusster Akt, weil
sie dem Bewusstsein selbst vorausliegt und es begründet. Die Freiheit betrifft also
ausschließlich eine als außerzeitlich und unbewusst bestimmte Urtat, während der
Mensch in seinem »Zeitleben« aus der Notwendigkeit seines Wesens heraus handeln
soll. Vor der Urtat, in der der Mensch sein eigenes Wesen setzt, wird er von Schel-
ling als ein unentschiedenes Wesen gedacht, das »am Scheidepunkt« steht, sich also
für eine von zwei möglichen Realisierungen seines Wesens zu entscheiden hat. Ent­
weder, er ordnet sein eigenes Selbst, den Eigenwillen, dem Universalwillen über und
entscheidet sich für das Modell, nach dem er gewissermaßen B über dem Strich als
sein Selbst setzt. Oder aber er entscheidet sich dafür, sein eigenes Selbst, den Grund,
unterzuordnen und sich gewissermaßen als A, d. h. in Entsprechung zur göttlichen
Struktur, zu setzen. Wofür er sich aber entscheidet, ist in seine eigene Verantwor-
tung gestellt. »[W]as er auch wähle, es wird seine Tat sein« (FS 374).
Diese Konzeption wirft allerdings zahlreiche Schwierigkeiten auf, die die Frei-
heitsschrift selbst nur teilweise thematisiert. Einerseits wird der Mensch auf diese
Weise zu einer Art von causa sui erklärt, die denselben Problemen unterliegt, die sich
schon im Zusammenhang mit der göttlichen Persönlichkeit zeigten.167 Die Lage
wird zudem dadurch noch verwirrender, dass die Selbsthervorbringung des eigenen
Wesens nun auf zwei Realisierungsmöglichkeiten seiner selbst bezogen wird. Diese
Ergänzung scheint noch notwendiger auf ein Selbst ›vor‹ seiner eigenen Erschaf-
fung hinzuweisen, das aber mit der Figur einer instantanen Selbsthervorbringung
zugleich unvereinbar scheint.
Daneben bleibt im Zusammenhang mit der Spinozakritik Jacobis auch entschei-
dend, dass die Freiheit, von der Schelling hier spricht, mit einer Freiheit, bewusst
in der Zeit nach Begriffen von gut und böse zu handeln, nichts zu tun hat.168 Sie
betrifft nur die Urtat selbst, die außer aller Zeit zu denken ist, und die als unbe-
wusster, spontaner Akt der Selbstsetzung auch nicht als Handlung im oben genann-
ten Sinne bezeichnet werden kann. Sofern man also das »Zeitleben« des Menschen
betrachtet, scheint sich die Rede von der Freiheit auch weniger auf ein erfahrbares
Vermögen zu zielen – sie ist eben kein Vermögen, seinen Willen nach möglichen
Begriffen von gut und böse zu bestimmen – als auf ein Gefühl der Verantwortung

167 Vgl. auch Sandkaulen (2004), S. 50.


168  Auf dieses Problem weist auch Friedrich Hermanni hin, der von einer »unaufhebbaren
Zweideutigkeit der intelligiblen Tat« spricht. Diese werde entweder »als zurechenbare Handlung
des menschlichen Subjekts verstanden. In diesem Fall kann sie erst erfolgen, nachdem das Subjekt
konstituiert ist, und der leiddurchkreuzte Gesamtzustand der Welt kann nicht Folge dieser Tat
sein. Oder die intelligible Tat wird […] als Erklärungsprinzip der Erfahrungswelt in Anspruch
genommen. In diesem Fall kann sie nicht jenes bewußte, zurechenbare Handeln des Subjektes
sein, das stets schon in dieser Welt agiert« (Hermanni (1994), S. 26).
158 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

für die eigenen Taten, das nicht wegen des Gefühls der Freiheit, sondern vielmehr
trotz der Abwesenheit einer derartigen Freiheit erhalten werden soll. So sei derjenige,
der, »um eine unrechte Handlung zu entschuldigen, sagt: So bin ich nun einmal«,
sich zugleich bewußt, »daß er durch seine Schuld so ist, so sehr er auch Recht hat,
daß es ihm unmöglich gewesen, anders zu handeln« (FS 386)169. Schelling selbst
redet in Bezug auf sein eigenes Verständnis von einer »Prädestination«, die nicht von
Gott, sondern aus dem eigenen Wesen folge. Für den Menschen in seinem »Zeit-
leben« allerdings scheint es letztlich keinen entscheidenden Unterschied zu machen,
ob er durch Gott oder durch seine eigene Urtat prädestiniert ist, weil die Urtat sei-
nem Bewusstsein »vorangeht, es erst macht«. Das, was man in diesem Fall als den
»Schöpfer« des eigenen Wesens bezeichnen müsste, wird zwar nachträglich als das
eigene Wesen bestimmt, bleibt aber für das bewusste Selbst als eine unverfügbare
Voraussetzung bestehen, die kaum weniger fremd und äußerlich scheint, als es Gott
oder eine allumfassende Natur wäre.
Besonders problematisch aber bleibt letzten Endes die Frage, was diese Bestim-
mung der Freiheit im Blick auf ethische Überlegungen bedeuten könnte. Denn die
Auffassung, dass sich der Mensch immer schon für ein bestimmtes, gutes oder böses
Wesen entschieden habe, aus dem dann die Handlungen in der Zeit notwendig
erfolgen, scheint trotz des Gefühls der Verantwortung für die eigenen Taten auf eine

169  Verschiedene Interpreten sehen darin eine wesentliche Erfahrung geschildert, an der sich
unter anderem die große Bedeutung der Freiheitsschrift zeige. Christian Brouwer etwa sieht in die-
ser Erfahrung das ursprüngliche Gefühl der Freiheit ausgedrückt: »Dies ist der Niederschlag des
unmittelbaren Gefühls der Freiheit, von dem Schelling spricht. So kann sich der Mensch in drei-
facher Weise nicht entziehen, weder der Wirklichkeit der Übel noch dem Gefühl der Verantwor-
tung noch dem Gefühl des unschuldigen Getroffenseins. Zur Aufdeckung dieser spannungsvol-
len Dynamik des Verstricktseins in das Dasein der nichtguten Welt leistet die Freiheitsschrift […]
einen wichtigen Beitrag« (Brouwer (2011), S. 301). Katia Hay hingegen kritisiert zwar einerseits
die paradoxe Argumentation Schellings, streicht aber die Bedeutung der Erfahrung hervor: »C’est
effectivement une argumentation assez paradoxale. D’un côté l’homme est libre de faire le mal,
d’un autre côté il ne peut éviter de le faire. Et l’idée d’une décision hors du temps ne peut pas être
acceptée, elle non plus, sans difficulté. Mais, en dépit de cela, il faut voir ce que Schelling achève
avec cette présentation presque mythologique de la liberté humaine. Schelling expose ce qu’est
l’expérience de la liberté avec une profondeur et une intensité complètement inattendues. On agit
de telle ou telle manière et, soudain, on a l’impression de ne pas avoir agi en pleine conscience et
en toute liberté (car cette conscience, comme la responsabilité d’ailleurs, vient nécessairement
après); mais, en même temps, on sait, parce qu’on le sent, qu’on était libre« (Hay (2012), S. 68,
Herv. K.H.).
Nun scheint diese Einschätzung einerseits davon abzuhängen, ob man diese Erfahrung selbst
kennt und welche Bedeutsamkeit man ihr im Rahmen der eigenen Lebenserfahrung zuschreibt.
Andererseits aber scheint es mir vor dem Hintergrund der geschilderten Zusammenhänge, die
zeigen, wie viele verschiedene Problemlagen Schelling miteinander zu verknüpfen versucht, wenig
plausibel, ausgerechnet diese Erfahrung besonders hervorzuheben. Umgekehrt kann man diese
Schilderung auch für den Versuch halten, das plausibel und anschaulich zu machen, was sich
letztlich aus der Notwendigkeit ergibt, Freiheit im System zu erklären.
Die Freiheitsschrift 159

grundlegend fatalistische Einstellung zu führen.170 Schelling sieht dieses Problem


durchaus. So ist er der Ansicht, dass es immerhin einen Grund gebe, »der gegen diese
Ansicht eingeführt werden könnte: dieser, daß sie alle Umwendung des Menschen
vom Bösen zum Guten, und umgekehrt, für dieses Leben wenigstens abschneide«
(FS 389).171 In diesem Kontext, im Rahmen der Erläuterungen, die Schelling zur
Klärung des Problems anführt, wirkt sich besonders deutlich aus, wie unklar die
Frage nach der Bestimmung des Selbst bleibt, desjenigen Wesens also, das sich in
der Urtat konstituiert. Hier ist auf einmal die Rede davon, dass auch der Mensch,
der sich in der Urtat zum Bösen entschieden habe, dem »guten Geist« eine »Einwir-
kung verstattet, sich ihm nicht positiv verschließt« (FS 389) – eine Darstellung, die
gerade gegen die Radikalität der völligen Verkehrung der Prinzipien spricht, von
der zunächst die Rede war. Daneben spricht Schelling von einer »innere[n] Stimme
seines eigenen, in bezug auf ihn, wie er jetzt ist, besseren Wesens«, von dem ebenso
unklar ist, in welcher Beziehung es zu dem Wesen stehen soll, das sich in der intel-
ligiblen Tat verwirklicht. Und schließlich führen Schellings Erläuterungen auf die
ihrerseits mit der Bestimmung der Freiheit als »Vermögen« und Selbstsetzung nun-
mehr ganz unverträglich scheinende Sichtweise, dass, »wie der Mensch überhaupt
beschaffen ist, nicht er selbst, sondern entweder der gute oder der böse Geist in ihm«
handle (ebd.), wodurch die Tätigkeit des Menschen auf ein »in-sich-handeln-Lassen
des guten und bösen Prinzips« (ebd.) reduziert wird.

Der dritte Freiheitsbegriff

Dennoch ist Schelling der Auffassung, dass dies »der Freiheit keinen Eintrag« tue
(FS 389). Das lässt sich vielleicht nur dadurch erklären, dass sich die zitierte Passage
an einer Stelle des Textes befindet, in der sich mittlerweile nach der »realen« und

170  Darüber hinaus wird dem Menschen zugemutet, nicht nur für seine Taten, sondern für
sein gesamtes Wesen und sogar für die Beschaffenheit seines Körpers (FS 387) verantwortlich zu
sein, ohne aber daran etwas ändern zu können.
171  Unklar bleibt letztlich auch, ob der Mensch sich überhaupt ursprünglich zum Guten ent-
scheiden kann, da die Selbstheit ja in gewisser Weise mit dem Bösen identifiziert wird. Dafür, dass
sich der Mensch zumindest de facto nach Schellings Auffassung stets zum Bösen entscheidet,
spricht auch der »Hang zum Bösen«, den Schelling aus dem allgemeinen Bösen herleitet. Daneben
scheint auch die Perspektive auf das Ganze, auf die Offenbarungsbewegung Gottes also, die Rea-
lisierung des Bösen durch den Menschen zu fordern, was ebenfalls darauf hindeuten würde, dass
der Mensch sich notwendig zum Bösen entscheiden muss. Dies wiederum widerspricht der Rede
von Entscheidung, wie ja auch die Spontaneität der Setzung des eigenen Wesens den Bezug auf
vorgegebene Möglichkeiten auszuschließen scheint, zwischen denen sich der Mensch entscheiden
soll. Darüber hinaus bleibt ohnehin fraglich, ob bei einer unbewussten Entscheidung überhaupt
von Entscheidung wirklich die Rede sein kann.
160 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

»formellen« Bestimmung der Freiheit ein dritter Freiheitsbegriff – die »wahre« bzw.
»anfängliche« Freiheit – andeutet, der die bisherigen Überlegungen noch einmal in
ein ganz anderes Licht rückt.172 Dabei scheint sich die Perspektive auf das bisher
Entwickelte vollkommen gewandelt zu haben. »Wir haben gesehen«, so Schelling
an dieser Stelle, »wie durch falsche Einbildung und nach dem Nichtseienden sich
richtende Erkenntnis der Geist des Menschen dem Geist der Lüge und Falschheit
sich öffnet, und bald von ihm fasziniert der anfänglichen Freiheit verlustig wird«
(FS 391). Tatsächlich aber war bisher von Einbildung und falscher Erkenntnis gar
keine Rede, ebensowenig wie von einer »anfänglichen Freiheit«. Die Wahl des Bösen
erfolgte ja durch einen spontanen Akt jenseits des Bewusstseins und schien sich
daher gar nicht auf irgendeine Art von Erkenntnis, weder auf eine wahre noch auf
eine falsche, zu gründen. Dieser spontane Akt war zudem selbst als ursprüngliche
Freiheit des Menschen gekennzeichnet worden, und nicht etwa als der Verlust einer
solch anfänglichen Freiheit. In den folgenden Ausführungen aber scheint diese als
»anfänglich« bezeichnete die eigentliche, eben die »wahre« Freiheit darzustellen, die
es im Ausgang von der einmal verwirklichten Freiheit zum Bösen, die sich nunmehr
als eine falsche oder bloß scheinbare Freiheit zu erkennen gibt, wieder herzustellen
gilt. Bei der »wahren« Freiheit geht es insofern um die Verwirklichung des Guten
im Sinne der Überwindung des Bösen, das in diesem Zusammenhang als Abfall von
der ursprünglichen Freiheit aufgefasst wird. Wie aber kommt es zu diesem grund-
legenden Wandel in der Darstellung? Die einzig plausible Erklärung scheint die zu
sein, dass der Wandel der Darstellung auf einen Wechsel der Perspektive zurück-
geht. Bisher richtete sich der Blick auf den Menschen und damit auf die Frage, was
der Mensch für sich betrachtet darstellt. Nun aber wird die Perspektive des Ganzen
eingenommen und die Frage nach der Verortung des Menschen und seiner genuin
menschlichen Freiheit in Bezug auf das gesamte System oder auf den vollendeten
Prozess der Selbstoffenbarung Gottes gestellt. Von diesem Blickwinkel aus erscheint
die Freiheit des Menschen, die zur Verwirklichung des Bösen führte, nur als vorü-
bergehendes Moment, das von vornherein unter der Prämisse der Falschheit steht.
Dabei ist auffällig, dass sich die Darstellung unter dieser Perspektive nunmehr der
Redeweise des Identitätssystems annähert, in der die Einzelheit des Menschen und

172  Dass sich hier ein Bezug zur identitätsphilosophischen Position andeutet, scheint m. E.
eindeutig. Vgl. beispielsweise VI, 551: »Auch in diesem handelt die unendliche Substanz, und
insofern ist objektiv sein Handeln nicht bös, sondern wie es der Ordnung des Ganzen nach sein
muß, aber sie wirkt in ihm ohne sein Wissen das Gute; sein Handeln ist also kein Handeln, son-
dern ein Leiden, und er ist am meisten Werkzeug, indem er am meisten frei zu sein glaubt. Der
gut- und frei-Handelnde aber vermag zwar auch nicht für sich selbst zu handeln, und Gott han-
delt in ihm, aber das Gute wird nicht ohne sein Wissen gehandelt, es folgt aus dem Göttlichen,
sofern es das Wesen seiner Seele ist, und demnach nach adäquaten Ideen, die er selbst davon hat,
so daß er allein der wahrhaft Freie im Handeln ist«.
Die Freiheitsschrift 161

das Festhalten des Menschen an seiner endlichen Realität als Resultat eines falschen
Blickwinkels galt, der auf Imagination beruhte, bzw. auf einer, wie es in der Frei-
heitsschrift heißt, »nach dem Nichtseienden sich richtenden Erkenntnis«. Als wahr-
haft frei erkennt der Mensch sich diesem Verständnis zufolge dann, wenn er den
Blick von sich weg auf das Ganze, bzw. auf das Absolute richtete, an dessen Freiheit
er teilhat. Ganz wie Spinoza bestimmt auch Schelling diese »wahre« Freiheit als Ein-
sicht in die Notwendigkeit der göttlichen Gesetze, was in der Freiheitsschrift folgen-
dermaßen klingt: »Die wahre Freiheit ist im Einklang mit einer heiligen Notwen-
digkeit, dergleichen wir in der wesentlichen Erkenntnis empfinden, da Geist und
Herz, nur durch ihr eigenes Gesetz gebunden [wobei das eigene Gesetz nun nicht
mehr das Wesensgesetz ist, das in der Urtat festgelegt wurde], freiwillig bejahen, was
notwendig ist« (FS 391 f.).
Einerseits scheint nun dieser Perspektivenwandel insofern problematisch, als
er die Neuartigkeit und Radikalität wieder aufzuheben scheint, die sich im Blick
auf die menschliche Freiheit andeutete. Andererseits aber wurde schon zu Beginn
darauf hingewiesen, dass die Überlegungen zur menschlichen Freiheit insofern an
die Identitätsphilosophie anschließen, als sie mit der Frage nach dem Bösen zugleich
das Problem einer realen Negation aufgreifen, das die absolute Identität gleichzeitig
beleben und – im Blick auf die Frage nach dem Status des Endlichen – die Möglich-
keit einer verkehrten Perspektive, eines theoretischen und praktischen Abfalls von
Gott erklären sollte. Diese reale Negation sollte daher von vornherein nicht gegen
die Einheit des Systems gerichtet sein, sondern Probleme lösen, die sich mit dem
Konzept der absoluten Identität nicht erfassen ließen. Während etwa der Identitäts-
philosophie zufolge gelten sollte, dass »nichts Positives an den Dingen ist, wodurch
sie endlich sind, sondern eine bloße Privation, und diese Privation selbst […] wieder
ein bloßer Akt des Imaginierens« (VI, 542) sei, geht es in der Freiheitsschrift darum,
die Endlichkeit in gewisser Weise positiv zu begründen. Gerade darauf schienen
beispielsweise die Überlegungen der Einleitung zu zielen, in denen es um die Frei-
heit, Eigenständigkeit und Unabhängigkeit des Menschen von Gott ging. Anderer-
seits aber zeigt sich im Verlauf der Darstellung, dass diese »Positivität« nach wie vor
unter negativen Vorzeichen steht, eben weil es sich nach wie vor um die »falsche«,
die »verkehrte« Perspektive handelt, die zudem im Bereich der Praxis auch mora-
lisch abgewertet wird. Dort, wo im Rahmen der identitätsphilosophischen Schrif-
ten von der Freiheit des Menschen und den damit zusammenhängenden Gegen-
ständen die Rede ist, deuten sich daher die Lösungen der Freiheitsschrift längst an.
»Philosophen, Priester und Dichter«, so heißt es etwa im System der gesammten Phi-
losophie und der Naturphilosophie insbesondere von 1804, »haben dem Menschen
einen ursprünglichen Hang zum Bösen zugeschrieben, der in gewissem Sinn auch
unleugbar ist. Nur ist, nach den gewöhnlichen Vorstellungsarten, das Sonderbare
dabei, daß es ein allem einzelnen bösen Handeln vorangehender und doch wieder
162 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

ein der moralischen Zurechnung fähiger Hang sein soll. Das aber, was allem einzel-
nen Handeln vorangeht, ist nichts anderes als eben die Freiheit selbst in dem Sinn
unserer Moralisten, nämlich die Tendenz, absolut und in sich selbst handeln zu kön-
nen. Das ursprünglich Böse liegt also gerade darin, daß der Mensch etwas für sich
selbst und aus sich selbst seyn will, woraus leicht zu folgern ist, daß die Moralität
als eine eben aus diesem für sich selbst und aus sich selbst-Handeln folgende zwar
im Einzelnen mit dem Rechten und Guten zusammentreffen mag, aber im Princip
und Grunde ganz mit diesem übereinstimmt« (VI, 560 f.). Es lässt sich leicht erken-
nen, dass das, was Schelling hier 1804 formuliert, im Prinzip schon das Programm
darstellt, das er in der Freiheitsschrift mithilfe der Grundstruktur aus Grund, Exis-
tenz und deren Einheit zu entwickeln und erklären versucht. Die menschliche Frei-
heit ist, wie sich aus der Perspektive der Identitätsphilosophie ergibt, zwar einer-
seits eine Positivierung dessen, was zuvor als »nichtig« galt, sie bleibt aber, wie
sich an dem Problem des Bösen zeigte, trotz alledem wesentlich als Negativität
bestimmt.
Gleichwohl scheint es so, als bringe gerade der Gedanke der Selbstsetzung des
eigenen Wesens in der intelligiblen Tat ein wirklich positives Vermögen in den
Blick, das mehr zu sein scheint als die bloße Positivierung von Nichtigkeit. Den-
noch aber bleibt auch die intelligible Tat wegen all der ungeklärten Fragen selbst
problematisch und vor dem Hintergrund der Kritik Jacobis nach wie vor unbefrie-
digend. Insofern scheint es durchaus nachvollziehbar, dass Schelling im Weiteren
auf die Position der Identitätsphilosophie zurückkommt, wobei manche Passagen
der Freiheitsschrift sogar im Wortlaut identisch sind mit Texten aus den Jahren zwi-
schen 1800 und 1809.173
Durchaus plausibel ist zudem, dass der Übergang zu dieser neuen Perspektive auf
die Freiheit gerade dort in den Blick kommt, wo es um die Umkehr des Menschen
im Ausgang von seinem einmal als böse realisierten Wesen geht. In diesem Kontext
geht es um eine Figur der Aufhebung der zunächst vielleicht radikal scheinenden
Negation, weil damit auch das letzte Ziel des Systems und mit ihm eine Vision von
Erlösung in den Blick rückt, die mit der Verwirklichung der göttlichen Persönlich-
keit und damit des Geistes der Liebe erreicht werden soll. Würde nämlich das Böse
nicht letztlich doch überwunden, so müsste es sich bei dem System um den bereits
von vornherein verworfenen absoluten Dualismus und damit um ein System »der
Selbstzerreißung und Verzweiflung der Vernunft« handeln. Das Böse stand zwar
zu Beginn unter der Bedingung, dass es nicht von vornherein schon im Absoluten
aufgehoben sein sollte. Es sollte ein wirkliches Böses, eine positive, reale Negation
in das System einführen, das unter anderem die Lebenswirklichkeit des Menschen
erklären sollte. Dass es nicht von vornherein schon aufgehoben sein darf, heißt aber

173  Vgl. z. B. FS 392 und VI, 558 über Religion und Gewissenhaftigkeit.
Die Freiheitsschrift 163

eben nicht, dass es nicht zum Schluss doch noch aufgehoben werden soll und muss,
wenn das System nicht auseinanderfallen soll.174 Gezeigt werden soll im System also
eigentlich beides, eine wirkliche Realität des Bösen oder der realen Negation ebenso
wie die Tendenz zur Überwindung des Bösen am Ende der Zeiten.175 Diese Erlö-
sung ist allerdings für die Zeit unseres empirischen Lebens nicht möglich, denn das
Böse, die Zwietracht und die Widersprüchlichkeit charakterisieren wesentlich unser
empirisches Dasein. Und dennoch muss die Aufhebung des Bösen und damit auch
der Negation in der Vollendung Gottes als Zielperspektive immer schon mitgedacht
werden. Weil das Aufgehen in der göttlichen Freiheit einerseits der Vorstellung vom
eigenverantwortlichen Menschen widerspricht, es aber andererseits die einzige Mög-
lichkeit darstellt, aus der Perspektive des Systemganzen über die Freiheit des Men-
schen zu urteilen, bleibt sie letztlich die maßgebliche Bestimmung. Die Freiheit
aber, die das empirische Leben prägen soll, die Freiheit zum Guten und Bösen, ist
zugleich damit systematisch abgewertet. Sie ist zwar als notwendig erkannt, wenn
aus dem Absoluten eine von ihm wirklich unterschiedene Welt hervorgehen soll, sie
ist aber immer schon mit dem Makel behaftet, aus der Perspektive des absoluten
Standpunktes heraus eine »falsche« Möglichkeit darzustellen, die überwunden wer-
den muss. Wie bereits in den frühen Schriften Schellings geht es daher letztlich auch
in der Freiheitsschrift um eine Aufhebung des endlichen Selbst und seiner Freiheit
im Unbedingten, die nun allerdings, im Gegensatz zur Position der Briefe über Dog-
matismus und Kritizismus durchaus bejaht werden muss. Die Möglichkeit des Bösen
nämlich liegt in der Bestimmung des Menschen, für sich selbst, in seiner Partiku-
larität etwas sein zu wollen. Schelling bezeichnet die Möglichkeit zum Bösen daher
auch als die Abweichung von der Zentralstellung des Menschen.176 Der Mensch ist
als ›Zentralwesen‹ geschaffen, weil er als einziges Geschöpf die zentrale Einheit, die
geistige Einheit von Grund und Existenz verwirklichen soll und damit im Zentrum

174  Dass es letztlich um einen Begriff der Negation gehen soll, der mit dem System verträglich
ist, darauf wurde schon zu Beginn hingewiesen. Diese Tendenz, einen Mittelweg zwischen zwei
für sich genommen abzulehnenden und miteinander unvereinbaren Möglichkeiten zu gehen,
drückt sich unter anderem auch im Begriff der Notwendigkeit aus, der ebenso wie der Begriff der
Negation als Mittelbegriff bestimmt wird. In diesem Sinne bezieht Schelling sich positiv auf Leib-
niz, in dessen »nur zu sehr vom Geist der Abstraktion beherrschten […] Philosophie« die »Aner-
kennung der Naturgesetze als sittlich-, nicht aber geometrisch-notwendiger, und ebensowenig
willkürlicher Gesetze, eine der erfreulichsten Seiten« (FS 396) sei.
175  Im Prinzip wiederholt sich hier, was zuvor schon im Zusammenhang mit der Eigenstän-
digkeit der Realität gezeigt wurde. Vgl. auch Sandkaulen (2004). Schelling, so heißt es dort, käme
es darauf an, »über der Integration von Personalität und ursächlichem Handeln die Explikations-
macht eines systemischen Zusammenhangs nicht zu opfern. Beides soll sein – und daß Schelling
wirklich und nicht nur zum Schein beides will, soll hier auch nicht in Abrede gestellt werden«
(Sandkaulen (2004), S. 47).
176  Vgl. FS 381.
164 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

der schöpferischen Identität steht. Bleibt er dort im Zentrum stehen, so entspricht er


der göttlichen Ordnung177 und ist gewissermaßen ein Teil Gottes, eine bestimmte
Ausprägung der göttlichen Schöpfung. Will er davon abweichen und ›mehr‹ sein als
nur eine verwirklichte Struktur der Gottheit, will er also für sich selbst etwas sein,
so gerät er aus dem Zentrum, in die Peripherie, dorthin, wo keine Wahrheit ist, son-
dern nur Falschheit, Böses, Imagination (und ist damit in Wahrheit nicht ›mehr‹,
sondern eben ›weniger‹ als eine Modifikation Gottes).178 Erkennt er sich als das, was
er eigentlich und »anfänglich« ist, so verwirklicht er hingegen die »wahre Freiheit«,
die Freiheit Gottes. Nicht als eigene Persönlichkeit, sondern als Modifikation der
göttlichen Persönlichkeit kann der Mensch wahrhaft sein179 und auch wahrhaft frei
genannt werden.
Die Lösung der Freiheitsschrift scheint damit erneut auf den Übergang von den
Briefen zum Identitätssystem zurückzuführen, auf die Einsicht nämlich, dass das
wahre Verständnis der Immanenz von Gott und den Dingen in einer Betonung
ihrer Einheit zu sehen ist, eine Sicht, die letztlich auf eine Art Reformulierung der
spinozischen Auffassung und damit auf die Abwendung von der Frage nach der
menschlichen Freiheit führte. Ein Freiheitsbegriff im Sinne Jacobis wurde dort von
vornherein abgelehnt. In diesem Sinne scheint aber nicht nur fraglich, wie sich die
verschiedenen Freiheitsbegriffe in das System integrieren lassen, sondern auch, ob
die Identifizierung des Problems der menschlichen Freiheit mit dem systematischen
Problem einer realen Negation und damit mit dem Problem des Bösen das Phä-
nomen einer Freiheit, die der Mensch im Handeln erfährt, überhaupt trifft. Der
Dualismus, den Schelling im System zu denken versucht, führt nicht dazu, dass
dem Menschen eine eigenständige, bewusste Haltung zu den beiden Prinzipien des
Grundes und der Existenz zukäme, sondern eher dazu, dass er sich nun im Vergleich
mit den Briefen gleich zwei »objektiven Mächten« ausgesetzt sieht, von denen das
eine oder das andere sein Handeln bestimmen kann. Das Problem, auf dem Jacobi
beharrt und das die Möglichkeit einer geistigen Ebene über der Natur betrifft, auf
der eine andere Logik an die Stelle eines reinen Mechanismus treten müsste, bleibt
auch in der Freiheitsschrift ungelöst, weil der Mensch selbst als das Geistwesen, als
das er der Freiheitsschrift zufolge bestimmt wird, letztlich – wie der Blick auf die
Strukturen zeigt – keine personale Identität hat, die sich zu den beiden Prinzipien

177  Vgl. z. B. FS 365.


178  Vgl. FS 365 f. Der aus dem »Centro« getretene Mensch ist in diesem Sinne dem vergleich-
bar, was Schelling als »Partikularkrankheit« bezeichnet, die dadurch entstehe, dass »das, was seine
Freiheit oder sein Leben nur dafür hat, daß es im Ganzen bleibe, für sich zu sein strebt« (FS 366).
Die »ursprüngliche Heilung«, die »in der Wiederherstellung des Verhältnisses der Peripherie zum
Centro« (ebd.) bestehen soll, lässt sich insofern ebenfalls auf den moralischen Bereich übertragen.
179  Vgl. Schellings Rede vom »Schwanken zwischen Sein und Nichtsein« (FS 366).
Die Freiheitsschrift 165

noch einmal als eine bewusste Einheit verhalten könnte.180 Auf der Grundlage des
»realen« wie des »formellen« Freiheitsbegriffs im Sinne der intelligiblen Tat kann am
Ende nicht die Rede davon sein, dass der Mensch sich aus einer Erkenntnis heraus
zum Guten oder Bösen bestimme, dass also die Verwirklichung des Bösen auf einer
»nach dem Nichtseienden sich richtenden Erkenntnis« beruhen würde. In Wahrheit
geht der Verwirklichung des Bösen weder eine wahre noch eine falsche Erkenntnis
voran. Statt dessen wird die falsche Erkenntnis zugleich mit der Verwirklichung
des Bösen gesetzt, ebenso wie die wahre Erkenntnis mit der Verwirklichung des
Guten einhergeht. Es ist daher auf Grundlage der Freiheitsschrift nicht zu erkennen,
wie eine bestimmte Art von Erkenntnis ein entsprechendes Verhalten hervorbringen
sollte.181 Als Handelnder in der Zeit gilt auch für den Menschen der Freiheitsschrift,
dass er nur denkt, was er tut, nicht aber, dass er tun könnte, was er denkt, weil seine
Handlungen aus dem spontan gesetzten Verhältnis von Eigen- und Universalwille
folgen, und weil auch die Umkehr zu Gott nur durch eine Einwirkung Gottes auf
den Menschen erfolgen kann.
Aus dem Blickwinkel Jacobis also führt auch die Freiheitsschrift mit ihrem Dua-
lismus nicht über die Lösung Spinozas hinaus, eben weil sie immer noch im Rah-
men eines einheitlichen Systems gefunden werden soll, das sich nach wie vor auf das
Immanenzverhältnis gründet, und das die Bestimmung des Menschen als Modi-
fikation Gottes mit sich bringt. Die Alternative einer individuellen Selbstheit des
Menschen kann in diesem Rahmen nur als negative Abweichung vom göttlichen
Willen gedacht werden, die zur Verbindung der Freiheitsfrage mit dem Problem
des Bösen führt. Die konkreten Ausführungen zur menschlichen Freiheit sind aber
eben nicht geeignet, die auf der strukturellen Ebene behandelten Unvereinbarkeiten
miteinander zu vermitteln; vielmehr wiederholt sich hier, was sich bereits im Blick
auf das Identitätsverständnis zeigte. Auch die verschiedenen Freiheitsbegriffe führen
auf das Problem der Vereinbarkeit ganz unterschiedlicher Perspektiven, die einen
einerseits als real behaupteten Dualismus andererseits in einer monistischen Per-
spektive aufheben. Wie real kann ein Dualismus sein, wenn es sich um ein einheit-
liches System handelt? Wie real also kann die Freiheit des Menschen, die Möglich-
keit der Selbstschöpfung des Menschen in einer Urtat wirklich sein, wenn sie sich
aus der Perspektive des Ganzen als ein Resultat der falschen Erkenntnis darstellt?
Und wie schöpferisch ist damit das lebendige und schöpferische Identitätsverständ-
nis wirklich?

180  In diesem Sinne aber gilt gerade nicht, was Schelling zunächst über die »zur Geistigkeit
erhobene Selbstheit« sagt, dass sie nämlich »frei von beiden Prinzipien« sei (FS 364).
181  So betrachtet ist allerdings das Böse letztlich auch kein radikal Böses, weil es nicht absicht-
lich auf Verkehrung und Zerstörung zielt. Insofern ist auch die Rede von der »Begeisterung des
Bösen« und vom »Enthusiasmus des Guten« letztlich irreführend.
166 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

5. Das Scheitern der Freiheitsschrift182

Nach all diesen Untersuchungen soll nun erneut die Frage gestellt werden, wie es
sich mit den zu Beginn aufgeworfenen Fragen und Thesen zur Freiheitsschrift ver-
hält. Stellt die Freiheitsschrift einen Wendepunkt dar, und wenn ja, worin besteht
die Wandlung? Welches könnte die grundlegende Einsicht sein, die zu dem Wan-
del geführt hat? Und ist darin ein Bruch mit dem vorangegangenen zu sehen, eine
radikale Kehre, das Ende des Idealismus, das Ende gar der Metaphysik überhaupt?
Wenden wir uns dazu vorerst dem Kontext zu, in dem die Philosophie Schellings
insgesamt beleuchtet wurde, dem Problem der Vereinbarkeit von Vernunftsystem
und Freiheit mit Blick auf die konkrete Problemlage im Ausgang der Spinozakritik
Jacobis. Die Untersuchung der Schriften Schellings bis zur Freiheitsschrift zeigten
deutlich, dass Schelling auf immer andere Art und Weise versuchte, das System
vor der Kritik Jacobis zu retten, indem er den wahren Grund für den Fatalismus
des spinozischen Systems in Abweichung von der Kritik Jacobis bestimmte. Das
bedeutete zugleich, dass er die konkreten Kritikpunkte Jacobis nicht anerkannte
und gerade die von Jacobi ins Zentrum der Kritik gestellten Verhältnisse für seine
eigenen Entwürfe übernahm, was sich vor allem daran zeigte, dass das Verhält-
nis der Immanenz als einzige Lösung für das Problem des Zusammenhangs von
Unendlichem und Endlichem galt. Deutlich wurde jedoch, dass die Kritikpunkte,
an denen Schelling seine Abweichung von Spinoza zu konturieren versuchte, Spi-
noza gar nicht wirklich betrafen, dass seine eigene Philosophie stattdessen in ent-
scheidender Weise spinozische Strukturen aufgriff und die daraus resultierenden
Probleme übernahm. Eine Freiheit im Sinne Jacobis blieb in allen bisherigen Ver-
suchen undenkbar – sie wurde allerdings, wie ebenfalls deutlich wurde, auch gar
nicht wirklich thematisiert. Obwohl die steten impliziten Verweise auf Jacobi zei-
gen, dass Schellings Philosophie sich immer auch als Antwort auf Jacobi verstand,
ließ sich daher schon früh erkennen, dass er an dem Problem, so wie Jacobi es zuge-
spitzt hatte, eigentlich vorbeiargumentierte. Dennoch ergaben sich aus den Kon-
zeptionen jeweils so starke interne Probleme, dass eine Veränderung in bestimmten
Punkten notwendig wurde. Die Identitätsphilosophie, die nun ihrerseits von Jaco-
bis Position ganz auf die Seite Spinozas übergewechselt zu sein schien, die also den
Anspruch hatte zu zeigen, inwiefern Spinoza selbst alles zu denken erlaube, was eine
Herz und Geist befriedigende Philosophie leisten müsse, stellt insofern eine konse-
quente Entwicklung dar. Jacobis Position erschien nunmehr nur als ein eigensin-
niges und unphilosophisches Beharren auf der Bedeutung des eigenen, endlichen
Selbst, eine Position, die der Philosophie schlicht unwürdig zu sein schien. Das

182  Dieser Abschnitt wiederholt zum Teil Gedanken, die die Verf. bereits in dem 2011 erschie-
nenen Artikel zum Thema formuliert hat (Sommer (2011)).
Das Scheitern der Freiheitsschrift 167

Dilemma selbst war damit zumindest in den Hintergrund gerückt. In der Freiheits-
schrift hingegen schien es wieder in seiner vollen Wucht ins Zentrum des Bewusst-
seins zu rücken. Eine erneute Hinwendung zu Jacobis Argumenten und eine Abkehr
von Spinoza war zu erwarten. Und auf Anhieb schien es sich ja auch genau so zu
verhalten, unter dem einen Vorbehalt natürlich, dass Jacobis These, System und
Freiheit seien nicht zu vereinen, auch hier widerlegt werden sollte. Daher folgte
die Freiheitsschrift auch dem bekannten Muster – nicht Jacobis konkrete Kritik-
punkte sind entscheidend für den Fatalismus Spinozas; der »wahre« Fehler Spinozas
muss anders bestimmt werden. Die einleitenden Betrachtungen machten eben das
deutlich: Jacobis Argumente werden außer Acht gelassen, vor allem aber die Kri-
tik an der Ermöglichung des Systems durch die Vermischung von logischem und
realem Verhältnis, von zeitlosen Strukturen und zeitlichen Beziehungen, ohne die
eben die »schöpferische Identität« im Sinne Schellings auch nicht zu denken ist.
Wenn man jetzt aber folgern wollte, dass die Abweichung von Spinoza in Wahrheit
keine ist und die Freiheitsschrift damit als eine Art Spinozismus gekennzeichnet wer-
den könnte, wäre das mehr als voreilig. Tatsächlich enthält die Freiheitsschrift viele
Aspekte, die sich mit der Philosophie Spinozas in keiner Weise vereinbaren lassen.
Dass diese Entwicklung nun aber einen Fortschritt der Art bedeutete, dass das auf
diese Weise entstandene System in der Lage wäre, die von Jacobi eingeforderten
Momente zu integrieren, ist damit noch lange nicht gesagt. Die Freiheitsschrift ent-
wickelt vielmehr gerade in den Hinsichten, in denen sie »aufs Bestimmteste von
Spinoza abweicht«, eine Position, die zu derjenigen Jacobis seltsam quer steht, ja, ihr
teilweise geradezu entgegengesetzt zu sein scheint. Man könnte vielleicht sogar so
weit gehen zu sagen, dass Jacobi mit Spinoza tatsächlich mehr verbindet als mit dem
Schelling der Freiheitsschrift. Entsprechend besteht Jacobi in einem Text von 1815
darauf, angesichts einer solchen Philosophie, die seinen Forderungen äußerlich ent-
gegenzukommen scheint, seinen eigenen Standpunkt eindeutig klarzumachen. »Ich
führe nicht Krieg«, so heißt es, gegen einen »reinen Naturalismus nach der Weise
des Spinoza«, gegen einen »geraden unverhüllten Fatalismus«, Krieg führe er statt
dessen nur gegen einen »Nothwendigkeit und Freyheit, Vorsehung und Fatum in
Eins zusammenmischenden, mit sich selbst durchaus mißhelligen Fatalismus, der
nun wissen will, der wunderbare Mischling! auch von übernatürlichen Dingen, ja
von einem Gotte, hülfreich, gnädig und erbarmend, wie der Gott der Christen.
Wider diesen unrechtlich übergreifenden trete ich dem rechtlichen, nicht übergrei-
fenden, biedern und baaren Fatalismus des Spinoza, sogar als Bundesgenosse bey;
dem consequenten, vor der Wissenschaft bestehenden, wider den unconsequenten,
durchaus phantastischen Fatalismus des Weder-Noch« (2 (1), 429). Schellings Ver-
such, die von Jacobi gegen das System eingeklagten Aspekte des Unbedingten und
Übernatürlichen, Freiheit und Persönlichkeit, im Rahmen des Systems denkbar zu
machen, führt Jacobi zufolge nicht etwa dazu, diese Momente tatsächlich adäquat
168 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

zu behandeln, sondern eigentlich zur Zerstörung des Systems selbst, das damit sei-
nen eigentlichen Charakter, den nämlich, konsequent zu sein und damit »vor der
Wissenschaft zu bestehen«, verliert. Die solchermaßen entstehende Philosophie
scheint nun vielmehr beides zu verfehlen, den Aspekt des Unbedingten, wie er sich
im freien Handeln erfahren lässt ebenso wie die Konsequenz und Einheitlichkeit
eines wissenschaftlichen Systems. Die Forderung nach einem Gegenstück zu Spi-
noza bleibt damit ebenfalls in beiden Hinsichten unerreicht, weil die Freiheitsschrift
weder als Philosophie der Freiheit im Sinne Jacobis gelten kann, noch aber auch so
konsequent ist wie Spinozas Ethik. Statt dessen zeichnet sie sich Jacobi zufolge vor
allem durch ihre innere Widersprüchlichkeit aus. Jacobi selbst unterlässt es auch,
sich überhaupt auf die einzelnen Widersprüche einzulassen und empfiehlt statt des-
sen, »das Unglaubliche da [zu lesen], wo es urkundlich zu lesen ist, mit eigenen
Augen selbst; denn wie in der wunderbaren Cirkelrede das Für und Wider gegen-
seitig sich verschlingen; wie die offenbarsten Widersprüche sich hier brüderlich um-
armen und in ewiger Eintracht mit einander zu verharren schwören; dieses läßt sich
nicht in einem kürzeren Vortrage wiedergeben« (2 (1), 417 f.).183 Da es aber hier
darauf ankommt, die Entwicklung Schellings in Bezug auf das Dilemma, sowie sei-
nen Lösungsversuch, der Heidegger so bedeutsam scheint, genauer zu untersuchen,
soll doch noch an einigen grundlegenden Stellen konkret gezeigt werden, wo Schel-
ling noch immer im Rahmen der spinozischen Vorgaben operiert, und warum er
trotz seiner Abweichung von Spinoza die Position Jacobis nicht adäquat integrieren
kann.
Bereits zu Beginn der Untersuchungen war klar geworden, dass die einleiten-
den Bemerkungen zum richtig verstandenen Pantheismus den strukturellen Rah-
men für das gesamte System und damit auch für die nachfolgenden Ausführungen
abstecken. Der entscheidende Widerspruch des Systems, der sich anhand der ver-
schiedenen Problemkomplexe in je eigener Weise zeigte, bestand eben darin, dass
die konkreten Ausführungen vor allem bezüglich des zur Lebendigkeit führenden
Dualismus mit den Rahmenvorgaben des Pantheismus in Widerspruch treten, in
einen Widerspruch, der eigentlich ebenso offensichtlich wie unauflöslich ist. Worin
Schelling dennoch zumindest eine Möglichkeit zur Lösung dieses Widerspruchs
sieht, wurde allerdings ebenfalls bereits angedeutet: sie liegt in der Verzeitlichung

183  Vgl. auch folgendes Zitat, in dem Jacobi als »Schlüssel« zur Freiheitsschrift das »Weder-
Noch« bestimmt: »Darin haben diese Zürnenden nun wirklich Recht, daß wir weder den Cirkel
aus dem alles wird begreifen, noch ihre Sprache verstehen, die mit Recht eine Cirkel-Sprache
genannt werden muß, indem in ihr jeder Satz und jedes Wort einmal das bedeutet, was ein solches
Wort oder ein solcher Satz dem gemeinen Verständnis gemäß aussagt, und dann noch einmal,
auch das gerade Gegentheil davon; ja, was das schlimmste ist für uns, auch beydes zugleich: in
welchem Falle dann das eigentliche Weder-Noch eintritt, der Schlüssel, wie wir vermuthen,
zugleich des Systems und seiner Kunstsprache« (2 (1), 416 f.).
Das Scheitern der Freiheitsschrift 169

Gottes, der hier wesentlich als ein Werdender aufgefasst wird. Diese zeitliche Erstre-
ckung des Selbstwerdungsprozesses Gottes scheint es zu ermöglichen, dass ein wah-
rer Dualismus gesetzt wird, der dennoch am Ende des Prozesses wieder aufgehoben
wird. Und gerade im Gedanken der Zeit liegt wohl die bedeutendste und auffäl-
ligste Neuerung in Bezug auf das Identitätssystem, die unmittelbar auf die Forde-
rung nach Lebendigkeit des Systems zurückgeht. Von der Perspektive des endlichen
Lebens aus betrachtet, mit der Fülle seiner sinnlichen Eindrücke, der Mannigfal-
tigkeit der Erfahrungen und Gefühle, (die sogar Widersprüchlichkeit, Zwiespalt
der Gefühle, Angst einschließt), scheint die Identitätsphilosophie in ihrer Ewigkeit
unangemessen, abstrakt, tot, und so dem endlichen Leben nicht eigentlich über-
sondern viel eher unterlegen. Das wahre System muss alles beinhalten können, was
das Leben ausmacht. Im Gegensatz zu einem ewigen Sein, das nie aus sich heraus-
geht, sondern sich nur in ewigen Strukturen von Identität differenziert, muss eine
lebendige Philosophie wesentlich dynamisch und schöpferisch sein, einen Wechsel
verschiedener Zustände, Abwechslung, Vielfalt, Entstehen und Vergehen einbezie-
hen. All dies setzt aber voraus, dass das System selbst zeitlich verfasst ist – Zeit ist
daher, neben der geforderten realen Dualität, der Schlüssel zur lebendigen Philoso-
phie. Zudem hängen beide Aspekte unmittelbar zusammen, denn die Dualität wird
unter anderem dadurch zu einer realen, dass die Unterschiedenen in ein zeitliches
Verhältnis zueinander treten. Dies lässt sich z. B. an der Figur der causa sui und ihrer
Auseinanderlegung in die zwei Aspekte von Grund und Existenz zeigen. Auch wenn
Schelling zunächst, bei der Darstellung des »Cirkels, daraus alles wird«, gerade die
zeitliche Vertauschbarkeit der Beziehung zwischen Grund und Existenz behauptet,
die einer Abfolge von Momenten eigentlich zu widersprechen scheint, ist doch deut-
lich, dass zumindest ein zeitliches Verhältnis zwischen den Momenten bestehen soll.
Genau auf diesen Aspekt, dass erst die Zeit einen realen Unterschied konstituiert,
hatte Jacobi im Zusammenhang mit der Unterscheidung von Grund und Ursache
hingewiesen. Der Unterschied, der zwischen Grund und Folge tritt, und der diese
als real Unterschiedene erst denkbar macht, ist der Unterschied, den sie für das
erkennende Subjekt innehaben. Im Erkenntnisprozess, und nur im Erkenntnispro-
zess, erscheinen Grund und Folge wie zwei real unterschiedene Wesen, obwohl sie
in Wahrheit, d. h. in ihrem logischen Verhältnis betrachtet, untrennbar miteinan-
der verbunden sind und nicht über eine jeweilige Unabhängigkeit verfügen. Diese
Belebung, die durch den Dualismus, der sich in seiner Realität zumindest im Blick
auf die ursprüngliche Unterscheidung von Grund und Existenz im Sinne des schöp-
ferischen Zirkels auf die zeitliche Trennung der beiden Momente stützt, beruht also
auf demjenigen Umstand, den Jacobi bereits als Ermöglichung des spinozischen Sys-
tems gekennzeichnet hatte: auf der Vermischung von Grund und Ursache, die auf
das Konzept einer »ewigen Zeitlichkeit« führt. Daran zeigt sich also, dass sich das
genannte Problem bereits an Spinozas Philosophie selbst erkennen lässt. Und doch
170 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

sollte die Freiheitsschrift gerade in dieser Hinsicht über Spinoza hinaus führen, weil
Spinozas Philosophie von Schelling eben gerade nicht als lebendig, sondern als starr,
ja, als tot gekennzeichnet wurde. Wie aber lassen sich diese Befunde miteinander in
Einklang bringen?
Erklären lässt sich dies wohl nur, wenn man auch hier annimmt, dass die Kritik
an Spinoza erneut auf einer letztlich unzutreffenden Interpretation Spinozas beruht.
Wie bereits bei früheren Schriften müsste sich die Widerlegung damit auf eine Posi-
tion beziehen, die derjenigen Spinozas gar nicht entspricht, sondern diese in Bezug
auf die Komplexität der dort verhandelten Problemlagen und –lösungen unterbietet.
Konkret hieße das im Blick auf die Freiheitsschrift, dass Spinozas Philosophie fälsch-
licherweise als einseitige Philosophie aufgefasst wird, der es angeblich an innerer
Lebendigkeit, an Dualismus und Lebendigkeit mangelt. Dass Schelling Spinoza so
falsch verstehen soll, mag vielleicht auf Anhieb unplausibel scheinen, wenn man sich
vor Augen hält, wie intensiv er sich gerade in der Zeit der Identitätsphilosophie mit
Spinoza auseinandergesetzt hatte. Und doch ist gerade das in der Identitätsphiloso-
phie entwickelte Verständnis Spinozas die Grundlage für die nun einsetzende Kri-
tik. Wie sich bereits zeigte, sind es vor allem Mängel der Identitätsphilosophie, die
eine Änderung des Ansatzes erforderlich machten. Die Identitätsphilosophie selbst
ist Gegenstand der Kritik, wenn das Fehlen einer Dualität, und die Unmöglichkeit,
die Endlichkeit angemessen zu thematisieren, beanstandet werden. Die enge Anleh-
nung der Identitätsphilosophie an Spinoza kann nun durchaus den Gedanken
rechtfertigen, dass die benannten Kritikpunkte Spinoza in gleicher Weise betreffen.
Wäre also die Identitätsphilosophie eine adäquate Umsetzung der Vorgaben Spi-
nozas mit anderen Mitteln, dann müsste auch für Spinozas Philosophie gelten, dass
diese ebenso starr und abstrakt, und damit dem Leben ebenso unangemessen ist wie
die Identitätsphilosophie selbst. Wenn man aber sieht, welche Änderungen Schel-
ling in der Freiheitsschrift vornimmt, entsteht vielmehr der Eindruck, dass die Iden-
titätsphilosophie Spinozas Philosophie nicht vollständig, sondern in einseitiger
Weise interpretiert hatte, dass sie, anders gesagt, eben diejenigen Aspekte, die eine
reale Dualität und Dynamik im System Spinozas garantieren, zugunsten der abso-
luten Identität ausgeblendet hatte. So ist es gerade die Dualität in der Einheit, wie
sie im Verhältnis der Attribute zur Substanz gedacht ist, die eine entscheidende
Rolle im System der Freiheitsschrift spielt, was sich schon daran zu erkennen gibt,
dass eben dieses Verhältnis an der »höchsten Stelle der Untersuchung«, den Überle-
gungen zum Ungrund, aufgegriffen wird. Die Möglichkeit, reale Dualität und reale
Einheit zugleich zu denken, verweist gerade auf die Philosophie Spinozas.184 Zudem

184  Man sollte sich nicht davon täuschen lassen, dass Schelling etwa in den Stuttgarter Privat-
vorlesungen den Anschein erweckt, als denke Spinoza mit dem Attribut-Substanz-Verhältnis gar
keine reale Dualität, weil die Attribute sich zur Substanz bloß wie verschiedene Namen zu ein und
Das Scheitern der Freiheitsschrift 171

war es wie gesehen auch diese Art der Beziehung von Grund und Existenz auf den
Ungrund, die die jeweilige Eigenständigkeit und Unabhängigkeit von Realität und
Idealität garantieren sollte. Ganz ähnlich verhält es sich eben auch mit dem Vorwurf
der fehlenden Dynamik, der nicht auf Spinoza, wohl aber auf die Identitätsphiloso-
phie zutrifft. Zeit spielte im System der Identität keine Rolle, da sie nur im Zusam-
menhang mit dem von vornherein für nichtig erklärten »Zeitleben« der Dinge über-
haupt erwähnt wurde. Da nun aber das endliche Leben des Menschen an Bedeu-
tung gewinnt, muss auch die Zeit ihren Eingang in die Betrachtungen finden. In
der Identitätsphilosophie ist es denn auch auffällig, wie Schelling versucht, jede Art
von Bewegung, die eine Beziehung zur Zeit mit sich bringen würde, schon auf der
Ebene der Terminologie auszuschließen. Das betrifft etwa die Darstellung der causa
sui, die als reine »Selbstaffirmation« gedeutet wird. Um etwaigen Missverständnis-
sen vorzubeugen, weist Schelling explizit darauf hin, dass Affirmation in keinem
Fall als eine Art von Handlung verstanden werden dürfe. Gott »bewirkt nichts,
denn er ist alles. Die unendliche Bejahung von sich selbst ist keine Handlung, zu der
sich Gott als das Subjekt verhielte, sondern sie ist selbst das Seyn Gottes. Gott wird
nicht dadurch, daß er sich selbst bejaht oder erkennt, sondern er ist ein unendliches
Selbsterkennen in dem unendlichen Seyn, nicht außer dem und in abgesonderter
Handlung« (VII, 157). Dieses Zitat aus den Aphorismen zur Einleitung in die Natur-
philosophie (1806) lässt sich geradezu als Negativfolie für das verstehen, was die Frei-
heitsschrift zeigen soll. Gott ist ein schöpferischer Gott, und insofern ist er nicht
alles, sondern er bewirkt alles. Zudem soll die Schöpfung gerade eine Handlung
sein, zu der Gott sich als der Handelnde, als Subjekt also, verhalten soll. Und
schließlich geht es tatsächlich darum, Gott nicht als einen ewig bloß Seienden, son-
dern als Werdenden zu denken. Alle Verhältnisse, die vorher ohne Bezug zur Zeit
gedacht werden sollten, werden jetzt also auch zeitlich aufgefasst. Wohlgemerkt wer-
den sie jetzt auch zeitlich aufgefasst, aber doch nicht nur zeitlich. Einerseits ist Gott
zwar ein Werdender, somit ein zeitlich verfasster Gott, zugleich aber soll er auch
über ein ewiges Sein verfügen. Die Zeitlichkeit kommt zwar hinzu, ohne aber die
vorher gedachten Verhältnisse aufzuheben. Sie soll nur dazu führen, die Strukturen
zu beleben, die vorher in reiner Ewigkeit gedacht wurden. Behauptet wird also auch
bei Schelling das »wirkliche Dasein einer ewigen Zeitlichkeit« (Spin 409, Anm.),
wie Jacobi im Hinblick auf Spinoza formuliert hatte. Spinoza nämlich beschränkt
sein System keinesfalls auf ein Gebiet reiner Ewigkeit, ebensowenig, wie er den
Aspekt des Hervorbringens von Gott ausgeschlossen hatte. Der Gott Spinozas ist in
seinem Wesen sogar als unendliches Hervorbringungsvermögen bestimmt, weshalb
aus Gott notwendigerweise unendlich Vieles auf unendlich viele Weisen folgt.

demselben Individuum verhielten. Diese Aussage verfehlt das eigentlich von Spinoza gedachte
Verhältnis. Vgl. dazu Sommer (2011).
172 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

Dabei bezieht sich diese Formulierung keinesfalls nur auf den Bereich des Unend-
lichen und Ewigen, den es zwar auch gibt, in dem sich aber die Macht Gottes noch
nicht erschöpft. Sie bezieht sich darüber hinaus auch auf die endliche und zeitliche
Welt. Deshalb hat die Endlichkeit in Spinozas Ethik auch einen anderen Status, als
er ihr von Schelling in der Identitätsphilosophie zugewiesen wurde. Die endliche
Welt ist nun einmal die Welt, in der wir leben und handeln. Und nur durch unser
Handeln, durch ein Zusammentreffen mit anderen endlichen Dingen, kann der
Mensch Spinoza zufolge zur höchsten Erkenntnis gelangen. Aus diesem Grund
kann Jacobi zu Recht in Bezug auf Spinoza von einer ewigen Zeitlichkeit reden,
davon, dass Spinoza »ein Anfangsloses, aber wirkliches und wahrhaftes Entstehen
und Vergehen endlicher wirklicher und wahrhafter einzelner Wesen in einer not-
wendigen Folge« (ebd.) behauptete. In seinem Anliegen, das »Zeitleben« selbst aus
Gott heraus zu erklären, ist Schelling also mit Spinoza entgegen seiner Behauptung
in der Freiheitsschrift ganz einig. Weder in der Frage der Dualität noch in der der
fehlenden Dynamik trifft also der Einwand Schellings, Spinozas Philosophie sei
unlebendig und einseitig. Allerdings ist die Lösung mithilfe der »ewigen Zeitlich-
keit« letztlich kaum als überzeugende Lösung anzusehen, wie Jacobi weiter formu-
liert: »In Wahrheit ist dem System damit doch nicht geholfen. […] Ja, es tritt die
Doppelfrage an Spinoza nun erst recht hervor; ob er lehre: es gebe in der Natur nur
ein Sein, aber kein Werden; oder umgekehrt: es gebe in ihr nur ein Werden, aber
kein Sein? Auf die zweite Frage erhalten wir von ihm ein klares Nein zur Antwort,
auf die erste aber nur ein Ja mit Nein, und Kraft dieses Mit, streitende Bestandteile,
die sich durchaus nicht zu einem wahrhaft friedlichen Bunde vereinen lassen« (ebd.).
Indem Schelling dieses Konzept selber übernimmt, ist die Freiheitsschrift auch von
demselben Widerspruch betroffen, den Jacobi als den »erweislichen inneren Wider-
spruch« kennzeichnete, auf dem bereits Spinozas System beruhte. Die Verbindung
von Sein und Werden, von Ewigkeit und Zeitlichkeit, von logischer Gleichzeitigkeit
oder Zirkularität und zeitlich einsinniger Richtung führt in allen wichtigen Fragen
zu einer inneren Zwiespältigkeit, die nicht aufgelöst werden kann. Darüber hinaus
wird die innere Widersprüchlichkeit bei Schelling da noch größer, wo er tatsächlich
noch über Spinoza hinauszugehen versucht. Einerseits führt die Einbeziehung der
bei Spinoza als parallel gedachten Aspekte von Realem und Idealem in die Dynamik
des werdenden Gottes zum Widerspruch mit dem Verhältnis der beiden Momente
zu dem einen Wesen, wie sich im Blick auf die grundlegenden Strukturmodelle
zeigte. Außerdem ist aber auch das Verständnis des gesamten Systems als eines sich
vollziehenden Selbsterkenntnis- und Selbstwerdungsprozesses Gottes, das sich
durch die Einführung einer Teleologie ergibt, in Wahrheit unverständlich. Was hier
gedacht werden soll, ist nicht nur ein ewig in sich kreisendes Produzieren, sondern
ein in sich abgeschlossener Prozess, der von einem bestimmten Anfang zu einem
bestimmten Ende führt, der aber zugleich gar nicht als Prozess in der Zeit stattfin-
Das Scheitern der Freiheitsschrift 173

den soll. Hier hängt das Verständnis dann immer davon ab, auf welchen Stand-
punkt man sich gerade stellt. Denkt man den Prozess tatsächlich als zeitlichen Pro-
zess, mit einem Anfang und einem Ende und einer bestimmten Zeit dazwischen, so
ließe sich vielleicht verstehen, wie die Dualität entsteht, sich entwickelt, und zum
Schluss aufgehoben wird. Gleichzeitig muss man allerdings von der Vorstellung
eines Schöpfergottes Abschied nehmen, weil Gott erst am Ende des Prozesses als
Persönlichkeit und liebender Gott wirklich wäre, während der Prozess selbst nur
von blinden Urkräften ausgehend bestimmt wäre. Lässt man hingegen die zeitliche
Verfassung außer Acht, so lassen sich andere entscheidende Anliegen Schellings
nicht mehr verwirklichen. Als Beispiel sei nur die Bestimmung der Negativität
genannt, die nicht von vornherein überwunden, aber auch nicht absolut gesetzt wer-
den sollte. Ist alles zugleich, so gibt es wieder nur diese beiden Alternativen, ent­
weder die Negativität ist immer schon der Positivität, die Dualität der Einheit unter-
geordnet, oder aber sie ist absolut, und das System zerfällt in einen absoluten
­Dualismus. Schellings Verständnis nach soll aber eben beides sein, Ewigkeit und
Zeitlichkeit in Eins gedacht, eine ewige Zeitlichkeit.185 Mit dieser Figur wiederum
werden all die Aspekte, die in der Freiheitsschrift über das Verständnis der Identitäts-
philosophie hinausgehen sollten, in ihrer Setzung zugleich wieder aufgehoben. Es
wird ein Handeln gesetzt, das zugleich kein Handeln ist, ein Werden und Entste-
hen, bei dem eigentlich nichts wird und entsteht, eine Zeit, die eigentlich keine ist,
ja, aufs Ganze gesehen, ein Leben, das eigentlich keines ist. In Wahrheit ist damit
die Philosophie der Freiheitsschrift der Endlichkeit, die sie erfassen wollte, nicht
näher gekommen. Das zeigt sich schon daran, dass sich die Zeitlichkeit auf den
gesamten Prozess erstreckt, der aber ausdrücklich als Zirkel gedacht ist, der kein
Vorher und Nachher zulässt. Das »Zeitleben« ist im Gegensatz dazu aber durch eine
andere Art von Zeitlichkeit bestimmt, weil es hier ein reales Vorher und Nachher
geben soll. Dieses endliche Leben stellt einen gewissen Abschnitt des gesamten Pro-
zesses dar, bei dem nicht gezeigt wird und auch nicht gezeigt werden kann, wie sich
diese spezielle Zeitlichkeit von der ewigen Zeitlichkeit des gesamten Prozesses
unterscheiden und wodurch sie zustande kommen soll. Da, wo ein reales Früher
und Später die Erfahrung bestimmt, ist im System auch nur eine »ewige Zeitlich-
keit« zu denken, bei der die Zeit gesetzt und unmittelbar wieder aufgehoben ist.
Dieses Problem betrifft in besonderer Weise die Frage nach der menschlichen Frei-
heit, wie sie in der Zeit erfahren wird. Das Konzept der außerzeitlichen Urtat ist in
gewisser Weise noch mit der Vorstellung der ewigen Zeitlichkeit in Einklang zu

185  Die widersprechenden Bestimmungen finden sich exemplarisch an folgender Stelle ausge-
sprochen: »Weil in der Schöpfung der höchste Zusammenklang und nichts so getrennt und nach-
einander ist, wie wir es darstellen müssen, sondern im Früheren auch schon das Spätere mitwirkt
und alles in Einem magischen Schlag geschieht …« (FS 387).
174 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

bringen und mit ihr die These, dass alle Handlungen aus diesem vor aller Zeit ergrif-
fenen Wesen mit Notwendigkeit folgen. Was aber auf diese Weise gänzlich undenk-
bar ist, ist die problematische Umkehr zum Guten, ob nun mit oder ohne göttliche
Hilfe. Eine wahre Änderung dessen, was in der ersten Schöpfung festgelegt wurde,
ist mit dem System unvereinbar, mithin auch die Überwindung des einmal gesetz-
ten Bösen und die Hinwendung zum Guten. Handeln, wahres Handeln, erfordert
den Begriff einer realen Zeit, eines Vorher und eines Nachher, die nicht vertausch-
bar sind.
Schelling selbst wird später in Auseinandersetzung mit den oben genann-
ten Problemen zur Frage der »ewigen Zeitlichkeit« neu Stellung beziehen. In den
Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie erkennt er an, dass ein ewiges
Geschehen in Wahrheit gar kein Geschehen sei. Denke man einen werdenden Gott
im Sinne der Freiheitsschrift (die hier allerdings unter dem umfassenden Titel der
Naturphilosophie rangiert), so müsse man einsehen, »daß man alsdann entweder
eine Zeit annehmen muß, wo Gott nicht als solcher war […] oder man leugnet, daß
je eine solche Zeit gewesen, d. h. jene Bewegung, jenes Geschehen wird als ein ewi-
ges Geschehen erklärt. Ein ewiges Geschehen ist aber kein Geschehen. Mithin ist
die ganze Vorstellung jenes Prozesses und jener Bewegung eine selbst illusorische,
es ist eigentlich nichts geschehen, alles ist nur in Gedanken vorgegangen, und diese
ganze Bewegung war eigentlich nur eine Bewegung des Denkens« (X, 124 f.). Dieser
Erkenntnis gemäß erreicht die Freiheitsschrift ihr erklärtes Ziel nicht; sie ist keine
lebendige Philosophie in dem geforderten Sinne, denn sie bleibt nach wie vor auf den
Bereich des Idealismus beschränkt. Das Sein, das die Freiheitsschrift als dem Den-
ken gegenüber eigenständiges Moment zu denken versucht, ist nach wie vor nur ein
von der Vernunft gesetztes Sein. »[V]on Existenz, von dem, was wirklich existiert,
und also auch von Erkenntnis in diesem Sinn« könne die Philosophie der Freiheits-
schrift gar nicht reden, sondern »nur von den Verhältnissen, welche die Gegenstände
im bloßen Denken annehmen« (ebd.). An dieser Revision wird nun auch deutlich,
dass die Auseinandersetzung mit Jacobis Vernunftkritik auch mit der Freiheitsschrift
keineswegs abgeschlossen ist. Die reine Vernunftphilosophie verfehlt die Welt, weil
die Notwendigkeit der Vernunft, nur vergleichend verfahren zu können, letztlich zu
einem Bild nicht der Welt, sondern der Vernunft selber führt. Insofern ist der Idea-
lismus einem reinen Vernunftsystem auch in besonderem Maße angemessen, ist die
idealistische Transformation des Spinozismus wie Jacobi sie bei Fichte geleistet sieht,
durchaus auch ein Schritt nach vorne. Schelling aber geht es wesentlich um das,
was jenseits der Vernunft ist, um eine Realität, die nicht von der Vernunft gesetzt,
sondern von dieser unabhängig ist, und insofern um eine Ergänzung des Idealismus
durch einen wahren Realismus. Der Naturphilosophie muss also in einem weiteren
Anlauf ein anderes Denken entgegengesetzt werden, eines, das sich nun wirklich
»auf die Existenz bezieht«, eine sogenannte positive Philosophie.
Das Scheitern der Freiheitsschrift 175

In der rückblickenden Bewertung Schellings erscheint die Freiheitsschrift insofern


als gescheitert, als sie ja bereits auf die wirkliche Existenz bezogen sein sollte. Doch
wie verhält sich das zu den Thesen, die Heidegger in Bezug auf die Freiheitsschrift
aufgestellt hat? Das Ende des Idealismus scheint sie ja nun gerade nicht darzustellen.
Ebensowenig findet hier ein wahrhafter Bruch statt. Die Neuerungen in der Kon-
zeption der Freiheitsschrift erwachsen grundlegend aus den Strukturen der Identi-
tätsphilosophie und die Abweichungen von den dort vorgestellten Lösungen sind
weniger als radikale Änderung denn als Ergänzungen und Erweiterungen, als leben-
dige Ausfüllung also zu betrachten. Die Freiheitsschrift kann eigentlich nur dann
als radikaler Wendepunkt bewertet werden, wenn man den Kontext vernachlässigt,
wenn man also einerseits die Vorgeschichte, d. h. die Probleme und vermeintlichen
Lösungen der Identitätsphilosophie nicht berücksichtigt, und andererseits auch die
Stuttgarter Privatvorlesungen außer Acht lässt, die deutlich machen, in welchem
Zusammenhang die Überlegungen der Freiheitsschrift mit der Identitätsphilosophie
stehen. Die Freiheitsschrift selbst ist aus diesem Blickwinkel alles andere als ein »in
sich stehendes Werk« – sie ist also auch nicht das letzte abgeschlossene Werk, wie
Heidegger meint, sondern viel eher ein weiterer von vielen in letzter Konsequenz
unbefriedigenden Versuchen, das von Jacobi formulierte Dilemma zu lösen. Aller-
dings lässt sich feststellen, dass sich die Mittel, mit denen das Dilemma gelöst wer-
den soll, im Laufe der Entwicklung entscheidend verändern. Schelling geht tatsäch-
lich an die Grenzen des vernünftigen, des idealistischen Denkens. Vielleicht über-
schreitet er sie letztlich in der Freiheitsschrift und der späteren Philosophie, indem
er sein System mit Widersprüchen befrachtet, die sich auf keine Weise mehr in Ein-
klang bringen lassen. Dem entspricht das, was Jacobi die »wunderbare Cirkelrede«
nennt, eine ganz eigene Sprache und Darstellungsweise, die sich nicht mehr an den
Grundlagen eines rational zugänglichen Denkens und Sprechens orientieren. Wahr-
scheinlich liegt hier die auffälligste Änderung, die sich in der Freiheitsschrift vollzieht
– eine Änderung zudem, die zu der deutlichen Polarisation zwischen ihren Interpre-
ten führt, von denen die einen den Ausdruck tiefer Einsichten, die anderen aber den
Abfall von einer rational verfassten Philosophie sehen. Diese Entwicklung gründet
sich aber darauf, dass Schelling unter keinen Umständen davon absehen will, die
Welt als Ganze in einem einheitlichen System zu erklären. Tatsächlich scheint hie-
rin eine eine gewisse Tragik der Philosophie Schellings zum Ausdruck zu kommen,
dass sie am Willen zur Erklärung festhält, nur um selbst unverständlich und ratio-
nal unzugänglich zu werden.186 Sein ursprüngliches Ziel aber, das, was mit Jacobi

186  Genau so sieht es Walter Jaeschke: »Man kann darin geradezu die Tragik der Freiheits-
schrift sehen: Statt das ihm vorgelegte Problem als Scheinproblem zu erweisen, überschreitet
Schelling in seinem Bemühen um die geschichtliche Behauptung einer am Vernunftparadigma
orientierten Philosophie selber diejenige Grenze, die einer Vernunftphilosophie gezogen ist«
(Jaeschke (1996), S. 215).
176 Kapitel I · Die Freiheitsschrift

gesprochen darin besteht, »das, was sich nimmer auf Begriffe bringen, erklären ent-
wickeln läßt – kurz, das Unauflösliche, das Unmittelbare, das Einfache – zu ent-
hüllen und zu offenbaren« (I, 186),187 gerät damit immer weiter außer Reichweite.
Mit dieser Entwicklung erhält Schellings Philosophie eine Tendenz zum Dun-
klen und Abgründigen, die seinen ursprünglichen Intentionen in gewisser Weise
zuwiderzulaufen scheint. Zu Beginn der Denkentwicklung war seine Philosophie
noch von der Aussicht auf Licht, Schönheit und Freiheit erfüllt und auf einen Glau-
ben an die Kraft der menschlichen Vernunft gegründet; später scheinen das Dun-
kle, die Angst und die Traurigkeit an die Stelle dieser Ideale zu treten.188 Darin
aber einen Abfall vom Idealismus und seinen Idealen zu sehen, scheint die Sache auf
einen falschen Gegensatz zu reduzieren, der davon ausgeht, dass das Dunkle und
Traurige der Realität angemessener sei als das Helle und Schöne. Die neue Bestim-
mung, derzufolge das Reale dunkel sei, ist eben immer noch eine Bewertung, die
vom Idealismus ausgehend das Reale als das für die Vernunft Unzugängliche und
daher selbst Dunkle und sich Entziehende bestimmt. Dunkel aber wird die Realität
möglicherweise nur für denjenigen, der sie mit aller Macht erklären will und sich
mit dem Auffinden von Grenzen nicht zufrieden geben kann. Dieser Gegensatz,
der vielleicht den Unterschied zwischen Jacobi und Schelling am treffendsten mar-
kiert, findet sich in einem Brief ausgedrückt, den Schelling bezüglich der Inhalte der
Freiheitsschrift an Eschenmayer schreibt. Denker wie Jacobi »wollen das Irrationale
in der Höhe suchen, das ich in der Tiefe. Sie nennen irrational, was unserem Gei-
ste am unmittelbarsten gegenwärtig ist, wie Freiheit, Tugend, Liebe, Freundschaft
[…] Ich nenne irrational, was dem Geiste am meisten entgegengesetzt ist, das Seyn,
als solches, oder das, was Platon das Nicht-Seyende nennt« (VIII, 163).189 Die hier

187  Hierin zeigte Schelling sich noch in der Ichschrift mit Jacobi einverstanden, den er fast
wörtlich zitiert. Vgl. Spin 42.
188  Zwar drückt Schelling in den abschließenden Überlegungen zur Freiheitsschrift die Über-
zeugung aus, dass »eben von den höchsten Begriffen eine klare Vernunfteinsicht möglich sein«
müsse (FS 412, vgl. auch die darauf folgenden Seiten), eine Überzeugung, die ja bereits der
Absicht, ein System der Freiheit zu entwickeln, zugrunde liegt. Dennoch ist wohl kaum in Abrede
zu stellen, dass mit der Rede vom »dunkeln Grund« ein Moment ins Spiel kommt, welches dieser
Möglichkeit gerade zuwiderläuft.
Hans Michael Baumgartner und Harald Korten erklären diese »Verdüsterung« durchaus über-
zeugend mit der praktischen Positivierung der theoretisch bestimmten Nichtigkeit von Endlich-
keit: »In Philosophie und Religion wird daher mit dem Ausdruck Abfall nicht ein neues Prinzip
eingeführt, sondern gleichsam die praktisch-sittliche Seite dieses Absonderungsaktes herausge-
stellt. Im Blick auf die endliche Welt bedeutet dies paradoxerweise so etwas wie die Positivierung
ihrer eigenen Negativität und Nichtigkeit […]. Diese ›Verdüsterung‹ seiner ursprünglich harmo-
nisierend-verklärten Naturansicht ist nicht primär auf biographische Einflüsse zurückzuführen,
sondern liegt in der systematischen Konsequenz der sittlichen Qualifikation des Ursprungs der
Endlichkeit« (Baumgartner/Korten (1996), S. 110 f.).
189  Vgl. auch die Ausführungen im Denkmal zu dem Grund als dem Höchsten (Jacobi) und
dem Grund als dem Niedrigsten (Schelling).
Das Scheitern der Freiheitsschrift 177

eingeführte Trennung zwischen einem Irrationalen in der Höhe und einem solchen
in der Tiefe suggeriert allerdings, dass das dem Geist unmittelbar Gegenwärtige,
Freiheit, Liebe, Freundschaft und Tugend, im Gegensatz zu dem, was Schelling
hier »Sein« nennt, im System erklärbar sei. Dennoch aber macht gerade die Frei-
heitsschrift deutlich, wie sich die Freiheit dem erklärenden Zugriff entzieht. Wenn
Schelling also das Irrationale in der Tiefe sucht, bedeutet das notwendigerweise
eine Verbindung zwischen den oben genannten Phänomenen wie der Freiheit mit
dem Sein »in der Tiefe«. Wie plausibel es ist, auf diese Weise die Freiheit und das
handelnde Selbst mit der »Tiefe« und damit zugleich nicht nur mit der Realität im
Sinne der Natur, sondern auch mit einer wie auch immer bestimmten Tendenz zum
Bösen zu verknüpfen, mag dahingestellt sein. Der unbedingte Wille zur Erklärung
aber zeichnet damit letzten Endes dafür verantwortlich, dass das Irrationale, das
ursprünglich als dem Geiste unmittelbar gegenwärtig erschien, nunmehr zu einem
dunklen, einem beängstigenden Phänomen wird. Das Dilemma der Unvereinbar-
keit von Freiheit und System ist damit nicht gelöst, es führt aber, wie es scheint, zu
einer anderen Erfahrung der Welt. Die Grenzen der Vernunft werden da existentiell
erfahren, wo die Unmöglichkeit der Erklärung zu einer Quelle der Unsicherheit und
Angst wird,190 eine Erfahrung, die vorauszuweisen scheint auf eine Existenzphilo-
sophie, die eine Form von Abgründigkeit zu einem ihrer grundlegendsten Momente
machen wird. Dies dürfte immerhin eine Parallele sein, die gerade Schellings Phi-
losophie der Freiheitsschrift für Heidegger zum Anknüpfungspunkt macht. Wie
aber Heidegger Bedeutung und Scheitern der Freiheitsschrift genau bestimmt, kann
erst die konkrete Auseinandersetzung mit Heideggers Schellingauslegung deutlich
machen.

190  Dass gerade hier ein entscheidender Unterschied zu Jacobi zu sehen ist, bestätigt sich auch
in folgender Äußerung Jacobis aus Über eine Weissagung Lichtenbergs: »Hier im Mittelpunkt des
Unbegreiflichen, wo es dich ganz umgiebt, besinne dich und wähle, ob du dich mit diesem Unbe-
greiflichen in Freundschaft oder Feindschaft zu befassen habest« (GD 31).
K A PI T E L I I

Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme:


Heideggers Auseinandersetzung mit Schelling

Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Einleitung

Heideggers Denken ist immer auch in Auseinandersetzung mit bestimmten Den-


kern entstanden, mit deren Werken er sich auf sehr unterschiedliche Art und Weise
auseinandergesetzt hat. Neben den Vorsokratikern sind dies hauptsächlich Platon
und Aristoteles, Leibniz, Kant, Hölderlin, Hegel und Schelling, sowie Nietzsche, der
von Heidegger als der »einzige wesentliche Denker nach Schelling« apostrophiert
wird. Seine Auseinandersetzung mit Schelling allerdings gründet sich nahezu aus-
schließlich auf eine einzelne Schrift: die Freiheitsschrift oder, wie er sie nennt, Frei-
heitsabhandlung. Diese scheint ihn auf Anhieb besonders und auf eine unmittelbare
Art angesprochen und nachhaltig fasziniert zu haben. Welch besondere Rolle er
der Freiheitsschrift – diesem einen, wie gesehen von Schelling selbst nicht besonders
hervorgehobenen Systementwurf – zuspricht, lässt sich an der Behauptung erken-
nen, diese stelle den Gipfel nicht nur des Schellingschen, ja nicht einmal des idealis-
tischen Denkens, sondern den Gipfel der abendländischen Metaphysik überhaupt
dar. Diese Sichtweise prägt, auf je andere Art und Weise, die explizite Auseinander-
setzung Heideggers mit Schelling, die sich aus zwei Vorlesungstexten von 1936 und
1941 erschließen lässt.191
Besonders deutlich spricht Heidegger dies in der Einleitung zu seiner ersten Vor-
lesung über die Freiheitsschrift aus, die, soviel ist klar, weit mehr sein will, als die
bloße Interpretation eines bestimmten philosophischen Textes. Die Aufgabe der
Auslegung sei vielmehr darin zu sehen, »die Philosophie Schellings von hier aus im
Ganzen und in ihren Gründzügen uns näher zu bringen« und darüber hinaus auch

191  Neben diesen beiden Vorlesungen sind Seminarmitschriften und Notizen überliefert, die
unlängst in Band 86 der GA erschienen sind. Die Seminarmitschriften sind aber im Blick auf das
Problem des Übergangs zum neuen Denken nicht so sehr als eigenständige Position, sondern
hauptsächlich als Ergänzung zu den beiden Vorlesungen zu betrachten, weshalb im jeweiligen
Kontext auf entsprechende Bemerkungen aus den Seminarmitschriften hingewiesen wird. Inter-
essant ist allerdings, dass ausgerechnet die früheste Auseinandersetzung im Rahmen des 1927/28
stattgefundenen Seminars bereits in Richtung der zweiten Auslegung von 1941 vorausweist.
Schon hier dokumentiert sich damit die Ambivalenz, die das Verhältnis Heideggers zu Schelling
von Beginn an prägt.
180 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

»ein Verständnis der Philosophie des deutschen Idealismus im Gesamten aus sei-
nen bewegenden Kräften« (VL 36, 4) zu erzielen. Schon diese Zielsetzung Heideg-
gers macht deutlich, dass er der Freiheitsschrift eine wirklich weitreichende Bedeu-
tung zumisst, wenngleich es bei der genannten Bemerkung noch um eine mehr
oder weniger historische Bedeutsamkeit zu gehen scheint. Eine weit grundlegendere
Tragweite aber hat die Freiheitsabhandlung vor allem deshalb, weil sie Heidegger
zufolge »eine Frage [stellt], in der dasjenige zur Sprache kommt, was allen einzelnen
Absichten und Begründungen des Menschen zugrunde liegt, die Frage der Philo-
sophie schlechthin« (GA 42, 16). In dieser Funktion scheint sie denn auch geeig-
net, über eine historische Verständigung hinaus an Probleme heranzuführen, die
Heideggers eigenes Denken beschäftigen. Es bestehe, so Heidegger, eine »einfache,
wesentliche Bindung […] in Bezug auf das, was Schellings Abhandlung zur Frage
gemacht hat« (GA 42, 19). Worin dieser wesentliche Bezug zu sehen ist, kann ohne
einen genaueren Blick auf Heideggers eigenes Denken allerdings kaum erschlossen
werden. Ein Bezugspunkt aber scheint offenbar darin zu liegen, dass es Heideg-
ger mit der Frage nach dem Sein stets um eine Erneuerung und ursprünglichere
Begründung des Denkens zu tun war. In diesem Sinne drückt sich der wesentliche
Bezug vor allem in der Forderung nach dem Übergang zu einem neuen Anfang aus,
der sich in Schellings Freiheitsschrift ankündige und der anhand der in der Vor-
lesung vollzogenen Auslegung in die Wege geleitet werden soll. In dieser einzelnen
Schrift Schellings erkennt Heidegger das Potential zur Überwindung des gesamten
metaphysischen, im Zeichen der Seinsvergessenheit stehenden Denkens. Sofern die-
ser Übergang aber für das Denken Heideggers selbst von besonderer Bedeutung ist,
scheint die Auseinandersetzung mit Schellings Freiheitsschrift durchaus geeignet, ein
Licht auch auf Heideggers eigenes Projekt zu werfen.
Warum Heidegger nun ausgerechnet in Schellings Abhandlung den Gipfel der
Metaphysik und einen wesentlichen Anknüpfungspunkt erkennt, kann nur im
Zusammenhang mit einer genaueren Betrachtung der beiden Vorlesungen erschlos-
sen werden. Dennoch sei hier die Frage erlaubt, worin die offensichtliche Faszina-
tion bestanden haben könnte, die sich schon bei Heideggers erster Berührung mit
der Freiheitsschrift bekundet. Schon nach dem ersten »Anlesen« bezeichnet er die
Schrift in einem Brief an Karl Jaspers als »zu wertvoll«, um sie »in einem rohen
Lesen erstmals kennen[zu]lernen«.192 In dieser Äußerung offenbart sich eine gewisse
Ehrfurcht Heideggers vor diesem Text, die ihn anscheinend davor zurückschrecken
ließ, eine voreilige und unzureichende Interpretation vorzulegen. So jedenfalls stellt
es sich dar, wenn man sich vor Augen führt, dass Heidegger zwar bereits 1927/28 ein
Seminar zur Freiheitsschrift hält, dann aber immerhin etwa 10 Jahre wartet, bevor
er die Abhandlung zum ersten Mal im Rahmen einer Vorlesung behandelt. Dass

192  Brief vom 24. 04. 1926 (HJ 62).


Einleitung 181

er die Freiheitsschrift zunächst eben nicht philosophisch fruchtbar macht, obwohl


sie ihn, wie er Jaspers gegenüber im September 1927 erneut äußert, seit dem ersten
Lesen nicht mehr losgelassen habe,193 sticht vor allem in der Vorlesung zur Philoso-
phie des deutschen Idealismus aus dem Jahr 1929 (GA 28) ins Auge. Dort nämlich
fallen die Äußerungen zu Schelling nicht nur äußerst knapp aus, sie orientieren sich
darüber hinaus nicht, wie zu erwarten gewesen wäre, an der Freiheitsschrift. Vor dem
Hintergrund der späteren These Heideggers, derzufolge diese spezielle Abhandlung
gerade den Gipfel der Philosophie des deutschen Idealismus darstellen soll, nimmt
sich diese Zurückhaltung äußerst seltsam aus. Heidegger, so scheint sich zu bestäti-
gen, fühlte sich unmittelbar von diesem Text angezogen, ohne sowohl die Freiheits-
schrift selber als auch die Gründe für deren Anziehungskraft auf sein eigenes Den-
ken durch diesen Text eindeutig verorten zu können.194
Dennoch lassen sich auch der frühen Vorlesung über den deutschen Idealismus
einige Hinweise darauf entnehmen, was Schelling für Heidegger attraktiv gemacht
haben dürfte. Wichtig scheint dabei zunächst die Abgrenzung, die Heidegger zwi-
schen Fichte und Hegel einerseits und Schelling andererseits zieht. Dass Schelling,
der einerseits mit Fichte und Hegel auf gemeinsamem Boden steht, andererseits
zugleich als eine Art Gegenentwurf vor allem zu Hegel aufzufassen ist, macht einen
Teil seiner Bedeutung für Heidegger aus. Dieser Umstand bestätigt sich auch in den
späteren Vorlesungen über die Freiheitsschrift. Die Vorlesung von 1936 etwa been-
det die Einleitung mit Überlegungen zum Verhältnis von Schelling und Hegel, und
die Vorlesung von 1941 präsentiert immer wieder Gegenüberstellungen bestimmter
von Heidegger für zentral erachteter Charakteristika eben dieser Denker.195 An die-

193  »Seitdem Sie mir das Schellingbändchen schenkten, ließ mich die Abhandlung über die
Freiheit nicht mehr los« (HJ 80).
194  Jean Grondin ist der Auffassung, dass sich Heidegger »über seine damalige Nähe zu Schel-
ling wohl wenig im Klaren gewesen« sei, was die Vorlesung von 1929 »auf ihre Weise« belege. Die
untergeordnete Rolle, die Schelling hier zukommt, erklärt er damit, dass zu dieser Zeit die »Aus-
einandersetzung mit Fichte ihre besondere Dringlichkeit« gehabt habe (Grondin (1999), S. 66).
Günter Figal hingegen meint, dass Heideggers Sympathien in dieser Vorlesung weder Fichte noch
Schelling, sondern in Wahrheit Hegel gälten, weil dieser »›mit dem Absoluten und dem absoluten
Erkennen‹ wirklich ernst mache« (Figal (2010), S. 49). Die mittlerweile veröffentlichen Seminar-
notizen von 1927/28 weisen allerdings in eine andere Richtung, wie vor allem von Lore Hühn
hervorgehoben wird (vgl. Hühn (2010)).
195  Dass Schellings Freiheitsschrift immer auch im Kontext mit Hegel präsentiert wird, als
Gegenentwurf, der auf merkwürdige Weise dem Hegelschen Systementwurf zugleich unter- wie
auch überlegen zu sein scheint, ist auffällig. Die Gegenüberstellung dieser beiden Denker findet
sich nicht nur in den beiden Schellingvorlesungen, sondern auch da, wo Schelling nur kurz
erwähnt wird, etwa in den Beiträgen zur Philosophie. Vgl. dazu auch Hackenesch (2001): »Heideg-
gers Faszination durch die ›Freiheitsschrift‹ Schellings ist evident. Hier artikuliert sich nicht nur
gegen Kant, sondern aus seiner Perspektive auch und primär gegen den Hegelschen Anspruch der
Versöhnung von Individuellem und Allgemeinem eine absolute Differenz, die sich der Synthesis
›konkreter Allgemeinheit‹ […] entzieht« (S. 92).
182 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

ser Stelle soll bereits kurz angedeutet werden, worin diese Entgegensetzung besteht,
ohne dabei Genaueres über die Interpretationen von 1936 und 1941 vorwegzu­
nehmen.
Die Vorlesung über die Philosophie des deutschen Idealismus fällt in die Zeit
nach dem Abbruch des in Sein und Zeit angedachten Projekts, und damit in eine
Phase des Umbruchs, in der die Frage nach der Metaphysik für Heidegger an Bedeu-
tung gewinnt. Im Gegensatz zu seiner späteren Haltung aber rückt Heidegger das
Problem zunächst nicht so sehr unter den Aspekt der Metaphysikkritik, sondern
unter den einer Erneuerung der Metaphysik, die allerdings die bisherige Metaphy-
sik neu begründen und damit auch in gewisser Weise überbieten soll.196 Leitend ist
dabei unter anderem Heideggers schon in Sein und Zeit vertretene Überzeugung,
dass Sein im Wesen endlich sei. Unter dieser Prämisse erscheint gerade Hegel, der
als Philosoph der absoluten Unendlichkeit gilt, als entscheidender Gegner. Nun ist
es allerdings nicht so, dass Schelling demgegenüber als Philosoph der Endlichkeit
betrachtet werden kann, wie im vorangegangenen Kapitel deutlich wurde, auch
wenn die Freiheitsschrift tatsächlich auf das Problem einer angemessenen Erfas-
sung von Endlichkeit reagierte. Da Heidegger zudem in der frühen Vorlesung
über den deutschen Idealismus gar nicht die Freiheitsschrift, sondern die Natur-
und Identitätsphilosophie ins Zentrum der Betrachtungen stellt, die die Endlich-
keit in besonderem Maße abwertete, kann die Unterscheidung zwischen Hegel und
Schelling hier wohl kaum begründet sein. Tatsächlich scheinen es auch weniger
inhaltliche als vielmehr methodische Aspekte zu sein, die Schelling in Heideggers
Augen von Hegel unterscheiden, Aspekte, die allerdings zunächst einmal durchaus
negativ bewertet werden. Schellings Schriften fehle es durchgängig an der »Kraft
und Strenge der Durcharbeitung« (GA 28, 33), die sich bei Hegel finde. Statt des-
sen bleibe es bei einem »tastende[n], Anregungen aufnehmende[n], sprunghafte[n]«
(GA 28, 258) Denken. Zugleich aber lässt sich schon hier eine Zwiespältigkeit im
Urteil über Schelling erkennen, die die Auseinandersetzung Heideggers mit Schel-
ling auch im Weiteren prägen wird. Bei aller Mangelhaftigkeit der Durcharbeitung
seien seine Schriften nämlich reich an »plötzlich überraschenden Durchblicken und

Dieser Zusammenhang wird vor allem bei Köhler (2006) berücksichtigt, der Heideggers Aus-
einandersetzung mit Hegels Phänomenologie des Geistes in einem direkten Zusammenhang mit
dessen Auseinandersetzung mit Schellings Freiheitsschrift stellt, ohne dabei aber die Konsequen-
zen für Heideggers eigenes Denken eigens zu untersuchen. Eine solche Untersuchung wäre mit
Sicherheit auch lohnenswert, sie kann allerdings in diesem Rahmen nicht erfolgen. Ein Teil dieser
Problematik wird allerdings in das letzte Kapitel über die Metaphysikkritik Heideggers einfließen,
bei der die Frage nach dem System in diesem Fall nicht anhand von Hegel, sondern im Zusam-
menhang mit der Kritik Jacobis anhand von Spinoza untersucht wird. Hegel allerdings fällt inso-
fern seinerseits in diesen Kontext, als auch er vor dem Hintergrund der Spinozakritik Jacobis ope-
riert.
196  Vgl. z. B. Grondin (2003).
Einleitung 183

Ahnungen« (GA 28, 33). Gegenüber der Kraft und Strenge der Durcharbeitung bei
Hegel zeichne sich Schelling zudem durch eine »Kraft und Zwiespältigkeit inne-
rer Richtungen seiner Existenz« (GA 28, 186) aus. Auf vorerst unbestimmte Weise
deutet Heidegger damit an, dass es anhand von Schelling möglich sei, ein Wesent-
liches in den Blick zu bringen. An ihm nämlich werde deutlich, dass »der Einsatz
der Existenz das Entscheidende ist, auch da und gerade da, wo nichts von ihr zu fas-
sen ist, daß aber dieses Entscheidende das bleiben muß, worauf nur an wesentlichen
Stellen ein Hinweis erlaubt ist« (GA 28, 252). Diese Bemerkungen scheinen darauf
hinzudeuten, dass sich das Wesentliche grundsätzlich der systematischen Durch-
arbeitung entziehe und insofern womöglich nur in Durchblicken und Ahnungen
seinen angemessenen Ausdruck finden könne.197 Allerdings sei zugestanden, dass
diese Andeutungen zunächst dunkel und abstrakt bleiben, weil völlig unklar ist,
worum es inhaltlich gehen soll. Deutlich aber wird zugleich aus den oben ange-
führten Zitaten, dass Heidegger, wenn er von der »Zwiespältigkeit seiner Existenz«
spricht, wohl auch eine gewisse Art von Lebens- und Welterfahrung meint, eine Zer-
rissenheit, Brüchigkeit und Fremdheit in der Welt,198 die sich mit einer Vernunft-
philosophie im Sinne Hegels nicht zu vertragen scheint, einer Philosophie, die alle
Realität von Vernunft durchdrungen sieht. Dass es gerade dieser Aspekt an Schel-
lings Freiheitsschrift ist, von der sich Heidegger unmittelbar angezogen fühlt, lässt
sich vielfach belegen. Nicht zufällig ist es gerade Schellings Rede von der »Angst des
Lebens«, die von Heidegger immer wieder hervorgehoben wird.199 In den Notizen,
die zu den Seminaren Heideggers zu Schelling überliefert sind, heißt es etwa, dass
eine solche »Entdeckung«, wie sie in der Rede von der »Angst des Lebens« ausge-
drückt ist, bei Schelling »keinen dialektischen Charakter« habe – Schelling erfasse

197  In Richtung dieser Deutung, die im Übrigen bei Jaspers’ eigener Schellinginterpretation
ebenfalls eine entscheidende Rolle spielt, geht auch die folgende Äußerung aus den Seminarnoti-
zen: »Es gilt dabei über manche Zufälligkeit von Schellings Begriffen hinwegzusehen, einen Sinn
zu haben für plötzlich auftretende, schlaglichtartig erhellende Sätze, die zeigen, daß Schellings
Niveau weit über dem des Idealismus liegt, ohne daß es Schelling selbst gelungen wäre, dies
Niveau durchzuhalten« (21.12.1927, HJ 536).
198 Romano Pocai, der Heideggers Denken auf Schellings Philosophie der Offenbarung
bezieht, hebt diesen Aspekt bei Schelling besonders hervor. Er geht sogar davon aus, dass diese
»Erfahrung mundaner Fremdheit und Sinnlosigkeit den motivationalen Ausgangspunkt für die
PhOff darstelle, der von Schelling jedoch innerhalb seines philosophischen Programms nicht wei-
ter an ihm selbst berücksichtigt wird.« (Pocai (1996), S. 178) Pocai räumt hier selbst ein, dass es
ihm dabei nicht um die Angemessenheit seiner Schellingdeutung gehe. Daher bleibt allerdings im
Rahmen seiner Analyse die Frage offen, wozu der Vergleich Heideggers mit Schelling dann dienen
kann.
199  Vgl. z. B. die Schilderung H. G. Gadamers in Philosophische Lehrjahre: »Eines Tages las er
[Heidegger, K.S.] in einem Schelling-Seminar den Satz vor: ›Die Angst des Lebens selbst treibt
den Menschen aus dem Centrum‹ und sagte: ›Nennen Sie mir einen einzigen Satz von Hegel, der
diesem Satz an Tiefe gleichkommt‹« (Gadamer (1977), S. 217).
184 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

damit vielmehr, so Heidegger weiter, »Mächte seiner eigenen Existenz, worin er


bestimmte Perspektiven sah, denen er allgemeine ontologische Grundsätzlichkeit
gab, ohne sie universal zu begründen« (GA 86, 539).
Tatsächlich ist dieser Bezugspunkt vor dem Hintergrund der Thesen von Sein
und Zeit durchaus naheliegend, die einer Fremdheitserfahrung in der Welt, der
Angst, in der die Welt in sich zusammensinken und den Menschen auf sein je eige-
nes Dasein vereinzeln soll,200 eine zentrale Rolle zuweist.201 So erklärt sich, dass
gerade die Freiheitsschrift mit ihrer Rede vom dunklen Grund, dem Bösen und der
»Angst des Lebens« bei Heidegger auf eine unmittelbare Resonanz stoßen konnte.
In dieser Abgrenzung zu Hegel, in dem Aspekt des scheinbar unzulänglichen und
der Systematik des Hegelschen Denkens unterlegenen Charakters der Schelling-
schen Philosophie, erkennt Heidegger letztlich das Potential Schellings, das ihn zum
Überwinder des metaphysischen Denkens prädestiniert. Schelling, so heißt es denn
auch in der Vorlesung von 1936, sei der »eigentlich schöpferische und am weitesten
ausgreifende Denker« (VL 36, 4) des deutschen Idealismus, obwohl oder vielmehr
gerade weil er im Gegensatz zu Hegel nicht kontinuierlich an der Aufstellung des
einen Systems gearbeitet habe. Dass Schelling stets um »seinen einen und einzigen
Standpunkt« habe kämpfen, und zu diesem Zweck »immer wieder alles loslassen
und immer wieder dasselbe neu auf einen Grund« (VL 36, 7) habe bringen müs-
sen, liegt in der Sache begründet und ist folglich Schelling selbst nicht anzulasten,
ebensowenig übrigens wie das bedeutungsvolle Scheitern, das mit diesem Gedanken
unmittelbar zusammenhängt und von dem noch die Rede sein wird.
Neben dieser gewissermaßen persönlichen Ebene einer offenbar tief empfun-
denen Wahlverwandtschaft 202 gibt es aber zugleich inhaltliche Aspekte der Frei-
heitsschrift, die eine Verbindung zwischen Heideggers eigenem Projekt und der Frei-
heitsschrift ermöglichen. Allem voran ist dies der Aspekt der Freiheit, der – wenn-
gleich eigenwillig interpretiert und für Heideggers Denken insgesamt vielleicht
nicht unbedingt zentral – zum Zeitpunkt der ersten Auseinandersetzung mit Schel-
ling durchaus leitend ist für Heideggers Überlegungen. Mit der Frage nach der
menschlichen Freiheit werde, so denn auch Heidegger in der Vorlesung von 1936,
»die innerste Mitte der Philosophie ins Wissen gehoben« (VL 36, 4). Tatsächlich
war das Problem der Freiheit schon im Rahmen der Daseinsanalyse in Sein und

200 Vgl. Sein und Zeit, § 40 über »Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete
Erschlossenheit des Daseins« (SZ 184 ff.).
201  In diesen Zusammenhang passt auch das Zitat aus Schellings Schrift Über die Natur der
Philosophie als Wissenschaft (1821), das Heidegger in der Einleitung anführt. Dort heißt es: »Nur
derjenige ist auf den Grund seiner selbst gekommen und hat die ganze Tiefe des Lebens erkannt,
der einmal alles verlassen hatte und selbst von allem verlassen war […]« (VL 36, 7).
202  Die Rede von der »Wahlverwandtschaft« scheint in diesem Zusammenhang so nahe zu
liegen, dass sie sich in der Literatur häufiger findet.
Einleitung 185

Zeit präsent, weil das Sein des Daseins dort letztlich als ein Seinkönnen und damit
als eine Form von Freiheit bestimmt wird.203 Wie wichtig der Begriff auch für die
folgende Zeit bleiben wird, lässt sich an verschiedenen Schriften erkennen, unter
anderem an der Vorlesung Vom Wesen der menschlichen Freiheit von 1930. Diese
nimmt zwar erstaunlicherweise keinen Bezug auf Schellings Freiheitsschrift, sie
erklärt aber die Frage nach der Freiheit zur Grundfrage der Philosophie, in der die
Frage nach dem Sein des Seienden und die nach der inneren Zusammengehörigkeit
von Sein und Zeit selbst begründet seien.204 In diesem Sinne soll gelten, dass die
scheinbar »besondere« Frage nach dem Wesen der menschlichen Freiheit mit »der
›allgemeinen‹ Aufgabe einer Einleitung in die Philosophie« (GA 31, 1) unmittelbar
zusammenhänge.205 Heideggers Beschäftigung mit dem Thema der Freiheit macht
jedoch deutlich, dass er das Problem trotz der Rede von der »menschlichen Frei-
heit« von praktischen Kontexten vollkommen ablöst. Heidegger geht es nicht um
Handlungsfreiheit im Sinne Jacobis, sondern um die, wie es 1930 heißt, »eigentlich
ontologische Dimension der Freiheit« (GA 31, 299). Was ihn an der Freiheitsschrift
unter anderem zu interessieren scheint, ist daher die dort stattfindende ›Ontologi-
sierung‹ der Freiheit 206, die Verbindung der Freiheits- mit der Seinsfrage. Bereits in
der Einleitung zur Vorlesung von 1936 macht Heidegger dann auch deutlich, dass
er Schellings Frage nach der Freiheit »als geschichtliches Fragen nach dem Seyn«
(VL 36, 10) auffasst. Freiheit kann überhaupt nur darum als entscheidender Ansatz-
punkt gelten, weil sie eine »alles menschliche Seyn überragende Bestimmung des
eigentlichen Seyns überhaupt« darstellen soll (VL 36, 11).
Auch auf inhaltlicher Ebene gibt es also Anhaltspunkte für die unmittelbare
Resonanz, auf die die Freiheitsschrift bei Heidegger zum Zeitpunkt der ersten
Begegnung stieß, zumal die beiden Dimensionen der persönlichen Erfahrung einer-
seits und der Frage nach der Freiheit andererseits in der Behauptung einer besonders
ursprünglichen Freiheitserfahrung ohnehin verbunden sind. Bei Schelling scheinen
sich demnach Diagnosen und Überzeugungen zu finden, die Heideggers denke-
rische (Neu-) Orientierung seit dem Abbruch von Sein und Zeit mitbestimmen, und
die Schelling zum Vorläufer seines Denkens prädestinieren. Gleichzeitig allerdings
legt diese weitreichende Identifizierung den Verdacht nahe, dass es sich bei der Aus-

203  Zum Problem der Freiheit in Sein und Zeit vgl. z. B. Hackenesch (2001) und Müller-Lauter
(1960).
204  Vgl. §14: »Die Umstellung der Frageperspektive: Die Leitfrage der Metaphysik gründet in
der Frage nach dem Wesen der Freiheit« (GA 31, 132 ff.).
205  Vgl. die »Vorbetrachtung« (GA 31, 1–15).
206  Von einer »Ontologisierung« spricht auch Dieter Sturma (Sturma (1996), S. 439). »Die
Freiheit des einzelnen Menschen« werde »durch den Begriff der Selbstheit ›ontologisiert‹« (ebd.,
S. 429). Daneben findet sich die Rede von der »Ontologisierung« auch bei Irlenborn, der sie aller-
dings im Blick auf das Problem des Bösen verwendet (Irlenborn (2000), S. 199).
186 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

legung der Freiheitsschrift zumindest teilweise weniger um eine Interpretation als


um die Projektion des eigenen Vorhabens auf den untersuchten Text handelt.207
Unterstützt wird dieser Verdacht, wenn man sieht, dass Heidegger die Abhandlung
tatsächlich weitgehend aus ihrem Kontext löst, aus den historischen Bezügen ebenso
wie aus dem Bezug auf die Denkentwicklung Schellings selbst. Ob allerdings das,
was Schelling hier zu denken versucht, ohne diese Bezüge überhaupt erkennbar wer-
den kann, ist fraglich. Man könnte diese Loslösung insofern als methodischen Man-
gel der Interpretation Heideggers auffassen, solange man die Vorlesungen überhaupt
wesentlich als Interpretation versteht, sofern man also mit anderen Worten ver-
sucht, anhand der Vorlesungen zu einem Verständnis der Philosophie Schellings zu
gelangen. Sinnvoller könnte es daher vielleicht scheinen, die Vorlesungen vor allem
als Ausdruck eigenen philosophischen Schaffens zu begreifen, anhand dessen sich
nicht das Denken Schellings, sondern viel eher dasjenige Heideggers erschließen
lässt.208 Andererseits aber ist dem Problem der Angemessenheit der Interpretation
auch auf diesem Wege nicht zu entkommen, sofern es bei Heideggers eigenem Den-
ken wesentlich darum geht, bestimmte Züge des abendländischen Denkens in den
Blick zu bringen. In diesem Sinne stellt das methodische Vorgehen Heideggers und
die Angemessenheit seiner Darstellung im Blick auf Schelling und das metaphy-
sische Denken überhaupt nach wie vor ein Problem dar. Dieses Problem ist auch mit
dem Hinweis auf Heideggers bewusste Ablehnung eines historisch-korrekten Ver-
ständnisses nicht einfach so abzutun,209 schon gar nicht, wenn man sich vor Augen

207  Sehr eindeutig wird diese These von Theodore Kisiel vertreten. Vgl. Kisiel (2000), S. 289:
»Heidegger is […] interjecting the insights of his own hermeneutics of the facticity of being-in-
the-world in his ongoing gloss of Schelling’s text. He is founding Schelling’s system in his own
fundamental ontology.« Ganz anders sieht dies Günter Figal, der betont, dass Heideggers Vor-
lesung »dem Text gegenüber offen« sei. Sie zwinge »Schellings Philosophie in kein heideggersches
Schema« (Figal (2010), S. 56)
208 Dietmar Köhler ist gleichfalls der Auffassung, dass die Bedeutung der Vorlesungen
»schwerlich auf einen am Ende eher zweifelhaften, weil gar nicht intendierten, Beitrag zu Schel-
ling- bzw. Hegel-Forschung reduziert werden können. Daß Heidegger, vom Primat der Seinsfrage
ausgehend, einen sehr spezifischen Zugriff auf die von ihm interpretierten Abhandlungen […]
wählt, bedarf nach dem oben Ausgeführten kaum mehr besonderer Erwähnung. Wohl aber bleibt
zu diskutieren, inwieweit Heidegger sich überhaupt auf die von ihm untersuchten Texte wirklich
einläßt und inwiefern er demzufolge den Grundansatz letzterer noch aufnimmt oder aber ver-
fehlt.« (Köhler (2006), S. 259).
209  Vgl. z. B. VL 36, 13. Allerdings geht es Heidegger dabei wohl weniger um die Ablehnung
einer »adäquaten« Auslegung, wie Köhler meint, wenn er schreibt, die Vorlesungen könnten
»nicht vorschnell als simple Fehlinterpretationen abgetan werden, denn dies hätte primär zur Vor-
aussetzung, daß Heidegger sich überhaupt um eine – wie immer geartete – adäquate Auslegung
bemüht hätte. Genau dies ist aber nach Heideggers eigenem Bekunden durchaus nicht der Fall;
vielmehr wird der Anspruch auf eine philologisch getreue Deutung der Textvorlagen rigoros als
unfruchtbar zurückgewiesen und statt dessen ein ›schöpferisch überwindende[s] Verständnis‹
gefordert.« (Köhler (2006), S. 261). Im Gegenteil scheint mir Heidegger der Auffassung, dass
Einleitung 187

führt, wie weitreichend seine Behauptungen im Blick auf die Philosophie Schel-
lings, des deutschen Idealismus und der abendländischen Metaphysik überhaupt
letztlich sind. Die Ablehnung einer gesamten und durchaus vielfältigen Denktra-
dition müsste, so sollte man doch meinen, eine wohlüberlegte und differenzierte
Begründung erfahren. Im Hintergrund der Analysen von Heideggers Schellingvor-
lesungen steht daher auch immer die Frage nach der Triftigkeit der Analysen Hei-
deggers im Blick auf das Wesen des metaphysischen Denkens selbst, die allerdings
im dritten Kapitel noch einmal ganz explizit zum Thema gemacht werden sollen.210
Andererseits aber zeigt sich gerade im Blick auf den metaphysikkritischen Anteil
der Schellinginterpretation, dass man von einer derart eindeutigen Einstellung Hei-
deggers, wie sie bisher gezeichnet wurde, wohl gar nicht wirklich sprechen kann.
Zwar ist die Begeisterung Heideggers für die Freiheitsschrift, die sich vor allem in der
Vorlesung von 1936 niederschlägt, einerseits hinreichend dokumentiert. Anderer-
seits aber weist die zweite Vorlesung über Schelling aus dem Jahr 1941 in eine andere
Richtung, da sie – auf den ersten Blick jedenfalls – eine ganz andere Wertung dieser
Abhandlung vornimmt. Schelling gilt hier zwar nach wie vor als ausgezeichneter
Denker, sofern in der Freiheitsschrift die Vollendung des deutschen Idealismus, gar
der Metaphysik überhaupt gesehen wird. Im Gedanken der Vollendung aber wird
nun der Charakter des Vorausweisens in den neuen Anfang gerade ausgeschlossen.
Vollendung bezeichnet hier im Gegenteil das Ende eines Weges, auf dem nicht wei-
ter zu kommen ist. Ein neues Denken müsste demgegenüber ganz anders und damit
auch völlig von demjenigen der Freiheitsschrift verschieden sein. Tatsächlich scheint
sich diese Abkehr von der Position der ersten Vorlesung noch dadurch zu bestäti-
gen, dass die Auseinandersetzung mit Schelling in dieser zweiten Verortung ihren
scheinbar endgültigen Abschluss findet. Nach 1941 fehlt jeder Beleg für eine weitere
grundlegende Auseinandersetzung mit Schelling.

seine Interpretation zwar in philologischer Hinsicht unzulänglich bleibe, dafür aber – oder viel-
leicht gerade deswegen – in philosophischer Hinsicht sehr wohl adäquat sei. Im Zusammenhang
mit diesem Aspekt aber erscheint mir der massive Einfluss Heideggers auf die Schellingforschung
durchaus problematisch.
210  Vgl. zu diesem Problem auch die kritischen Äußerungen von Günther Zöller: »Hinter der
Beschränkung auf dieses eine Werk Schellings steht die Strategie, einen exponierten, sich expo-
nierenden Text, der ein umfassendes systematisches Programm eher skizziert als detailliert, für
den Repräsentanten einer ganzen Tradition zu nehmen, die dann vermittelt über die Kritik am
gezielt ausgewählten Einzelwerk einer Pauschalkritik unterzogen wird. […] Gegenüber dem
manipulativen Verfahren Heideggers mit Schellings Text, das übrigens Parallelen hat in seinem
selektiv-unilateralen Umgang mit anderen philosophischen Autoren ist zu fragen und zu unter-
suchen, ob der Gedankengang von Schellings Schrift tatsächlich so verläuft und in diesem Verlauf
so scheitert, wie Heidegger das behauptet und ob die von Heidegger an der Freiheitsschrift vorge-
nommene Kritik sich wirklich so ohne weiteres auf eine ganze Tradition übertragen lässt« (Zöller
(2012), S. 269).
188 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Doch gerade dieser Umstand, dieses sich an die Vorlesung von 1941 anschlie-
ßende ›Schweigen‹ Heideggers in Bezug auf Schelling, ist durchaus bedenkenswert
und keinesfalls so konsequent, wie es auf Anhieb scheinen könnte. Denn Heideggers
Denken bleibt doch wesentlich auf die Metaphysik bezogen, auch wenn es als Ver-
such, das Wesen der Metaphysik zu erfassen, selbst kein metaphysisches Denken
mehr sein will. Dass Schelling in diesem Projekt nun gar keine Rolle mehr spielen
soll, lässt sich auch aus der kritischen Position von 1941 nicht erklären. Es müsste
vielmehr ein erneuter Wandel der Bewertung stattgefunden haben, demzufolge
Schelling nun, im Gegensatz zu Nietzsche und Hegel, nicht mehr als typischer Ver-
treter der Metaphysik gelten dürfte. Eine solche Wende ließe allerdings zwei mög-
liche Deutungen zu. Entweder, Heidegger ist dazu übergegangen, Schelling, der
sich nicht klar verorten lässt, für irrelevant zu halten. Allerdings ist kaum vorstell-
bar, dass die grundlegende Begeisterung für die Freiheitsschrift einfach so in Des-
interesse umgeschlagen sein soll.211 Eine andere mögliche Deutung wiese darum
auch genau in die entgegengesetzte Richtung. Denkbar wäre nämlich ebensosehr,
dass der Übergang zum ›Schweigen‹ in Wahrheit eine Rückkehr zur ursprünglichen
Deutung von 1936 bezeichnete. Dass Schelling eben keinen typischen Vertreter der
Metaphysik (in der von Heidegger bestimmten Charakterisierung) darstellt und zu
einem solchen auch mit Gewalt nicht zu machen ist, nimmt ihn von der Kritik an
der Metaphysik in gewisser Weise aus. Schelling bleibt, im Gegensatz zu Hegel, der
Denker der »Durchblicke und Ahnungen«, der Denker der widersprüchlichen Exis-
tenz, der Vorbereiter des neuen Denkens.212 Heideggers Programm, das aufzufas-

211  Das zeigt sich schon allein daran, dass Heidegger gerade die Vorlesung über die Freiheits-
schrift gleich nach ihrer Veröffentlichung an Hannah Arendt schickt, mit dem Hinweis darauf,
dass er die Schrift verfasst habe, nachdem er »mit der Kehre einigermaßen durch« gewesen sei
(Ah 230). Hierin bekundet sich nicht nur einen große Wertschätzung dieser Interpretation, son-
dern es bestätigt sich zudem ihre Verbindung mit der »Kehre«, von der später noch die Rede sein
wird. Dass diese Vorlesung »one of the last of Heidegger’s texts to be published (1971) during his
lifetime and with his assistance« gewesen sei, wertet Bret Davis ebenfalls als Indiz für die Bedeu-
tung, die dieser Auseinandersetzung für Heideggers Denken zukommt (Davis (2007), S. 101).
212  Die vorliegende Deutung widerspricht damit denjenigen Interpretationen, die in der Vor-
lesung von 1941 eine klare Abkehr Heideggers von Schelling erkennen wolle. Dazu gehört die
Interpretation von Christian Iber, der in der Vorlesung von 1941 eine »Depotenzierung der Schel-
lingschen Philosophie« sieht, aufgrund derer die »Auseinandersetzung mit Schelling mehr und
mehr zugunsten einer Auseinandersetzung mit Hegel« zurückgedrängt worden sei (Iber (2003),
S. 198). Ulrich Thiele vertritt eine ähnliche Sicht wie Iber, wenn er die Auseinandersetzung als den
Prozess »von der Annäherung der noch phänomenologisch geprägten Fragestellung hin zur
bewundernden Identifikation und schließlich zur kompromißlosen Ablehnung aus der Perspek-
tive der Seinsgeschichte« bezeichnet (Thiele (1986), S. 11). Gleichwohl geht Thiele insgesamt von
einer »wesentliche[n] Identität« der »philosophiegeschichtlichen Herkunft« der Fragestellungen
bei Heidegger und Schelling aus (ebd., S. 39). Günter Figal ist der Ansicht, dass »Heideggers
Interesse an Schelling intensiv« sei, sich aber »auch recht schnell« erschöpfe. Die Vorlesung von
1941 sei »vor allem eine Erörterung des Begriffs der Existenz, mit dem Ziel den Ansatz von Sein
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 189

sen, was die Freiheitsschrift »über sich hinaus bringt«, und diese »schöpferisch zu ver-
wandeln«, bleibt, wie sich zeigen wird, auch da noch maßgeblich, wo es nicht mehr
explizit in Auseinandersetzung mit Schelling geschieht. Schelling wird nicht mehr
genannt und bleibt dennoch präsent, weil grundlegende Strukturen der Freiheits-
schrift in das Denken des Übergangs und der Seinsgeschichte eingewandert sind.

A. Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling

Einleitung: Die Perspektive der Vorlesung

Die erste Auseinandersetzung mit Schelling in der Vorlesung von 1936 steht unter
der Prämisse einer »wesentlichen Bindung« (VL 36, 13) zwischen Heideggers Den-
ken und Schellings Freiheitsschrift. Wie die nun bereits mehrfach zitierte Einlei-
tung zu dieser Vorlesung deutlich macht, dient diese erste Auslegung in weiterer
Perspektive dazu, den Übergang zu einem neuen Denken in den Blick zu bringen.
Schelling selbst, so legt Heidegger nahe, war bereits auf dem Weg zu einer Über-
windung des bisherigen Denkens, weshalb es bei der Interpretation darauf ankäme,
jenes zu »fassen«, was die Freiheitsschrift »über sich selbst hinaus« bringe (VL 36, 13).
Zugleich aber behauptet Heidegger, dass das Problem, um das Schelling in der Frei-
heitsschrift ringe, von Schelling selbst nicht gelöst werde. Daher gelte es vor allem,
dessen »Scheitern« zu erkennen – womit allerdings ein Wissen darüber vorausge-
setzt wird, worin überhaupt die Aufgabe des Projekts bestanden habe und an wel-
chen Schwierigkeiten sie scheitere, worin, mit anderen Worten, der »Grund dieses
Scheiterns« (VL 36, 4) zu suchen wäre. Diese einleitende Bestimmung im Blick auf
die »Aufgabe der Auslegung« (VL 36, 1) macht deutlich, dass es Heidegger kaum
auf eine historisch genaue Interpretation ankommt. Dass die Vorlesung dennoch
wie eine Art Kommentar zur Freiheitsschrift erscheinen kann,213 lässt sich nur aus
Heideggers Verfahren erklären, sich bei der Auslegung in weiten Teilen streng an das
Vorgehen Schellings anzulehnen. Jeder einzelne Schritt des Argumentationsganges
wird nicht nur nachvollzogen, sondern über die Ausführungen Schellings hinaus

und Zeit zu erläutern. Zu Schelling fällt Heidegger, wie es scheint, bei seiner neuen Lektüre nichts
Neues mehr ein« (Figal (2010), S. 48 f.). Demgegenüber weist Dietmar Köhler auf die Kontinuität
der Schellingdeutungen hin (Köhler (2006), S. 249) und leitet daraus letztlich auch die Ansicht
ab, dass die Auseinandersetzung mit der Freiheitsschrift »im besonderen Maße geeignet [sei], Auf-
schluß über seinen eigenen Denkweg im Anschluß an die Konzeption von Sein und Zeit zu
gewähren« (ebd., S. 264).
213  Vgl. Höffe/Pieper (1995), Vorwort der Herausgeber, S. 10. Zurückgewiesen wird diese
Darstellung unter anderem von Köhler (2000), S. 303.
190 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

in seiner Schlüssigkeit gerechtfertigt.214 Obwohl die Interpretation also einerseits


im Horizont der These vom Scheitern der Freiheitsschrift geschieht, steht bei der
Darstellung nicht die Kritik, sondern vielmehr eine grundsätzliche Affirmation
des Textes, d. h. genau der behauptete wesentliche Bezug zwischen Heideggers und
Schellings Denken im Vordergrund.
Tatsächlich scheint die Idee vom Übergang hier gerade durch den Gedanken
geprägt, dass die Freiheitsschrift selber auf den Punkt hinführen müsse, von dem aus
das Scheitern allererst erkennbar werde, wenngleich Schelling selbst diesen Punkt
gerade nicht als einen solchen erkannt und den Übergang aus diesem Grund nicht
vollzogen habe. Demnach kommt es eben darauf an, sich zunächst vollständig auf
die Freiheitsschrift einzulassen und ihrem eigenen Gang zu folgen, um überhaupt an
den fraglichen Übergangspunkt gelangen zu können. Allerdings hat diese Art des
Vorgehens – abgesehen von den Schwierigkeiten, die sich mit der Vorstellung eines
solchen Übergangs verbinden – einen besonderen Nachteil. Indem Heidegger sich
so vollständig auf den Argumentationsgang Schellings einlässt, verzichtet er näm-
lich auf eine Perspektive kritischer Distanz, wodurch er bestimmte Fehleinschät-
zungen, Unklarheiten und Widersprüche der Freiheitsschrift in seine Interpretation
übernimmt. Das gilt zunächst für Schellings Kritik an Spinoza und Jacobi, die von
Heidegger ohne einen Blick auf die in Frage stehenden Positionen selbst nicht nur
übernommen, sondern teilweise sogar noch ausgeweitet wird. Gleiches gilt aber
auch für rational unzugängliche und in sich widersprüchliche Beschreibungen wie
den des schöpferischen Zirkels, die von Heidegger auf nicht minder unverständliche
Art wiedergegeben werden. Widersprüche werden auf diese Weise nicht sichtbar
gemacht, und das Dilemma der Unvereinbarkeit von System und Freiheit im Sinne
der konkreten Vorgabe der Freiheitsschrift bleibt dadurch ebenso verschleiert wie bei
Schelling; welches Dilemma aber sonst gemeint sein könnte – und um ein veritables
Dilemma müsste es sich doch handeln – kann auch nicht klar erschlossen werden.
Der Verzicht auf die distanzierte Interpretationsperspektive ist es denn auch, der am
Ende zu dem Problem führen wird, dass Heidegger seinen anfänglichen Anspruch
nicht einlösen kann. Gerade das, was die Auslegung eigentlich zeigen sollte, bleibt
im Dunkeln: dass und woran die Freiheitsschrift nun eigentlich scheitert und was
man sich bei einer schöpferischen Überwindung dieses Problems in einem neuen
Anfang denken solle.

214  Vgl. Heideggers eigene Darstellung: »Das Verfahren der Auslegung ist dieses: Wir folgen
Schritt für Schritt dem Gang der Abhandlung und entwickeln jeweils an einzelnen Haltepunkten
dasjenige, was geschichtlich und d. h. zugleich sachlich zu wissen notwendig ist« (VL 36, 5).
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 191

1. Die Notwendigkeit eines Systems der Freiheit

Die Vorlesung gliedert sich, gemäß dem Aufbau der Freiheitsschrift und des einen,
dort eindeutig zu verortenden Einschnittes, in die Interpretation der Einleitung und
die der »Hauptuntersuchung«.215 Der Einleitung, die in der vorliegenden Unter-
suchung als grundlegende Vororientierung gewertet wurde, an der sich die Frage
nach der Vereinbarkeit von System und Freiheit und der Neuartigkeit des Ansatzes
letztlich bereits entscheidet, wird auch bei Heidegger eine große Bedeutung zuge-
messen. Das ist schon allein daran ersichtlich, dass die Auseinandersetzung mit der
Einleitung vom Umfang her die Analyse des Hauptteils deutlich übersteigt. Sie ist
aber zugleich auch im Rahmen der Interpretationsperspektive Heideggers von ent-
scheidender Bedeutung, weil sie deutlich macht, wie Heidegger das Problem verortet
und aus welcher Perspektive sich die Kritik ergeben soll.
Heidegger gliedert die Einleitung noch einmal in zwei Teile, eine »Einleitung der
Einleitung« und einen Hauptteil der Einleitung. Seine Auseinandersetzung mit dem
ersten Teil steht im Text der Gesamtausgabe unter dem Titel des »inneren Wider-
streits im Gedanken des Systems der Freiheit« (GA 42, V)216 und ist als eine Art

215  Ein Wort zur Textgrundlage: Der Text der Vorlesung ist in zwei Ausgaben überliefert.
Zum ersten Mal wurde die Vorlesung 1971, d. h. noch zu Lebzeiten Heideggers, von Hildegard
Feick herausgegeben. Die Version der Gesamtausgabe, erschienen 1987, stützt sich daneben auf
zwei weitere Quellen und ergänzt einige Passagen (v. a. an den Stundenübergängen), sowie einige
von Heidegger später eingefügte Anmerkungen, die wohl dazu dienen sollen, dem Verdacht vor-
zubeugen, dass es sich bei Schelling tatsächlich um einen Vorläufer seines eigenen Denkens han-
deln könnte. Die Leistung der Herausgeber der Gesamtausgabe soll an dieser Stelle nicht ange-
zweifelt werden. Gleichwohl lässt die Zustimmung Heideggers zur Ausgabe von 1971 es ebenso
gerechtfertigt scheinen, sich bei der Analyse auf diese Textgestalt zu stützen. So scheint etwa die
in der frühen Ausgabe (VL 36) vorgenommene Unterteilung der Vorlesung in drei Abschnitte, in
die Auslegung der »ersten Erörterungen«, die der »Einleitung« selbst, und die des »Hauptteils«
mindestens ebenso schlüssig wie die in der Gesamtausgabe vorliegende Unterteilung in zwei Kapi-
tel, da den beiden Abschnitten der Einleitung großes Gewicht beigelegt wird. Letztlich aber ist
die Einteilung der Vorlesung kaum von großer Bedeutung. Auffällig ist hingegen, dass im Text
der Gesamtausgabe der Ausdruck »Seyn« häufiger durch den Ausdruck »Seiendes« ersetzt ist. Der
Eindruck einer wesentlich affirmativen Haltung Heideggers zur Freiheitsschrift allerdings wird
durch die Verwendung des Wortes »Seyn« grundlegend bestärkt, während die Verwendung von
»Seiendes« in bestimmten Kontexten eher auf einen kritischen Abstand Heideggers hinweist.
Sofern die vorliegende Untersuchung belegen soll, dass die affirmative Haltung Heideggers die
Auseinandersetzung mit Schelling wesentlich prägt, scheint der Text von 1971 als Grundlage bes-
ser geeignet. Aus dieser Perspektive, die sich im Folgenden allerdings erst noch als zutreffend
erweisen muss, erscheint die Ersetzung wie eine nachträgliche Korrektur im Geiste der späteren,
kritischen Haltung Heideggers zu Schelling. An den entsprechenden Stellen wird hier daher auf
den Text der früheren Ausgabe zurückgegriffen, während der Text der Gesamtausgabe in einer
Anmerkung ergänzt wird. Bei übereinstimmenden Zitaten wird im Text nur auf die Ausgabe von
1971 verwiesen (VL 36).
216  In VL 36 lautet der Titel nur »Auslegung der ersten Erörterungen« (VL 36, VII bzw. 17).
192 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Rekonstruktion des Problems der Unvereinbarkeit von System und Freiheit, d. h.
als Darlegung des Problemhintergrunds zu verstehen. Im Blick auf die vorliegende
Untersuchung ist dabei vor allem auffällig, dass Heidegger die Spinozakritik Jaco-
bis als Problemhintergrund nicht nur ignoriert, sondern sie als Bezugspunkt für das
Problem bewusst ausschließt. Ohne den Bezug auf diesen Hintergrund aber gelingt
es Heidegger nicht, einen wirklichen Gegensatz zu konturieren, der über den ab-
strakten Gegensatz durchgehender Begründung und dem, was Begründung gerade
ausschließt, hinausginge. Wie sich zeigen wird, zielt Heideggers Problemrekon-
struktion in Wahrheit auch gar nicht darauf ab, die Problematik der Unvereinbar-
keit von System und Freiheit deutlich zu machen, also einen Widerspruch zwischen
System und Freiheit zu konturieren. Damit aber steht letztlich auch nicht die Frage
nach der Möglichkeit eines solchen Systems im Zentrum der Überlegungen, wenn-
gleich Heidegger den ersten Teil der Vorlesung, nach dem Text der Gesamtausgabe,
unter die Überschrift »Zur Möglichkeit eines Systems der Freiheit« stellt (GA 42,
V)217, weil die Möglichkeit eines solchen Systems ja nur durch die angenommene
Unvereinbarkeit überhaupt problematisch erscheint. Im Gegensatz dazu geht es hier
von vornherein darum, die »Unumgänglichkeit des Fragens nach dem System der
Freiheit«, und das heißt weniger die Möglichkeit als vielmehr die Notwendigkeit eines
Systems der Freiheit aufzuzeigen. Diese Ausrichtung lässt sich schon an Heideggers
Darstellung des Systemgedankens erkennen, die von Anfang an im Blick auf die
Realisierung des Systems als System der Freiheit und nicht unabhängig von oder
im Gegensatz zur Behauptung der menschlichen Freiheit erfolgt. Das System, so
legt Heideggers geschichtliche Darstellung der Entwicklung des Systemgedankens
nahe, enthält bereits in sich die Forderung, zuletzt als System der Freiheit realisiert
zu werden. Umgekehrt scheint der Begriff der Freiheit auch schon von vornherein
auf seine Verortung und Realisierung im System hin gedacht zu sein. »Die Wesens-
umgrenzung der Tatsache der Freiheit« sei, so heißt es schon ganz zu Beginn der
Ausführungen, »die Begründung des Systems der Philosophie auf seinen eigent-
lichen Grund; und die Einordnung der Freiheit in das System ist nichts anderes als
die Herausstellung der Grundtatsache und die Aufhellung ihrer Tatsächlichkeit«
(VL 36, 25). Das System kommt folglich erst da zu seiner Vollendung, wo es sich
als System der Freiheit versteht und entfaltet. Insofern bildet Schellings Projekt,
die Freiheit zum Zentrum des Systems zu machen, den Gipfel dieser Entwicklung.
Im zweiten Teil, der sich auf den Begriff des Pantheismus als System der Freiheit
konzentriert, geht es daher von vornherein um die Realisierung des Systems der
Freiheit, die allerdings zunächst unter den Bedingungen des Idealismus zu denken

217  Ein vergleichbarer Titel fehlt in VL 36, weil hier die Auslegungen der »Einleitung der Ein-
leitung« und die der »Einleitung« selbst nicht noch mal zu einer Einheit zusammengefasst, son-
dern als gleichberechtigte Abschnitte behandelt werden.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 193

ist. Schellings Verortung als Übergangsfigur, die etwas abschließt und zugleich ein
Neues in den Blick bringt, lässt sich an diesem Abschnitt deutlich erkennen. Einer-
seits ist Schellings System der Freiheit als Vollendung des Idealismus zu verstehen.
Andererseits aber scheint gerade Schelling mit der Konzentration auf die spezifisch
menschliche Freiheit auch über den Idealismus hinauszugehen und damit erst den
wahren Gegensatz zwischen System und Freiheit hervorzutreiben, der letztlich doch
zur Überwindung des Systems führen soll. Der Gegensatz von System und Frei-
heit, der am Anfang aufgehoben schien, kommt damit als ein »aus der Sache selbst«
(VL 36, 69, Herv. Heidegger) entwickelter Gegensatz erst hier zum Vorschein. In
gewisser Weise scheint Heidegger sagen zu wollen, dass sich das System im Moment
seiner Realisierung als System der Freiheit bei Schelling selbst zerstört, indem es sich
als unmöglich erweist. In diesem Sinne müsste am Ende der Vorlesung die Erkennt-
nis stehen, dass nicht nur ein System der Freiheit, sondern ein philosophisches Sys-
tem überhaupt unmöglich ist und durch ein neues, ganz anderes Denken ersetzt
werden müsse. Damit allerdings scheint sich die Kritik Heideggers am System von
vornherein grundsätzlich von derjenigen Jacobis zu unterscheiden. Kein Anderes
zum System, das sich hinter der Erfahrung der Freiheit verbirgt, führt zur Kritik –
das auf das System hin ausgerichtete Denken kritisiert sich selbst und fordert so aus
sich heraus seine eigene Überwindung in einem anderen Denken.

1.1 Der Ausgangspunkt der Interpretation:


»Die Unumgänglichkeit des Fragens nach dem System der Freiheit« –
Das Problem von System und Freiheit nach Heidegger

a) Die Rekonstruktion des Problems von System und Freiheit

Der erste Teil der Vorlesung, der sich auf die »Einleitung der Einleitung« bezieht,
weicht vielleicht am Weitesten von der Vorgabe Schellings ab. Das ist insofern nach-
vollziehbar, als der Problemhintergrund, vor dem Schelling operiert, für den dama-
ligen Hörer der Vorlesung (und den heutigen Leser) erst ergänzt werden muss, weil
er die aktuelle philosophische Diskussion keineswegs mehr beherrscht. Während
Schelling also der Verweis auf die »alte Sage« genügt, um den Kontext seiner Schrift
deutlich zu machen, muss Heidegger zunächst einmal darlegen, worin die behauptete
Unvereinbarkeit von System und Freiheit überhaupt bestehen soll. Allerdings nimmt
Heidegger dabei seinen Ausgangspunkt eben nicht bei der von Schelling zitierten
Sage, sondern versucht, die Problematik mehr oder weniger unabhängig von einem
historischen Hintergrund zu erschließen, weil sich die eigentliche Problemlage, d. h.
auch die Problemlage, die ihn selbst bei der Auslegung beschäftigt und antreibt,
nicht durch den Rekurs auf historische Hintergründe erschließen lasse. Gleichzei-
194 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

tig aber kann nicht die Rede davon sein, dass es Heidegger gar nicht auf eine histo-
rische Verortung des Problems ankommt, wie seine durchaus ausführliche begriffs-
geschichtliche Darstellung des Systems erkennen lässt. Seine Absicht, über Schelling
hinaus zu einer Überwindung des abendländisch metaphysischen Denkens zu gelan-
gen, scheint eine derartige Verortung im Übrigen auch selbst schon wesentlich zu for-
dern. Mit Heideggers Darstellung der Positionen von Jacobi und Spinoza scheint es
daher weniger um den Ausschluss historischer Bezüge überhaupt, sondern eher um
die Vermeidung eines ganz bestimmten Problemkontextes zu gehen.218
Zunächst einmal präsentiert Heidegger aber eine Art begrifflicher Bestimmung
dessen, was unter System verstanden werden soll. Denn obwohl es Heidegger zufolge
nicht nur darauf ankommen soll, das System als eine »Notwendigkeit und eine
unabdingbare Forderung« (VL 36, 27), sondern auch die Freiheit als »innerste Not
und äußerstes Maß des Daseins« (ebd.) wiedererstehen zu lassen, konzentriert er sich
bei der Rekonstruktion der Problematik vor allem auf den Aspekt der Systemforde-
rung. Das mag auf Anhieb insofern überzeugen, als der Begriff der Freiheit – wie
unbestimmt auch immer – anders als der des Systems zumindest grundlegend posi-
tiv besetzt ist.219 Tatsächlich erscheint die Frage nach dem System auch im Rahmen
des heutigen, postmodernen Denkens vielleicht wie ein überholtes, wenn nicht gar
völlig unverständliches und nichtssagendes Problem, eben wie die »gleichgültigste
Sache der Welt« (VL 36, 27).220 Demgegenüber präsentiert Heidegger die System-
forderung als eine unumgängliche, zu der man sich in der Philosophie notwendig

218  In diesem Sinne widerspricht die vorliegende Arbeit der Auffassung von Lore Hühn, nach
der kein Zweifel daran bestehe, dass Heideggers Schellinglektüre »den Blick vor allem für den
Kontext schärft, zu dem die Freiheitsschrift philosophiegeschichtlich ganz wesentlich gehört,
nämlich zur unmittelbaren Vorgeschichte des zwei Jahre später wiederauflebenden Disputs zwi-
schen Jacobi und Schelling um Glauben und Wissen […] (Hühn (2010), S. 8). Die Seminarproto-
kolle von 1927/28 belegen zusätzlich, dass Heidegger sich der Freiheitsschrift und ihren grund-
legenden Problemen zunächst von der Seite ganz anderer historischer Positionen (hier sind es
zunächst Meister Eckehart, Luther, Augustinus, Kant und Leibniz) zu nähern versucht.
219  Die Diskussion um die Willensfreiheit scheint heute weniger eine innerphilosophische
Auseinandersetzung zu sein als vielmehr eine solche zwischen Naturwissenschaft und Philoso-
phie. Bestritten wird die Willensfreiheit dabei aus der Perspektive der Naturwissenschaft, die
selbst nicht der Auffassung ist, eine philosophische Sicht zu vertreten. Der Gedanke eines philo-
sophischen Systems spielt in diesem Kontext also keine Rolle. Allerdings ist sehr wohl fraglich, ob
es sich bei der »deterministischen Auffassung überhaupt [um] eine naturwissenschaftlich begrün-
dete These« oder nicht vielmehr um den »Bestandteil eines naturalistischen Weltbildes« handelt,
»das sich einer spekulativen Deutung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse verdankt«, wie Haber-
mas formuliert (Habermas (2005) S. 156).
220  Sandkaulen (2006) macht in ihrem Artikel deutlich, in welcher Weise das Problem von
System und Systemkritik bis in die heutige Zeit reicht. Sie ist aber gleichwohl ebenso wie Heideg-
ger genötigt, die Virulenz des Problems zunächst einmal einsichtig zu machen. Am Ausgangs-
punkt ihrer Überlegungen steht daher ein vages »Unbehagen am System«, in das sich der »Impuls
der Systemkritik […] verflüchtigt« habe (12).
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 195

auf die eine oder andere Weise zu verhalten habe. Wer sein Denken der Systemfor-
derung nicht unterstellen möchte, muss sich Heidegger zufolge bewusst gegen das
System entscheiden. Eine solche Entscheidung aber könne nur in einem begründeten
Verzicht bestehen, der »aus einer wesensmäßigen Einsicht in dasselbe und aus einer
wesenhaften Schätzung des Systems entspringen« (VL 36, 30) müsse.221 Daher geht
es an dieser Stelle zuerst einmal darum, die Forderung nach dem System einsichtig
zu machen und einen positiven Begriff von System wiederzuerlangen. Bei der Dar-
stellung ist allerdings immer schon zumindest andeutungsweise zu erkennen, dass es
Heidegger letztlich genau um einen derartigen begründeten Verzicht auf das System
gehen wird. Aus diesem Grunde sind die Überlegungen zum System durchaus von
grundlegender Bedeutung, weil sie mit dem Scheitern der Freiheitsschrift auf vorerst
unbestimmte Weise verbunden sind.
In der vorläufigen Begriffsbestimmung allerdings präsentiert Heidegger eine ins-
gesamt zwar unklare, aber doch erkennbar positive, gar emphatische Vorstellung
vom System und dessen Bedeutung für die Philosophie, die von vornherein wenig
Spielraum für Kritik lässt. System, so Heidegger, sei »eine, ja, die Aufgabe der Philo-
sophie« (VL 36, 32), und in jeder wahren Philosophie, die in Heideggers Augen ein
»Fragen nach dem Seyn« ist, liege notwendigerweise die »Ausrichtung auf Fuge und
Fügung, auf System« (VL 36, 35). Oberstes Kennzeichen für das System, um das es
hier geht, ist Heidegger zufolge also weder der Anspruch auf Einheitlichkeit, noch
die Absicht der vollständigen Erklärbarkeit. Im Gegensatz zum »unechten« System,
das in einer bloß äußerlichen »Anhäufung und Anstückung« (VL 36, 31) bestehe,
ziele das »echte System« auf eine innere Ordnung und »Fügung« (ebd.). Und weil
zum Wesen des Seyns der »Fugencharakter« gehöre, müsse die Philosophie, verstan-
den als ein »Fragen nach dem Seyn«, notwendig systematischen Charakter haben
(VL 36, 35). Bei all dem scheint die Frage nach Methode und Erkenntnis zunächst
keine große Rolle zu spielen, da es sich ja bei dem System um »das Gefüge des
Seyns selbst« handeln soll (VL 36, 38). Deutlich wird nur, dass Erkennen und Sein
sich auf irgendeine Weise entsprechen und durchdringen sollen. Was sich einerseits
auf einer ontologischen Ebene zusammenfügt, scheint damit immer schon auf eine
Erkenntnis hin gedacht, die eben diese Fügung als System weiß. In diesem Sinne
heißt es auch, das wahre System sei »die wissensmäßige Fügung des Gefüges und der
Fuge des Seyns selbst« (VL 36, 34).222 Allerdings bleiben die Ausführungen zum
System auf der begrifflichen Ebene noch äußerst vage und besitzen nur andeutenden
Charakter, wohl deshalb, weil sie der Untersuchung selbst schon vorgreifen. Was

221  Hier zeigt sich erneut, dass die Auseinandersetzung mit Nietzsche nicht zufällig in densel-
ben Zeitraum fällt wie diejenige mit Schelling.
222  In GA 42 ist anstelle der »Fuge des Seyns selbst« von einer »Fuge des Seienden in seiner
Seiendheit« die Rede (GA 42, 50).
196 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

das »wahre« System ist, kann nicht auf einer begrifflichen Ebene untersucht werden,
weil es Heidegger zufolge mit der Entwicklung des Systems als System der Freiheit
im Sinne der Freiheitsschrift grundlegend verbunden sein soll.
Die darauf folgende geschichtliche Darstellung ihrerseits bleibt dem Systemge-
danken gegenüber generell affirmativ eingestellt, vor allem dort, wo es um das Sys-
tem im deutschen Idealismus geht. Heidegger präsentiert eine geschichtliche Logik,
die auf die zunehmende Entfaltung und Vollendung des Systems hin angelegt ist.
Demzufolge ist nicht das System bei Schelling, sondern das der Neuzeit Gegen-
stand von Kritik, während die Weiterentwicklung des Systems nach Kant gerade
den Gedanken von System zu verwirklichen scheint, den Heidegger in der begriff-
lichen Darstellung skizziert hat. Die Kritik am neuzeitlichen System ist vielfältig
und kann daher an dieser Stelle kaum eindeutig rekonstruiert werden. Dennoch ist
wichtig zu sehen, in welcher Hinsicht das System des deutschen Idealismus dem der
Neuzeit überlegen sein soll, weil hier die Weichen auch für die angebliche Wider-
legung Spinozas durch die Freiheitsschrift gestellt werden. Insgesamt orientiert sich
die Kritik an einer Art von Cartesianismus,223 die Spinoza von vornherein von der
Charakterisierung auszuschließen scheint. Wesentlich scheint sie an einer bestimm-
ten »Stellung des Menschen zum Seyn« (VL36, 38) anzusetzen, die Heidegger als
Merkmal der Neuzeit bestimmt. Man kann die Charakterisierung des neuzeitlichen
Systems daher vielleicht am ehesten auf eine Gegenüberstellung von Mensch und
Sein, von Subjekt und durch das Subjekt bestimmtem Objekt, zurückführen. Diese
Trennung wird dadurch verschärft, dass eine einseitige Verlagerung zugunsten des
Subjekts stattzufinden scheint. Daher präsentiert Heidegger das neuzeitliche Sys-
temstreben als ein Streben nach einer »auf sich selbst gegründeten Bemächtigung
des Seyns«, das auf dem Willen beruhe, »das Seyn im Ganzen in einem beherrsch-
baren Gefüge ins leitende Wissen zu heben« (VL 36, 39). Demgegenüber scheint
der Fortschritt des Systems im deutschen Idealismus darin zu bestehen, dass dieses
die Trennung und damit zumindest vorläufig auch den Vorrang des Subjekts aufzu-
heben scheint. Was das System des deutschen Idealismus wissen wolle, sei nämlich
»nichts anderes als das Gefüge des Seyns, das nun nicht mehr als ein Gegenstand
irgendwo dem Wissen gegenübersteht, sondern das im Wissen selbst wird, welches
Werden zu sich selbst das absolute Seyn ist« (VL 36, 55, Hervorh. Heid.)224. Damit
wiederum ändert sich auch die Rolle des Philosophen, der hier nicht als ein solcher

223  Ob und inwiefern dieser Cartesianismus tatsächlich mit der Position Descartes überein-
stimmt, kann hier nicht Gegenstand der Betrachtungen sein. Die Gegenüberstellung von Subjekt
und Objekt und die herrschende Rolle des Subjekts in diesem Verhältnis scheinen sich m. E. wohl
eher auf Kant zurückführen zu lassen. Descartes scheint in der Geschichtskonstruktion doch
schon deutlich auf diesen hin, d. h. als eine Art Vorläufer gelesen zu sein.
224  In GA 42 steht anstelle des kursiv gesetzten »absoluten Seyns« erneut »das absolute Sei-
ende« (GA 42, 77).
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 197

erscheint, der das Seiende beherrschen will, indem er sein eigenes Ich, seine Sub-
jektivität auf die Dinge überträgt oder diese auf sich hin ausrichtet. Der Philosoph
sei »weder auf die Dinge, Objekte, noch auf ›sich‹, das ›Subjekt‹, bezogen, sondern
wissend weiß er jenes, was die Dinge als seiende und was den Menschen als seienden
umspielt und durchspielt und was all dieses im Ganzen als seiendes durchherrscht«
(VL 36, 57, Herv. Heidegger). Im Idealismus scheint damit das System in eben
dem Sinne zur Entfaltung gekommen, wie Heidegger es in seiner ersten begriff-
lichen Bestimmung als positive Forderung an die Philosophie formuliert hatte. Das
System erfasst nicht nur das Gefüge des Seyns, es ist dieses Gefüge selbst, in das
der erkennende Philosoph sich gewissermaßen hineinzuversetzen hat, und an dem
er mittels der intellektuellen Anschauung teilhaben kann. Diese, die intellektuelle
Anschauung spielt daher in der Darstellung Heideggers eine wichtige Rolle, obwohl
Schelling selbst in der Freiheitsschrift gerade nicht mehr von einer intellektuellen
Anschauung des Absoluten ausgeht.225 Wie sich zeigt, ist es auch hier eben das Ver-
hältnis zwischen dem erkennenden Menschen und dem erkannten Sein, und das
heißt die in der intellektuellen Anschauung sich ausdrückende Einheit, auf die es
Heidegger ankommt und die er zunächst als durchweg positive Errungenschaft der
Philosophie des deutschen Idealismus auszeichnet.226 Deutlich zeigt sich dies vor
allem an Heideggers Darstellung dessen, was er nach Schellings Hinweis auf Sextus
Empiricus als das »Erkenntnisprinzip« der Freiheitsschrift bestimmt. Die Annahme,
dass »Gleiches von Gleichem erkannt werde«,227 scheint gerade auf diese vorgän-
gige Einheit hinzuweisen, aus der allein wahre Erkenntnis zu denken sei. »Wenn

225  Heidegger behauptet, für das Denken des deutschen Idealismus gelte: »Philosophie ist die
intellektuelle Anschauung des Absoluten«. (VL 36, 52) Wissen sei »im Grunde Anschauung,
unmittelbares Vorstellen des Gemeinten in seiner seienden Selbstanwesenheit« (ebd.). Diese
Bestimmung scheint nicht nur in Bezug auf die Freiheitsschrift, sondern vor allem im Blick auf
Hegel äußerst fragwürdig. Sie ist vermutlich im Zusammenhang mit Heideggers These zu
betrachten, dass die abendländische Metaphysik als »Präsenzdenken« zu verstehen sei.
226  Vgl. VL 36, 54 ff. Allerdings deutet sich hier eine Einschränkung dieser positiven Bestim-
mung gleichzeitig auch immer schon an, dort etwa, wo die Geschichte als »Weg des absoluten
Wissens zu sich selbst« (VL 36, 61) ausgezeichnet wird. Dort heißt es, die intellektuelle Anschau-
ung sei »die Herausstellung des bisher nur verborgenen innersten Voraussetzung – Sein als Sub-
jektivität –, die im Ansatz des Systems im Sinne des mathematischen Vernunftsystems gelegen ist.
Denn erst von dem Augenblick an, wo diese Vorstellung vom System als absolutem Vernunft­
system im absoluten Wissen sich selbst weiß, ist das System aus sich selbst absolut begründet, d. h.
eigentlich mathematisch, seiner selbst gewiß, auf das absolute Selbstbewußtsein gegründet und
alle Bereiche des Seienden durchfugend und durchherrschend« (VL 36, 57 f.). In diesem Abschnitt
klingt sowohl die Einseitigkeit einer auf das Subjekt setzenden Philosophie, als auch der Aspekt
der »Herrschaft« an, die eben die Kritik am neuzeitlichen System auszeichnen. Erneut zeigt sich
hier die Übergangsstellung Schellings, der einerseits die Entwicklung vollendet, andererseits
aber – wie sich zeigen wird – gerade über die »Grundstellung« des idealistischen Denkens noch
einmal hinauszugehen scheint, indem er die Grenzen der absoluten Erkenntnis aufzeige.
227  Vgl. VL 36, 62 ff. (GA 91 ff.), und Schelling: FS 337.
198 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

nun«, so Heidegger, »in der Philosophie Gegenstand der Erkenntnis das Seiende im
Ganzen ist und so der Grund des Seienden […], dann muß auch der Philosoph als
Erkennender in dem stehen, das gleich ist mit dem, was er da erkennt« (VL 36, 66,
Hervorh. Heid.). Einige Bemerkungen Heideggers in diesem Kontext deuten darauf
hin, dass hier ein Punkt erreicht ist, um den es ihm wesentlich zu tun ist. So heißt
es beispielsweise, dass es »auf die Bestimmung des Verhältnisses des Menschen zum
Seienden« ankäme, »darauf, daß dieses Verhältnis überhaupt genannt, als Grund
der Möglichkeit der Erkenntnis angenommen und eigens übernommen werde. Mit
dieser Fassung des Prinzips der Erkenntnis, des Wissens und der Wahrheit über-
haupt und mit der hiernach ausgerichteten Fassung der Aufgabe einer Bestimmung
des Erkenntnisprinzips im besonderen gehen wir der Form nach allerdings schon
über Schelling und die ganz bisherige Behandlung dieser Aufgabe hinaus. (Die
Gründung des Da-seins)« (VL 36, 64, Herv. Heidegger). Schelling selbst habe, so
Heidegger, die Frage nach dem Erkenntnisprinzip auch gar nicht eigens gestellt
und sich statt dessen damit »begnügt, dieses Prinzip lediglich zu nennen« (VL 36,
65). Und dennoch ist Heidegger der Auffassung, dieses Prinzip sei geeignet, die
Philosophie des deutschen Idealismus und diejenige Schellings im Besonderen zu
charakterisieren. Durch die Ausführungen zum »Erkenntnisprinzip« ergänzt, wird
dann auch die »intellektuelle Anschauung« zu einem Punkt, auf den Heidegger in
positiver Weise und in eigener Terminologie rekurriert, und der dadurch besonders
ausgezeichnet wird. Wir könnten, so Heidegger, die philosophische Erkenntnis im
Sinne der intellektuellen Anschauung des Absoluten »mit dem Prinzip der philoso-
phischen Erkenntnis zusammenbringen, indem wir sagen: »Wir wissen nur, was wir
anschauen. Wir schauen nur an, was wir sind; wir sind nur das, dem wir zugehören.
(Diese Zugehörigkeit aber ist nur, indem wir sie bezeugen. Diese Bezeugung aber
geschieht nur als Da-sein)« (VL 36, 68, Herv. Heidegger).
Intellektuelle Anschauung, so Heidegger, sei »Vernunftanschauung«, wodurch
die Vernunft allererst ihren ursprünglichen Wortsinn zurückerhalte: den von Ver-
nehmen (VL 36, 53). Allerdings geht es Heidegger dabei eben nicht um eine Dif-
ferenz von Vernehmendem und Vernommenen wie bei Jacobi,228 sondern viel eher
um deren Einheit. Eher als an Jacobi erinnert daher das gegenüber der Trennung
von Mensch und Sein favorisierte Modell der Teilhabe an einem sich vollziehenden
Seinsgeschehen229 an Spinozas Vision der Immanenz, die, wie sich im zweiten Teil
zeigen wird, unter dem Titel des »Pantheismus« nun tatsächlich zur positiv auf-

228  Vgl. Sandkaulen (2000), S. 257 f. Auf dieses Problem wird in Kapitel III genauer einge-
gangen.
229  Vgl. auch die Formulierung der Einleitung: »Sofern der Mensch als Mensch ist, muß er an
dieser Bestimmung des Seyns teilhaben, und der Mensch ist, soweit er diese Teilhabe an der Frei-
heit vollzieht« (VL 36, 11). Hierzu heißt es in GA 42: »besser: im Seienden sein, das eigentlich
und erstlich frei ist und somit das seiendste (der Mensch als »Centralwesen«)« (GA42, 15, Anm.).
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 199

gefassten Grundlage eines auch von Heidegger favorisierten Systems der Freiheit
gemacht wird. Im Blick auf die intellektuelle Anschauung allerdings kann dieser
Bezug kaum erstaunen, weil gerade die intellektuelle Anschauung bei Schelling, wie
gesehen, ihrerseits mit Spinozas dritter Erkenntnisgattung verwandt ist. Die Rekon-
struktion dessen, was System im positiven Sinne sein soll, die Darstellung der, wie
Heidegger sagt, »Selbigkeit von Seyn und Gefüge«230 läuft daher in einem wesent-
lichen Aspekt auf das Vorbild zu, das Schelling selbst bei seinen Systementwür-
fen vor Augen hatte: das System Spinozas. Allerdings wird dieser Bezug hier nicht
erwähnt, und dass Heidegger eine solche Bezugnahme entschieden abgelehnt hätte,
geht aus seiner Darstellung der Philosophie Spinozas klar hervor. Bevor aber inten-
siver auf diesen Umstand eingegangen wird, soll zunächst noch kurz der Begriff der
Freiheit in den Blick genommen werden, der bisher völlig aus den Betrachtungen
ausgeschlossen blieb.
Heideggers Überlegungen zur Freiheit, die allerdings in diesem Rahmen nur
sehr sporadisch ausfallen, bestätigen ihrerseits, dass es ihm nicht auf den Gegen-
satz, sondern vielmehr auf die Vereinbarkeit von System und Freiheit ankommt.
So ist der Begriff der Freiheit, der zwar zunächst als Gefühl und Erfahrung einer
Tatsächlichkeit thematisiert wird und insofern doch in die Richtung dessen weist,
was Jacobi unter der Freiheit versteht, von vornherein auf seine Realisierung im Sys-
tem hin gedacht. Das »Erfühlen der Tatsache« menschlicher Freiheit könne, darin
ist Heidegger mit Schelling einig, erst im Rahmen einer systematischen Begriffs-
bestimmung wirklich zugänglich werden. Es müsse daher »der Standort der Unter-
suchung […] von Anfang an ein solcher sein, in dem das Erfühlen der Tatsache und
der begriffliche Entwurf gleichursprünglich und notwendig vollziehbar werden«
(VL 36, 24). Freiheit, die nicht im Gegensatz zum System steht, sondern im Gegen-
teil geradezu notwendig den Mittelpunkt desselben bilden soll, kann darüber hinaus
auch nicht mit menschlicher Freiheit im Sinne einer auf praktische Kontexte hin
gedachten Handlungsfreiheit gleichgesetzt werden. Heidegger ist der Auffassung,
dass sich hinter dieser Fassung des Freiheitsproblems, der Frage nach der Willens-
freiheit, eine Einschränkung der Problematik verberge, die den Kern des Problems
nicht treffe, denn das Problem der Willensfreiheit sei eine Frage, die nach den Wor-
ten der Einleitung »am Ende verkehrt gestellt und deshalb gar keine Frage« (VL 36,
11) sei. Die »Scheinfrage nach der Willensfreiheit, die in den Morallehren, in der
Rechtslehre fortgesetzt ihr Unwesen treibt« (VL 36, 19) – mit anderen Worten eine
in praktischen Kontexten formulierte Bestimmung der Freiheit – spielt für Heideg-
ger keine Rolle. Frei zu sein stelle denn auch, wie Heidegger von vornherein deutlich

Diese Modifikation drückt aus, wie Heidegger das Verhältnis der Teilhabe später in ein gewisser-
maßen starres »Innensein« umdeutet.
230  So lautet die Überschrift von §6 in der Version der Gesamtausgabe (GA 42, 84).
200 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

macht, keine Eigenschaft des Menschen dar, sondern eine »alles menschliche Seyn
überragende Bestimmung des eigentlichen Seyns überhaupt« (VL 36, 11).
Was Heidegger unter dem Begriff der wahren Freiheit versteht, bleibt – darauf
wurde schon hingewiesen – im Rahmen dieser ersten Vororientierung über den
Gegensatz von System und Freiheit gänzlich offen. Auch am Ende des ersten Teils,
dort, wo Heidegger noch einmal im Einklang mit Schelling auf die vermeintlich
»höhere Gegensatzformel« von Freiheit und Notwendigkeit zu sprechen kommt,
die erneut als Überwindung einer traditionellen, das neuzeitliche Denken bestim-
menden Unterscheidung von Natur und Geist gedacht ist, bleibt ein möglicher
Gegensatz von System und Freiheit undeutlich. Die Freiheit rückt vielmehr gerade
dadurch ins Zentrum des Systems, dass sie als eine »alles menschliche Seyn über-
ragende Bestimmung« des – mittlerweile als »Gefüge« bestimmten – »eigentlichen
Seyns überhaupt« (VL 36, 11) nicht einseitig auf einen der Natur gegenüberstehen-
den Geist, sondern auf den Grund des Systems zu beziehen ist. Insofern gelte es »zu
zeigen, daß die Freiheit alle Bereiche des Seienden durchherrscht, im Menschen
aber zu einer einzigartigen Schärfe zusammenführt und dem Seienden im Ganzen
so ein neues Gefüge abverlangt« (VL 36, 73 f.). Wenngleich sich hier schon eine
Kritikmöglichkeit andeutet, die mit der »einzigartigen Schärfe« zusammenhängt,
die das Wesen der speziell menschlichen Freiheit auszeichnen soll, bleibt es vorerst
bei der Absicht, das System in seiner ursprünglichen, derartige Gegensätze wie den
zwischen Natur und Geist erst begründenden Form als System der Freiheit aufzu-
stellen. Eine wirkliche Unvereinbarkeit von System und Freiheit aber wird auch
dort nicht erkennbar, wo Heidegger immerhin den Tonfall verschärft, indem er von
einem »Grund stürzenden Wandel« (VL 36, 74) spricht, der sich mit der »entschie-
denen Ausrichtung auf den Gegensatz von Notwendigkeit und Freiheit« (VL 36, 74)
verbinde.
Gerade im Zusammenhang mit dem angeblich »höheren« oder auch »ursprüng-
licheren« Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit wird besonders deutlich, dass
der tatsächliche Kontext, der Hintergrund der Argumentation Schellings ausge-
blendet und durch eine eigenen geschichtsphilosophische Deutung, die sich auf die
Linie Descartes – Kant fixiert,231 ersetzt wird. Heidegger nämlich kann zunächst

231  Die Überlegungen zeigen, auch wenn sie nun auf die Unterscheidung von Natur und Geist
bezogen sind, eine klare Kontinuität zu dem, was Heidegger bereits im Blick auf die geschicht-
liche Entwicklung des Systemgedankens ausgeführt hat. Erneut scheint Descartes der Urheber der
Unterscheidung zu sein. »Die Freiheit als ichhafte«, so Heidegger über Descartes, habe »gemäß
dem aufgestellten Gegensatz das ihr Fremde und Andere in der Natur als der mechanischen
Natur« (VL 36, 72). Gleichzeitig aber scheint das auch schon auf Kant hin gedacht, der »in der
Gegensatzformel Natur und Freiheit« gleichsam stecken bleiben musste (ebd.), die sich in der
Rede von der Kausalität aus Natur und der Kausalität aus Freiheit ausdrückt. Gerade im Blick auf
die menschliche Freiheit scheint Kant im Fokus der Heideggerschen Kritik zu stehen, wie sich
schon in der Vorlesung über das Wesen der menschlichen Freiheit von 1930 (GA 31) deutlich
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 201

nur behaupten, dass es sich bei der »höheren Formel« von Freiheit und Notwen-
digkeit um die grundlegendere Frage und zugleich um eine Verschärfung der Situ-
ation handelt. Einerseits ist natürlich richtig, dass das Problem der Unvereinbar-
keit von System und Freiheit nicht auf das Problem eines Leib-Seele-Dualismus
im Sinne Descartes bezogen ist, den Schelling längst für überwunden hält, nicht
zuletzt durch seine eigenen, in dieser Hinsicht positiv an Spinoza orientierten Syste-
mentwürfe. Andererseits aber zeigt sich vor allem an der folgenden Unterscheidung
der Unabhängigkeit von der Natur einerseits und der von Gott andererseits, wie
Heidegger das eigentliche Problem auch hier verschleiert, weil eine solche Gegen-
überstellung von Natur und Gott in der Einheitsphilosophie Spinozas in Wahrheit
gerade aufgehoben ist. Warum die Frage nach der Freiheit in der Freiheitsschrift von
Schelling dennoch zur Frage nach der Freiheit von, oder besser gegen Gott wird,
lässt sich nur verstehen, wenn man Schellings bisherige Auseinandersetzung mit
dem Problem der Immanenz betrachtet, die schon in den Briefen eine wie gesehen
eigenwillige Deutung erfährt. Heidegger kann daher auch nur behaupten, dass es
die »viel wesentlichere und weit schwierigere Aufgabe« sei, die »innere Unabhän-
gigkeit des Menschen von Gott« zu begreifen, als bloß die Freiheit des Menschen
als Unabhängigkeit von der Natur (VL 36, 73). Eine Begründung dafür bleibt aus.
Insofern ist es nur der suggestiven Kraft der Heideggerschen Sprache geschuldet,
wenn die Argumentation dennoch plausibel zu scheinen vermag. Bei näherem Hin-
sehen hingegen verfehlt auch Heideggers Auslegung der Schellingschen Aussage,
»ohne den Widerspruch von Notwendigkeit und Freiheit würde nicht Philosophie
allein, sondern jedes höhere Wollen des Geistes in den Tod versinken« (FS 338), den
eigentlichen Bezugspunkt, der sich ebenfalls vor allem aus der Denkentwicklung
Schellings erläutern lässt. Dass die »in Rede stehende Aufgabe«, wie Heidegger for-
muliert, »die Ergründung des Zusammenhangs der Freiheit mit dem Weltganzen«,
der »Ursprung der Philosophie überhaupt, ihr verborgener Grund« sei und die Frage
nach dem System der Freiheit daher nicht Gegenstand, sondern »Zustand der Phi-
losophie« sei, der »offene Gegensatz, in dem sie steht und den sie immer wieder
zustand bringt« (VL 36, 69), stellt eine Deutung dar, die im Blick auf den eigent-
lichen Kontext bei Schelling willkürlich und übertrieben scheint. Andererseits aber
macht gerade dieser Hinweis aufs Neue deutlich, dass Heidegger sich die Aufgabe
eines Systems der Freiheit selbst zu eigen macht.232 Das System der Freiheit, das er

zeigt. Die Frage nach Freiheit und Determination scheint allerdings auch in der heutigen Debatte
noch auf die Gegenüberstellung von Natur und Freiheit im Sinne der kantischen Unterscheidung
zwischen einer Kausalität der Natur und einer Kausalität aus Freiheit zurückzuführen, wie etwa
bei Habermas (2005) deutlich wird.
232  Heidegger selbst nimmt den hierin sich ausdrückenden engen Bezug seines eigenen Den-
kens zu Schelling in einer später eingefügten Anmerkung dann auch zurück, in der es heißt: »Im
Folgenden ist gemäß der Absicht der Auslegung nicht klar geschieden: das Denken der Metaphy-
202 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

mithilfe von Schelling entwickelt, ist Aufgabe der Philosophie selbst, die nicht nur
»in sich ein Widerstreit zwischen Notwendigkeit und Freiheit«, sondern das »leben-
digste ›Und‹, der einigende Widerstreit zwischen Notwendigkeit und Freiheit« sei,
womit sie einem »Grundgesetz des Seyns selbst« entspringe (VL 36, 70, Herv. Hei-
degger). In dieser Vorausdeutung auf die Bestimmung der Seynsfuge und die Stel-
lung des Menschen in dieser Fuge bestätigt sich am Ende dieses Teils eindrucksvoll
die Identifikation Heideggers mit Schelling, die sich in der Feststellung nicht der
Möglichkeit, sondern der Notwendigkeit, der Unumgänglichkeit des Fragens nach
einem System der Freiheit ausdrückt.

b) Der Ausschluss des historischen Bezugs.


Heideggers Umgang mit Jacobi und Spinoza

Das Problem des Gegensatzes von System und Freiheit, wie er der Freiheitsschrift tat-
sächlich zugrunde liegt, wird auf diese Weise von Heidegger weniger rekonstruiert
als vielmehr verschleiert. Dies aber wird allererst dadurch ermöglicht, dass Heideg-
ger jeden Bezug der Freiheitsschrift zu »geschichtlichen« Diskussionen als sachlich
irrelevant abtut. »Für die Unverträglichkeit der Freiheit mit dem System lassen sich«,
wie Heidegger Schelling in den Mund legt, »zwar aus der bisherigen Philosophie
gewisse Gründe anführen. Aber diese geschichtlichen Hinweise bringen, für sich
genommen, die Frage nach der Möglichkeit und dem Wesen des Systems der Freiheit
nicht von der Stelle. Das kann nur erreicht werden, wenn die Frage der Vereinbar-
keit von System und Freiheit aus der Sache selbst entwickelt und so ein Boden für
ihre Entscheidung gewonnen wird« (VL 36, 69).233 Dieser Maxime folgend werden
die »geschichtlichen Hinweise« auch gar nicht erst als solche thematisiert, ja, es wird

sik der unbedingten Subjektivität […] und das Erdenken der Wahrheit des Seyns« (GA 42, 99,
Anm.).
233  Im Übrigen scheint es sich hierbei wie an anderen Stellen – etwa der Frage nach Freiheit
und Notwendigkeit im Sinne des Grundgesetzes der Philosophie – um die Überinterpretation
einer kurzen Bemerkung bei Schelling zu handeln, der mit der Äußerung, er habe »aus dem
Wesen der Vernunft und Erkenntnis selbst geschöpfte Gründe« für die Unvereinbarkeit von
System und Freiheit »nirgends gefunden« Jacobis These zwar zurückweist, in der Zurückweisung
aber den Bezug zu Jacobi gerade herstellt. Dennoch gilt, dass auch Schelling die Bedeutung der
Kritik Jacobis in der Argumentation der Freiheitsschrift bereits selbst herunterspielt, so dass Hei-
deggers Darstellung im Sinne einer unmittelbaren Widergabe dessen, was Schelling explizit aus-
führt, wohl zutreffend ist. Allerdings lässt sich bereits bei Schelling hinter diesem Ausweichen vor
Jacobi eine Art von Strategie vermuten, die Heidegger in gleicher Weise zu verfolgen scheint.
Abgesehen davon aber scheint die Überinterpretation kurzer Passagen ein geläufiges Verfahren
bei Heidegger zu sein, der gern einzelne Sätze herausgreift, die durch die isolierte Betrachtung
wesentliche Bedeutung zu erlangen scheinen. In diesem Aspekt scheint ihm Schelling, der Denker
der »Ahnungen« und »Durchblicke«, besonders entgegenzukommen.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 203

nicht einmal präzisiert, um welche Diskussionslage es sich dabei handeln könnte.


Zwar werden, der Logik der nachvollziehenden Interpretation gemäß, sowohl Spi-
noza als auch Jacobi und der »Pantheismusstreit« als historische Hintergründe
genannt, zugleich wird aber ihre Rolle im Blick auf das Problem der Vereinbarkeit
von System und Freiheit nicht eigens zum Thema gemacht. Spinoza, so heißt es
innerhalb der Darstellung des neuzeitlichen Systems, müsse überhaupt nur deshalb
genannt werden, weil seine Ethik »im 18 Jahrhundert noch einmal eine Rolle spielte
innerhalb von Erörterungen, die an die Namen Lessing, Jacobi, Mendelssohn, Her-
der und Goethe geknüpft sind, Erörterungen, die ihre letzten Schatten auch noch
in die Schellingsche Freiheitsabhandlung werfen« (VL 36, 41). Worin diese Erörte-
rungen bestanden haben, ist dabei nicht Gegenstand der Betrachtungen. Damit ist
von vornherein nicht nur der Blick auf Spinoza, sondern auch der auf Jacobi klar:
das Dilemma von System und Freiheit, wie es durch Jacobi vorgegeben ist, gehört
einer historischen Diskussion an, die gerade noch ihre letzten Schatten auf die Frei-
heitsschrift wirft, ohne dabei aber von systematischer Bedeutung zu sein. In diesem
Sinne hätte Heidegger überhaupt darauf verzichten können, die Positionen Jacobis
und Spinozas in seiner Interpretation darzustellen. Tatsächlich aber werden beide
Denker von Heidegger vehement kritisiert, ohne in einen Zusammenhang mit der
in Frage stehenden Problematik gebracht zu werden.
Das System Spinozas wird von Heidegger vor allem im Zusammenhang mit der
Darstellung der geschichtlichen Entwicklung des Systemgedankens behandelt, wo
es als gewissermaßen typischer Vertreter des neuzeitlichen Systems erscheint. In
diesem Sinne scheint ein Einfluss Spinozas auf die Freiheitsschrift schon aufgrund
der Geschichtskonstruktion Heideggers ausgeschlossen, derzufolge das neuzeitliche
System dem des deutschen Idealismus und vor allem dem der Freiheitsschrift grund-
sätzlich unterlegen und durch die Umwälzungen, die die Philosophie Kants mit sich
brachte, auch wesentlich geschieden ist. In diesem Sinne hätte es gar keiner eigenen
Erwähnung Spinozas bedurft. Beträfe die Kritik, die Heidegger am neuzeitlichen
System übt, und die sich – wie gesehen – wesentlich am Gegensatzverhältnis zwi-
schen Mensch und Sein, bzw. Subjekt und Objekt orientiert, tatsächlich auch das
System Spinozas, wäre schon allein dadurch ein wesentlicher Einfluss Spinozas auf
die Freiheitsschrift ausgeschlossen. In Wahrheit aber vertritt Spinoza in eben dieser
Frage eine geradezu gegenteilige Position, weshalb es nicht erstaunt, dass seine Phi-
losophie auch eigentlich keinen Platz innerhalb der Darstellung der neuzeitlichen
Philosophie findet.234 Statt dessen aber widmet Heidegger der Ethik einen eigenen

234  Zwar stellt Heidegger Spinoza an späterer Stelle mit der Rede von der »völligen Vernunft-
losigkeit des nur Ausgedehnten« (VL 36, 72) gewissermaßen als Cartesianer dar. Jedoch handelt
es sich hierbei um eine Reaktion auf Schellings Kritikpunkt der Einseitigkeit und Unlebendigkeit,
204 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Abschnitt, der Spinoza auf einer Ebene kritisiert, die weit fundamentaler ist als die
am neuzeitlichen System, um deutlich zu machen, dass es sich nur um eine merk-
würdige »Mißdeutung« handeln könne, wenn »Schellings Philosophie als Spinozis-
mus ausgegeben wurde« (VL 36, 41). Denn »[w]enn Schelling ein System von Grund
aus bekämpfte, dann ist es das des Spinoza. Und wenn irgendein Denker den eigent-
lichen Irrtum des Spinoza erkannte, dann ist es Schelling« (ebd., Herv. Heidegger).
Heidegger will dem Hörer offenbar klarmachen, dass eine positive Bezugnahme
Schellings auf die Ethik des Spinoza nicht nur faktisch nicht gegeben ist, sondern
darüber hinaus als undenkbar angesehen werden muss.
Der Einstieg in das Thema vermittelt allerdings zunächst einen ganz anderen
Eindruck. Bei Spinozas »Ethik« nämlich, so heißt es dort, handle es sich um das
»einzige vollendete, in seinem Begründungszusammenhang durchgebaute System«
(VL 36, 40), ein Ausdruck, der nicht nur auf den Vorbildcharakter dieses Systems
hinzuweisen scheint, sondern der sich eindeutig auf die von Jacobi angestoßene
Diskussion zurückführen lässt. Zugleich aber deutet der Ausdruck »durchgebaut«
schon auf ein äußerliches Zusammenstellen hin, das Heideggers Begriff vom »ech-
ten« System auf grundlegender Ebene zu widersprechen scheint. Tatsächlich legt
Heidegger hier genau das nahe: Spinozas System ist eigentlich gar kein System im
wahren Sinne, sondern vielmehr eine willkürliche Zusammenstellung völlig ver-
schiedener Gedanken und Methoden. Die »metaphysischen Grundbegriffe der mit-
telalterlichen Scholastik« wurden, so heißt es, »mit einer seltenen Kritiklosigkeit ein-
fach in das System hineingebaut […]. Für die Ausführung des Systems selbst wurde
die Mathesis universalis, die Methodenlehre des Descartes, übernommen, und der
eigentliche metaphysische Grundgedanke stammt bis ins einzelne von Gior­dano
Bruno« (VL 36, 40 f.). Wie es allerdings sein kann, dass ein solches Sammel­surium
zum »einzigen vollendeten, in seinem Begründungszusammenhang durchgebauten
System« werden konnte, das noch dazu, in Anlehnung an Schellings Argumenta-
tion, nur »auf Grund einer einzigartigen Einseitigkeit« möglich geworden sein soll
(VL 36, 40), bleibt offen. Angesichts dieser Darstellung aber, die offensichtlich
nicht aus einer eigenen Auseinandersetzung Heideggers mit der Ethik resultiert,
wird völlig unklar, warum Schelling sich überhaupt mit der Widerlegung Spinozas
abgegeben haben sollte. Wäre Spinozas Philosophie wirklich das, was Heidegger
seine Hörer glauben machen will – sie wäre längst aus dem Bewusstsein späterer
Philosophen verschwunden. Die Ambivalenz des Schellingschen Verhältnisses zu
Spinoza aber, die selbst aus der Spinoza gegenüber grundlegend kritisch eingestell-
ten Freiheitsschrift abzulesen ist, wird von Heidegger vollständig ausgeblendet. Dass
»Schelling im Verlauf der Besprechung der Pantheismusformen zu Berichtigungen

der ohnehin schon bei Schelling unzutreffend ist, von Heidegger aber nicht weiter hinterfragt
wird.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 205

der üblichen Auslegung des Spinoza kommt«, sei daher letztlich allenfalls »bemer-
kenswert, aber nicht das Entscheidende« (VL 36, 87).
Spinoza erscheint damit schließlich nicht nur als von Schelling in der Freiheits-
schrift endgültig widerlegtes System, sondern darüber hinaus als für die Sache selbst
irrelevanter Nebenschauplatz. Interessant ist allerdings, dass Heidegger die Vorbild-
funktion, die Spinozas System im Blick auf Schelling zukommt, nicht vollkom-
men streicht, sondern diese auf einen anderen neuzeitlichen Denker, auf Leibniz
nämlich, überträgt. Bei Leibniz scheint es sich Heideggers Darstellung zufolge um
ein neuzeitliches System zu handeln, das nicht als Cartesianismus verstanden und
folglich – so ist zumindest anzunehmen – auch nicht so ohne weiteres durch das
idealistische System überboten werden kann.235 Daher spielt Leibniz insgesamt in
der Vorlesung von 1936 eine große, wenngleich nur undeutlich bestimmte Rolle,
von der noch mehrfach die Rede sein wird.236 Aus irgendeinem Grund zieht Hei-
degger es offenbar vor, bestimmte Aspekte, die die Philosophie Spinozas zum Vor-
bild Schellings machen, nicht im Zusammenhang mit Spinoza, sondern mit Leib-
niz zu behandeln. Leibniz rage, so heißt es etwa, nach der »Unerschöpflichkeit der
systematischen Kraft« gemessen »über alle anderen weit hinaus« (VL 36, 41), für
ihn bestehe die Natur – im Gegensatz zu Descartes und Spinoza »gerade nicht in
der völligen Vernunftlosigkeit des nur Ausgedehnten« (VL 36, 72) und sei folglich
auch »nichts Totes, sondern lebendig«, die »in sich noch verschlossene unentfaltete
Freiheit« (VL 36, 113). Über die Gründe für diese besondere Auszeichnung der
Leibnizschen Philosophie gegenüber derjenigen von Spinoza kann nur spekuliert
werden. Gleichwohl lässt sich zeigen, dass dahinter eine bewusste Entscheidung
Heideggers stehen muss. Denn noch in der Vorlesung von 1929 über die Philoso-
phie des deutschen Idealismus hatte Heidegger die beiden Positionen von Spinoza
und Leibniz in ihrem Einfluss auf den deutschen Idealismus ganz im Sinne Jaco-
bis237 wesentlich als eine Position aufgefasst. In diesem Zusammenhang stellte sich

235  Der Zusammenhang wird allerdings nicht ausgeführt, sondern höchstens angedeutet.
Dass aber Leibniz in einen Gegensatz zu Spinoza und Descartes gerückt wird, zeigt sich an fol-
gender Stelle: »Hier wäre freilich anzumerken, daß doch bei Leibniz die Natur gerade nicht in der
völligen Vernunftlosigkeit des Ausgedehnten (wie bei Descartes und Spinoza) und auch das
Dynamische nicht als Mechanisches begriffen sei, sondern eher umgekehrt« (VL 36, 72). Das
Problem wird jedoch im Folgenden noch mehrfach eine Rolle spielen und damit deutlicher
­werden.
236  Natürlich soll hier nicht verschwiegen werden, dass es auch einen starken eigenständigen
Bezug der Freiheitsschrift zu Leibniz gibt. Dieser ist nicht nur im Blick auf die Überlegungen zur
Selbständigkeit des Grundes, sondern auch im Zusammenhang mit der Theodizeefrage in den
Überlegungen Schellings sehr präsent. Insofern handelt es sich hier keineswegs um eine willkür-
liche Ergänzung Heideggers. Dennoch geht die Rolle, die Heidegger Leibniz zuschreibt, über
diese Bezüge noch hinaus, vor allem dort, wo Heidegger seine Metaphysikkritik wesentlich an
Leibniz auszurichten beginnt.
237  Vgl. Jacobi: »Die Leibniz-Wolffische Philosophie ist nicht minder fatalistisch als die Spi-
206 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

auch die Rekonstruktion der geschichtlichen Entwicklung des Systems anders dar
als in der Schellingvorlesung. Während nämlich hier, 1936, der Einfluss Kants in
den Vordergrund gerückt wird, wodurch ein unmittelbarer Bezug zwischen dem
deutschen Idealismus und einem neuzeitlichen System wie Spinoza (oder Leibniz)
undenkbar erscheint, heißt es noch 1929, der deutsche Idealismus sei »gerade in
den wesentlichen und entscheidenden Problemen der Metaphysik« über Kant »hin-
weggegangen und gleichsam direkt zu Leibniz und Spinoza« (DI 31) – eine Ein-
schätzung, die mit dem Problemzusammenhang, wie er sich im vorangegangenen
Kapitel gezeigt hatte, durchaus übereinstimmt. Warum Heidegger in der Vorlesung
von 1936 im Blick auf Spinoza, nicht aber auf Leibniz zu einer geänderten Position
übergeht, ist eine Frage, die wohl kaum eindeutig beantwortet werden kann. Denk-
bar wäre immerhin, dass mit Spinoza zugleich eine konkretere Thematisierung des
Spinozastreits und der in diesem Zusammenhang diskutierten Probleme vermieden
werden soll,238 von dem ja, wie zu hören war, allenfalls noch »letzte Schatten« auf
die Freiheitsschrift gefallen seien. Nicht nur Spinoza, auch Jacobis Kritik an Spinoza
und die damit verbundenen systematischen Probleme sollen von der Auseinander-
setzung ausgeschlossen werden.
Mit der Position Jacobis verfährt Heidegger denn auch ganz ähnlich wie mit
derjenigen Spinozas. Von vornherein wird sie als eine dem Niveau der Freiheits-
schrift deutlich unterlegene, nicht ernstzunehmende, ja geradezu absurde Ansicht
präsentiert, die daher mit dem wahren Anliegen der Freiheitsschrift kaum in einen
Zusammenhang gebracht werden kann. Aufschlussreich genug ist dabei schon der
Umstand, dass der Name Jacobis überhaupt nicht im Zusammenhang mit der Pro-
blematik der Unvereinbarkeit von System und Freiheit genannt wird. Bevor der erste
Hinweis auf Jacobi erfolgt, ist die sachliche Rekonstruktion der Ausgangsproble-
matik bereits abgeschlossen – mit dem Ergebnis, dass ein System der Freiheit mög-

nozistische und führt den unablässigen Forscher zu den Grundsätzen der letzteren zurück«
(Spin 121).
238  Sicherlich ließe sich auch ein politischer Hintergrund annehmen. Dieser allerdings ist so
ungesichert, dass sich wohl doch eher davon ausgehen lässt, dass es Heidegger vor allem darum
geht, die Schellingsche Argumentation zu stützen, die ja Spinoza als überwundenen Gegner prä-
sentiert. Dass es darüber hinaus auch darum gehen könnte, die Nähe des eigenen Denkens zu
bestimmten Aspekten des Spinozismus zu verschleiern, wird sich später zeigen. Dies bleibt zwar
bis zum Schluss eine unbeweisbare Unterstellung, die aber zunehmend plausibel erscheint, sofern
eine gewisse Strategie in Heideggers Darstellung nicht von der Hand zu weisen ist.
Denkbar wäre daneben auch, dass Leibniz in dieser Phase für Heidegger insofern größere
Attraktivität besitzt als Spinoza, als das Konzept der Monaden für das Verständnis des »eigent-
lichen« Selbst im Anschluss an Sein und Zeit vielleicht interessanter erscheint als die offensichtlich
unpersönliche Substanz. In diesem Sinne ist Leibniz eben auch anders als Spinoza für die Umdeu-
tung prädestiniert, die ihn später in der Darstellung Heideggers zum ausgezeichneten Vertreter
der Subjektphilosophie macht. Vgl. die folgenden Abschnitte über die Schellingvorlesung von
1941 und Der Satz vom Grund.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 207

lich und notwendig sei. Heidegger nimmt also nicht die von Schelling zitierte »alte
Sage« zum Anlass, auf Jacobi zu verweisen – ebensowenig wie den Zusammenhang
mit dem »Gefühl der Freiheit« – sondern erst die Ausführungen zum rechten Pan-
theismusverständnis, die im zweiten Teil der Vorlesung behandelt werden, und auf
die auch hier noch eigens zurückgekommen werden soll. Schon Schelling hatte im
Rahmen dieser Betrachtungen eine äußerst verkürzte Darstellung der Position Jaco-
bis gegeben, die dessen eigentliche Argumentation weitgehend ausblendete. Hei-
degger folgt dieser Darstellung Schellings, die er allerdings im Tonfall weiter ver-
schärft. Dabei ist anzunehmen, dass Heidegger diese Sicht auf Jacobi vor allem der
Schrift von 1811, dem Denkmal auf Jacobi entnimmt, die er als eine der »glänzends-
ten« Streitschriften »im deutschen Schrifttum« bezeichnet (VL 36, 81). Ohne einen
Blick auf Jacobis eigentliche Argumentation behauptet Heidegger daher, in den Spi-
nozabriefen wolle Jacobi folgendes dartun: »Pantheismus ist eigentlich Spinozismus,
und Spinozismus ist Fatalismus, und Fatalismus ist Atheismus« (VL 36, 80). Jacobi
habe mit dieser angeblichen »Gleichsetzung von Pantheismus und Spinozismus«
zwar »mittelbar dahin gewirkt«, dass »die Frage, was Pantheismus sei, neu gestellt
und schärfer bestimmt wird« (VL 36, 80), habe aber zugleich selbst aus diesen Dis-
kussionen und Entwicklungen »nichts gelernt und nichts lernen wollen« (VL 36,
81). Schließlich sei er durch das Denkmal auf Jacobi denn auch endgültig widerlegt
worden, in der die »ganze Hinterlist und Ungründlichkeit des Jacobischen Angriffes
[…] durch folgende Argumentation« zurückgewiesen werde: »Man erklärt in einem
Atemzug, von Gott sei nichts zu wissen und die Philosophen seien Gottesleugner.
Wie will man einen der Gottesleugnung beschuldigen, wenn man selbst erklärt, von
Gott nichts wissen zu können?« (ebd.) Zu der Unangemessenheit dieser Darstellung
und Widerlegung Jacobis muss nach den Ausführungen zu Jacobis eigentlicher Posi-
tion hier nichts gesagt werden. Auch die Behauptung, Jacobi sei nach der Veröffent-
lichung dieser Streitschrift sogar bei seinen Freunden »erledigt« gewesen, darf man
getrost als verfehlt bezeichnen, nicht nur, was seine »Freunde« – wer auch immer
damit gemeint sein soll – sondern auch, was die Philosophie Schellings angeht, des-
sen weitere Entwicklung zeigt, dass er die Auseinandersetzung mit Jacobi nach der
Freiheitsschrift keineswegs eingestellt hatte. Heideggers Darstellung jedoch macht
unmittelbar deutlich, dass Jacobis Position keinerlei sachliche Relevanz für das Ver-
ständnis der Freiheitsschrift haben könne. Besonders auffällig ist dabei Heideggers
Fixierung auf das Problem des Atheismus, die die Rolle des Fatalismus und damit
das Problem der menschlichen Freiheit, um das es Jacobi vordringlich zu tun ist,
in den Hintergrund drängt. Auch hierfür allerdings findet Heidegger eine Vorlage
bei Schelling, der in der Freiheitsschrift, vor allem aber im Denkmal, ganz ähnlich
argumentiert. Die Verschiebung vom Problem der menschlichen Freiheit hin zum
rechten Verständnis Gottes unterstützt aber wesentlich den Eindruck, Jacobis Kri-
tik könne mit dem Problem des Verhältnisses von System und Freiheit und damit
208 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

mit dem eigentlichen Gegenstand der Freiheitsschrift nichts zu tun haben. Darüber
hinaus trägt sie auch dazu bei, Jacobi als eigentlich philosophiefremden Frömmler
darzustellen, der schon allein deswegen nicht ernst zu nehmen sei. Schelling ver-
fehle nicht, wie Heidegger betont, »die versteckte weiter zielende Absicht« Jacobis
»ans Licht zu heben«, die darin bestehe, »vor der Philosophie überhaupt als etwas
»Verderblichem« auf dem Wege einer Ketzerrichterei zu warnen; denn Spinozismus
als Fatalismus sei ja Atheismus, und davor muß sich jeder Rechtschaffene bekreu-
zigen« (VL 36, 108).
Spinoza also erscheint bei Heidegger entweder als Vertreter eines neuzeitlichen
Cartesianismus, der durch die Transformation des Systemgedankens im Zusam-
menhang mit Kant durch das System des deutschen Idealismus aufgehoben werde,
oder aber als unmöglich ernst zu nehmender Gegner, dessen System in Wahrheit
gar keines sei. Jacobi hingegen ist der religiöse Eiferer, der nicht nur vor dem Spi-
nozismus, sondern vor der Philosophie überhaupt als »etwas Verderblichem« warne.
Beide Denker werden damit ohne Ansehen ihrer eigentlichen Positionen diskredi-
tiert, und dies, ohne überhaupt in einen Bezug zur Problemlage von System und
Freiheit gerückt zu werden. Weder wird die Kritik Schellings an Spinoza und Jacobi
auf diesen Zusammenhang bezogen, noch wird an irgendeiner Stelle präzisiert,
welches die »gewissen Gründe« seien, die sich aus der »bisherigen Philosophie« für
»die Unverträglichkeit der Freiheit mit dem System anführen« ließen (VL 36, 69).
Heidegger meidet auf diese Weise jede Auseinandersetzung mit der durch Jacobis
Spinozakritik und Schellings Auseinandersetzungen mit Jacobi und Spinoza vor-
gegebene Problemlage, und hat damit auch vorerst kein Argument dafür an der
Hand, dass »die scheinbare Unverträglichkeit von Freiheit und System […] nicht
durch geschichtliche Erinnerungen geklärt« werden könne, sondern »aus der Sache
selbst entschieden werden« müsse (vgl. 36, 75). Dennoch präsentiert Heidegger
diese These so, als sei sie das Resultat der Überlegungen des ersten Teils und damit
auch der Ausgangspunkt der eigentlichen Auslegung, die erst erweisen soll, dass
das wirkliche Problem der Frage nach einem System der Freiheit nicht vorausliegt,
sondern sich vielmehr aus dem entwickelten System der Freiheit selbst ergeben soll.
Der Ausschluss des historischen Hintergrunds für die Freiheitsschrift ist daher
sicherlich kein Versehen; er bildet vielmehr die Grundlage für Heideggers These
von der Gipfelstellung der Freiheitsschrift. Er ist notwendig, um die Freiheitsschrift
tatsächlich als einen radikalen Neueinsatz erscheinen zu lassen, der das Problem auf
ein ganz neues Niveau hebt, aus dem das letztlich offenbar notwendige, in der Sache
selbst liegende Scheitern hervorgeht. Erst auf der Höhe der Theorie Schellings soll,
wie Heidegger nahelegt, das wahre Problem erkennbar werden. Als Grundlage des
Systems der Freiheit aber, das Heidegger im Nachvollzug der Schellingschen Frei-
heitsschrift darstellt, dient ein pantheistisches System, mit anderen Worten, eben das
System der Immanenz, das bereits im Fokus der Kritik Jacobis steht. Indem Heideg-
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 209

ger die Spinozakritik Jacobis als Hintergrund ausschließt, kann er den Pantheismus
zunächst nicht als Problem, sondern als Lösung präsentieren, die über die von ihm
als falsch oder zumindest nicht ursprünglich genug gekennzeichneten Gegenüber-
stellungen und Trennungen hinausführen soll. Diese Situation erinnert ein wenig
an die Situation Schellings in den Briefen, anhand derer deutlich wurde, dass das
richtig verstandene System der Immanenz gerade als Lösung für die in den Briefen
aufgeworfenen Probleme erscheinen konnte, wodurch Spinoza vorübergehend in die
Rolle eines eindeutigen Vorbildes gelangte. Entsprechend scheint es sich hier zu ver-
halten: die Überlegungen führen auf das Ergebnis, dass nur der richtig verstandene
Pantheismus, ein System der Teilhabe des Menschen am als frei bestimmten Sein,
ein System der Freiheit möglich mache. Aus diesem Grund stellt das zweite Kapitel
der Vorlesung auch wirklich den Begriff des Pantheismus ins Zentrum.239
Gerade daran aber zeigt sich, dass das Problem, das hier vermeintlich »aus der
Sache selbst« entwickelt wird und als Neueinsatz, als Überwindung nicht nur des
neuzeitlichen Denkens, sondern auch der Philosophie Kants und Fichtes präsentiert
wird, eben nicht neu ist, sofern es einerseits wesentlich auf die von Heidegger aus-
geschlossene Diskussion der Spinozakritik Jacobis bezogen werden kann, und ande-
rerseits bereits den früheren Systementwürfen Schellings als Grundlage diente. Dass
das Problem des Pantheismus, anders gesagt der Immanenz, Schelling von Beginn
an beschäftigt, dass er sich auch an der Frage nach der rechten Deutung dieses
Verhältnisses abarbeitet, wird von Heidegger ebensowenig beachtet wie der sach-
liche Hintergrund der Problematik. Heidegger tut so, als sei all dies völlig neu und
revolutionär, wodurch er aber letztlich das eigentliche Ausmaß des Problems unter-
schlägt, das sich in den wiederholten Lösungsversuchen Schellings deutlich aus-
drückt. Insofern hat seine Interpretationsstrategie, die die Freiheitsschrift als gänz-
lichen Neueinsatz wertet, gleichzeitig die Pointe, dass sie das tatsächliche Niveau
der Überlegungen Schellings unterbietet und die Problematik entschärft, anstatt
sie zuzuspitzen. Vordergründig aber führt Heideggers Vorgehen an einen Punkt,
von dem aus der unmittelbare affirmative Nachvollzug der Schellingschen Ausfüh-
rungen gerechtfertigt scheint. Heidegger meint, den sachlichen Ausgangspunkt
gezeigt zu haben: die Möglichkeit und Notwendigkeit des Systems der Freiheit auf
der Grundlage eines Pantheismus, der darum im nächsten Abschnitt zur Grundlage
der Auseinandersetzung wird.

239  Nach der Gliederung der Gesamtausgabe steht das zweite Kapitel unter dem Titel: »Die
Pantheismusfrage als Frage nach dem Prinzip der Systembildung« (GA 42, 107–180). In der Aus-
gabe von 1971 entspricht diesem Abschnitt Teil B: »Auslegung der Einleitung in Schellings
Abhandlung« (VL 36, 75–124).
210 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

1.2 Der Pantheismus als Grundlage des Systems der Freiheit –


die Einheit von Sein und Freiheit

a) Pantheismus und Ontotheologie

Der zweite Abschnitt der Vorlesung, die Auslegung dessen also, was Heidegger als
eigentliche Einleitung der Freiheitsschrift bestimmt, beschäftigt sich wesentlich mit
dem Begriff des Pantheismus, der als Lösung der Probleme neuzeitlicher Philosophie
und als Grundlage eines Systems der Freiheit präsentiert wird. Im Zuge des Kapi-
tels werden die Begriffe »Pantheismus« und »System« zunehmend wie Synonyme
verwendet, die zudem durchaus positiv besetzt sind, weil es hierbei – wie Heidegger
deutlich macht – um die Frage nach dem Sein gehen soll. »Die Frage nach dem Pan-
theismus«, so Heidegger, »ist die Frage nach dem Prinzip der Systembildung, das
aber ist die Frage nach dem Wesen des Seyns« (GA 42, 128).240 Heidegger ist der
Auffassung, damit den Begriff des Pantheismus aus einer Diskussion zu lösen, die
das Wesen desselben verfehle. Pantheismus sei »ein Titel, der zu einer äußerlichen
Verhandlung über Standpunkte und Meinungen verleiten kann, der aber etwas ganz
anderes meint« (VL 36, 97). Gemeint sei nämlich, so Heidegger weiter, eben die
»Frage nach dem Seyn überhaupt« (ebd.). Diese entschiedene Ausrichtung der Inter-
pretation der Freiheitsschrift auf die »Frage nach dem Seyn« hin, wird von Heidegger
im Kontext der Freiheitsfrage fortgeführt, und dort als bewusst gewählte Einsei-
tigkeit der Auslegung auch offen ausgesprochen. Gerade im Blick auf das Problem
der Freiheit wird diese Tendenz durchaus problematisch, weil, wie Günther Anders
schon im Blick auf Schelling kritisch bemerkt, die ›Ontologisierung‹ der Freiheit
eine Verfehlung des Freiheitsproblems sei.241 Heidegger allerdings ist zunächst ein-

240  Fehlt in VL36.


241  In den 2001 unter dem Titel »Die Trotzphilosophie: ›Sein und Zeit‹« (1936–50) herausge-
gebenen Texten aus dem Nachlass ist zu lesen: »Freilich kann man sagen, daß die Umwandlung
der ›Freiheitsphilosophie‹ in eine Ontologie – und darin besteht die Schellingsche Philosophie –
bereits eine Entstellung des echten Freiheitsproblems ist. Dadurch nämlich, daß das Freiheitsprin-
zip (als Potenz) universalisiert wird, zum Prinzip der Natur verallgemeinert wird, wird die Freiheit
in der Sphäre der praktischen Vernunft oder der vernünftigen Praxis nur zum Fall unter Fällen
bagatellisiert; ja, Freiheit wird dadurch nicht mehr gefordert oder gewährleistet, sondern ›festge-
stellt‹. Dieser Verfall der Freiheit zum Seyn ist völlig deutlich in Schellings ›positiver Philosophie‹.
Daß aber Heidegger diese noch einmal aufgewärmte Spätform des Problems der Transzendental-
philosophie als Neuigkeit offeriert, entzieht sich aller Erklärung; daß er es kann, beweist nur, dass
Schelling noch immer unbekannt ist« (Anders (2001), S. 216 f., Herv. Anders).
Vgl. auch folgende Äußerung aus »Die Schein-Konkretheit von Heideggers Philosophie«, New
York 1948 (dt. Übersetzung in Anders (2001): »Es ist alles andere als ein Zufall, daß in der nach-
kantischen Phase des deutschen Idealismus Kants moralischer und politischer Begriff der ›Frei-
heit‹ sozusagen ›entmenschlicht‹, d. h. seiner ausschließlich anthropologischen und moralischen
Bedeutung beraubt wurde; daß Freiheit in eine Art ›Sein‹ verwandelt wurde – in (natürliche)
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 211

mal der gegenteiligen Auffassung: die Frage nach dem Pantheismus und damit nach
dem Gefüge und Wesen des Seyns ist zugleich die Frage nach dem freiheitlichen
System. Der recht verstandene Pantheismus – und darauf zielt die Argumentation
im Einklang mit Schelling ja ab, schließt Freiheit nicht aus, sondern fordert sie viel-
mehr.
Der Begriff des Pantheismus, der zunächst gleichbedeutend scheint mit dem eines
Systems der Immanenz, lenkt allerdings seinerseits noch weiter von der Problematik
der Unvereinbarkeit von System und Freiheit im Sinne der Jacobischen Diagnose
ab. Schon anhand der Freiheitsschrift selbst wurde ja deutlich, dass die Diskussion,
die sich am Begriff des Pantheismus orientierte, die wesentlichen Argumente gegen
das System der Immanenz ignorierte. Bei Heidegger wird diese Tendenz allerdings
noch stärker, unter anderem deshalb, weil er den Begriff des Pantheismus zunächst
oder zumindest wesentlich auch als theologischen Begriff auffasst. Die Orientierung
am Begriff des Pantheismus unterstreicht noch einmal, was Heidegger am Ende des
ersten Teils feststellt: dass es bei der Freiheitsfrage um den Bezug des Menschen
zu Gott geht und damit auch um Gott selbst, der folglich, in einem als fatalis-
tisch gekennzeichneten System, als Grund der Unfreiheit des Menschen erscheinen
müsse. »Das Prinzip der Systembildung«, so Heidegger, sei »eine bestimmte Auffas-
sung des θεός, des Grundes des Seienden, ein Theismus im Sinne des Pantheismus«,
der darum als Fatalismus erscheine, weil er »kraft der alles beherrschenden Unbe-
dingtheit des Grundes die Unabwendbarkeit alles Geschehens« fordere (VL 36, 76).
Dass dieses Argument nicht mit Jacobis Argument übereinstimmt, ist ohnehin klar.
Anhand der Untersuchung der Freiheitsschrift aber hatte sich zudem gezeigt, dass die
Annahme, die unbedingte Kausalität Gottes fordere die völlige Passivität des Men-
schen, gerade nicht als Ergebnis einer konsequent immanent verstandenen Perspek-
tive gelten konnte, sondern aus einer Verbindung von Transzendenz und Immanenz
hervorging. In Wahrheit beruht diese Argumentation auf dem Gedanken eines vom
Menschen getrennten Gottes, dessen Sein nicht zugleich auch das Sein der Dinge
ausmacht. Dieser Aspekt aber wird nicht nur durch die Wahl des Begriffes Panthe-
ismus anstelle von Immanenzsystem, sondern auch durch die sich anschließenden
Überlegungen zur Onto-theo-logie befördert und in den darauf folgenden Über-
legungen in gewisser Weise weitertransportiert.
Die Bezeichnung Onto-theo-logie steht in der Vorlesung zu Schelling allerdings
noch unter eindeutig positiven Vorzeichen.242 »Das Fragen der Philosophie ist

»Potenz« bei Schelling […] Schelling formulierte geradeheraus, daß ›Freiheit‹ ›Seyn‹ sei im Unter-
schied zu ›Seyendem‹. Wenn Heidegger das ›Können‹ zum Grundbegriff des ›Daseins‹ macht, fin-
det er sich in respektabler Gesellschaft, obwohl eben in einer Tradition, die durch ›Ontologisie-
rung‹ der Freiheit auf die Idee einer effektiven Befreiung der Menschen verzichtet hat« (ebd.,
S. 89).
242  Darauf weist auch Istvan Feher hin: »Es ist darauf aufmerksam zu machen, daß die Nen-
212 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

immer und in sich beides, onto-logisch und theo-logisch. Philosophie ist Ontotheo-
logie. Je ursprünglicher sie beides in einem ist, um so eigentlicher ist sie Philosophie.
Und die Schellingsche Abhandlung ist deshalb eines der tiefsten Werke der Philo-
sophie, weil sie in einem einzigartigen Sinne ontologisch und theologisch zugleich
ist« (VL 36, 62). Heidegger unterscheidet also die ontologische Frage, die nach dem
»Grund des Seyns«, bzw. nach dem »Seienden als solchen«, von einer theologischen,
die nach dem »Seyn des Grundes« , bzw. nach dem »Seienden im Ganzen« frage.
Obwohl die Bezeichnung Ontotheologie eine der berühmten Formeln darstellt, die
Heidegger zur Kennzeichnung des metaphysischen Denkens verwendet, ist sie kei-
neswegs so unmittelbar einleuchtend, wie es zunächst scheinen mag, zumal dort,
wo sie die Frage nach dem recht verstandenen Pantheismus vorantreiben soll. Denn
während Heidegger einerseits die Bedeutung der »Zusammengehörigkeit beider Fra-
gen« (VL 36, 79) betont und darauf hinweist, dass es letztlich besser sei, »solche
Titel überhaupt zu vermeiden«, ist er doch der Auffassung, mit dieser Unterschei-
dung etwas Wesentliches auszudrücken. Wichtig scheint dabei vor allem der Über-
gang von der theologischen zur ontologischen Frage. Die Pantheismusfrage sei, so
Heidegger, zunächst einmal »die Frage nach dem Grund des Seienden im Ganzen,
allgemeiner gekennzeichnet: die theologische Frage« (ebd.). Andererseits aber werde
Schelling »aus der theologischen Frage durch diese selbst in die ontologische zurück-
getrieben« , die letztlich doch als entscheidend und – das »zurück« deutet es an –
auch als ursprünglichere Frage gekennzeichnet wird. Daher, weil sich im positiven
Bezug der Diskussion auf die ontologische Frage und damit auf die Frage nach dem
Wesen des Seyns selbst Heideggers wesentlicher Bezug zu Schelling ausdrückt, fügt
Heidegger später, von der nunmehr kritisch eingestellten Perspektive, auch gerade
hier den Hinweis an, dieser Übergang in die »ontologische« Frage sei »schon über-
deutet« (GA 42, 112).
Deutlich wird also – trotz der angeblich notwendigen Durchdringung von
Ontologie und Theologie – dass es Heidegger wesentlich auf die ontologische Frage
ankommt, von der aus auch die eigentliche Kritik an Spinoza zu erfolgen habe.243

nung des Ausdrucks Ontotheologie hier noch ohne irgendeinen Bezug auf eine, gar in seinem
Sinne verstandene Metaphysik erfolgt, und daß deren negativer Unterton daher noch überhaupt
nicht mitklingt« (Feher (2000), S. 207). Feher ist der Auffassung, dass dieser Befund darauf hin-
weise, dass » in Heideggers Denken das Konzept der Ontotheologie dem der Metaphysik als
Geschichte des Seins vorausgegangen sein und daß der Zusammenschluß beider in einem, d. h.
die Zurechnung der Ontotheologie zur Metaphysik als deren Verfassung erst etwas später vollzo-
gen worden sein dürfte« (ebd.). Diese Deutung vernachlässigt allerdings den Umstand, dass Hei-
degger den Begriff der Metaphysik selbst auf zwiespältige Weise verwendet. Vgl. dazu Kap. III der
vorliegenden Arbeit.
243  Das zeigt sich auch dort, wo Heidegger später am Rande anmerkt, dass die theologische
Frage in der Metaphysik den Vorrang behalte, worin sich offenbar seine Kritik an der Metaphysik
ausdrückt. Vgl. GA 42, 130, Anm.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 213

Jacobis Kritik ist eben darum zu vernachlässigen, weil diese sich – wie plausibel das
immer sein mag – angeblich auf die theologische Frage beziehe. Schelling hingegen
sei, so Heidegger, dem eigentlichen und viel grundlegenderen Irrtum auf die Spur
gekommen, indem er erkannt habe, dass dieser Irrtum »nicht theologisch, sondern
ontologisch« (GA 42, 153) zu verstehen sei. Schelling wolle, so heißt es an anderer
Stelle, »am Beispiel des Spinoza zeigen, daß nicht so sehr der Pantheismus, nicht
die Theologie in ihm, sondern die zugrundeliegende »Ontologie« die Gefahr des
Fatalismus, der Ausschließung der Freiheit und ihrer Verkennung mit sich bringt.«
(VL 36, 87) Daher gelte umgekehrt, dass die »zureichende Ontologie alles entschei-
det« (ebd.), mithin auch über die Frage nach Fatalismus und Freiheit. Der Fehler
liege eben, so Schelling, »keineswegs darin, daß er die Dinge in Gott setzt, sondern
darin, daß es Dinge sind«. Und das, so Heideggers Interpretation, »will sagen: Der
Irrtum ist nicht ein theologischer, sondern zuvor und eigentlich ein ontologischer«
(107).
Allerdings bleibt fraglich, inwiefern diese Aufteilung in theologische und onto-
logische Frage geeignet ist, mehr Licht in die Darstellung Schellings zu bringen,
Dass nun ausgerechnet die Frage, ob die Dinge in oder außer Gott sind als theo-
logische Fragestellung, also als Frage nach dem Sein des Grundes gewertet wird,
ist zudem schwer nachvollziehbar. Demgegenüber ließe sich die von Heidegger als
»ontologisch« charakterisierte Frage nach dem Sein der Dinge – danach also, ob sie
»Dinge« sind oder nicht – eigentlich überzeugender auf die Frage nach dem Sein
des Grundes beziehen, weil, so Schellings Einwand gegenüber Spinoza, nicht nur
die Dinge, sondern auch Gott selbst als Ding bestimmt werde. Dass dieser Einwand
nicht treffend ist, weil Spinoza das Wesen Gottes als potentia und damit keineswegs
als dinghaft bestimmt, wurde schon im Zusammenhang mit Schellings Freiheits-
schrift betont. Abgesehen davon aber zielt Heideggers weitere Interpretation auch
gar nicht auf die Frage nach der ›dinghaften‹ Bestimmung. Statt dessen geht es eben
doch um die von Schelling und Heidegger vordergründig zurückgewiesene Frage
nach dem »Innesein« der Dinge in Gott, das mit der Frage nach dem »ist«, das heißt
mit dem rechten Identitätsverständnis zusammenhängt. Dabei zeigt sich im Weite-
ren, dass Heideggers Bestimmung der Immanenz als das »Innesein« und »Inneblei-
ben« der Dinge in Gott in dieser Frage irreführend ist244, weil sie ein statisch-räum-
liches Verhältnis zwischen Gott und den Dingen evoziert, das mit dem Verständnis
von Immanenz, mit der Bestimmung Gottes als immanente im Unterschied zur
»übergehenden Ursache« keineswegs identisch ist.245 Immanenz, so macht gerade

244  »Alles Seiende, alle Dinge sind in Gott. Dieses Innesein und –bleiben in Gott nennt man
die Immanenz« (VL 36, 82).
245  Vgl. auch VL 36, 140: »Im Begriff der ›Manenz‹ (manere), des Bleibens, liegt, wenn keine
andere Bestimmung verwandelnd hinzukommt, die Vorstellung des bloßen Vorhandenseins, der
214 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Schellings Darstellung deutlich, kann letzten Endes nur dynamisch und nicht sta-
tisch gedacht werden. Damit sind die Ausführungen in der Freiheitsschrift geeig-
net, den notwendigen Zusammenhang zwischen dem System der Immanenz und
einem dialektischen Denken – und damit einer gewissen Form von Lebendigkeit
oder Dynamik – deutlich zu machen, die in gewisser Weise auch in der Rede vom
»ständigen Widerspiel« und Zirkel von theologischer und ontologischer Frage nach
Heidegger ihren Ausdruck findet (VL 36, 79). So gehen auch Heideggers Über-
legungen zur Copula nicht von der Frage aus, ob Gott (und damit auch die mit Gott
in gewisser Weise ›identischen‹ Dinge) als tote, vorhandene Dinge oder als leben-
dige Wesen bestimmt sind, sondern erneut von der Frage nach dem Zusammenhang
der Dinge mit Gott, und damit vom Konzept der Immanenz, von der Feststellung
also, dass die Dinge »in« Gott sind: »Denn in diesem ›ist‹ wird nichts Geringeres
ausgesprochen als das Band zwischen Gott und dem All und den einzelnen Dingen,
zwischen dem θεός und dem πᾶν, und sofern dieses Band das Grundgefüge des Sei-
enden im Ganzen kennzeichnet, bestimmt es die Art der Fügung des Seynsgefüges
überhaupt, des Systems« (VL 36, 90). Heideggers Ausführungen führen letztlich
auf die Behauptung einer Identität von Pantheismus (bzw. Immanenzsystem) und
System der Freiheit. Der Pantheismus kann nur dialektisch und damit dynamisch,
anders gesagt freiheitlich, gedacht werden. Anders als Jacobi also, der keineswegs
(wie Heidegger behauptet) Pantheismus und Fatalismus gleichsetzt, der also auch
nicht umgekehrt behaupten würde, dass jede fatalistische Position notwendiger-
weise auch pantheistisch sein müsse, führt Schellings und Heideggers Argumen-
tation geradezu zum Nachweis der Identität von Pantheismus und Freiheitssystem,
das die Möglichkeit eines fatalistischen Pantheismus eigentlich ausschließt.246
Der Einwand gegen Spinoza könnte hier übergangen werden, weil er schon im
Zusammenhang mit Schelling Thema war. Gleichzeitig aber ist er hier von einem
gewissen Interesse, weil Heidegger sich – anders als Schelling – zu diesem Zeit-

starren Anwesenheit. »Immanenz« führt so zur Vorstellung des »toten Begriffenseins der Dinge in
Gott.«
246  In diesem Kontext kommt es auch zu dem einigermaßen merkwürdigen Argument, das
auf der angeblich von Jacobi behaupteten Identität von Pantheismus und Fatalismus beruht, und
das in dem »Rückschluß von Fatalismus auf Pantheismus« besteht. Bestünde nämlich dieser zu
Recht, »dann müßte überall da, wo die Freiheit nicht eigentlich behauptet wird, Pantheismus vor-
liegen. Alle die Systeme, die nicht zum wahren Begriff der Freiheit vorgedrungen sind, die Freiheit
also eigentlich nicht setzen, müßten pantheistische sein« (VL 36, 100). In diesem Sinne ließen
sich daher ausgerechnet »Leibnizens System und entsprechende vorkantisch Systeme« – d. h. in
Wahrheit auch dasjenige Spinozas – gewiß nicht als pantheistisch-fatalistische denken.« Und des-
halb, so schließt Heidegger weiter, könne »Nichtsetzung der eigentlichen Freiheit« vorliegen, ohne
dass deshalb »Fatalismus und Pantheismus im fatalistischen Sinne« mitgesetzt sein müssten. »Also
muß die Leugnung der Freiheit auf etwas ganz anderem beruhen als auf dem Pantheismus im
Sinne der Lehre der Immanenz in Gott« (VL 36, 102 f.).
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 215

punkt noch nicht intensiv mit dem Problem des recht verstandenen Pantheismus
(bzw. dem Problem des Immanenzverhältnisses) beschäftigt hat. Heidegger, der die
Denkentwicklung Schellings in diesem Fall nicht berücksichtigt, akzentuiert bei
seiner affirmativen Interpretation, die zum Ziel hat, die Argumentation Schellings
zu stützen, bestimmte Aspekte, die den Bezug der Freiheitsschrift zu Spinoza und zu
von Schelling bereits verworfenen Versuchen einer Überwindung Spinozas beson-
ders deutlich werden lassen. Die Betonung der »ontologischen« Frage etwa, bzw.
die Behauptung, Spinoza habe das Sein Gottes und der Dinge als tote Vorhanden-
heit bestimmt und sei deshalb Vertreter einer fatalistischen Position, sowie die sich
anschließende Forderung, Sein müsse statt dessen schöpferisch, als lebendiges Band
gedacht werden, erinnert deutlich an Schellings Argumentation in der Ichschrift.
Man müsse, so die dort vertretene Auffassung, nur das oberste, als Ding gefasste
Prinzip – man könnte sagen, das Sein – durch ein anderes ersetzten, um ein System
der Freiheit zu begründen. Ganz deutlich wird das etwa in der folgenden Formulie-
rung Heideggers: »Wenn Gott der Grund ist und Gott selbst nicht ein Mechanismus
und eine mechanische Ursache, sondern schöpferisches Leben, dann kann das von
ihm Bewirkte selbst kein bloßer Mechanismus sein« (VL 36, 104). Schon hier aber
zeigt sich, wie stark die beiden Dimensionen, die der Bestimmung Gottes einer-
seits und der Beziehung Gottes zu den Dingen andererseits, miteinander zusam-
menhängen, ein Umstand, der in der folgenden Äußerung noch deutlicher wird,
derzufolge eine Abgängigkeit gedacht werden müsse, die nicht nur »in sich Raum
für Selbstständigkeit des Abhängigen gibt, sondern die in sich – wohlgemerkt als
Abhängigkeit – wesensmäßig vom Abhängigen fordert, daß es in seinem Seyn frei,
d. h. eigenständig kraft seins Wesens sei« (ebd.). Die Trennung einer theologischen
von einer ontologischen Frage erweist sich hierbei letztlich als irreführend, weil sie
zwei Aspekte trennt, die gerade in der Rede von der Immanenz wesentlich ver-
bunden sind. Weil Immanenz von den Dingen aus weniger als starres »Innesein«,
denn als Teilhabe gedacht werden muss, kann lebendige Teilhabe auch zugleich
nur die Teilhabe an einem selbst lebendig gedachten Grund sein. Damit wird aber
auch deutlich, dass die Rede von der theologischen Frage, die nach dem Sein des
Grundes frage, in gewisser Weise hinfällig wird, weil der Grund, das Prinzip, Gott –
wie immer man es nennen will – in dieser Terminologie selbst als das Sein der
Dinge bestimmt werden muss.247 Andererseits aber zeigt sich natürlich ebensosehr,
dass diese Diskussion an dem durch Jacobi formulierten Problem vorbeigeht. Was
Heidegger im Einklang mit Schelling und – entgegen ihrer expliziten Darstellung –
eben auch im Einklang mit Spinoza fordert, ist ein System der Immanenz, das

247  Gerade dieser Aspekt allerdings dürfte es sein, an den sich später die Kritik am Konzept
der Ontotheologie anschließt, weil hierin die Behauptung steckt, der Grund sei als das höchste
Seiende zu denken und eben gerade nicht als Sein selbst.
216 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

wesentlich auf der Vermischung von Grund und Ursache beruht, zweier Verhält-
nisse, bei denen das eine gewissermaßen die Trennung, das andere hingegen die
Identität des Verhältnisses garantiert. Damit ist natürlich auch von vornherein klar,
dass das Problem der Freiheit anders bestimmt werden muss als bei Jacobi. Insofern
ist es einleuchtend, dass Heidegger im Folgenden auf das Problem der Freiheit erst-
mals ausführlich zu sprechen kommt.

b) Sein als Freiheit

Heidegger kommt zu dem Ergebnis, dass einerseits die Forderung nach der Freiheit
notwendig den Pantheismus als System der Lebendigkeit fordere, dass andererseits
aber auch umgekehrt das System selbst die Setzung der Freiheit fordere. Die dabei in
den Fokus gerückte Frage nach dem Sein hängt somit auch eng mit der Frage nach
der Freiheit zusammen. Lebendiges Sein, Sein im Sinne des dialektisch gedachten
»ist«, das den Charakter eines »Bandes« hat, ist freiheitliches Sein. Sein ist, so könnte
man darüber hinaus sagen, selbst wesentlich und zutreffend als Freiheit bestimmt.
Die oben beschriebene Einheit von Pantheismus und Freiheitssystem führt damit
auf eine Einheit von Sein und Freiheit, die sich letztlich im Gefühl der Freiheit in
besonderer Weise ausdrücken soll. Damit wird hier noch einmal deutlich, dass das,
was am Beginn und mit Bezug auf Jacobi noch den Kontrast zum System bilden
sollte, nämlich das Gefühl der Freiheit selbst, keineswegs als Gegensatz zum System
interpretiert wird. Auch noch im Blick auf das Gefühl für die »Tatsächlichkeit« der
Freiheit also drückt sich zunächst ein eindeutig affirmativer Bezug Heideggers auf
Schelling aus. Der entscheidende Gedanke der Einleitung sei denn auch der fol-
gende: »Das ursprüngliche Erfühlen der menschlichen Freiheit läßt gerade erst und
zugleich das ursprüngliche Gefühl haben für die Einheit alles Seienden in und aus
seinem Grunde. […] Das Gefühl haben für die Tatsache der Freiheit schließt in sich
einen gewissen Vorgriff auf das Ganze des Seienden, und dieses Vorgefühl für das
Ganze des Seienden ist bestimmt durch einen Vorgriff auf die menschliche Freiheit.
Und deshalb ist die Freiheit »einer der Mittelpunkte des Systems« (VL 36, 82 f.). Eine
weitere Stelle belegt diesen Bezug zwischen dem Freiheitsgefühl und dem recht ver-
standenen Pantheismus, der letztlich auf die Behauptung führt, das ursprüngliche
Freiheitsgefühl sei in Wahrheit identisch mit dem ursprünglichen Seinsgefühl. Die
Frage nach der Freiheit – so wird ganz deutlich – ist für Heidegger die Frage nach
dem Sein, die zugleich die Frage nach der Erfahrbarkeit des ursprünglichen und
eigentlichen Seins ist. »Je inniger das Gefühl der Freiheit des Menschen, je seiender
er sich selbst erfährt, um so weniger kann er außerhalb des Seienden im Ganzen
als Nichtiges gesetzt werden, um so notwendiger ist das Innebleiben in diesem Sei-
enden, um so notwendiger der Pantheismus« (VL 36, 86). Deshalb gilt auch, dass
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 217

als »eigentliche metaphysische Leistung der Freiheitsabhandlung« die Begründung


eines »ursprünglichen Seynsbegriffs« (VL 36, 103) herausgestellt wird, der sich –
wie sich noch zeigen wird – eben in der Freiheit offenbart.
Gerade in dieser Hinsicht aber kehrt sich die Argumentation Jacobis gegen das
System insofern um, als Heidegger den wahren Freiheitsbegriff und damit auch
das wahre Freiheitsgefühl aus dem wahren Verständnis des Pantheismus hervor-
gehen lässt. Die »zureichende Ontologie«, so heißt es da, entscheide alles, »zuerst
und vor allem das für die gesamte Freiheitsfrage grundgebende rechte Erfahren und
Erfühlen der Tatsache der Freiheit.« Für die »Ursprünglichkeit des Erfühlens« näm-
lich sei es »entscheidend, wie es als Grundstimmung des Da-seins des Menschen
auf das Seyn überhaupt und im Ganzen abgestimmt ist« (VL 36, 87). Anders als
bei Jacobi kann also nach Heidegger kein Einspruch gegen das System im Aus-
gang vom Gefühl der Freiheit erfolgen, weil umgekehrt das Gefühl der Freiheit erst
da ursprünglich genug verstanden und gefühlt wird, wo es im Ausgang von einer
Art Seinssystem formuliert wird. Nicht das Gefühl also entscheidet über die Ange-
messenheit des Systems, sondern das System entscheidet über die Angemessenheit
meines Gefühls. Bei all dem ist natürlich von vornherein klar, dass es sich – ange-
sichts der ontologischen Bestimmung der Freiheit – nicht um einen praktischen
Freiheitsbegriff handeln kann, auch wenn Heidegger die Entwicklung des »eigent-
lichen Freiheitsbegriffs« im Sinne einer »Eigenständigkeit im Wesensgesetz« grund-
legend auf Kant zurückführt. Auffällig an diesen Überlegungen ist nun vor allem,
dass Heidegger zunächst einmal keinen Beleg für die angebliche »Ursprünglichkeit«
des neuen Freiheitsverständnisses anführt. Im Blick auf die Problemlage zwischen
Jacobi und Spinoza scheint es vielmehr so, als führe gerade die Rede von der grö-
ßeren Ursprünglichkeit des Seinsverständnisses auf Spinoza zurück, der als Vorbild
für Schellings Verständnis der Einheit von Idealität und Realität in der Natur- und
Identitätsphilosophie diente, und der ebensosehr als Vorbild zur Überwindung des-
sen erscheint, was Schelling – und damit auch Heidegger – als einseitigen Realis-
mus bzw. einseitigen Idealismus präsentiert. Dass derartige Gedanken tatsächlich
im Spiel sind, zeigt sich an den steten Verweisen Heideggers auf Leibniz und Gior-
dano Bruno, die in diesem Kontext als Stellvertreter der Position Spinozas gelten
können.248

248  Vgl. »Da aber auch für ihn [Schelling, K.S.] – gemäß der ganzen neuzeitlichen Grundstel-
lung – eigenständiges Seyn besagt: Subjekt-sein, Ich-sein, muß er zeigen, daß auch die Natur in
sich, nicht nur in Beziehung auf das sie setzende absolute Ich, ichhaft ist, nur eben noch unentfal-
tetes ›Ich‹. Und da ist die Stelle, wo Leibnizens Lehre, daß alles Seiende vorstellend sei, aufgenom-
men wird, aber jetzt so, daß zugleich die Kantische Einsicht in das Wesen des Ich zur wesentlichen
Geltung kommt« (VL 36, 112, Herv. Heidegger). Vgl. außerdem VL 36, 113: »Wird nun aber wie
bei Giordano Bruno und bei Leibniz alles Seiende als vorstellend begriffen und wird gleichwohl
218 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Zunächst einmal bestätigt sich allerdings, was schon im Zusammenhang mit den
ersten Überlegungen zum System erkennbar wurde: dass nämlich das System nicht
nur als echtes System, sondern zugleich damit auch als echtes System der Freiheit
bereits im Idealismus zur Verwirklichung kommt, sofern hier offenbar ein dyna-
misches Sein gedacht wird, das Freiheit im Sinne der »eigentlichen« Freiheit sowohl
fordert als auch zu denken erlaubt. »Jener Pantheismus, d. h. jenes System, das, wie
wir schon sahen, die Freiheit nicht nur nicht leugnet, sondern fordert, gründet in der
höheren Denkweise des Idealismus, ist Idealismus« (VL 36, 109). Schon der Idealis-
mus also denke Sein als Freiheit und insofern als Wollen – ein Begriff, auf den noch
eigens zurückzukommen sein wird. Vorerst aber scheint gerade die Auffassung, die
die Freiheitsschrift in den Augen Heideggers besonders kennzeichnet, die Bestim-
mung des Seins als Wollen nämlich, das Wesen des Idealismus gerade auf den Punkt
zu bringen. »Seyn ist Wollen; das Seiende ist, sofern es ist und je nach den Rangstu-
fen, in denen es ist, Wille. Auf Grund dieses Seynsbegriffs wird klar: Wenn der Pan-
theismus das einzig mögliche System darstellt, dann ist er nicht Fatalismus, sondern
Idealismus und als Idealismus ist er Idealismus der Freiheit« (VL 36, 115). In die-
sem Sinne also gilt die Freiheitsschrift auch noch als idealistisches System, das aller-
dings zugleich durch den realen Freiheitsbegriff noch einmal grundlegend in Frage
gestellt werden soll. Damit also scheint es tatsächlich die Frage nach der mensch-
lichen Freiheit – verstanden im Sinne des »realen« Freiheitsbegriffes als Freiheit zum
Guten und zum Bösen – zu sein, an dem die gesamte bisher ausgeführte Darstellung
zum System der Freiheit ins Wanken geraten soll. Erst hier, wo das System im Sinne
des freiheitlichen Pantheismus bereits vollständig entwickelt ist, bricht Heidegger
zufolge das am Ausgangspunkt der Überlegungen aufgehobene Problem von System
und Freiheit zum ersten Mal in seiner wahren Bedeutung auf. Dabei ist allerdings
von vornherein fraglich, wie sich diese Problematik zu den bisherigen Äußerungen,
die die Darstellung Schellings im Modus der Affirmation und zum Teil sogar in der
Übersetzung in die eigene Terminologie nachvollzogen, verhalten kann, ob sie das
Gesagte aufheben oder nur transformieren soll und ob sie sich überhaupt in einer
wirklich radikalen Form aus dem bisher Entwickelten selbst hervortreiben lässt, wie
Heidegger zumindest suggeriert.
In Heideggers Interpretation der Freiheitsschrift schlägt sich in diesem Kontext
ein Problem nieder, das schon im Rahmen der Denkentwicklung Schellings zu be-
obachten war. Dort nämlich ergab sich eine Art Spirale der Denkbewegung, bei der
jeder neue Systementwurf, der zunächst auf umfassende Geltung Anspruch erhob,
der also dem Anspruch nach die Bereiche von Realität und Idealität und damit auch
das Problem der Freiheit einschließen sollte, im Nachhinein als zu einseitig gekenn-

die Natur nicht, im Fichteschen Sinne, zum bloßen Nicht-Ich verflüchtigt, dann erwächst ein
›höherer Realismus‹«.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 219

zeichnet wurde. Nötig wurde daher in gewisser Weise eine immer höhere, bzw. der
späteren Tendenz folgend eher eine immer »tiefere«, ursprünglichere Einheit, die
die nach wie vor bestehenden Probleme wiederum aufheben sollte. Infolgedessen
ist auch bei Heidegger viel die Rede von einem »ursprünglichen« Seins- oder Frei-
heitsgefühl, einem ursprünglicheren Seinsverständnis etwa oder einem »ursprüng-
lichen« Pantheismus, der solche Positionen noch einmal begründen (anders gesagt
aufheben) soll, die selbst einseitig bleiben müssten, ohne aber diese Einseitigkeit zu
erkennen. Der Übergang zum realen Freiheitsbegriff, der Freiheit zum Guten und
Bösen, ist eben ein derartiger Übergang, der insofern grundlegend zu sein scheint,
als er das bis zu diesem Punkt der Argumentation als eigentliche Ziel präsentierte
System des Idealismus noch einmal grundlegend in Frage stellen und neu begrün-
den soll. Problematisch allerdings ist dieses Verfahren in mehr als einer Hinsicht.
Zunächst einmal ist die Rede von der »Ursprünglichkeit« insofern wenig überzeu-
gend, als sie einerseits nur behauptet wird, ohne dass begründet würde, warum und
inwiefern es sich hierbei um ein ursprünglicheres Seins- oder Freiheitsgefühl oder
eine ursprünglicheres Seins- oder Freiheitsverständnis handeln solle. Zum anderen
scheint gerade die gegenseitige Abhängigkeit von Zugänglichkeit im Gefühl und
begrifflicher Erfassung durch die Zirkularität problematisch. Ohne einen »hinrei-
chenden Begriff des Seyns«, so Heidegger, und »ohne hinreichend ursprüngliche
Grunderfahrung des Seienden« könne »in der ganzen Frage der Freiheit und des
Systems der Freiheit« kein Schritt getan werden (VL 36, 107). Die Frage aber, nach
welchem anderen Kriterium dann über die hinreichende Ursprünglichkeit entschie-
den werden könnte, wird gar nicht erst gestellt und folglich auch nicht beantwortet.
Darüber hinaus – d. h. abgesehen von der für die Interpretation tatsächlich entschei-
denden Frage nach der »Grunderfahrung«, auf die später noch eingegangen werden
muss – scheint auch prinzipiell fraglich, wie durch eine solche, anscheinend konti-
nuierliche Spirale der Überbietung durch einen je noch ursprünglicheren Grund
eine wirkliche Radikalität überhaupt ins Spiel kommen kann. Von Bedeutung ist
dieses Bedenken allerdings nicht nur hinsichtlich der Interpretation Schellings und
der Frage danach, wie radikal neu und anders sich der reale Freiheitsbegriff über-
haupt darstellt, sondern vor allem auch im Blick auf Heideggers These vom Über-
gang zum neuen Denken, das im Hinausgehen über Schelling erreicht werden soll.
Kann sich aus der Tendenz heraus, dem System ein immer ursprünglicher gedachtes
Sein zugrunde zu legen, tatsächlich ein radikaler Wandel ergeben?
Letztlich sind dies Fragen, die an dieser Stelle nicht beantwortet werden kön-
nen und an das dritte Kapitel verwiesen werden sollen, das sich konkret mit der
Frage nach der Metaphysikkritik und der Möglichkeit eines Übergangs zum neuen
Denken beschäftigen wird. Dennoch sei hier schon darauf hingewiesen, dass die
Frage nach der Möglichkeit eines gewissermaßen immanent ausgelösten Übergangs
einerseits und die nach der Rolle der ursprünglichen Seins- bzw. Freiheitserfah-
220 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

rung hier von grundlegender Bedeutung sind. An dieser Stelle aber kann vorerst
nur festgehalten werden, dass Heidegger dort, wo er – noch immer bezogen auf
die »Einleitung« der Freiheitsschrift – auf den realen Freiheitsbegriff und die Frage
nach gut und böse zu sprechen kommt, tatsächlich nahelegt, dass hier ein radikaler
Gedanke ins Spiel kommt, der die ganzen bisherigen Ausführungen zumindest in
Klammern setzt. »Mit der Frage nach dem Wesen der menschlichen Freiheit komme
das »System der Freiheit« […] ins Wanken« (VL 36, 109). Schelling zeige sogar,
wie es an anderer Stelle heißt, »in welcher Weise durch die Wirklichkeit des Bösen
das System gesprengt« werde (VL 36, 118). Andererseits aber wird doch deutlich,
dass durch den Gedanken der ursprünglicheren Begründung keine Sprengung, son-
dern eher eine Modifikation des Systems gedacht wird. Der »Bestimmungsgrund
des Systems, das Wesen des Seyns«, so heißt es nämlich an anderer Stelle, müsse
»ursprünglicher gefasst werden, damit das Böse in seinem eigensten Seyn begreifbar
und so in das System einfügbar und somit ein System der Freiheit möglich« werde
(VL 36, 118 f.).
Der reale Freiheitsbegriff, der auf einem noch ursprünglicher erfahrenen Sein
gegründet sein soll und der das bisherige Denken des Idealismus laut Heidegger
»erschüttert« (VL 36, 110), bekommt damit eine wesentliche Funktion zugewie-
sen, die sich auch darin ausdrückt, dass Heidegger die Auslegung des Hauptteils
der Freiheitsschrift unter den Titel einer Metaphysik des Bösen rückt. Das Böse sei
»das Leitwort für die Hauptuntersuchung« (VL 36, 117). Eben dies aber mache die
Freiheitsschrift zum geeigneten Ansatzpunkt der Auseinandersetzung. Weil nämlich
»Schellings Abhandlung über die menschliche Freiheit im Kern eine Metaphysik
des Bösen ist und weil damit in die Grundfrage der Philosophie nach dem Seyn ein
neuer wesentlicher Stoß kommt und weil diesem Anstoß bisher jede Entfaltung ver-
sagt bliebt, weil aber solche Entfaltung nur in einer höheren Verwandlung fruchtbar
werden kann, deshalb wird hier die Auslegung der Freiheitsabhandlung versucht;
das ist der eigentliche philosophische Grund für diese Wahl« (VL 36, 118). Das Pro-
blem des Bösen, das hier durch den realen Freiheitsbegriff ins Spiel kommt, macht
scheinbar unmittelbar deutlich, dass es dabei um ein Thema von existentieller Trag-
weite geht und nicht um eine theoretische Spielerei. Es bedürfe »nur einer flüchtigen
Erinnerung an die früher besprochenen Freiheitsbegriffe, um sogleich zu ermessen,
daß jetzt die Erfahrung des Freiseins und das Gefühl für die Tatsache der Freiheit
eine andere Richtung und ein anderes Ausmaß gewinnt« (VL 36, 117). Im Vergleich
also mit dieser angeblichen Neufassung des Freiheitsproblems betreibe der Idealis-
mus eine »Verharmlosung und Entwirklichung« des Wesens Gottes (VL 36, 124).
Der Aspekt von Radikalität, der durch den Begriff des Bösen – unabhängig von sei-
ner Bedeutung und konkreten Funktion innerhalb der Argumentation – schon rein
assoziativ ins Spiel kommt, betrifft dann eben auch das Problem der Vereinbarkeit
von System und Freiheit, das am Ende der Ausführungen zur Einleitung der Frei-
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 221

heitsschrift auf das Scheitern und den Übergang zum neuen Denken deutlich hin-
weist: Denn »so knapp die Verhandlung des ersten Versuchs des Einbaus des Bösen
in das System ausfällt, ihr Ergebnis ist für die Gestaltung der ganzen Abhandlung
und damit für die Systemfrage von der größten Bedeutung. Es wird, wenngleich
nicht ausdrücklich, jetzt schon gesagt: Das System als Immanenz der Dinge in Gott
ist unmöglich, auch dann, wenn diese Immanenz nicht als Einerleiheit gefasst wird.
[…] Sofern aber die Immanenz, wie wir sahen, überhaupt die Form des Pantheismus
ausmacht, ist auch der Pantheismus, jedenfalls im bisherigen Sinne, erschüttert«
(VL 36, 121). Was aber auf den ersten Blick radikal klingt, wird zugleich auch mit
dieser Äußerung schon wieder eingeschränkt. Einerseits steht die Möglichkeit des
Pantheismus, der für das System einerseits und für das rechte Freiheitsverständnis
andererseits notwendig schien und der damit auch die Philosophie in ihrem Wesen
selbst betreffen sollte, hier nun offenbar auf dem Spiel. Andererseits aber soll das
doch zugleich auch wieder nur für den Pantheismus »im bisherigen Sinne« gelten,
wodurch die Möglichkeit eines Pantheismus in einem neuen Sinne immer schon
offen gehalten ist. Wenngleich Heidegger hiermit wohl eher schon auf den eigenen
Übergang zum neuen Denken zielt, erinnert auch dies noch an Schellings eigene
Versuche, der verfahrenen Situation zu entkommen. Nicht jeder Pantheismus müsse
die Freiheit ausschließen, es käme schließlich, so Schelling, vor allem darauf an,
welchen Sinn man mit dem Begriff Pantheismus verbinde. Heideggers Darstellung
seinerseits hat bis zu diesem Punkt bereits einen starken Begriff von Pantheismus
entwickelt. Ob es sich also bei dem Pantheismus, auf den es am Ende ankommen
soll, um einen über den Idealismus hinausgehenden Pantheismus handelt, oder ob
es sich nicht, den Ausführungen Schellings folgend, bei der Darstellung des idealis-
tischen Pantheismus von vornherein um eine Verengung der Problematik handelt,
die damit allererst den Spielraum für ein erweitertes Verständnis von Pantheismus
eröffnet, sei hier vorerst dahingestellt und im Zusammenhang mit dem Problem der
menschlichen Freiheit erneut aufgegriffen.

2. Eine »Metaphysik des Bösen«? Sein als Wollen und


Werdebewegtheit und die menschliche Freiheit

2.1 Dualität und Identität – das Problem des Bösen und


die Bestimmung des Seins als Wollen

Die Verbindung der eigentlichen Neuartigkeit und Radikalität der Freiheitsschrift


mit dem »realen Freiheitsbegriff« und dem Problem des Bösen wird bei der Inter-
pretation der Heideggerschen Vorlesung ebenso wie bei einigen an Heidegger sich
anlehnenden Interpretationen der Freiheitsschrift in der Literatur oft besonders
222 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

akzentuiert.249 Allerdings ist zu fragen, ob es sich dabei nicht letztlich um die rhe-
torische Aufladung eines Problems handelt, das sachlich von ganz anderer Bedeu-
tung ist. Die im ersten Kapitel vorgenommene Interpretation legt daher die Schwer-
punkte bewusst ganz anders, indem sie das Problem des Bösen systemlogisch als
Frage nach der realen Negation und damit auch nach der Dualität in der Einheit
fasst. Dies scheint zunächst vor allem durch Zweifel daran gerechtfertigt, dass der
reale Freiheitsbegriff im Sinne der Freiheit zum Guten und zum Bösen überhaupt
einen sinnvollen Freiheitsbegriff darstellt, der zu einem besseren Verständnis der
menschlichen Freiheit beitragen kann. Fraglich ist dabei aber nicht nur, ob mensch-
liche Freiheit wesentlich unter dem Aspekt einer Entscheidung zum Guten oder
Bösen verstanden werden solle, fraglich ist vor allem, ob nicht die vollzogene Iden-
tifizierung von Sein und Freiheit und die damit ebenso klar vollzogene ›Ontologi-
sierung‹ des Bösen die Rede von der Freiheit wie vom Bösen im Blick auf praktische
Kontexte von vornherein unsinnig werden lässt. Heidegger allerdings ist der Auffas-
sung, das Problem mit der Loslösung des Begriffs aus dem praktischen Kontext und
der Verlagerung auf die Seinsfrage auf eine ursprünglichere und zugleich radikalere
Ebene zu heben, auf der sich das Böse in seiner ganzen »Ungeheuerlichkeit« zeige.
Das Böse werde nicht »im Gesichtskreis der bloßen Moral verhandelt, sondern im
weitesten Gesichtskreis der ontologischen und theologischen Grundfrage«, weshalb
die Bezeichnung »Metaphysik des Bösen« angemessen scheint (VL 36, 117).
Sofern das Böse also entscheidend als ein Problem im Wesen des Seins betrach-
tet wird, gilt aber für Heidegger wie bereits für Schelling, dass es sich sachlich auch
um das Problem der realen Negation handelt. »Auf das Prinzip des Systems über-
haupt gesehen, d. h. auf die Seynsfrage« bezogen, bedeute das Problem des Bösen
eben Folgendes: »Die Frage nach dem Wesen des Seyns ist zugleich die Frage nach
dem Wesen des Nicht und des Nichts. Warum das so ist, dafür kann der Grund
wiederum nur im Wesen des Seyns selbst liegen« (VL 36, 122). Ebenso wie bei
Schelling geht es damit auch bei Heidegger um eine reale Dualität im Seyn, die im
Zusammenhang mit der Bestimmung des Systembegriffs auch schon als »Gefüge«
oder »Seynsfuge« bestimmt wurde. Und gerade in Bezug auf diese Dualität berührt
sich die Frage nach dem Bösen dann auch mit der Frage nach dem dynamischen
und schöpferischen Wesen des Seins, das – wir sahen es bei Schelling – ebenfalls

249  Vgl. z. B. Jean-Francois Courtine: »Das Problem der Freiheit sowohl zum Guten als auch
zum Bösen sowie die Metaphysik des Bösen, die ihren systematischen Ausgangspunkt in dem von
Schelling formulierten Problem der Freiheit hat, machen zweifellos das Herzstück von Schellings
Denken aus« (Courtine (2012), S. 31). Im unmittelbaren Gegensatz dazu steht allerdings die
Interpretation von L. Hühn, die in demselben Band zu Schellings Freiheitsschrift von einer »Ver-
kürzung« durch Heideggers Interpretation spricht, die sich »beispielhaft an seiner auf Schellings
Freiheitsschrift im Ganzen gemünzten Rede einer ›Metaphysik des Bösen‹ aufzeigen« lasse (Hühn
(2012), S. 241).
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 223

auf der Dualität in der Einheit beruhen sollte. Was schon anhand der Diskussion
von Identität deutlich wurde, gilt auch für das unmittelbar damit verbundene Pro-
blem der Dualität in der Identität: Sein soll wesentlich als Band verstanden wer-
den, als Band also, das einerseits – und insofern ist Sein als Identität zu verstehen –
verbindet, andererseits aber als Verbindung auch immer schon auf eine Trennung
bezogen ist, die es gleichsam überbrückt. In diesem Sinne kommt aus dem schöpfe-
rischen Verständnis des Seins heraus auch der Zwiespalt als solcher zu Bedeutung.
Im Blick auf die Bestimmung des realen Freiheitsbegriffs, der Freiheit zum Guten
und zum Bösen, heißt es daher: »Das ›und‹, die Möglichkeit dieses Zwiespalts und
all dessen, was er verschlossen hält, ist das Entscheidende« (VL 36, 117). Was durch
diese Argumentation bei Schelling in den Blick zu geraten scheint, ist zunächst
vielleicht das Konzept des Ungrundes, der insofern auch als Abgrund fungierte,
als er den Zugang zum vollständigen Verständnis Gottes und der Welt auf gewisse
Weise abschneiden sollte. Der Ungrund in seiner doppelten Funktion als Ur- und
als Ungrund war ja gerade auf das Problem des Zusammenhangs von Identität und
Dualität bezogen, das er allerdings kaum zureichend zu lösen vermochte. Insofern
erstaunt es vielleicht auf den ersten Blick, dass Heidegger in dieser so affirmativ
auf Schelling bezogenen Vorlesung ausgerechnet das Konzept des Ungrundes weit-
gehend außer Acht lässt. Andererseits aber lässt sich dies wohl vor allem dadurch
erklären, dass Heidegger bereits einen anderen Kandidaten für die in sich dualis-
tisch verfasste Einheit gefunden hat: das Wollen.250

250 Die Verfasser des editorischen Berichts zu den Protokolle des Schellingseminars von
1927/28 weisen zu Recht darauf hin, dass gerade in diesem Punkt eine entscheidende Differenz
zwischen dem frühen Seminar und der Vorlesung von 1936 zu erkennen ist (Schwab/Schwenz-
feuer (2010), S. 315 f.). Tatsächlich beschäftigt sich Heidegger hier gründlicher mit dem Moment
des Ungrundes und dem anhand des Ungrundes zu denkenden Problem der Indifferenz, als er
dies in der Vorlesung von 1936 tut. Allerdings zeigt sich hier auch, dass das Moment des Ungrun-
des von Heidegger als besonders problematisch aufgefasst wird. »Rein abstrakt-formal (einfach auf
Grund der terminologischen Bestimmung Schellings für Wesen, Grund, Existenz, Ungrund)
komm[e] man«, wie es im Protokoll zur 3. Sitzung heißt, »nicht weiter, sondern man muß versu-
chen Schellings ganzen Horizont (Erfassung des Daseins) so zu fassen, daß uns ›Grund‹ und ›Exi-
stenz‹ verständlicher werden. Nach dieser Vorwegnahme des ontologischen Resultats erhebt sich
die Frage, ob überhaupt noch ein rechtmässiges Problem vorliegt, wenn man auf den Ungrund
zurückgeht, und wie dieser ontologisch bestimmt werden muß« (Jantzen/Hühn (2010), S. 340).
In diesem Sinne scheint es mir dennoch fraglich, ob man den Ungrund wirklich als »hermeneuti-
schen Schlüssel« für die Interpretation Heideggers betrachten kann, wie die Verfasser des editori-
schen Berichts meinen (Schwab/Schwenzfeuer (2010), S. 316), vor allem, weil die Frage nach dem
Zusammenhang zwischen der Indifferenz des Ungrundes und der Deutung des Urseins als Wol-
len, Drang oder Ichheit letztlich – auch aufgrund der Kürze der Darstellung – ungeklärt bleibt.
Gleichzeitig wird eben auch hier schon erkennbar, dass Heideggers Interpretation wesentlich von
der Bestimmung der Einheit als Wollen ausgeht. Vgl. z. B. GA 86, 530: »Sehnsucht ist gebraucht
im Sinne des verstandlosen Willens und Existenzvollzug im Sinne des Sich-verstehens. Diesen
beiden Bestimmungen des Wesens liegt eine Einheit zu Grunde, der Wille. Ur-sein ist Wollen.
224 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Die Bedeutung, die dem Begriff des Wollens in diesem Zusammenhang zu-
kommt, kennzeichnet also eine gewisse Abweichung von der Textvorlage bei Schel-
ling, der den Begriff gar nicht in der von Heidegger unterstellten Weise systema-
tisch einsetzt.251 Heidegger stützt sich bei seiner Interpretation denn auch wesent-
lich auf einen kurzen Abschnitt bei Schelling, in dem es heißt, Wollen sei »Urseyn«,
wodurch die Behauptung, Sein sei als Wollen verstanden, gerechtfertigt wird. Der
Begriff des Wollens scheint allerdings auch in verschiedener Hinsicht geeignet, das
Seinsverständnis der Freiheitsschrift zu charakterisieren. Einerseits bringt Wollen die
schöpferische Dynamik zum Ausdruck, die die vermeintlich unlebendige Philoso-
phie Spinozas zu überbieten scheint. In diesem Sinne aber markiert die Bestimmung
des Seins als Wollen zunächst die Zugehörigkeit der Freiheitsschrift zum Idealismus,
der nun seinerseits durch ein ursprünglicheres Seinsverständnis überboten werden
soll. Wie sich zeigt, stellt Wollen im Rahmen der Interpretation von 1936 für Hei-
degger eine Art Kippfigur dar: »Seyn«, so heißt es da, »ist Wollen; damit stoßen wir
an die Grenze; zugleich wird der Übergang sichtbar in der Frage nach dem Wesen
des Wollens« (VL 36, 119 f.). Die Besinnung auf das Wesen des Wollens, die in Hei-
deggers Analyse auf die Unterscheidung von Grund und Existenz und damit auch
auf den Zirkel der Werdebewegtheit führt, macht deutlich, dass die Bestimmung
des Seyns als Wollen in Wahrheit gerade besonders geeignet sein soll, eine dem
Idealismus gegenüber größere Ursprünglichkeit ins Spiel zu bringen. Ohne dass
Heidegger dies aussprechen würde, ist damit nun ein anderer – in Heideggers Augen
ursprünglicherer – Wollensbegriff im Spiel, der dem rein vernünftig gefassten Wol-
lensbegriff des Idealismus vorausliegen und diesem zugleich dadurch entzogen sein
soll. Wollen scheint einen Aspekt zu transportieren, der mit reiner Vernunft nicht
erfasst werden kann und der sich dann im Moment des der Existenz gegenüberste-
henden Grundes ausdrückt. Wie Schelling zielt Heidegger damit auf eine Einheit,
die der Trennung von Denken und Sein vorausliegt, und die daher nicht einsei-
tig auf ein von vornherein vernünftig gedachtes Seins eingeschränkt werden darf.
Zugleich ist auch die Verbindung zwischen dem solchermaßen bestimmten Wollen
und der menschlichen Freiheit von Anfang an mitgedacht. Wollen und Freiheit
scheinen gar synonyme Begriffe zu sein: »Absolutes Seyn, Ansichsein des Seienden
heißt Freisein, und Freisein heißt sich Selbstbestimmen aus dem Gesetz des eigenen
Wesens. Seyn überhaupt heißt daher: an sich und für sich, bei sich Sein, sich selbst
Wollen, Wollen schlechthin« (VL 36, 114, Herv. Heidegger).

Sein besagt Wollen, Drang, deshalb sind die Grundbestimmungen des Seins eines Seienden Sehn-
sucht und Wort der Sehnsucht, sich auf sich selbst zurückwendende Sehnsucht.«
251  Die vorliegende Interpretation widerspricht damit explizit all jenen Deutungen, die der
Auffassung sind, dass Heidegger mit der Bestimmung »Wollen ist Urseyn« den Kernpunkt der
Schellingschen Freiheitsschrift erfasst. Vgl. zu diesem Problem die Anmerkungen im folgenden
Abschnitt, der die Vorlesung von 1941 zum Gegenstand hat.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 225

Der Begriff des Wollens tritt für Heidegger an die Stelle der Identität, die sich in
die zwei Momente von Grund und Existenz teilt, weil er das Wesen des Seyns, das
nach der Einleitung als lebendige Identität bestimmt ist, mit dem Begriff des Wol-
lens belegt. »Das ursprüngliche Wesen des Seyns ist Wollen«, so Heidegger. »Die
genannte Unterscheidung muss demnach, wenn anders sie die Wesensbestimmtheit
des Seyns angeben soll, im Wesen des Wollens beschlossen liegen. Durch eine hin-
reichend ursprüngliche Zergliederung des Wesens des Wollens müssen wir daher auf
diese Unterscheidung stoßen« (VL 36, 130). In gewisser Weise wird also die Frage
nach der Identität der Unterscheidung, die Schelling nachträglich mit der Reflexion
auf den Ungrund beantwortet, von Heidegger schon hier, und zwar abweichend von
Schelling, beantwortet. Während aber die Bestimmung des Ungrundes von Schel-
ling unter anderem dazu gedacht war, den Unterschied der Freiheitsschrift zu Spi-
noza zu garantieren, ist die Konzentration auf den Begriff des Wollens eher geeignet,
die Nähe zu Spinozas System zu betonen, der das Wesen der Substanz als potentia –
auch eine Form von Wollen – bestimmt. Dass dieser Umstand also die Überein-
stimmung des Projekts zu bestimmten Grundzügen des Spinozismus deutlicher her-
vorhebt, zeigt sich unter anderem daran, dass Heidegger dieses Seinsverständnis
gezielt in einen Zusammenhang mit Leibniz bringt, der hier erneut als Stellvertreter
der Position Spinozas aufgefasst werden kann. Im Blick auf die Bestimmung des
Seins als schöpferische Identität, als Wollen also, nehme Schelling die durch Leibniz
vertretene Lehre auf, »dass alles Seiende vorstellend sei«.252 Wollen sei »Streben und
Begehren, aber nicht als blinder Trieb und Drang, sondern geleitet und bestimmt
durch die Vorstellung des Gewollten« (VL 36, 114). »Die Substanz, das für sich
bestehende Seiende ist, was es ist, als perceptio und appetitus, Vorstellen und Stre-
ben. Das ist nicht so gemeint, als sei die Substanz zunächst für sich etwas und habe
dann noch zwei Eigenschaften (Vorstellen und Streben), sondern das Streben ist
in sich vorstellendes und das Vorstellen ist strebend, und das vorstellende Streben
(Wollen) ist die Grundweise des Seins des Seienden, auf Grund deren und dergemäß
es je ein In-sich-einiges, Seiendes ist« (VL 36, 114 f.).
Wollen als schöpferisch belebte Einheit und als dem Idealismus gegenüber
ursprünglicheres Seinsverständnis führt also auf die Dualität im Sein, auf die

252  Diese Darstellungen stammen zwar aus dem Kontext der ersten Überlegungen zum Wol-
len, die zunächst auf den idealistischen Wollensbegriff führen. Andererseits aber grenzt Heidegger
selbst diese Überlegungen nicht grundlegend voneinander ab, wie er eben auch das Problem
unterschiedlicher Wollensbegriffe nicht thematisiert. In diesem Sinne scheint es gerechtfertigt,
Leibniz auch noch als einen Bezugspunkt für den über den Idealismus hinausgehenden,
»ursprünglichen« Begriff des Wollens bei Schelling zu betrachten. Allerdings ist die Frage danach,
welche Rolle der Verstand für das Wollen spielt, für Heideggers spätere Abgrenzung von Schel-
ling, vor allem aber von Leibniz, von zentraler Bedeutung. Dennoch bleibt Heidegger – wie sich
zeigen wird – eben dadurch, dass er keine differenzierte Bestimmung dessen vornimmt, was er
unter »Wollen« oder »Wille« versteht, auch in diesem Bereich zweideutig.
226 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Unterscheidung von Grund und Existenz, die von Heidegger mit der Bezeichnung
»Seynsfuge« belegt wird. Aus der Seinsfuge, bzw. aus der Bestimmung der beiden
die Seinsfuge konstituierenden Momente entsteht die schöpferische Dynamik, die
Heidegger durchaus treffend als »Werdebewegtheit« bezeichnet. Heideggers Darstel-
lung dieser Dynamik verdeutlicht wiederum den Bezug zu Spinoza, dessen Substanz
ja keineswegs als unlebendig, sondern vielmehr wesentlich als produktiv verstanden
werden muss. Als potentia bestimmt bringt sie notwendigerweise eine Welt, unend-
lich viele Dinge hervor, die ihrerseits Ausdrücke der Substanz sind und als solche
unmöglich als »tote Vorhandenheit« betrachtet werden können. Vielmehr gilt nach
Spinoza, dass auch die einzelnen Dinge durch ihr Tätigkeitsvermögen, den cona-
tus, bestimmt sind. Wenn es also bei Heidegger heißt, das Geschaffene sei »selbst
ein Wollen und im Wollen Werdendes« und in diesem Werden sei »das Werdende
jeweils das als Seiendes, was es als Wollendes willentlich vermag, nicht mehr und
nicht weniger« (VL 36, 157), dann ist dies durchaus im Einklang mit der Philoso-
phie Spinozas zu lesen, ebenso wie die Feststellung, dass der Einzelne sei, was er
vermag. Ähnliches gilt für den Begriff der Offenbarung, wenn Heidegger sagt, die
»Dingheit der Dinge« bestehe darin, »das Wesen Gottes zu offenbaren. […] Die
Dinge deuten durch sich hindurch auf das ursprüngliche Seyn« (VL 36, 147). Die
Dinge sind, so könnte man mit Spinoza formulieren, nichts anderes als Ausdrücke
der Substanz, die durch sich selbst hindurch die Substanz offenbaren, allerdings
nur, wenn man sie in der entsprechenden Perspektive betrachtet, nämlich eben mit
Bezug auf die Substanz. »[D]as Dingsein ist«, so Heidegger, »dieses Durch-sich-hin-
durch-deuten, ihre Durchsichtigkeit. Wie ein Denker die ›Dinge‹ sieht, das hängt
davon ab, wie ursprünglich er das Wesen des Seyns begreift« (VL 36, 148, Herv.
Heidegger). Für Heidegger gilt daher wie für Spinoza und Schelling, dass das Ding
nur in Bezug auf das grundlegende »Seyn«253 betrachtet sein eigentliches Wesen
offenbart. Das Wesen des einzelnen Dinges besteht in der Weise, »in der das Abso-
lute sich fest- und darstellt« (ebd.). Dass damit die Grundlage des Systems der Frei-
heit, das Heidegger in Anlehnung an Schelling präsentiert eindeutig nach dem Vor-
bild Spinozas zu denken ist, wird schließlich vollends manifest, wenn er auch noch
auf die Begriffe von natura naturans und natura naturata zurückgreift, die er hier,
den expliziten Bezug zu Spinoza erneut vermeidend, Scotus Eriugena zuschreibt:
»Die geschaffene Natur soll nicht verstanden werden als die, wie sie jetzt ist, wie wir
sie sehen, sondern als werdende, schaffende Natur, als ein Schaffendes, das selbst
Geschaffenes ist, natura naturans als natura naturata des Scotus Eriugena« (VL 36,
163). Die wesentliche Neuerung des Freiheitssystems, sofern es als System eines

253  Man mag an dieser Stelle einwenden, dass die Bestimmung der Substanz oder Gottes nicht
unbedingt mit der von »Seyn« identifiziert werden darf. Allerdings ist nicht zu übersehen, dass
Heidegger selbst den Begriff »Seyn« zumindest streckenweise in diesem Sinne verwendet.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 227

dynamisch sich entfaltenden, in sich bewegten Seins verstanden wird, scheint dieser
Darstellung zufolge nun vor allem darin zu bestehen, dass die Vorstellung des Schaf-
fens im Sinne eines Anfertigens und damit die Trennung zwischen einer Ursache
und einem Bewirkten, zwischen Gott und seiner Schöpfung, aufgegeben werden
muss. Im Schaffen bleibe »der Schaffende nicht für sich« und stelle »ein Gemachtes
nur als ein anderes« hin, sondern das Schaffende wandle »selbst als Schaffen sich in
ein Geschaffenes« und bleibe damit selbst noch »im Geschaffenen« (ebd.).
Durch diese Darstellung unterstreicht Heideggers Interpretation – auf unfrei-
willige Weise – die Parallelen der Freiheitsschrift zum System Spinozas, indem er
gerade das Bild von einem blind in sich kreisenden Produzieren seiner selbst malt,
das von Jacobi kritisch gegen Spinoza ins Feld geführt wurde. Die explizite Ableh-
nung der im Ursache-Wirkungs-Verhältnis ausgedrückten Trennung von Schöp-
fer und Geschöpf macht den Zusammenhang noch deutlicher. Der Prozess ewig
in sich kreisender Produktivität wird von Heidegger ausdrücklich bejaht, wie sich
im Folgenden auch im Blick auf die Vorstellung der ewigen Zeitlichkeit zeigt, die
als »ursprünglicheres« Zeitverständnis und als besondere Errungenschaft der Frei-
heitsschrift hervorgehoben wird: »Das Werden Gottes läßt sich nicht nach einzel-
nen Abschnitten am Nacheinander der gewöhnlichen ›Zeit‹ aufreihen, sondern in
diesem Werden ›ist‹ alles ›gleichzeitig‹« (VL 36, 136). In der Konzeption der Zeit-
lichkeit komme die »ganze Kühnheit des Schellingschen Denkens ins Spiel« (ebd.).
Dabei werden sowohl die bei Schelling vorgenommene Eintragung einer teleolo-
gischen Dimension als auch das Problem der Selbstbezüglichkeit und Selbstwerdung
Gottes wie selbstverständlich hingenommen. Zwar sei, so Heidegger, »die Bewegt-
heit der schaffenden geschaffenen Natur« ein »in sich kreisender […] Lebensdrang«
(VL 36, 165), doch soll dieser Lebensdrang eben auch als eine nach und nach sich
ausdifferenzierende Schöpfung verstanden werden. Der »Lebensdrang« ist demnach
eben nicht nur als in sich kreisender, sondern als ein »kreisend sich überströmender
und überströmend sich vereinzelnder und vereinzelnd sich aufstufender« (ebd.) zu
verstehen. Die Selbstbezüglichkeit wiederum liege bereits im Begriff der Existenz,
die »im vorhinein gefaßt« sei »als »aus-sich-Heraus-treten«, sich Offenbaren und im
Sich-offenbar-Werden zu sich selbst kommen und kraft dieses Geschehens bei sich
selbst und so erst in sich und sich selbst ›Seyn‹. […] Existenz meint bei Schelling
immer das Seiende, sofern es bei sich selbst ist« (VL 36, 131, Herv. Heidegger).254
Selbst die Frage nach der Herkunft des Hierarchieverhältnisses wird von Heidegger
mit dem Hinweis auf die in der ursprünglichen Zeitlichkeit »notwendig mitgesetzte
Dimension des Sichüberhöhens bzw. unter sich Herabfallens« (VL 36, 137) wie eine
Selbstverständlichkeit behandelt.

254  In GA 42 steht anstelle von »Seyn« »sein«.


228 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Heideggers Darstellung dieses ›Prozesses‹ der Werdebewegtheit macht deutlich,


dass es ihm keineswegs darauf ankommt, die inneren Widersprüche der Schelling-
schen Konzeption sichtbar zu machen. Dass der Versuch, die in sich kreisende und
kreisend sich fortbewegende »Lebenskraft« anschaulich nachzuvollziehen, unver-
ständlich bleibt und bleiben muss, ist Heidegger dabei allerdings sehr wohl bewusst.
Dennoch wird diese Unverständlichkeit, die durch die Häufung der Widersprüche
entsteht, nirgends zum Gegenstand einer Kritik an der Freiheitsschrift. Umgekehrt
soll vielmehr die Unverständlichkeit gerade als Anzeichen für die Ursprünglich-
keit des Denkens betrachtet werden, das sich den Ansprüchen der gemeinen Ver-
nunft von vornherein entzieht. So räumt Heidegger beispielsweise ein, dass zwar
das »Werden Gottes als des Ewigen […] ein Widerspruch für das gemeine Den-
ken« sei, setzt aber sogleich hinzu, dass gerade dieser Widerspruch als Kennzei-
chen für »das Walten eines ursprünglicheren Seyns« gelten müsse, »worin das Frü-
her und Später der Uhrenzeit keinen Sinn hat« (VL 36, 136). Heidegger unter-
stützt damit nicht nur die Inhalte der Freiheitsschrift, sondern auch die Art und
Weise, wie sie widersprüchlichste Konzepte zu vereinen versucht. Das Denken der
Freiheitsschrift, so will Heidegger wohl sagen, ist kein rein vernünftiges Denken,
es ist selbst Zeichen für die in der Seinsfuge ausgedrückte Dualität zwischen dem
Grund, der sich aktiv dem Verstand entzieht, auf der einen und der Existenz, die
auf Offenbarung und Unterordnung des Grundes unter den Verstand zielt, auf der
anderen Seite. Dieses Denken der Freiheitsschrift ist damit bereits ein besonderes,
das sich, wie Heidegger bereits am Ausgangpunkt der Interpretation formuliert,
»weder ins Irrationale flüchten noch sich auf einen schrankenlosen Rationalismus
versteifen darf« (VL 36, 75).

2.2 Die menschliche Freiheit –


Teil des Systems oder Ansatz zur Sprengung?

Die menschliche Freiheit müsste nun aber den Ort bezeichnen, an dem das System
noch einmal grundlegend auf den Prüfstand gestellt wird. Gezeigt werden müsse –
so Heidegger zu Beginn der Ausführungen – wie die Freiheit das Seiende im Ganzen
durchherrsche, im Menschen aber zu einer besonderen Schärfe zusammenführe.
Zunächst allerdings kann von einer kritischen Distanzierung Heideggers von Schel-
lings Argumentationsgang nicht die Rede sein. Auch im Blick auf die menschliche
Freiheit verhält Heidegger sich zunächst vollkommen affirmativ zur Schellingschen
Darstellung, die er Schritt für Schritt nachvollzieht und argumentativ zu stützen
versucht. Die Möglichkeit der Freiheit, die in der Trennbarkeit der Momente von
Grund und Existenz besteht, wird als Resultat und gewissermaßen als Höhepunkt
der »Werdebewegtheit« präsentiert, wodurch der Übergang vom Sein der Natur zum
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 229

Sein des Menschen – anders gesagt zu dessen Freiheit – nahezu bruchlos erscheint.255
Der in sich kreisende Prozess der Werdebewegtheit und die außerordentlich spekula-
tive Darstellung, deren Status ebenso unklar bleibt wie bei Schellings Vorlage selbst,
findet dann im Bereich der Rede von der menschlichen Freiheit ihre Fortsetzung,
wo sie anstelle der Begriffe von Grund und Existenz nun mit den Begriffen von
Böse und Gut operiert und anstelle der gewissermaßen ›natürlichen‹ Werdebewegt-
heit nun den Titel der »geschichtlichen Bewegtheit« trägt: Der Geist des Bösen, so
heißt es hier »wird durch das Gute gereizt, und zwar so, daß er in seiner Aufsprei-
zung nun selbst gegenwendig das Gute hervortreibt. Das Gute aber teilt sich dabei in
seiner Entfaltung dem Bösen nicht mit, als ob es Stücke von sich selbst abgäbe, die
dann ins Böse abgeändert würden; nicht wechselweise Mitteilung und gegenseitiges
sich Aufgeben und Vermischen, sondern »Ver-teilung« der Kräfte, die in sich schon
immer geschieden sind und geschieden bleiben« (VL 36, 181). Das eigentliche Ziel
der Interpretation aber, das zugleich das Zentrum des Systems selbst betrifft, fin-
det sich erst mit der Frage nach der Wirklichkeit der Freiheit erreicht, mit der nun
auch die von Beginn an präsente, aber bisher unbestimmt gebliebene »ursprüngliche
Erfahrung« ihre eigentliche Bestimmung erfährt. Wie sich hier konkret zeigen wird,
markiert diese »Erfahrung« für Heidegger die Erfahrung des Seins selbst und damit
den Punkt, an dem Sein allererst tatsächlich offenbar wird.
Sofern diese Darstellung unmittelbar an die Argumentation der Freiheitsschrift
anschließt, ist nicht zu sehen, in welcher Hinsicht sich mit diesem Teil eine Kritik
an Schelling abzeichnen sollte. Trotz der engen Anlehnung an Schellings Darstel-
lungen aber ergeben sich tatsächlich im Rahmen der Überlegungen zur mensch-
lichen Freiheit einige Abweichungen, die am Ende zum ersten explizit formulierten
Einwand gegenüber Schellings Seinsauffassung führen werden, dem Einwand näm-
lich, Sein müsse als im Wesen endlich gedacht werden. Bedingt sind diese Abwei-
chungen vor allem durch Heideggers Absicht, die Auslegung »bewußt einseitig
in Richtung auf die Hauptseite der Philosophie, die Seynsfrage« (VL 36, 176) zu
orientieren, und das Problem damit von vornherein aus jedem moralisch-ethischen
Kontext herauszulösen. Wie gesehen gilt das Böse eben nicht als Kategorie des Han-
delns, sondern als Bestimmung des Seins. Ethik und Moral reichten nicht zu, um
das Böse zu begreifen, weil sie »nur eine Gesetzgebung hinsichtlich eines Verhaltens
zum Bösen im Sinne seiner Überwindung und Zurückweisung oder seiner Ver-
harmlosung betreffen« (ebd.). Und obwohl Heidegger in Anlehnung an Schellings
Darstellung von Bosheit, von Gewissenlosigkeit und Eigensucht spricht, denen er
auf der Seite des Guten ein wahres Heldentum an die Seite stellt, bleibt nicht nur
fraglich, ob die Lösung des Begriffes aus dem praktischen Kontext eine sinnvolle
Rede über das Problem tatsächlich erlaubt, sondern auch, ob dieses Verfahren wirk-

255  VL 36, 169 ff.


230 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

lich zu einer Radikalisierung des Problems führt. Was nämlich, so lässt sich fra-
gen, bedeutet es für die angebliche Radikalität des »Unwesens« im Sein, wenn der
Gegensatz zwischen Gut und Böse nun in den Hintergrund gedrängt wird, weil
er, wie Heidegger meint, nur aus der Fixierung auf die Frage der Sittlichkeit resul-
tiere, wodurch Gut und Böse als »Zielmarken eines Strebens und Widerstrebens«
(VL 36, 190) erschienen? Tatsächlich spielt der Gegensatz von Gut und Böse und
das damit verbundene Problem der Verkehrung des natürlichen Verhältnisses im
Blick auf die Frage nach der menschlichen Freiheit für Heidegger nur eine – wenn
überhaupt – untergeordnete Rolle. Denn durch die »Strebensrichtungen«, so Hei-
deggers Argument an dieser Stelle, würden Gut und Böse »auseinandergehalten,
und nur dieses Auseinander und Wegvoneinander bleib[e] im Blick« (VL 36, 190).
Statt dessen aber geht es Heidegger auch in diesem Kontext vor allem um die Natur
der Einheit, die im Blick auf die Werdebewegheit (man könnte sagen, auf das, was
Schelling die erste Schöpfung nennt) als Einheit von Grund und Existenz, im Blick
auf die »geschichtliche Bewegtheit« (die zweite Schöpfung) und damit die mensch-
liche Freiheit als Einheit von Gut und Böse und in beiden Fällen als dynamische
Identität gedacht werden soll. Diese Einheit, die schon in der Darstellung der all-
gemeinen Werdebewegtheit als Wollen bezeichnet wurde, erfährt nun im Blick auf
die menschliche Freiheit noch einmal eine neue, spezifische Bestimmung als »Ver-
mögen«. Im Unterschied zum Stück Holz, das eine »Beschaffenheit« habe, aus der
sein Verhalten notwendig folge, sei Vermögen »in sich ein Sichverhaltenkönnen, und
zwar zu einer Möglichkeit seiner selbst« (VL 36, 178). Wollen im Sinne des Vermö-
gens, als »Sichverhaltenkönnen«, setzt also den Bezug auf Möglichkeiten voraus, die
in den Bestimmungen von gut und böse gegeben sind. Dass sich der Mensch Hei-
degger zufolge zu Möglichkeiten verhält, scheint das Freiheitsverständnis nun auch
zum ersten Mal in die Richtung bewussten Entscheidens zu führen, die allerdings
umgehend ausgeschlossen wird, wenn die Rede auf die Freiheitserfahrung als Erfah-
rung der Einheit von Freiheit und Notwendigkeit kommt.
Zunächst aber gelte es vor allem, so Heidegger, »das rechte Gefühl zu bekommen
für die Tatsächlichkeit der Tatsache der menschlichen Freiheit, wovon im Beginn
der Abhandlung andeutungsweise die Rede war« (VL 36, 184), wodurch im Rück-
bezug deutlich wird, dass es hierbei um den entscheidenden Punkt geht, um das
Problem von System und Freiheit nämlich, das nun allererst aus der Sache selbst
hervorbrechen soll. Auf den ersten Blick allerdings fügen sich die Überlegungen zur
Wirklichkeit der menschlichen Freiheit ebenso unauffällig in den Argumentations-
gang ein wie alle bisherigen Analysen. Dass die Interpretation der Freiheitsschrift
hier dennoch in gewisser Weise ihren Höhepunkt erreicht, der zugleich auch im
Blick auf den »wesentlichen Bezug« Heideggers zur Freiheitsschrift von Bedeutung
ist, wird unter anderem daran erkennbar, dass Heidegger an diesem Punkt wie-
der einmal auf seine eigene Terminologie zurückgreift, auf Begriffe und Verhält-
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 231

nisse, die schon in der Theorie von Sein und Zeit entscheidende Funktion hatten.256
Worum also handelt es sich bei der Freiheitserfahrung, die zugleich als Erfahrung
des eigentlichen Seins gelten soll, das im Menschen zum Ausdruck kommt?
Die Überlegungen zur Tatsache der menschlichen Freiheit beziehen sich auf
Schellings Darstellung dessen, was im ersten Kapitel als zweiter Freiheitsbegriff
genannt und hier schon unter dem Titel des »eigentlichen Freiheitsbegriffs« ange-
deutet wurde. Worum es geht, ist die »Urtat« des Menschen, in der dieser, vor die
Möglichkeiten von gut und böse gestellt, sein eigenes Wesen bestimmt, indem er
sich zu einer der beiden Möglichkeiten entscheidet. Was bei Schelling hierbei unklar
blieb, die Frage nämlich, ob der Mensch sich notwendig zum Bösen entscheiden
müsse oder ob er sich auch zum Guten, vielleicht gar zum Guten und zum Bösen
entscheiden könne, wird von Heidegger letztlich auch nicht wirklich eindeutig
beantwortet. Einerseits vollzieht Heidegger die Überlegungen zum menschlichen
Hang zum Bösen nach, die den Schluss nahelegen, der Mensch müsse sich not-
wendig zum Bösen entscheiden. Und »Freisein im Sinne des wirklich Freiseins«, so
kann man unter dem Titel »Der Vorgang der Vereinzelung des wirklichen Bösen«
lesen, »schließt in sich, daß das Vermögen ein Mögen geworden ist, ein Mögen in
dem Sinne, daß es nur das Gutsein oder die Bosheit mag, für das eine und damit
gegen das andere sich entschieden hat« (VL 36, 184). In diesem Sinne scheint auch
die letzte Möglichkeit ausgeschlossen, dass der Mensch sich nämlich zu gut und
böse entscheiden könne. Andererseits aber ist die Interpretation Heideggers durch
den viel bemerkten Umstand gerade gekennzeichnet, dass es ausgerechnet hier zu
einer grundlegenden Abweichung der Interpretation von der Schellingschen Vor-
lage kommt, dass nämlich Heidegger den realen Freiheitsbegriff nicht wie Schel-
ling als Freiheit zum Guten oder Bösen, sondern als Freiheit zum Guten und zum
Bösen versteht:257 »Menschliches Freisein ist nicht die Entschiedenheit zum Guten

256 Vgl. hierzu Kisiel (2000).


257 Thomas Buchheim verweist darauf, dass diese Abweichung bei Heidegger auf die Verwen-
dung einer fehlerhafte Textausgabe der Freiheitsschrift zurückgeht, in der an dieser (laut Buch-
heim entscheidenden) Stelle das von Schelling gesetzte »oder« durch »und« ersetzt sei (Buchheim
(2000), S. 54). Buchheim geht es in diesem Text vor allem darum, Heideggers Deutung, die auf
die Behauptung einer metaphysischen Notwendigkeit des Bösen hinauslaufe, zurückzuweisen.
Angesichts der dargestellten Unklarheiten in Schellings Text ist es m. E. wenig aussichtsreich,
diese Frage mit Verweis auf die besagte Textstelle bei Schelling in eindeutiger Weise zu beantwor-
ten. An anderer Stelle räumt Buchheim auch selbst ein, dass es Gründe im Text Schellings gebe,
die es »recht schwierig machen, die strikte Abgehaltenheit und Unterschiedenheit einer Notwen-
digkeit des Bösen als ein bloß Mögliches von der Notwendigkeit seiner tatsächlichen Verwirk-
lichung durch den Menschen überall zu entdecken und gedanklich einzuhalten« (Buchheim
(2010), S. 154). Zudem steht und fällt Buchheims Argumentation auch schon in dem früheren
Text von 2000 damit, ob man die »Urtat« tatsächlich als »Aktus der Freiheit«, d. h. als eine »de
facto aus bereits konstituierter Freiheit begangene Tat« (ebd., S. 59, Herv. Th.B.) anerkennen
möchte oder nicht.
232 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

oder zum Bösen, sondern die Entschiedenheit zum Guten und zum Bösen oder
die Entschiedenheit zum Bösen und zum Guten. Nur dieses Freisein bringt je den
Menschen in den Grund seines Daseins, so zwar, daß es ihn zugleich heraustre-
ten läßt in die Einheit des in ihm ergriffenen Willens zum Wesen und Unwesen«
(VL 36, 188). Inwiefern aber, so lässt sich fragen, markiert diese Bestimmung einen
Unterschied zu Schellings, wie gesagt selbst uneindeutiger Fassung des Problems?
Anders gefragt: Worum geht es Heidegger eigentlich bei dieser abweichenden
Bestimmung? Die obige Formulierung zum Ausgangspunkt nehmend, könnte man
sagen, dass Heidegger die fragliche Entscheidung, in der die Urtat und damit die
menschliche Freiheit besteht, weniger als Entscheidung zwischen den Möglichkeiten
von gut und böse, sondern vielmehr als Entscheidung zu den Möglichkeiten von gut
und böse auffasst, die damit als unterschiedene Möglichkeiten, als Entscheidungs-
spielraum in den Blick kommen und so die emphatische Rede von Entscheidung
und Entschiedenheit rechtfertigen. In diesem Sinne heißt es auch, die Betrachtung
müsse, »unbeschadet der leitenden Ausrichtung auf das Böse, höher genommen wer-
den«, denn sie betreffe »die Entscheidung für Gutes und Böses als Entscheidung«
(VL 36, 184, Herv. K.S.). Entscheidung kann die Urtat der Freiheit nur sein, wenn
sie auf unterschiedliche Möglichkeiten bezogen ist, deren Trennung in dieser Hin-
sicht wohl notwendig ist. Im Hinblick auf die Entscheidung ist damit zwar die
Trennung, nicht aber die Gegensätzlichkeit der Möglichkeiten von Bedeutung,
wodurch das Problem der realen Negation wiederum eine ganz andere Bedeutung
erhält. Andererseits aber kommt es Heidegger wesentlich gar nicht so sehr auf die
Trennung selbst an,258 sondern vor allem auf die Art, wie sich der Mensch in der
Urtat auf die Möglichkeiten seiner selbst bezieht, nämlich im Sinne einer Entschie-
denheit oder »Entschlossenheit«, in der das eigentliche Sein des Menschen erfahren

258  Heidegger macht sich einige Mühe, die »Mitanwesenheit des Bösen im Guten«, bzw. die
»Wesensbezüglichkeit des Bösen zum Guten« zu erklären. Diese Ausführungen scheinen mir aber
einerseits für das Verständnis der Interpretation nicht unbedingt zentral und andererseits auch
durchaus fragwürdig. So heißt es etwa, die »Freiheit als wirkliches Vermögen, d. i. entschiedenes
Mögen des Guten ist in sich zugleich auch das Setzen des Bösen. Denn«, so die Begründung, die
Heidegger anbietet, »was wäre ein Gutes, das nicht das Böse gesetzt und übernommen hätte, um
es in die Überwindung und Bändigung zu bringen? Was wäre ein Böses, das nicht in sich die
ganze Schärfe eines Widersachers des Guten entwickelte?« (VL 36, 188) Fraglich scheint mir an
diesem Zitat und in der gesamten Passage, in der es bei Heidegger um den Zusammenhang der
beiden Bestimmungen geht, welche Bedeutung sich mit dem Begriff »Setzen« verbindet. Was
heißt es, anders gefragt, wenn die »Entschiedenheit« zum Guten, die »Setzung« des Bösen fordert?
Undeutlich ist diese Rede vor allem deshalb, weil es sich ja bei der Urtat und der Verwirklichung
des Bösen zugleich um die »Vereinzelung« handelt, und weil, wie sich zeigen wird, die »Erfah-
rung«, um die es hier geht, auch die Erfahrung des einzelnen Selbst sein soll. Was also heißt hier
»Setzung« im Blick auf die Frage nach dem Handeln in der Welt? Dies allerdings ist eine Frage,
die ohnehin angesichts der vorbewussten Verfassung der Urtat ein ungelöstes Problem bleiben
muss.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 233

werden soll. Im Unterschied zur sittlichen Auffassung komme es eben darauf an,
nicht die »Strebensrichtung« von gut und böse zu beachten, sondern beide als »Wei-
sen der Entschiedenheit« (VL 36, 189) zu betrachten. Der Satz »Das Böse »ist« das
Gute« besagt demnach, dass das Böse »das Gutsein als Entschiedenheit« mit ausma-
che (VL 36, 190, Herv. K.S.). »Gut und Böse sind«, so Heidegger weiter, »die in der
Einheit Geschiedenen kraft der Einheit der höchsten Entschiedenheit« (ebd.).
Damit zeigt sich noch einmal, dass es auf dieser Ebene der Betrachtung um ein
Verhältnis von Identität und Differenz geht, bei der allerdings die Identitätsbestim-
mung, im Sinne einer in der höchsten Entschiedenheit sich ausdrückenden Einheit,
von besonderer Bedeutung ist.259 Um die Erfahrung dieser Einheit der Entschieden-
heit geht es denn auch bei Heideggers Darstellung der Wirklichkeit menschlicher
Freiheit. Diese Erfahrung, die Heidegger unter anderem als »maßgebende Grunder-
fahrung des Menschenwesens« (VL 36, 187) bezeichnet, markiert daher einen wich-
tigen Punkt innerhalb der Auslegung der Freiheitsschrift. Da sich der Aspekt der
Entscheidung auf Schellings Konzeption der Urtat bezieht, ist von vornherein klar,
dass es Heidegger, trotz des oben erwähnten Zusammenhangs von getrennten Mög-
lichkeiten im Sinne eines Handlungsspielraums, nicht um das Thema bewussten,
noch dazu sittlich verstandenen Handelns in der Zeit geht. In diesem Sinne kann
mit der Erfahrung, die die Erfahrung der menschlichen Freiheit sein soll, auch nicht
das gemeint sein, worauf es Jacobi ankommt, die Erfahrung nämlich, der bewusste
Urheber meiner absichtlich gewählten Handlungen zu sein. Der Unterschied liegt
hier schon in der Begrifflichkeit, denn wo es bei Jacobi um die bewusste Entschei-
dung geht, die in der Zeit getroffen wird, spricht Heidegger von einer »Entschie-
denheit«, die gerade nicht durch einen bewussten Bezug ausgezeichnet ist. Wahre
Freiheit ist Heidegger zufolge nur dort zu erfahren, wo die Entscheidung schon
gefallen ist, wo bereits »Entschiedenheit« herrscht. Zwar zielt diese gewissermaßen
vergangene Form von Entscheiden auf eine gewissermaßen zukünftige Dimension
ab, die im Sinne einer Absicht verstanden werden könnte. Tatsächlich aber kommt
es auch nicht auf die Absicht einer Handlung an, sofern hierin wieder eine Dimen-
sion von Bewusstheit ins Spiel käme. Statt dessen ist die Freiheit als »das Vermögen
aller möglichen Vermögen« für Heidegger dadurch gekennzeichnet, dass sie »über
sich selbst hinweggreift, sich selbst sich vorauswirft in das und als das, was es jeweils

259  Auch bei dieser Deutung bleiben letztlich unaufhebbare Widersprüche erhalten, die in
Heideggers Darstellung begründet sind. So heißt es etwa, die höchste Entschiedenheit, als Einheit
von Gut und Böse, sei »jenes Wissen, das seiner eigenen Wesensnotwendigkeit gewiß ist und als
solches im Handeln steht.« Dieses »Gewißsein« sei eine metaphysische zu verstehende »Gewissen-
haftigkeit« (VL 36, 190). In diesem Sinne aber scheint zu gelten, dass jede Entschiedenheit grund-
sätzlich als Gewissenhaftigkeit zu verstehen sein müsste. Im folgenden Abschnitt aber spricht
Heidegger von der Bosheit als »umgekehrter Gewissenhaftigkeit« (ebd.), die der obigen Formulie-
rung folgend gerade nicht als »Entschiedenheit« verstanden werden dürfte.
234 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

vermag. Die Freiheit als Vermögen der Vermögen vermag nur, in dem sie ihre Ent-
scheidung im voraus als diese Entschiedenheit in Stellung bringt, damit aus ihr
aller Vollzug genötigt wird« (VL 36, 186). »Das Künftigste aller Entschiedenheit
des menschlichen Wesens in seiner Einzelnheit« sei denn auch, so Heidegger wei-
ter, zugleich »das Vergangenste« (ebd.). Heidegger selbst macht allerdings auch gar
keinen Hehl daraus, dass die Rede von der Tatsächlichkeit der Tatsache ebenso wie
die von der ursprünglichen Erfahrung nicht auf bewusste Entscheidungen in der
Zeit, sondern auf eine Entscheidung zur »Notwendigkeit seines eigenen Wesens«
abzielt. »Wenn der Mensch frei ist«, so Heidegger, »und wenn Freiheit als Vermögen
zum Guten und zum Bösen das Wesen des Menschseins ausmacht, dann kann der
einzelne Mensch nur frei sein, wenn er sich selbst anfänglich zur Notwendigkeit
seines eigenen Wesens entschieden hat. Diese Entscheidung ist nicht irgendwann,
zu einem Zeitpunkt der Zeitreihe gefallen, sondern sie fällt als Entscheidung zur
Zeitlichkeit« (VL 36, 186). Die Entscheidung des Menschen ist daher nicht nur
als Grund der Wirklichkeit von unterschiedenen Möglichkeiten, sondern zugleich
als Ursprung der Zeit zu verstehen und daher auch im Wortsinne als »ursprüng-
lich« zu bezeichnen. Dass sich dabei das Wollen und seine Selbstbestimmung, das
eigentliche Sein des Menschen also, dem bewussten Zugriff entzieht, scheint für
Heidegger gerade den Vorzug dieser Sichtweise auszumachen. Wer sein eigenes
Sein ursprünglich erfährt, der erfährt es zwar einerseits als Freiheit, sofern es reine,
eigene Tätigkeit des Selbst ist; er erfährt es aber zugleich als unverfügbar und damit
als Einheit von Freiheit und Notwendigkeit. Notwendigkeit sei, recht verstanden,
eben kein Zwang, sondern eine »Inständigkeit, die, vor aller Berechnung und allem
Rechnen unerreichbar, das vollzieht, was sie vollziehen muß« (VL 36, 187). Auch
hieran lässt sich erkennen, dass es bei der Seinsfrage wie bei der Seinserfahrung
ganz wesentlich auf den Aspekt einer ursprünglichen Einheit ankommt, die auch
einer späteren Unterscheidung von Denken und Sein vorausliegen soll. Denn gerade
dadurch, dass die Realisierung der Freiheit, die Entscheidung oder der Willensakt,
oder wie immer man es nennen möchte, dem Bewusstsein und damit auch jeder
äußeren Bestimmung etwa durch Vernunftgründe entzogen ist, kann sie als der
eine Grund, als Ursprung, aufgefasst werden. Zwischen dem Wollen als Vollzug
und dem im Wollen Gewollten kann es keine Differenz geben. Sobald Wollen ist,
sobald sich also die Entscheidung vollzieht, wird schon etwas Bestimmtes gewollt,
ist die Entscheidung schon gefallen. Das eben scheint Heidegger zu meinen, wenn
er davon spricht, die Freiheit müsse ihre Entscheidung im voraus als Entschieden-
heit in Stellung« bringen, »damit aus ihr«, d. h. aus der Freiheit des eigenen Wesens
selbst, »aller Vollzug genötigt wird« (VL 36, 186). Daher heißt es weiter: »Eigent-
liche Freiheit im Sinne der ursprünglichsten Selbstbestimmung ist nur dort, wo eine
Wahl nicht mehr möglich und nicht mehr nötig ist. Wer erst noch wählt und wäh-
len will, weiß noch nicht eigentlich, was er will; er will noch gar nicht ursprünglich.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 235

Wer entschieden ist, weiß es schon« (ebd.). Die Einheit von Wollen und Gewolltem
ist aber ebensosehr die Einheit von gut und böse im Sinne der »Einheit der höchsten
Entschiedenheit«, denn »in dieser findet sich kein Nur-streben und kein Erst-Wäh-
len. Sie ist jenes Wissen, das seiner eigenen Wesensnotwendigkeit gewiß ist und als
solches im Handeln steht« (VL 36, 190).
Jacobis Verständnis von Handlung wird von Heidegger damit explizit als nicht
ursprünglich genug abgelehnt.260 Seiner Auffassung nach wäre Jacobis Sicht auf
den Menschen wohl die von einem »Normalmenschen, in der sich jedermann ohne
weiteres – dies »ohne weiteres ganz scharf und wörtlich genommen – befriedigt
wiedererkennt« (VL 36, 187). Wie allerdings auf Grund einer solchen, vermeint-
lich »ursprünglicheren« Auffassung von Freiheit, Sein und menschlichem Selbst
die Möglichkeit eines bewussten, ethischen Handelns überhaupt gedacht werden
soll,261 ist vielleicht noch fraglicher als bei Schelling, der mit dem Problem der mög-
lichen Umkehr zum Guten das Thema immerhin berührt. Dennoch scheint sich
sehr wohl auch bei Heidegger eine praktische Forderung zu ergeben, die sich aber
wiederum ausschließlich auf den Bezug des Menschen zum Sein beschränkt. Als
solche ist sie nicht als sittliche Forderung zu verstehen, die mit der Frage nach gutem
oder schlechtem Handeln zu tun hat, damit also, welche der Möglichkeiten reali-
siert werden solle und welche nicht. In der Ausrichtung auf das Sein und den Bezug
zwischen Mensch und Sein geht es vielmehr darum, die Einheit von Wollen und
Entzug, von Freiheit und Notwendigkeit in dieser Spannung bewusst zu erfahren
und als das eigentliche Sein anzuerkennen. Dabei handelt es sich in gewisser Weise
um einen zweiten Akt, der nachträglich das bejaht, was im ersten, dem Bewusstsein

260  Vgl. dazu auch die entsprechende Darstellung in Sein und Zeit: »Die Entschlossenheit
stellt sich nicht erst, kenntnisnehmend, eine Situation vor, sondern hat sich schon in sie gestellt.
Als entschlossenes handelt das Dasein schon. Wir vermeiden den Terminus ›Handeln‹ absichtlich.
Denn [… er legt] das daseinsontologische Mißverständnis nahe, als sei die Entschlossenheit ein
besonderes Verhalten des praktischen Vermögens gegenüber einem theoretischen« (SZ 300, Herv.
Heidegger).
261  Dies ist ein Aspekt, der häufig – auch schon im Zusammenhang mit Sein und Zeit – gegen
Heidegger in Stellung gebracht wird. Exemplarisch sei hier auf die Studie von Christa Hackenesch
verwiesen, die unter anderem den Freiheitsbegriff Heideggers im Ausgang von Sein und Zeit kri-
tisch beleuchtet. Fraglich sei dabei, »ob Heidegger diese ursprüngliche Freiheit in konkrete Frei-
heit zu übersetzen, ihren Begriff dem des Daseins, das In-der-Welt-sein ist, zu vermitteln vermag«
(Hackenesch (2001), S. 47). Heideggers Darstellung des Selbst münde »in die aporetische Figur
eines ›freien Individuums‹, das diesseits der Welt und doch, ohne daß dies Bestimmtheit gewänne,
›in ihr‹ existiert. Diese Freiheit bleibt völlig abstrakt, zuletzt mündet sie in ihre eigene Destruk-
tion: als die ›freie Übernahme meines Schicksals‹« (ebd., S. 53). Eine ähnliche Kritik übt Bernd
Irlenborn im Zusammenhang mit dem Problem des Bösen bei Heidegger. Innerhalb des Heideg-
gerschen Entwurfs bleibe völlig ungeklärt, wie das Fundierungsverhältnis zwischen ontologi-
schem und moralischem Bösen »aussehen soll und in welcher Weise das malum morale im onto-
logischen Bösen verwurzelt ist« (Irlenborn (2000a), S. 266).
236 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

entzogenen Urakt vollzogen wird, um eine Entscheidung zur Entschiedenheit. In


dieser wird das Schicksal als das eigene, eben als eigene Tat und damit als Resul-
tat der eigenen Freiheit, erkannt und gewissermaßen aktiv angenommen. Deter-
mination erscheint nicht mehr als Unfreiheit, weil sie nicht von außen, durch eine
»Ursache« geschieht, und nicht »im Sinne einer zwanghaft verketteten Reihe fort-
laufender Ursache-Wirkungsverhältnisse« (VL 36, 185) verstanden wird, sondern
aus dem eigenen Sein selbst erklärt wird. Explizit handelt es sich damit bei Heideg-
ger um eine Variante von amor fati, die allerdings derjenigen Spinozas insofern ent-
gegengesetzt ist, als dieser mit der Einsicht in das Wesen Gottes auch eine sachhal-
tige Einsicht verbindet, die von Heidegger mit der Betonung der Tatsächlichkeit der
Tatsache gerade ausgeschlossen wird. Die Faktizität der Entschiedenheit wird von
Heidegger damit gewissermaßen absolut gesetzt.262
Bei der Ausblendung der praktischen Dimension allerdings entfernt sich Hei-
degger erneut von Schellings Vorlage, wie sich nicht zuletzt daran zeigt, dass Hei-
degger den dritten Freiheitsbegriff Schellings, demzufolge die wahre Freiheit erst in
der Unterordnung der eigenen Freiheit unter den Allgemeinwillen erreicht werden
könne, gar nicht zur Kenntnis nimmt. Das allerdings verweist nun auf eine Abwei-
chung Heideggers von Schellings Freiheitsschrift, die durchaus grundlegend zu nen-
nen ist. Denn obwohl Heidegger einerseits die Verwirklichung der menschlichen
Freiheit im Sinne Schellings als Verlust der Zentralstellung des Menschen inter-
pretiert, die sich in der Formulierungen von der »Angst des Lebens« ausdrückt,263
legt seine Interpretation ansonsten viel eher den Schluss nahe, dass es sich bei der
so verstandenen menschlichen Freiheit um die Realisierung des eigentlichen Seins
und damit gerade um die Bestätigung der Zentralstellung des Menschen handelt.
In der menschlichen Freiheit als Realisierung des Wollens im Sinne der Entschie-
denheit offenbart sich nach Heidegger nicht die Abweichung von Gott – was sich
offenbart, ist vielmehr das Sein in seinem eigentlichen Wesen. Sein ist damit einer-
seits gekennzeichnet als ein Geschehen, an dem der Mensch im Vollzug der eigenen
Freiheit teilhat. Und die Freiheit des Menschen ist umgekehrt der Ort, an dem Sein
sich eigentlich offenbart, an dem Sein gewissermaßen ›geschieht‹.
Man könnte vielleicht sagen, dass Heideggers Interpretation, bzw. die Theorie,
die Heidegger anhand seiner Interpretation der Freiheitsschrift hier vorlegt, in sich
schlüssiger ist als diejenige Schellings, deren innere Widersprüchlichkeit auch in der
Notwendigkeit erkennbar wird, der zunächst als »real und lebendig« ausgezeichne-
ten menschlichen Freiheit im Sinne der Realisierung des Bösen noch einen drit-

262  Dass Heideggers gesamtes Denken als Denken der reinen Faktizität zu verstehen ist, ist
etwa die These von Rainer Marten, der zeigt, wie Heidegger jedes »Sosein« eines Dinges oder eines
Selbst als Verfall betrachtet. Vgl. Marten (1991).
263  Vgl. VL 36, 183.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 237

ten Freiheitsbegriff hinterzuschicken. Weil Heideggers Darstellung im Unterschied


dazu mit der Erfahrung der menschlichen Freiheit als Realisierung des eigentlichen
Seins ihren Höhepunkt erreicht, scheint ein weiterer Schritt, der Schritt, in dem es
bei Schelling um die Realisierung Gottes als Person und damit um eine Perspektive
auf das Ganze geht, unnötig. Indem Heidegger diese Perspektive bei der Darstel-
lung der Urtat zunächst gar nicht erst in den Blick nimmt, scheint auch das Pro-
blem der ewigen Zeit in diesem Zusammenhang relativiert,264 weil die Teleologie
des Selbstwerdungsprozesses hiermit in den Hintergrund rückt. Schlüssiger aber ist
die Interpretation Heideggers vor allem insofern, als sie das Problem der Immanenz,
mit dem Schelling sich, wie gesehen, seit der Ichschrift plagte, eindeutiger auffasst
als Schelling. Schon im Rahmen der Briefe zeigte sich ja, dass Schelling auch beim
Immanenzsystem grundsätzlich von einer Trennung von Endlichem und Unend-
lichem auszugehen scheint, die in der Freiheitsschrift gewissermaßen explizit zum
Thema wird. Die Realisierung der Einheit mit dem Absoluten erscheint aus dieser
Perspektive schon in der Ichschrift wesentlich als Aufgabe und nicht als Realisierung
des eigenen Selbst im Absoluten und damit als einerseits wohl anzustrebende, ande-
rerseits aber zugleich abschreckende Option. Auch in der Freiheitsschrift scheint es
bisweilen um die geradezu trotzige Behauptung des eigenen Selbst angesichts der
von vornherein gesetzten Überlegenheit Gottes zu gehen, der sich am Ende, im
dritten Freiheitsbegriff der Freiheitsschrift dann trotz alledem durchsetzen wird.265
Heidegger hingegen denkt in der Realisierung des Seins, das im »entschiedenen
Wollen« erreicht wird, nicht die Aufgabe, sondern zugleich mit der Realisierung
des eigentlichen Seins auch die Realisierung des eigentlichen Selbst. Umgekehrt
bedeutet dies, dass die Realisierung des menschlichen Selbst auch als Realisierung
des Seins selbst zu verstehen ist. Und eben weil sich das Wesen des Seins erst im
Menschen und seiner Freiheit offenbare, könne von Sein, wie Heidegger folgert,
nur da die Rede sein, wo es wie beim menschlichen Sein auf den Unterschied von
Möglichkeit und Wirklichkeit angewiesen sei. »Den Bereich des Möglichen und
Wirklichen« aber gebe es »nur im Endlichen; und wenn die Unterscheidbarkeit von
Möglichkeit und Wirklichkeit zum Wesen des Seyns gehört, dann ist das Seyn über-
haupt im Wesen endlich« (VL 36, 192).

264  Dennoch bleibt das Problem der »ewigen Zeitlichkeit« erhalten. Vgl. dazu den Abschnitt
zur Zeitlichkeit in Kapitel III.
265 Heidegger beschreibt diesen Umstand recht treffend. »Der gesonderte Eigenwille des
Menschen werde«, so heißt es, »durch dieses Feuer, in dem er selbst erblickt wird, bedroht; es
droht, allen Eigenwillen und jedes Selbstsein auszubrennen. Die Angst um sein Selbst, die im
Grunde wesende »Lebensangst« treibt ihn, aus der Mitte herauszutreten, d. h. die Besonderung
festzuhalten und zu betreiben und damit dem Hang nachzuhängen« (VL 36, 263). Zugleich aber
scheint diese Rede im Blick auf Heideggers eigene Darstellung des Zusammenhangs von mensch-
licher Freiheit und Sein selbst unzutreffend. Erstaunlich ist das insofern, als Heidegger ja gerade
durch die Rede von der »Angst des Lebens« besonders angezogen zu sein schien.
238 Kapitel II · Anlehnung, Kritik und schöpferische Übernahme

Die abweichende Deutung der Freiheit führt damit auf den ersten explizit for-
mulierten Einwand Heideggers gegen Schelling, der nicht gesehen habe, dass Sein
im Wesen endlich sei und daher »in Wahrheit vom Absoluten nicht gesagt« wer-
den könne (VL 36, 195). Heidegger selbst allerdings präsentiert diesen Einwand
zunächst einmal nicht wie eine wirklich fundamentale Kritik an Schelling. Eben-
sowenig bringt er ihn in einen eindeutigen Kontext mit der Rede vom »Scheitern«
der Freiheitsschrift. Dennoch scheint das Problem der Endlichkeit des Seins letztlich
die vielleicht deutlichste Kritik an Schelling zu sein, weshalb hier in der Literatur
auch zumeist ein Zusammenhang zum behaupteten Scheitern hergestellt wird.266
Aus diesem Grund scheint es geraten, diesen Einwand selbst einmal genauer zu
betrachten. Welches Argument verbirgt sich hinter diesem Einwand und wie schlüs-
sig präsentiert er sich? Die These, Sein sei endlich und der damit zusammenhän-
gende Begriff der »Endlichkeit« wird in den verschiedenen Äußerungen zu diesem
Problem je unterschiedlich bestimmt. Zunächst einmal verbindet sich die Rede von
der Endlichkeit mit der Trennung von Möglichkeit und Wirklichkeit. Diese wie-
derum scheint mit der Trennung von Möglichkeiten unmittelbar zusammenzuhän-
gen, zwischen denen der Mensch in der Urtat wählt, denn gäbe es keine unter-
schiedlichen (Wahl-)Möglichkeiten, dann müsste die Wirklichkeit wiederum mit
der Möglichkeit zusammenfallen. Heidegger bestimmt daher die Endlichkeit weiter
wie folgt: »Wählen heißt auf Möglichkeiten sich beziehen und dabei die eine der
anderen vorziehen. Wählen können bedeutet daher endlich sein müssen« (VL 36,
192). Im Gegensatz dazu könne das Absolute nur eines wollen, und zwar die »Not-
wendigkeit seines eigensten Wesens und dieses Wesen ist die Liebe« (ebd.). Diese
erste Formulierung des Einwandes allerdings ist schon insofern fragwürdig, als sie
mit dem, was Heidegger zuvor über die Freiheit des Menschen und damit über das
Sein des Menschen gesagt hat, gar nicht wirklich übereinstimmt. Denn eine Wahl
zwischen Möglichkeiten wurde trotz der zuvor behaupteten Trennung der Mög-

266  Vgl. Köhler (2006): »Wenngleich also Heidegger einerseits an Schellings Bestimmung des
Seins als Werden im Sinne der Fuge von Grund und Existenz glaubt anknüpfen zu können, so
steht andererseits seine Bestimmung des Wesens des Seyns als Endlichkeit der absoluten Metaphy-
sik Schellings als einer spezifischen Ausprägung der abendländischen Onto-theo-logie in funda-
mentaler Weise entgegen« (Köhler (2006), S. 242). Ähnlich sieht es Christian Iber, der zwar der
Kritik Heideggers an Schelling selbst kritisch gegenüber zu stehen scheint, der aber dennoch for-
muliert: »Schellings Freiheitsschrift ist für Heidegger eines der »tiefsten Werke der deutschen und
damit der abendländischen Philosophie«, weil hier von innen heraus der ontotheologische Idealis-
mus überwunden und auf die moderne Existenzphilosophie vorausgewiesen wird, in der die Ein-
sicht von der unhintergehbaren Endlichkeit allen Seins zum Tragen kommt« (Iber (2003), S. 196).
Beiden Interpretationen ist gemein, dass sie den Begriff der »Ontotheologie« als kritisch gegen die
Metaphysik gerichteten Ausdruck von Heidegger unbesehen übernehmen, und das, obwohl dieser
Begriff – wie gesehen – gerade im Zusammenhang mit Schelling zunächst einmal als durchaus
positive Bestimmung betrachtet werden muss.
Die Vorlesung von 1936: Identifikation mit Schelling 239

lichkeiten gerade ausgeschlossen. Auch die Bestimmung, das Absolute könne im


Gegensatz zum endlichen Wesen nur aus der Notwendigkeit des eigenen Wesens
handeln, scheint gerade im Gegensatz zu den vorigen Ausführungen zu stehen,
die die Freiheit des Menschen ganz analog dazu als ein Handeln aus der eigenen
Wesensnotwendigkeit bestimmte. Eben deshalb war die Freiheitserfahrung ja als
die Erfahrung der Einheit von Freiheit und Notwendigkeit gekennzeichnet worden.
Einwenden könnte man vor diesem Hintergrund höchstens, dass Gottes Wesen im
Sinne der Liebe bereits von vornherein, und d. h. notwendig, festgelegt sei, während
das Wesen des Menschen jedesmal seine eigene Tat, jedesmal aufs Neue seine eigene
Wahl sei.267 Andererseits aber interpretiert Heidegger auch die Liebe Gottes als
Entschiedenheit, wie sich an folgender Stelle zeigt: »Gott läßt«, so Heidegger, »den
gegenstrebigen Willen des Grundes wirken, damit jenes sei, was die Liebe einige
und sich zur Verherrlichung des Absoluten unterordne. Der Wille der Liebe steht
über dem Willen des Grundes, und dieses Überwiegen, die ewige Entschiedenheit
dazu, also die Liebe zu sich selbst als Wesen des Seyns überhaupt; diese Entschieden-
heit ist der in