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Larisa Cercel and Adriana Şerban (Eds.

)
Friedrich Schleiermacher and the Question of Translation
Schleiermacher-Archiv

Herausgegeben von
Notger Slenczka
und
Andreas Arndt, Jörg Dierken,
Lutz Käppel, Günter Meckenstock

Band 25
Friedrich
Schleiermacher and
the Question of
Translation
Edited by
Larisa Cercel and Adriana Şerban
ISBN 978-3-11-037517-6
e-ISBN (PDF) 978-3-11-037591-6
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-038724-7
ISSN 1861-6038

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data


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© 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston


Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck
♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier
Printed in Germany

www.degruyter.com
Contents

Acknowledgements VII

Larisa Cercel and Adriana Şerban


Revisiting a Classic: Friedrich Schleiermacher 1

Part I: Historical, Literary, and Philosophical Context

Mary Snell-Hornby
Verstehen und Verständlichkeit: Schleiermachers Akademierede aus der Sicht
einer Leserschaft von heute 11

Michael N. Forster
Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik
und der Übersetzungstheorie im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert: deutsche
und französische Beiträge 23

Part II: Reading the Lecture from the Standpoint of


Schleiermacher’s Hermeneutics, Ethics, and Dialectic
Christian Berner
Das Übersetzen verstehen. Zu den philosophischen Grundlagen von Schleierma-
chers Vortrag „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ 43

Denis Thouard
Passer entre les langues. Réflexions en marge du discours de Schleiermacher sur
la traduction 59

Part III: Schleiermacher as Translator

Theo Hermans
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 77

Rainer Kohlmayer
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder). Kri-
tische Anmerkungen zu Schleiermachers Übersetzungstheorie und -praxis 107
VI Contents

Part IV: Schleiermacher’s Impact on Translation Studies

Radegundis Stolze
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei
Schleiermacher 129

Holger Siever
Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination 153

Nadia D’Amelio
Friedrich Schleiermacher: Heralding a New Paradigm 173

Kirsten Malmkjær
Schleiermacher’s Metaphor 185

Michael Schreiber
Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft. Am Bei-
spiel deutscher, englischer, französischer und italienischer Einführungen 197

Solange Hibbs-Lissorgues
Friedrich Schleiermacher en Espagne : Filiations et dialogues pour une philoso-
phie de la traduction 215

Miriam P. Leibbrand
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation „in dem Gebiete des Ge-
schäftslebens“ in der Romantik mit Bezug zur Leistungsfähigkeit eines herme-
neutischen Ansatzes in der Translationswissenschaft heute 231

Bionotes of the Contributors 253

Index 259
Acknowledgements
We are grateful to everyone who has helped make this book and, first of all, the
contributors who accepted our invitation to become involved in the project. We
would like to thank Albrecht Döhnert, Sophie Wagenhofer, Katrin Mittmann, and
Johannes Parche from Walter de Gruyter for their help at the different stages of
the manuscript. We thank the research team EMMA, based at Paul Valéry Universi-
ty, Montpellier, France, and particularly its director, Christine Reynier, for their
support and encouragement. Thank you to Isabelle Ronzetti, for always being
there. Heartfelt thanks to Sarah Cummins, Damien Sicard, and Pierre Bourstin
for helping with the proofreading and for their feedback on our work. Last but
not least, we are grateful to the members of our scientific committee: Sabine
Bastian, Andrew Chesterman, Werner Heidermann, André Laks, Anthony Pym,
Arno Renken, Klaus Schubert, Bernd Stefanink, and Lawrence Venuti. They shared
with us their expertise, helped us overcome difficulties, and accompanied the proj-
ect with invaluable comments and suggestions.
Larisa Cercel and Adriana Şerban
Revisiting a Classic: Friedrich Schleiermacher
The two hundredth anniversary of Friedrich Schleiermacher’s lecture “On the Differ-
ent Methods of Translating” (“Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens”)
at the Academy of Sciences in Berlin in June 1813 presents an opportune moment for
assessing the impact of this address and, more generally, that of Schleiermacher’s
thinking, within the field of translation studies. It would have been impossible to
do this a century ago, when translation studies did not exist as an academic subject
in its own right; nor would it have been useful to attempt such an evaluation a few
decades ago, when the discipline was still emerging. But at this point in time the
field has achieved critical mass and sufficient experience to be able to examine itself,
challenge its own conceptual frameworks, methodologies, and the blind spots there-
of, and interpret its history critically—in ways meaningful to current concerns and
with a view to identifying fruitful avenues for the future. Revisiting the 1813 lecture,
along with the history of its genesis and reception, and Schleiermacher’s overall con-
tribution to the theory and practice of translation, offers translation studies an op-
portunity to take stock and look forward. The endeavour in itself takes us into the
heart of the hermeneutic movement. To gain a deeper understanding of the Academy
address by placing it within the context of its times and examining its impact on
translation studies is a self-reflexive enterprise, in that the subject position of the re-
searchers, their stance and discourse, is opened up for scrutiny in the process, not
least through confrontation with competing or complementary points of view. This
in turn leads to a clearer understanding not only of the phenomenon under investi-
gation, but of the questioner’s approach and motivations.
This opportune moment, the kairos, does not find us unprepared. Anniversary
moments come and go, but the present volume is the outcome of a process of matu-
ration which has brought into dialogue academics from different disciplines and re-
search traditions, and from several languages. Some are established scholars and
prominent figures in their field, while others belong to a younger generation of re-
searchers who have chosen to engage with Schleiermacher’s legacy. Methodological-
ly speaking, the volume stands on two premises: 1) the need to combine a historical
with a systematic perspective in approaching the phenomenon of translation, and
2) the importance of promoting collaboration across disciplinary and linguistic boun-
daries, in view of increasing our chances of grasping the multiple facets of a theme
as complex as translation. Through this volume, we also hope to promote research
aiming to assess the contribution of hermeneutics to translation studies, with
Schleiermacher as a case in point.
In his 2013 bibliometric study of the patterns which emerge from a list of the 51
most cited works in translation studies, Aixelá reveals that Schleiermacher’s 1813 lec-
ture holds the 42nd position. While at first sight this may not seem an impressive re-
sult, it is important to remark that no other text dating back to the same period or
2 Larisa Cercel and Adriana Şerban

earlier even made it onto the list. In other words, Schleiermacher continues to be
quoted by translation scholars, though it remains to ascertain the extent to which
the attention he receives today goes beyond his famous dichotomy between the
two methods of translating, and if his prominence within German-language transla-
tion studies is matched in research carried out in other languages. Several contrib-
utors to the present volume discuss these aspects.
According to Kittel and Poltermann (1998, 424), “practically every modern trans-
lation theory—at least in the German-language area—responds, in one way or anoth-
er, to Schleiermacher’s hypothesis. There appear to have been no fundamentally new
approaches”. If that is true, then what does it tell us about the capacity of translation
studies to challenge its own models and renew them? In an earlier study, Huyssen
(1969, 52) argues that Schleiermacher’s hermeneutic research and Humboldt’s inter-
pretation of the phenomenon of understanding represent “the basis for the entire
modern theory of translation, even though this is rarely said explicitly” (our transla-
tion). While underlining the importance of Schleiermacher’s thinking, this statement
also draws attention to the fact that his influence may sometimes have been at work
in a “hidden” way. So far, Schleiermacher’s ideas about translation have influenced
research in areas as diverse as the history of culture, ethics, philosophy, and sociol-
ogy. They have also inspired major developments in translation studies, for example
Lawrence Venuti’s The Translator’s Invisibility ([1995] 2008), in which the “foreignis-
ing¹ translation tradition” (“Tradition der verfremdenden Übersetzung”, Lönker
1990, 345) to which Schleiermacher subscribed is operative. It seems plausible that
Schleiermacher’s contribution to the theory and practice of translation has a herme-
neutic potential which will become more obvious as we gradually discover the extent
of its impact. In any case, the fact that Schleiermacher’s thinking about translation
crosses disciplinary boundaries makes perfect sense if one considers that, at a time
marked by increasing specialisation of scientific discourse, hermeneutics in general
and the hermeneutics of translation in particular actively seek to discover and per-
petuate viable forms of interdisciplinarity—one of the aims of the present volume.
Last but not least, Schleiermacher studies need to reassess the role of translation
in his intellectual production, especially now that works such as Walter de Gruyter’s
2012 critical edition of Hermeneutik und Kritik offer an enhanced understanding of
Schleiermacher’s vast contribution. Indeed, the theory and practice of translation
were constant preoccupations for Schleiermacher and represent a thread running
through the various components of his output. This volume attempts to fill that
gap in research by highlighting the complex relations between the question of trans-
lation and the main areas of Schleiermacher’s thought, in particular his dialectic,
ethics, and hermeneutics. Out of the three, hermeneutics proves crucial, and gener-
ates a number of potentially contradictory hypotheses: is translation, for Schleier-
macher, a field of application he uses to test his hermeneutic ideas, or is it the source

 The spelling “foreignising” is used throughout the volume.


Revisiting a Classic: Friedrich Schleiermacher 3

of inspiration and a concrete paradigm which enable him to formulate the general
characteristics of understanding and of interpretation? Or perhaps this is a case of
coincidentia oppositorum, meaning that translation and hermeneutics are forms of
a unitary circularity in which the two phenomena determine and clarify one another.
The aim of the volume, then, is to assess Friedrich Schleiermacher’s contribution
to the theory of translation two centuries after his Academy address, and to explore
its potential for generating future innovative work. For the first time this classic text
forms the object of a focused, interdisciplinary approach. Scholars of philosophy and
translation, working in English, French, and German, provide a close reading of
Schleiermacher’s lecture and combine their efforts in order to highlight the funda-
mental role translation plays in his hermeneutic thinking and the importance of
hermeneutics for his theorisation of translation, within the historical and literary
context of Romanticism. The various contributions revisit key concepts in
Schleiermacher’s thought, in particular the famous metaphor of movement; examine
the relation between his theoretical work and his practice as translator of Plato, un-
earthing some of their philosophical and linguistic implications; discuss Schleier-
macher’s reception in Germany and abroad; and assess the relevance of his work
in the beginning of the 21st century as well as its potential to inspire further research
in translation and interpreting.
At the core of the volume stands “On the Different Methods of Translating” itself.
Delivered for the first time before an audience of only seven people (Heidermann
2008, 10) and read again during a plenary session of the Academy, at the request
of its members, the text was conceived by Schleiermacher as a general introduction
to a theory of the translation, which he did not complete. The essay responds to its
time. The intense translation activity in Germany at the end of the 18th and the be-
ginning of the 19th century produced prestigious translations which remain land-
marks even today (Schlegel translated Shakespeare, Tieck translated Cervantes,
and Schleiermacher Plato). But this “contagious frenzy of translation” (“mit-
reißende[r] Rausch des Übersetzens”, Huyssen 1969, 51) of pre-Romanticism and Ro-
manticism, which gave translation a crucial role in shaping the modern German lit-
erary language, created the need for a theory of translation and a methodological
framework. “On the Different Methods of Translating” provides these and, according
to Berman, “it is undoubtedly the only study in Germany, at the time, which presents
a systematic and methodical approach to translation” (“il s’agit sans doute de la seule
étude de cette époque en Allemagne qui constitue une approche systématique et
méthodique de la traduction”, Berman, 1984, 231, our translation, emphasis in the
original).
“On the Different Methods of Translating” can be read in a number of comple-
mentary ways: as a major expression of the impetus given to the theory of translation
by pre-Romanticism and Romanticism and, in particular, by Friedrich Schlegel’s
ideas; as a conceptualisation of the convictions Schleiermacher was able to form
while translating Plato; and as an application of his hermeneutics. The contributions
to this volume reflect this variety of interpretations, which testifies to the richness
4 Larisa Cercel and Adriana Şerban

and lasting impact of Schleiermacher’s views. Thus, working hypotheses which, at


first sight, may appear contradictory, emerge as interdependent within the complex
unity of their object which, in fact, is not an object at all but a dynamic, creative sub-
jectivity in perpetual movement, always renewing and reinventing itself.
The volume is organised into four sections. The first outlines the Historical, Lit-
erary, and Philosophical Context of Friedrich Schleiermacher’s 1813 Academy address.
Contributors next focus on Reading the Lecture from the Standpoint of Schleier-
macher’s Hermeneutics, Ethics, and Dialectic. This section is followed by a set of
two papers which discuss Schleiermacher as Translator of Plato and the very interest-
ing but not always straightforward relation between his translation theory and his
practice. Perhaps predictably, Schleiermacher’s Impact on Translation Studies is the
most substantial section in the volume, where the contributors explore some of
the many issues in research that Schleiermacher’s ideas have been able to inspire.
In the first part of the volume the focus is on the context in which
Schleiermacher wrote “On the Different Methods of Translating”. Mary SNELL-HORN-
BY places Schleiermacher’s thinking in the immediate intellectual context of the
heated debates about translation at this period, in particular the positions adopted
by figures such as Johann Heinrich Voss and Christoph Martin Wieland. She takes as
her starting point the holistic conception of understanding advocated by Schleier-
macher himself, and sees a problem in his categorical rejection of a middle ground
between the two methods he outlines. Michael N. FORSTER considers the wider con-
text of Schleiermacher’s work, in its diachronic dimension and in view of the chang-
ing disciplinary landscape. As Forster shows convincingly, the background to the lec-
ture is a “revolution” which took place, in the 18th century, in four closely related
disciplines concerned with language: the philosophy of language, linguistics, herme-
neutics, and translation theory. Widespread assumptions of the Enlightenment were
overturned and a radically new theoretical model was developed. While this paper
does not deal extensively with the Academy address, its importance in the volume
comes from the fact that Forster offers an understanding of the text and its author
within the historical and intellectual context of their time, which is a main tenet
of Schleiermacher’s hermeneutics.
The relations between “On the Different Methods of Translating” and Friedrich
Schleiermacher’s philosophical system is at the heart of the section Reading the Lec-
ture from the Standpoint of Schleiermacher’s Hermeneutics, Ethics, and Dialectic.
Christian BERNER, who edited and prefaced the German-French bilingual edition
of the Academy address (see Schleiermacher 1999), argues that Schleiermacher did
not see translation as an exercise separate from the rest of his thinking. On the con-
trary, his theory of translation occupied a decisive role in his philosophical system
and grew along with it. For Schleiermacher, translation is a special case of under-
standing. In a similar vein, Denis THOUARD also starts from the premise that the
1813 lecture can only be understood as part of its author’s philosophical thinking,
which gives it strength and weight. However, Thouard considers Schleiermacher’s
Academy address an application of the philosophical system he was developing at
Revisiting a Classic: Friedrich Schleiermacher 5

the time, in particular his hermeneutics and dialectic. Both Berner and Thouard em-
phasise the novelty and specificity of Schleiermacher’s essay on translation within
the context of its time.
Section 3, Schleiermacher as Translator, examines the Academy address from the
perspective of Schleiermacher’s actual translation work and offers two different read-
ings of the 1813 lecture. Theo HERMANS argues that “On the Different Methods of
Translating” is not about the choice between moving the author to the reader or mov-
ing the reader to the author, as is generally believed. Instead, the essay applies the
tenets of hermeneutics to translation. In other words, there is a continuum between
Schleiermacher’s hermeneutic thinking, which has its roots in his translation prac-
tice, and translation itself: in his 1813 lecture he goes back to translation and applies
to it the theoretical principles he was able to distil. According to Hermans, it is nec-
essary for translation scholars—if they want to truly understand Schleiermacher’s
contribution—to recognise that his priority was hermeneutics, not translation. But
translation actually was all-important for him because he believed translation is
the most challenging case of understanding. In Hermans’ words, “whether this
was Schleiermacher’s intention or not, he invested translation with a dignity and
a philosophical depth it had never before possessed”.
Rainer KOHLMAYER’s contribution proposes a critical evaluation of Schleier-
macher’s translation theory and of his contradictory method(s) of translating
Plato. First of all, in Kohlmayer’s view the method of moving the reader to the author,
known today as foreignisation, which Schleiermacher favoured in his translation of
Plato, leads to “stylistic strangeness and obscurity”. The outcome is a translated text
which targets readers who understand the source language and are able to appreci-
ate the translator’s fidelity towards the original. Not only is the German language
stretched in unnatural ways; the orality and musicality of the text also suffer. As
Kohlmayer points out, the poetry and rhetoric of a text were important concerns
for Herder, A. W. Schlegel and Novalis, three of the main representatives of German
translation theory at the time; this is why, using Herder’s words, he calls
Schleiermacher a “lame messenger” (“hinkender Bote”). Moreover, as Kohlmayer
demonstrates through a fine-grained analysis of a poetic passage from the Symposi-
um, Schleiermacher’s translation practice does not always match the rigorous dis-
tinction between the two methods. Consequently, although at the level of theory it
would appear that the translator always has to choose one or the other, the reality
of translating requires compromise solutions and both methods have their advantag-
es.
A significant number of contributors to the volume have chosen the address the
question of Schleiermacher’s impact in the field of translation studies. Two types of
approach are represented here: first of all, a more focused one, which analyses the
extent to which Schleiermacher’s thought has influenced the modern hermeneutical
approach to translation. This is complemented by equally interesting attempts to
trace the ways in which Schleiermacher’s views have integrated organically into con-
6 Larisa Cercel and Adriana Şerban

temporary translation theory, contributing in a decisive way to the discipline’s theo-


retical foundations.
Radegundis STOLZE and Holger SIEVER show that, although Schleiermacher
was not the first to put translation in relation with hermeneutics, he was instrumen-
tal in establishing the link between them on a firm and permanent basis—that is, in
outlining the theoretical premises on which the hermeneutic approach to translation
developed (see Cercel 2013). Many proponents of this research strand, however, do
not explicitly claim their Schleiermacher heritage, which appears to have reached
them in a roundabout way. In her article, STOLZE carries out an anamnesis in
view of revealing the “roots” (“Wurzeln”) which go back to him and feed modern
translational hermeneutics. Stolze’s self-reflexive stance also involves an assessment
of the way in which the impetus given by Schleiermacher informs her own approach.
The thread running through the papers in this section of the volume (and else-
where) is the question Snell-Hornby outlines in her introductory contribution: what
does Schleiermacher have to say to translation scholars today? The paradigmatic,
conceptual, methodological, and canonical levels are concerned. Thus, Nadia
D’AMELIO sees in Schleiermacher the founding father avant la lettre of a new para-
digm which represents a Copernican turn to contemporary models of understanding,
based on the valorisation of alterity. It is the translator’s mission to travel towards the
Other, towards the foreign author and text, and help the reader of the translation to
undertake his or her journey, from which they will come back enriched. Schleier-
macher’s preference for the method now called “foreignising” thus appears in a
new light: it is the expression of a “hermeneutically based” option (“hermeneutisch
begründet”, Lönker 1991, 217) which transcends texts. Such a position is eminently
necessary in today’s plural world and within translation studies, a discipline
which has the vocation of reflecting on the premises (not merely linguistic) of under-
standing in multicultural contexts.
In his article, Holger SIEVER focuses on a number of key notions such as under-
standing, translatability, method, and purpose, and gives special attention to the
lesser-known concept of divination, which is a form of intuitive understanding. His
aim is to highlight Schleiermacher’s ongoing contribution to these topics but also
its potential to challenge and to trigger new insights. One such insight comes from
Kirsten MALMKJÆR’s examination of Schleiermacher’s metaphor of movement (per-
haps the best known aspect of his thinking on translation, and the most misunder-
stood) and, more generally, his use of dichotomies such as the distinction between
two types of language. In Malmkjær’s opinion, the two types of language enable
Schleiermacher to deal with the ubiquity of translation in the face of claims about
untranslatability, while additionally helping him to reconcile his Protestant religious
faith with what he calls the “irrationality” of language. Interestingly, Malmkjær uses
translation as an analytical tool for learning about Schleiermacher’s views on trans-
lation, seen through the eyes of several of his translators into English.
In a somewhat different vein, a provisional appraisal of the degree of canonicity
attained within contemporary translation studies by Schleiermacher and, in particu-
Revisiting a Classic: Friedrich Schleiermacher 7

lar, the Academy address, can be found in Michael SCHREIBER’s contribution. He


analyses introductions to translation studies textbooks written in English, French,
German, and Italian in order to determine which aspects of the 1813 lecture are em-
phasised and whether the author of the volume engages with the hermeneutic foun-
dation of Schleiermacher’s theory of translation. Perhaps not entirely unexpectedly,
Schreiber finds out that there are considerable differences between textbooks from
different language areas and concludes that, beyond considerations of language barri-
ers, these must be due to differences between research traditions.
The special case of Schleiermacher’s reception in Spain is the topic of the next
paper in this section of the volume. As Solange HIBBS-LISSORGUES points out, Spanish
translations of Schleiermacher’s work on hermeneutics are few and there is a time lag in
comparison with translations in other European languages. “On the Different Meth-
ods of Translating” appeared in Spanish translation only in 1978. However,
Hibbs-Lissorgues’ detailed, contextualised analysis shows that a meaningful dia-
logue was established between Schleiermacher and key intellectual figures in the
Spanish cultural domain who were attracted to the modernity of his thought. Her
contribution revisits key aspects such as the nature of understanding, the relation
between theory and practice, the complex dialectic of identity and alterity, and the
historicity of translation.
The stature of a text as a major theoretical achievement can be measured by
looking at its open-ended vitality—in other words, its capacity to generate new ques-
tions, suggest new answers to old questions, reframe problems, and open up new
lines of enquiry (see Robinson 2013). Thus, Miriam P. LEIBBRAND investigates
Schleiermacher’s lecture from the perspective of interpreting, which may appear sur-
prising at first given Schleiermacher’s well known view that interpreting is a merely
mechanical task which does not deserve special attention (nor does he give it any, in
the Academy address). Does it then make sense to even consider the issue of
Schleiermacher’s reception within interpreting studies? Is it possible to speak of
an influence he may have had on research on interpreting? Drawing on an approach
called Foundations of Hermeneutical Research on Interpreting, Leibbrand outlines
here, perhaps for the first time ever, the ways in which Schleiermacher’s hermeneu-
tics and dialectic can be integrated into interpreting studies, offering concrete proof
that this is not only possible but also relevant. Hermeneutics’ vocation for interdis-
ciplinarity appears yet again as an asset.
To conclude and to leave the floor to the authors, we note again that in the centre
of this volume stands the contribution of a classic scholar, Friedrich Schleiermacher,
to the understanding of the phenomenon of translation. In order for an academic dis-
cipline—especially such a young, dynamic one as translation studies—to thrive, it is
essential that it should periodically turn its attention towards its roots and re-exam-
ine them and itself. Taking stock (Berman 1984, 12 calls this “une saisie de soi”) al-
lows it to gain strength and maturity, to meet new challenges—indeed, to seek them
out.
8 Larisa Cercel and Adriana Şerban

References
Aixelá, Javier Franco. 2013. “Who’s Who and What’s What in Translation Studies. A Preliminary
Approach.” In Tracks and Treks in Translation Studies, edited by Catherine Way, Sonia
Vandepitte, Reine Meylaerts, and Magdalena Bartłomiejczyk, 7 ‒ 28. Amsterdam /
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Cercel, Larisa. 2013. Übersetzungshermeneutik. Historische und systematische Grundlegung.
St. Ingbert: Röhrig Universitätsverlag.
Heidermann, Werner. 2008. “Die Lust am Übersetzen im Kreis der deutschen Romantik―Eine
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Huyssen, Andreas. 1969. Die frühromantische Konzeption von Übersetzung und Aneignung.
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Lönker, Fred. 1991. “Sprache und Fremdverstehen. Bemerkungen zum verfremdenden Übersetzen.”
In Akten des VIII. Internationalen Germanisten-Kongresses, Tokyo 1990. Band 5, edited by
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Robinson, Douglas. 2013. Schleiermacher’s Icoses. Social Ecologies of the Different Methods of
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Schleiermacher, Friedrich. [1985] 1999. Des différentes méthodes du traduire et autre texte, trans.
Antoine Berman and Christian Berner, edited by Christian Berner. Paris: Éditions du Seuil.
Venuti, Lawrence. [1995] 2008. The Translator’s Invisibility. A History of Translation. London / New
York: Routledge.
Part I: Historical, Literary, and Philosophical
Context
Mary Snell-Hornby
Verstehen und Verständlichkeit:
Schleiermachers Akademierede aus der Sicht
einer Leserschaft von heute
Abstract: In this paper, I take as a starting point the holistic conception of under-
standing promoted by Fritz Paepcke and by Schleiermacher himself, who expressed
the opinion that a speaker can only be understood “through his nationality and his
times”. My essay attempts to shed light on a number of key passages and concepts
from the Academy address both within the context of its time and from the viewpoint
of a readership of today. Thus, it is of major importance to consider the intense de-
bate on translation theory in Germany around the year 1813, which centred on the
two extreme methods described by Schleiermacher and known today as “foreignisa-
tion” and “domestication”. I see a problem in Schleiermacher’s categorical rejection
of a middle ground. In modern literature on translation theory, however, the imme-
diate background of the dichotomy usually remains unnoticed: the controversy be-
tween the rigid historicism of Johann Heinrich Voss and the reader-friendly approach
of Christoph Martin Wieland, who was praised by Goethe in his commemorative ad-
dress as “a man of feeling and taste”, who “in this issue sought the middle road”.
I explain the difference between the approaches championed by Voss and, respec-
tively, Wieland, by examining a brief passage of translated text. A further section
of my article discusses the concept of comprehensibility as reflected in Schleier-
macher’s imagery: taking the archaic noun Blendling (half-caste) and its translation
by André Lefevere (1977), I show how dated and thus how misleading such a meta-
phor can be for a modern readership. In conclusion, Schleiermacher’s view that a
text can only be adequately understood within its historical context appears com-
pletely plausible, but the middle ground (as opposed to Schleiermacher’s categorical
dichotomy) represented by the lesser known Wieland seems more convincing for a
readership of today.

1 Einleitung: Faktoren des Verstehens


„Verstehen konstituiert sich nicht mühsam und allmählich,Verstehen ist ein Vorgang,
bei dem durch einen Text Erfahrungs- und Wissensbestände mobilisiert werden und
zur Beschreibung dessen führen, was ein verstandener Text ist.Verstehen konkretisiert
also aus der vorliegenden Textmitteilung einen Zusammenhang mit dem umgreifen-
den Ganzen, das schon vor dem Text da ist“ (Paepcke 1986, 104). Mit dem Phänomen
des Verstehens hat sich in der Übersetzungswissenschaft kaum jemand so gründlich
auseinandergesetzt wie Fritz Paepcke. Die oben zitierten Überlegungen stammen aus
seinem Aufsatz „Übersetzen als Hermeneutik“ aus dem Jahr 1979, und sie beleuchten
12 Mary Snell-Hornby

Faktoren, die in den damaligen äquivalenzfixierten, linguistisch orientierten Theorien


des Übersetzens kaum Platz fanden: der Erfahrungshorizont der Leserschaft, die Frage
der Rezeption und vor allem die Einbettung eines Textes in einen breiten historischen
oder gesellschaftlichen Kontext. Interessanterweise decken sich diese Ansichten mit
denen aus der Hermeneutik Schleiermachers, der sie allerdings konkreter, breiter und
auch drastischer formulierte:

Eben so ist jede Rede immer nur zu verstehen aus dem ganzen Leben, dem sie angehört, d. h. da
jede Rede nur als Lebensmoment des Redenden in seiner Bedingtheit aller seiner Lebensmomente
erkennbar ist, und dieß nur aus der Gesammtheit seiner Umgebungen,wodurch seine Entwicklung
und sein Fortbestehen bestimmt werden, so ist jeder Redende nur verstehbar durch seine Na-
tionalität und sein Zeitalter. (Schleiermacher 1838, 13)

Gemeinsam legen diese beiden Zitate das theoretische Fundament für den vorlie-
genden Beitrag, wobei es auffallen dürfte, dass Paepcke eher aus der Perspektive des
Lesers, also des Verstehenden, Schleiermacher aus der Perspektive des „Redenden“
argumentiert. Bei Paepcke werden im Verstehensvorgang die „Erfahrungs- und Wis-
sensbestände“ des Lesenden mobilisiert, der den Zusammenhang mit einem bereits
bestehenden „umgreifenden Ganzen“ herstellt. Bei Schleiermacher ist ein Text als
„Lebensmoment“ aus dem „ganzen Leben“ des Redenden zu verstehen, und zwar „nur
aus der Gesammtheit seiner Umgebungen“, und außerdem ist der Redner sogar „nur
[…] durch seine Nationalität und sein Zeitalter“ verstehbar.
Wenn wir uns mit Schleiermachers Akademierede beschäftigen, erhalten solche
Äußerungen eine besondere Brisanz. In den letzten Jahren ist der Name Schleier-
machers in der globalen scientific community der Translation Studies vor allem im
Zusammenhang mit Lawrence Venutis bekannt gewordener Dichotomie foreignisation
/ domestication (vgl. Venuti 1995) genannt worden, die auf eine einzige Stelle in der
recht langen Rede Schleiermachers zurückgeht, und zwar auf die berühmten Zeilen:

Entweder der Uebersezer lässt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm
entgegen; oder er lässt den Leser möglichst in Ruhe, und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen.
Beide sind so gänzlich von einander verschieden, dass durchaus einer von beiden so streng als
möglich muss verfolgt werden, aus jeder Vermischung aber ein höchst unzuverlässiges Resultat
nothwendig hervorgeht, und zu besorgen ist, dass Schriftsteller und Leser sich gänzlich verfehlen.
(Schleiermacher 1963, 47)

Es ist bemerkenswert, dass diese Textstelle in der heutigen Fachliteratur ‒ losgelöst


vom Kontext und vom Hintergrund der Akademierede, also entgegen den Aussagen
sowohl von Paepcke als auch von Schleiermacher ‒ fast ein Eigenleben führt, wobei
die beiden entgegengesetzten „Methoden“ als eine Art Universalie des Übersetzens
diskutiert werden. Schleiermachers Sprache ist vor allem metaphorisch, denn er be-
schreibt hier zwei „Wege“ ‒ wissenschaftliche Termini nennt er keine. Dafür sind in der
neueren Fachliteratur etliche Begriffspaare für diese „Wege“ entstanden, die aber
inzwischen sozusagen als feste Termini gelten, unter anderem „Verfremdung“ und
Verstehen und Verständlichkeit 13

„Einbürgerung“ (Schneider 1985), „einbürgendes“ vs. „ausbürgendes Übersetzen“


(Turk 1987) oder ,“assimilierendes“ (bzw. „angleichendes“) vs. „verfremdendes“
Übersetzen (Vermeer 1994). In der englischsprachigen Literatur benutzt Pym (1995, 5)
„foreignising or literalist (more word-for-word)“ vs. „domesticating or naturalising […]
(more sense-for-sense)“, während Venuti durch seine substantivische Dichotomie
foreignisation und domestication Bekanntheit erlangt hat, als wäre sie seine eigene
Prägung (vgl. Snell-Hornby 2004). Allerdings ist anzumerken, dass gerade diese Un-
terscheidung (insbesondere bei Pym „word-for-word“ vs. „sense-for-sense“) keines-
wegs eine Entdeckung von Schleiermacher und schon gar nicht von Venuti ist, sondern
sich seit Cicero („non ut interpres […] sed ut orator“) wie ein roter Faden durch die
Geschichte des Übersetzens zieht (vgl. Snell-Hornby 1988, 9). Es soll hier kein weiterer
Beitrag zur endlosen Diskussion dieses Themas entstehen: anzumerken ist nur, dass
das Verständnis von „Wort“ und „Sinn“ sowie die daraus entstehenden Debatten nicht
isoliert im luftleeren Raum bestehen, sondern ‒ von Cicero bis Venuti ‒ sehr wohl von
den jeweils herrschenden historischen Umständen bestimmt wurden (vgl. Snell-
Hornby und Schopp 2012). Das Ziel dieses Beitrags ist es eher, einen Blick auf die
unmittelbar historischen, aber vor allem auf die literaturgeschichtlichen Umstände
der Akademierede Schleiermachers im Jahr 1813 zu werfen, und somit den Versuch zu
unternehmen, den „Lebensmoment“ seiner Ausführungen im Rahmen der „Ge-
sammtheit seiner Umgebungen“ aus heutiger Sicht zu verstehen. Das kann allerdings
nur sehr bedingt gelingen: wie Vermeer sehr richtig feststellt, ist die Zeit „eine Ein-
bahnstraße, und jede Betrachtung eines Phänomens, die ja von einem jeweils eigenen
zeit- und raumbedingten Punkt ausgehen muss, sieht das Phänomen nolens volens
unter ihrem eigenen (individuellen) Blickwinkel“ (Vermeer 1994, 165). So ist auch
Paepcke zu verstehen, wenn er meint, dass „durch einen Text Erfahrungs- und Wis-
sensbestände mobilisiert werden“ ‒ in diesem Fall aus unserer Position des Jahres 2015
mit einem sehr lückenhaften Rückblick über zwei Jahrhunderte hinweg.

2 Die Zusammenhänge
Friedrich Schleiermacher (1768 ‒ 1834) hielt seine Rede „Ueber die verschiedenen
Methoden des Uebersetzens“ am 24. Juni 1813 vor der Königlich-Preußischen Aka-
demie der Wissenschaften in Berlin ‒ anwesend waren allerdings nach Recherchen
von Werner Heidermann (2008, 10) lediglich sieben Personen. Der Bedeutsamkeit
seiner Rede tut das aber keinen Abbruch, auch wenn sie offenbar nur in überset-
zungswissenschaftlichen Kreisen diskutiert werden dürfte: in seinem Wikipedia-Profil
wird Schleiermacher als „protestantischer Theologe, Altphilologe, Philosoph, Publi-
zist, Staatstheoretiker, Kirchenpolitiker und Pädagoge“ (www.wikipedia.org/wik/,
Zugriff 04.04. 2013) aber nicht als Übersetzer bezeichnet. Eine Erwähnung seiner
bahnbrechenden Akademierede sucht man hier vergebens (auch wenn allgemein
bekannt sein dürfte, dass er Platon übersetzte), so dass die „Gesammtheit deren
Umgebungen“ in diesem Kontext kaum nachvollziehbar wäre. Für unseren Zweck
14 Mary Snell-Hornby

dürfte aber die Feststellung genügen, dass Schleiermacher ab 1810 neben Wilhelm von
Humboldt als Mitbegründer der Berliner Universität dort Professor und als erster
Dekan der Theologischen Fakultät tätig war; Mitglied der Akademie wurde er 1811. Er
war also ein Gelehrter von hohem Rang, wobei für uns vor allem seine intensive Be-
schäftigung mit der Übersetzung und eine Forderung im Jahr 1814 nach einer eigen-
ständigen Disziplin der „Uebersetzungswissenschaft“ (vgl. Salevsky 1994, 159) sowie
seine lebenslange und produktive Beschäftigung mit der Hermeneutik wesentlich sind
(vgl. Schleiermacher 1838).
Wichtig sind aber auch die historischen Zusammenhänge. Aus europäischer Sicht
markierte das Jahr 1813 in den Befreiungskriegen gegen Napoleon eine Wende, die im
Oktober 1813 in der Völkerschlacht bei Leipzig gipfelte. Im Juni war die Situation aber
noch ungewiss. Ganz bestimmt war jedoch nach den Jahren der Herrschaft Napoleons
das Bestreben der Nationsbildung in Europa, vor allem in Deutschland, von heraus-
ragender Bedeutung, und dabei spielte die Sprache und somit das Übersetzen ins
Deutsche eine entscheidende Rolle.

2.1 „Wielandische oder Vossische Manier“?


Aus übersetzungswissenschaftlicher Sicht sticht aber hervor, dass wir uns im Jahr 1813
mitten im Zeitalter der Romantik befinden, die in Deutschland eine Blütezeit der
Übersetzung hervorbrachte: eine erstaunlich stabile geistige Hochblüte mitten in
Zeiten der politischen Unsicherheit. Beteiligt waren zudem die herausragenden wis-
senschaftlichen und literarischen Persönlichkeiten des Landes: Johann Wolfgang von
Goethe (1749 ‒ 1832), Wilhelm von Humboldt (1767‒ 1835) und August Wilhelm von
Schlegel (1767‒ 1845) sind nur einige Namen der Beteiligten, die bis heute ihre Be-
rühmtheit nicht eingebüßt haben. Es entstand unter ihnen eine Debatte zum Wesen
des Übersetzens, die ihresgleichen sucht. Dokumentiert sind ihre Aussagen in dem
Band Weltliteratur. Die Lust am Übersetzen im Jahrhundert Goethes (Tgahrt 1982), der
als Katalog zu einer Ausstellung des Deutschen Literaturarchivs im Schiller-Natio-
nalmuseum in Marbach am Neckar anlässlich des 150. Todestages von Goethe erstellt
wurde. Mit seinen unzähligen Dokumenten, Kommentaren, Anekdoten, Briefaus-
schnitten, Zitaten, Textauszügen und Illustrationen (Porträts, Faksimiles von Manu-
skripten, Theaterzetteln und Korrespondenz) vermittelt dieser über 700 Seiten starke
Band eine Ahnung von dem stupenden übersetzerischen Engagement dieser Zeit (vgl.
Snell-Hornby und Schopp 2012). Für das Verständnis von Schleiermachers Akade-
mierede gehört ein solches Umfeld ohne Zweifel zu den wichtigsten Faktoren.
Dazu sind allerdings auch Kenntnisse der theoretischen Auseinandersetzungen
notwendig, die der Rede vorausgegangen waren, aber heute außerhalb der engsten
Fachkreise kaum noch diskutiert werden. Diese gehen auf einen damals sehr ein-
flussreichen Philologen namens Johann Heinrich Voss (1751‒ 1826) zurück, der vor
allem für seine Übersetzungen von Homer berühmt wurde (und bei Kennern noch
Verstehen und Verständlichkeit 15

heute bekannt ist). Voss orientierte sich in seinen Übersetzungen eher an der strengen
Schule der Aufklärung als an den neueren Ideen der Romantiker:

Johann Heinrich Voss übersetzte Homer und Vergil in Hexametern, aber nicht mehr in der seit
Klopstock frei nachgebildeten und wie ihm schien regellosen Form, die „jeder, der sechs zählen
könnte“, glaubte „abfingern zu können“. Er sucht die antike Versgestalt in allen Nuancen wie-
derzugeben, nach ihren Regeln, und sich dem Original auch in der Wortbildung und Wortstellung
so eng anzuschließen, dass seine Übersetzungen, je konsequenter er verfuhr, den Zeitgenossen
immer befremdlicher, „undeutscher“ vorkamen. Wer sich so historisierend und klassizistisch auf
den isolierten, für unantastbar und fehlerlos gehaltenen Text konzentrierte, schien keine Rück-
sicht auf das Publikum und auf den „Genius“ der eigenen Sprache zu nehmen, er schien sich selbst
der Freiheit zu berauben, den Eindruck des Originals auch auf andere Weise wiederzugeben als
durch die Veränderung der eigenen Sprache, die Verletzung ihrer Regeln. (Tgahrt 1982, 269)

Im Gegensatz zu dieser Auffassung steht die Position von Christoph Martin Wieland
(1733 ‒ 1813), der in der deutschen Übersetzungswissenschaft vor allem dafür bekannt
wurde, dass er zwischen 1762 und 1766 zweiundzwanzig Dramen von Shakespeare in
Prosa übersetzte. Seine übersetzerische Strategie fasst Tgahrt wie folgt zusammen:

Er gewann seiner Übersetzerpraxis keine Doktrin ab, die sich wie die Vossische hätte durchsetzen
lassen, und er gestand einlenkend und höflich der andern Partei mancherlei zu, im äußersten Falle
sogar „eine Sprache, die freilich in Deutschland nirgends so gesprochen, aber doch von jedem
Deutschen verstanden wird“. Er hatte nichts dagegen, sie durch Archaismen oder regionale
Wendungen zu erweitern; ihm selbst haben Rezensenten Abweichungen von der Hochsprache, der
Norm vorgeworfen. Aber die Grenze schien ihm überschritten, wo ein Übersetzer durch „neolo-
gische“ Treue im einzelnen „eine schon so viele Jahrhunderte bestehende Sprache wie die unsrige
allein nach seinem Dünkel umzuschaffen“ sich anmaßte.Übersetzungen sollten den „Schein eines
Originals“ behalten, den fremden Autor vorstellen, „wie er gesungen hätte, wenn unsere teutsche
Sprache seine Sprache gewesen wäre“. Er trat damit nicht für frühere bedenkenlose Eindeut-
schung ein, hatte vielmehr das fremde Kunstwerk, seine Wirkung im ganzen, sein ursprüngliches
und sein neues Publikum im Auge. (Tgahrt 1982, 269 ‒ 70)

Ganz wesentlich war für Wieland, im Gegensatz zu Voss, den Leser der Übersetzung,
„[…] den es nicht durch ein befremdliches Übersetzerdeutsch abzuschrecken, sondern
mit den antiken Autoren vertraut zu machen galt“ (Tgahrt 1982, 270).
Der Unterschied zwischen diesen beiden Übersetzerpositionen wird durch ein
kurzes Beispiel aus den „Satyren“ von Horaz sehr deutlich: es sind vier Zeilen, die von
Voss wie folgt ins Deutsche übersetzt wurden:

Um nicht lang es zu machen; ob mich ein ruhiges Alter


Sanft aufnimt, ob der Tod mit dunklen Schwingen umschwebet,
Reich, hülflos, ob in Rom, ob (wills mein Loos) in Verbannung,
Wie auch gefärbt sei das Leben, ich schreib!
(Johann Heinrich Voss, in seiner Horaz-Ausgabe von 1806, zit. nach Tgahrt 1982, 273)

Es wäre nicht verwunderlich, wenn ein Leser von heute einen solchen Text gar nicht
verstehen und nach dessen Sinn oder Aussage fragen würde. Aufgrund der fehlenden
16 Mary Snell-Hornby

Kohärenz dieser Zeilen wäre auch die Frage nach der Wortfolge und Syntax berechtigt.
Aufschlussreich wären in diesem Zusammenhang Kenntnisse des lateinischen Origi-
nals, das folgendermaßen lautet:

Ne longum faciam: seu me tranquilla senectus


Expectat, seu mors atris circumvolat alis;
Dives, inops, Romae, seu fors ita jusserit, exsul
Quisquis erit vitae, scriban, color.
(Horaz, zit. nach Tgahrt 1982, 272)

Ein Vergleich zwischen dem lateinischen und dem deutschen Text zeigt, dass dieser
(mit der Ausnahme des letzten Wortes) die lateinischen Zeilen genau nachbildet: einen
Sinn könnte man in der deutschen Übersetzung als Lesehilfe für den Text von Horaz
ausmachen, was wiederum einige Kenntnisse des Lateinischen voraussetzen würde.
Eine eigenständige Aussage, die ein wirkliches Verstehen des Textes ermöglichen
würde, wäre aber immer noch schwer zu eruieren. In der Fassung von Wieland könnte
man fündig werden:

Und also (daß ichs nicht zu lange mache)


Es sey nun daß ein ruhig Alter mich erwarte,
es sey daß schon mit schwarzen Flügeln mich
den Tod umflattre, arm und reich, zu Rom
und, wenn’s mein Schicksal will, von Rom verbannt,
was meines Lebens Farbe sey, ‒ ich schreibʼ
und werde schreiben!
(Wieland, zit. nach Tgahrt 1982, 272‒ 73).

In der Tat ist in diesem Text eine Aussage erkennbar, die ‒ auf eine Formel gebracht ‒
so lauten könnte: Was das Leben mir auch bringen mag, ich werde immer schreiben!
Aus der Sicht der „Vossischen Manier“ fällt auf, dass Wielands Übersetzung länger ist
als das lateinische Original und insbesondere, dass die Botschaft des Textes erst ganz
am Schluss durch den Endfokus und die Wiederholung sehr deutlich hinüberkommt.
Ob er für den zeitgenössischen Leser von damals den „Schein eines Originals“ hat,
kann nach zweihundert Jahren nicht beurteilt werden, aber verständlich ist er auch für
eine Leserschaft von heute auf jeden Fall.

2.2 Goethes Logenrede


Christoph Martin Wieland ist am 20. Januar 1813, also ein halbes Jahr bevor
Schleiermacher seine Akademierede hielt, gestorben. Die Trauerrede wurde im Rah-
men des Rituals der Freimaurer am 18. Februar 1813 als Logenrede mit dem Titel „Zu
brüderlichem Andenken Wielands“ von Goethe gehalten. Im Zusammenhang mit
unserem Thema und mit Schleiermachers Aussagen zum Thema Übersetzen sind
folgende Zeilen Goethes bemerkenswert:
Verstehen und Verständlichkeit 17

Es gibt zwei Übersetzungsmaximen: die eine verlangt, dass der Autor einer fremden Nation zu uns
herüber gebracht werde, dergestalt, dass wir ihn als den Unsrigen ansehen können; die anderen
hingegen macht an uns die Forderung, dass wir uns zu dem Fremden hinüber begeben und uns in
seine Zustände, seine Sprachweise, seine Eigenheiten finden sollen. Die Vorzüge von beiden sind
durch musterhafte Beispiele allen gebildeten Menschen genügsam bekannt. Unser Freund, der
auch hier den Mittelweg suchte, war beide zu verbinden bemüht, doch zog er als Mann von Gefühl
und Geschmack in zweifelhaften Fällen die erste Maxime vor. (Goethe, zit. nach Tgahrt 1982, 270)

Die Ähnlichkeit mit Schleiermachers berühmten Zeilen ist frappant: aus Goethes
Worten ist erkennbar, dass die Vorstellung der „Einbürgerung“ im Gegensatz zur
„Verfremdung“ in der damaligen Diskussion zur Übersetzungstheorie offensichtlich
„allen gebildeten Menschen“ wohlbekannt war. Die Dichotomie geht also nicht auf
Schleiermacher zurück, sondern dieser hat in einer bereits bestehenden Debatte
Stellung genommen. Allerdings sind Verschiebungen erkennbar. Aus dem Kapitel 14
„Wielandische oder Vossische Manier“ im Marbacher Katalog (Tgahrt 1982, 269 ‒ 95)
mit den oben zitierten Passagen und Beispielen geht deutlich hervor, dass die ge-
gensätzlichen Positionen ganz spezifisch durch die Personen Johann Heinrich Voss
und Christoph Martin Wieland vertreten waren. Nach Goethes Auffassung suchte
Wieland („unser Freund“) jedoch den Mittelweg, wollte die beiden gegensätzlichen
Maximen verbinden, zog jedoch im Zweifelsfall die „Einbürgerung“ vor. In diesem
Sinne können wir die oben zitierten Übersetzungen der Zeilen von Horaz verstehen, die
bei Tgahrt als typische Beispiele angegeben werden, und zwar mit der Anmerkung: „In
den Episteln und Satiren des Horaz war Wieland seit frühester Jugend zu Hause. […]
Den weltmännisch-ironischen Sprechton seiner Verse zu treffen, gelang ihm wie
keinem zweiten“ (Tgahrt 1982, 270). Wenn Wieland also damit den „Mittelweg“ be-
schritt und Voss ganz eindeutig die „reine Lehre“ der Verfremdung vertrat, was war
dann das andere Extrem der „Einbürgerung“?
Es liegt nahe, vor allem angesichts der kriegerischen Auseinandersetzungen mit
der ehemaligen Führungsmacht Frankreich, dass in Goethes Vergleich die Tradition
des belles infidèles gemeint war: extreme freie (infidèles oder „untreue“), stark ziel-
textorientierte und leserfreundliche (belles oder „schöne“) Übersetzungen, die den
Regeln, Konventionen und sogar der Moral der zielsprachlichen Literatur entsprechen
sollten. In Frankreich waren diese bis ins 18. Jahrhundert maßgebend. Der wichtigste
Vertreter dieser Richtung war Nicolas Perrot D’Ablancourt (1606 ‒ 1664), der haupt-
sächlich historische Texte übersetzte, unter anderem von Tacitus und Cicero, und sie
nach eigenem Gutdünken bzw. Moralempfinden „korrigierte“. Oberste Priorität des
französischen Zieltextes hatten die sprachliche Eleganz und Schönheit nach dem
damaligen zeitgenössischen Geschmack. So extrem war die „Wielandische Manier“
sicherlich nicht. In der heutigen translationswissenschaftlichen Literatur ist Wielands
Haltung eher untergegangen, und es ist bemerkenswert, dass gerade eine Persön-
lichkeit wie Goethe sie ausdrücklich würdigen sollte.
18 Mary Snell-Hornby

3 Verstehen und Verständlichkeit


Wir waren bisher bemüht, eine Schlüsselstelle aus Schleiermachers Akademierede bei
Berücksichtigung des historischen und vor allem literaturgeschichtlichen Hinter-
grundes in seinem eigenen Sinne und nach der Auffassung von Paepcke zu verstehen.
Wenn man aber die ganze Rede betrachtet ‒ in der Ausgabe von Störig immerhin 44
Seiten ‒ fragt man sich, ob sie in ihrer Gesamtheit für eine heutige Leserschaft
überhaupt verständlich wäre. Dabei lassen wir die Frage beiseite, wie ein Text dieser
Länge als gesprochene Rede zeitlich und ‒ angesichts der vielen überlangen hypo-
taktischen Sätze ‒ rhetorisch zu bewältigen wäre. Aber auch wenn man die Rede als
gedruckte Vorlage betrachtet, drängt sich die Frage der Verständlichkeit auf. „Ver-
ständlich“ wird hier im allgemeinsprachlichen Sinn von „leicht fassbar, deutlich,
begreiflich, nachvollziehbar“ verwendet und setzt im Kontext einer Rede oder eines
Aufsatzes überschaubare Syntax, eindeutige Termini und eine kohärente Argumen-
tation bzw. Aussage voraus. Wenn das nicht der Fall ist ‒ wie etwa im „Gelehrten-
jargon“ ‒ ist Insiderwissen seitens der Rezipienten Voraussetzung,was für eine heutige
Leserschaft bei der Akademierede Schleiermachers natürlich nicht gegeben ist.
Eine stilistische Gesamtanalyse der Rede kann hier nicht geboten werden (vgl.
dafür Cercel 2011). Stattdessen soll das Augenmerk auf das schon angesprochene
Phänomen der Metaphorik gerichtet werden. Metaphern, die in Schleiermachers Text
besonders häufig vorkommen, sind oft hochgradig kulturspezifisch und zeitbedingt,
daher für eine „fremde“ Leserschaft nicht ohne weiteres verständlich und als Termini
oder Grundbegriffe problematisch (vgl. Snell-Hornby 2009). Sie stellen außerdem für
den Übersetzer ein besonderes Problem dar, vor allem in der Übertragung historischer
Texte.
Stellvertretend für diese Problematik ist ein seltsames Schlüsselwort der Rede,
nämlich Blendlinge. Zwischen seinen zwei genannten „Wegen“ für den Übersetzer ließ
Schleiermacher im Gegensatz zu Wieland dezidiert keinen Mittelweg zu: „Beide sind
so gänzlich von einander verschieden, dass durchaus einer von beiden so streng als
möglich muss verfolgt werden, aus jeder Vermischung aber ein höchst unzuverlässiges
Resultat notwendig hervorgeht“ (Schleiermacher 1963, 47, Hervorhebung d. Vf.). Die
Ablehnung einer solchen „Vermischung“ verteidigt er in seiner Rede vehement durch
rhetorische Fragen, zum Beispiele diese: „Wer möchte nicht lieber Kinder erzeugen,
die das väterliche Geschlecht rein darstellen, als Blendlinge?“ (Schleiermacher 1963,
55).
Das Substantiv Blendling ist im heutigen Deutsch nicht mehr gebräuchlich, und für
einen modernen Leser dürfte Erklärungsbedarf bestehen. Im Etymologischen Wörter-
buch von Kluge wird es aufgeführt und als „Mischling, Bankert“ definiert, etymolo-
gisch abgeleitet von mhd. Blendelinc, als Verb blenden (verwandt mit engl. blend).
Auch mit dieser Erklärung ist die Metapher für eine heutige Leserschaft problematisch,
weil das erste Synonym Mischling für uns schlicht rassistisch klingt und Bankert (ein
stark abwertendes Wort für „uneheliches Kind“) ebenfalls archaisch und heute eher
unbekannt ist. Mit diesem Thema hat sich Pym (1995) ausführlich auseinandergesetzt.
Verstehen und Verständlichkeit 19

Im Kern lehnt er die streng binäre Opposition Schleiermachers ab und plädiert


nachdrücklich für einen „middle ground“, wobei er zu Recht Schleiermachers über-
bordende Metaphorik als verwirrend kritisiert. Keinen Beitrag zur Verständlichkeit
liefert allerdings seine eigene linguistische Analyse des Begriffs Blendling, wenn er
diesen mit der englischen Übersetzung Lefeveres vergleicht ‒ „Who would not rather
sire children who are their parents’ pure effigy, and not bastards?“ (Lefevere 1977, 156) ‒
und darüber hinaus mit Übersetzungen in andere Sprachen, bei denen wir zum Bei-
spiel mit mestizos (Spanisch) und sang-mêlés (Französisch) konfrontiert sind. In jeder
Sprachkultur sind nämlich verschiedene, zum Teil historisch bedingte Konnotationen
mit der gewählten metaphorischen Übersetzung verbunden. Bei Lefeveres englischer
Fassung ist in diesem Fall die Wortwahl besonders unglücklich. Wenn mit
Schleiermachers Begriff Blendling in diesem Kontext das biologische, genetische Bild
(„Mischling“) evoziert wird, ist mit bastard (uneheliches Kind, ebenfalls extrem ab-
wertend) eine stark moralisierende und sogar ‒ noch in den 1970er Jahren ‒ sehr
negative Konnotation verbunden. In einem weiteren Sinn bedeutet bastard sogar etwas
wie Scheißkerl (inzwischen ist diese Konnotation durch vielfache Verwendung etwas
abgeschwächt). Geeigneter wäre für eine englische Übersetzung der 1970er Jahre das
Wort half-caste gewesen, das inzwischen jedoch ebenfalls rassistisch konnotiert ist
und in einem neutralen Sinn heute nicht mehr verwendet wird.
Auch wenn man André Lefevere grundsätzlich dankbar sein muss, dass er bereits
1977 die Akademierede für eine englischsprachige Leserschaft überhaupt zugänglich
machte, ist ausgerechnet dieser Satz ‒ auch mit seiner Wortwahl sire, das im Zu-
sammenhang mit Tieren, vor allem mit Pferden, verwendet wird, könnte man sich
kritisch befassen ‒ ein Indiz dafür, dass bereits die nicht einmal vierzig Jahre alte
Übersetzung eines angesehenen mehrsprachigen Translationswissenschaftlers für
eine heutige Leserschaft zumindest stellenweise nicht mehr geeignet ist und in seiner
Metaphorik sogar missverständlich sein kann. Für uns aber auch nicht ganz ver-
ständlich ‒ und in diesem Punkt ist Pym voll zuzustimmen ‒ dürfte Schleiermachers
kategorische Ablehnung einer „Vermischung“ sein, die er rhetorisch durch so dras-
tische Metaphern verteidigt aber rational nicht nachvollziehbar begründet. Auch zu
seiner Zeit war schließlich in der übersetzungstheoretischen Diskussion der „Mittel-
weg“ eine durchaus gängige Vorstellung. Bereits Dryden hatte 1680 ein dreifaches
Modell präsentiert (metaphrase, paraphrase, imitation), wobei er eindeutig den Mit-
telweg paraphrase vorzog (vgl. Snell-Hornby 1988, 11), und mit Goethes Logenrede für
Wieland hatte eine solche Haltung im Jahr 1813 sogar Aktualität. Kaum überzeugend
für eine heutige Leserschaft ist auch Schleiermachers Empfehlung einer gekünstelten
Sprache ‒ „einer fremden Aehnlichkeit hinübergebogen“ (Schleiermacher 1963, 55) ‒
etwa durch Archaismen bei der Übersetzung historischer Texte nach Vossischer Ma-
nier, also genau das von Wieland abgelehnte „Übersetzerdeutsch“. Allerdings ist diese
streng binäre Denkweise charakteristisch für die Akademierede: Dazu gehört auch die
Unterscheidung zwischen dem „eigentlichen Übersetzen“ und dem „bloßen Dolmet-
schen“ sowie zwischen „Paraphrase“ und „Nachbildung“ (allesamt in Schleier-
machers eigener Definition, vgl. Snell-Hornby 2006, 7‒ 8). Es könnte sogar als
20 Mary Snell-Hornby

Schwäche der Akademierede gelten, dass die binären Oppositionen allzu statisch
aufgefasst und zu absolut gesetzt sind. Aber wie so oft bei solchen Dichotomien liegt
deren Wert eher darin, dass ein Phänomen als solches entdeckt, benannt und von
einem (vermeintlichen) Gegensatz abgegrenzt wird, und zwar unabhängig von einem
geschichtlichen Hintergrund. Eine tiefere Bedeutung erlangt es allerdings erst in-
nerhalb eines eigenen Kontexts, und erst mit der Dynamik einer historischen Ent-
wicklung können Dichotomien verstanden und hinterfragt werden. Mit den Worten
Paepckes können wir erst dann „einen Zusammenhang mit dem umgreifenden Gan-
zen, das schon vor dem Text da ist“ (Paepcke 1986, 104) herstellen.

4 Conclusio ‒ aus heutiger Sicht


Aus der Sicht der heutigen Translationswissenschaft gilt Schleiermachers Akade-
mierede als Meilenstein in der Geschichte der deutschen Übersetzungstheorie. Ins-
besondere seine beiden „Wege“ der „Verfremdung“ und der „Einbürgerung“ gehören ‒
unabhängig vom Kontext ihres Entstehens ‒ zum grundsätzlichen Instrumentarium
vor allem der literarischen Übersetzung. Weniger verständlich für eine moderne Le-
serschaft ist aber zum Teil seine Metaphorik. Als extremes Beispiel wurde der in-
zwischen archaische Begriff „Blendling“ diskutiert, der heute missverständlich bzw.
ausgesprochen rassistisch wirkt und nur im breiten Kontext der damaligen Zeit sowie
im engeren Kontext der Rede selbst hinreichend verstanden werden kann: in der
globalen postkolonialen Welt von heute ist die „Vermischung“ in Form des hybriden
Textes innerhalb der Literatur- und Translationswissenschaft inzwischen ein gängiger
Begriff.
Unbefriedigend bleibt zudem Schleiermachers kategorische Verneinung eines
Mittelweges in seinem Modell sowie seine Ablehnung der „einbürgernden“ Überset-
zungsmethode. Das könnte mit der damaligen historischen Konstellation verstanden
werden, zumal sich die deutschen Kleinstaaten nach Jahren des Krieges gegen Na-
poleon im Prozess der Nationenbildung befanden, was auch Schleiermachers Über-
zeugung erklären könnte, ein Redender wäre nur „durch seine Nationalität“ ver-
stehbar. Viel wesentlicher für ein tieferes Verständnis der Rede erscheint aber die
übersetzungstheoretische Hochblüte um 1813, welche die damaligen politischen
Turbulenzen kaum berücksichtigt. Vielmehr standen gerade die Schleiermacher zu-
geordneten Übersetzungsmaximen im Zentrum der Debatte: Diese waren aber bereits
von Goethe in seiner Trauerrede für Christoph Martin Wieland formuliert worden. Es
scheint befremdlich, dass in der heutigen Literatur zur Übersetzungstheorie der Name
Wielands kaum erwähnt wird, obwohl sein „Mittelweg“ und seine sonstigen über-
setzerischen Strategien, vor allem sein Bestreben, den Leser mit den (antiken) Autoren
ohne ein unverständliches „Übersetzerdeutsch“ vertraut zu machen, heutzutage
moderner wirken als die dogmatischen Positionen von Schleiermacher. Ein greifbares
Textbeispiel aus der höchsten translatorischen Praxis jener Zeit finden wir in der
Rezension zu einer berühmten Übersetzung von Goethe, und zwar seiner deutschen
Verstehen und Verständlichkeit 21

Fassung der Autobiographie von Benvenuto Cellini: in der Jenaischen Allgemeinen


Literatur-Zeitung (1804, Nr. 9) schreibt der Weimarer Bibliothekar Carl Ludwig Fernow
lobende Worte, die gerade für Wielands Zugang zum Übersetzen sprechen und zu-
gleich auch aus heutiger Sicht durchaus überzeugend sind:

Goethe’s Uebersetzung kann uns für ein Original gelten, denn eben das, was die eigenen Werke
dieses Dichters von allen auszeichnet, die seltene Gabe, sich immer so in seinen Gegenstand zu
verwandeln, dass seine eigene Individualität aus der Darstellung verschwindet, und jene des
Objekts in seiner eigenthümlichen Gestalt und Farbe um so reiner hervortritt, ist auch ein
schätzbarer Vorzug dieser Uebersetzung. Wer der italienischen Sprache hinreichend kundig ist,
wird nicht nur das Eigenthümliche der Schreibart Cellini’s, seine völlig kunstlose, gerade, nicht
selten derbe, zugleich aber auch zierliche, oft anmuthige Diction in der Goetheschen Ueberset-
zung wiederfinden, sondern auch bey einer näheren Vergleichung bemerken, daß diese letztere,
neben aller Treue in Rücksicht auf Inhalt und Ausdruck, eine gewisse Reinheit und Veredelung
zeigt, die der Diction des Originals zur Schönheit noch mangelt. (zit. nach Tgahrt 1982, 362‒ 63)

Literaturverzeichnis
Cercel, Larisa. 2011. „Das Verhältnis von Eigenem und Fremdem in Schleiermachers
hermeneutischer Übersetzungstheorie.“ In ‚Das Fremde im Eigensten‘. Die Funktion von
Übersetzungen im Prozess der deutschen Nationenbildung, hg. v. Bernd Kortländer und
Sikander Singh, 95 ‒ 111. Tübingen: Gunter Narr.
Heidermann, Werner. 2008. „Die Lust am Übersetzen im Kreis der deutschen Romantik. Eine
Hommage.“ Mitteilungsblatt der Universitas 3:7 ‒ 12.
Kluge, Friedrich. 1975. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Berlin: Walter de
Gruyter.
Lefevere, André. 1977. Translating Literature. The German Tradition from Luther to Rosenzweig.
Amsterdam: Van Gorcum.
Paepcke, Fritz. 1986. Im Übersetzen leben. Übersetzen und Textvergleich, hg. v. Klaus Berger und
Hans-Michael Speier. Tübingen: Gunter Narr.
Pym, Anthony. 1995. „Schleiermacher and the Problem of Blendlinge.“ Translation and Literature
4 (1):5 ‒ 30.
Salevsky, Heidemarie. 1994. „Schleiermacher-Kolloquium 1993.“ TextConText 9(2/4):159 ‒ 162.
Schleiermacher, Friedrich. 1838. Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue
Testament, hg. v. Friedrich Lücke, Friedrich Schleiermachers Sämmtliche Werke 1, Abt. 7.2.
Berlin: Reimer.
Schleiermacher, Friedrich. 1963. „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens.“ In Das
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Michael N. Forster
Eine Revolution in der Philosophie der
Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik
und der Übersetzungstheorie im späten 18.
und frühen 19. Jahrhundert: deutsche
und französische Beiträge
Abstract: From roughly the second half of the 18th century onwards a revolution took
place in Germany in four closely related disciplines concerned with language, name-
ly the philosophy of language, linguistics, hermeneutics, and translation theory, a
revolution that overturned widespread assumptions of the Enlightenment and devel-
oped a radically new theoretical model. Contrary to a dualistic conception of the re-
lation between thoughts and concepts, on the one hand, and language, on the other,
that was common during the Enlightenment and according to which thoughts and
concepts were in principle independent of language and determined it (in other
words, language was basically just a means for communicating thoughts and con-
cepts), the new philosophy of language championed two opposing theses: (1) thought
is of its very nature dependent on and bounded by language, and (2) concepts, or
meanings, are not subjective “ideas”, but word-usages. This new philosophy of lan-
guage, then, together with a second anti-Enlightenment position, formed the basis
for a new linguistics, a new hermeneutics, as well as a new theory of translation.
The second position in question lay in the insight that the Enlightenment’s wide-
spread mental universalism, i. e., its assumption that human beings’ beliefs,
thoughts, concepts, values and feelings are fundamentally always and everywhere
the same, is false, that on the contrary there are deep differences in these respects
between historical periods, cultures and even individuals. This insight implied that
there are much more severe obstacles in the way of knowing the minds of other
human beings, interpreting their linguistic expressions, and translating these than
had previously been realised. This then constituted the fundamental problem that
the new linguistics, hermeneutics, and translation theory attempted to solve by de-
veloping new solutions that profoundly changed all three disciplines. But to what ex-
tent was this revolution really German? Did it not perhaps have foreign roots, espe-
cially French ones (as Hans Aarsleff has claimed)? I argue that, in the philosophy of
language, the revolution was indeed more or less exclusively a German achievement.
However, in my view, the situation in linguistics, hermeneutics, and translation theo-
ry is different: here the revolution did not only have the same German origins in the
philosophy of language but also deep French roots, especially concerning the funda-
mental principle that different periods, cultures and individuals exhibit profound
mental differences, which linguistics, interpretation, and translation need to do jus-
tice to. The renewed linguistics, hermeneutics, and translation theory therefore arose
24 Michael N. Forster

from a synthesis between the new German philosophy of language and the French
contribution. Consequently, I conclude that, overall, the revolution was both a Ger-
man and a French achievement.

1 Einleitung
Es fand in Deutschland ab etwa der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts eine Art
Revolution in vier nah verwandten sprachorientierten intellektuellen Bereichen statt,
nämlich der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik (d. h. der
Theorie der Interpretation) und der Übersetzungstheorie, die weitverbreitete Voraus-
setzungen der Aufklärung umwarf und ein radikal neues theoretisches Modell ent-
wickelte. Die Hauptverfechter dieser Revolution waren zunächst Herder und Hamann,
sowie dann später die beiden Romantiker Friedrich Schlegel und Schleiermacher,
Wilhelm von Humboldt und August Boeckh.
Worin bestand diese Revolution? Fangen wir mit der neuen Philosophie der
Sprache stricto sensu an. Sie wurde vor allem von Herder und Hamann eingeführt, die
sie dann den anderen vorhin erwähnten Denkern vermittelten. Gegen eine während der
Aufklärung übliche dualistische Auffassung des Verhältnisses zwischen Denken und
Begriffen einerseits und Sprache andererseits, wonach Denken und Begriffe im Prinzip
unabhängig von Sprache seien und diese bestimmten (nach dieser Auffassung sei
Sprache im Grunde genommen nur ein Mittel zur Erinnerung und besonders zur
Mitteilung von Denken und Begriffen), vertrat diese neue Philosophie der Sprache zwei
Gegenthesen: (1) Denken ist seinem Wesen nach von Sprache abhängig und dadurch
begrenzt (manche der betreffenden Theoretiker vertraten sogar die noch stärkere
These, sie seien identisch); (2) Begriffe bzw. Bedeutungen sind nicht, wie andere
Philosophen oft geglaubt haben, mit sprachunabhängigen Entitäten, z. B. den be-
zeichneten Gegenständen, platonischen Formen oder subjektiven „Ideen“ à la Locke,
Hume und Condillac identisch, sondern mit Wortgebräuchen.
Diese neue Philosophie der Sprache bildete dann zusammen mit einer zweiten
antiaufklärerischen Position die Grundlage zu einer neuen Linguistik, Hermeneutik
und Übersetzungstheorie. Diese zweite Position bestand in der Einsicht, dass der
weitverbreitete geistige Universalismus der Aufklärung, d. h. ihre Annahme, dass die
Überzeugungen, Gedanken, Begriffe, Werte, Gefühle usw. von Menschen im Grunde
genommen immer und überall gleich blieben, falsch ist, dass es im Gegenteil tiefe
Unterschiede in diesen Aspekten zwischen verschiedenen Epochen, Kulturen und
sogar bis zu einem gewissen Grade Individuen aus einer einzigen Epoche und Kultur
gibt. Diese neue Einsicht implizierte, dass der Erkenntnis des Geistes von anderen
Menschen, der Interpretation ihrer Aussagen und der Übersetzung derselben weitaus
gravierendere Hindernisse im Wege stehen als die Aufklärung in der Regel erkannt
hatte. Dies führte dann in der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungs-
theorie zu neuen Lösungsversuchen, die die neue Philosophie der Sprache in An-
spruch nahmen und alle drei Bereiche grundsätzlich veränderten.
Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik 25

Eine kurze Skizze dieser Umwälzung in den drei Bereichen: Was zunächst die neue
Linguistik betrifft, hat Herder schon in seinen Ideen zu einer Philosophie der Geschichte
der Menschheit (1784‒ 91) drei wichtige Schritte getan. Er hat (1) tiefe geistige und
sprachliche Unterschiede zwischen Epochen, Kulturen und teilweise sogar Individuen
festgestellt, (2) aufgrund seiner neuen Philosophie der Sprache das Prinzip vertreten,
dass Sprachen ein empirisch zugängliches und zuverlässiges Mittel zur Erforschung
der betreffenden geistigen Eigentümlichkeiten von Epochen, Kulturen und Individuen
sind und (3) insbesondere die Ansicht vertreten, dass sich Sprachen nicht nur in
anderen wichtigen zu erforschenden Weisen stark voneinander unterscheiden, son-
dern insbesondere in ihrer Grammatik (ihrem „Bau“). Dies alles führte dann in der
nächsten Generation zu Friedrich Schlegels Programm einer „vergleichenden Gram-
matik“, das den Anfang der modernen Linguistik von Franz Bopp, Wilhelm von
Humboldt und anderen konstituierte.¹
Die neue Hermeneutik entstand vor allem bei Herder, Schleiermacher, Friedrich
Schlegel und Boeckh. Gleich der neuen Linguistik, basiert sie sowohl auf dem Bruch
mit dem geistigen Universalismus der Aufklärung, der Anerkennung von tiefen geis-
tigen Unterschieden zwischen Epochen, Kulturen und Individuen, die insbesondere
die Aufgabe der Interpretation sehr erschweren, als auch auf der neuen Philosophie
der Sprache. Sie hat demgemäß die folgenden theoretischen Schritte getan. Erstens hat
sie im Hinblick auf die neue Philosophie der Sprache festgestellt, dass die schwierige
Aufgabe fremdes Denken und fremde Begriffe anhand ihrer sprachlichen Äußerungen
zu verstehen wenigstens auf eine Weise leichter ist als man sonst hätte befürchten
können, nämlich insofern, als sie wenigstens nicht von der sie ausdrückenden Sprache
grundsätzlich verschleiert oder entstellt werden können. Zweitens hat sie im Hinblick
auf die neue Philosophie der Sprache eingesehen, dass die grundsätzlichste Aufgabe
des Interpreten, nämlich die Identifizierung fremder Begriffe (die schließlich auch die
Bestandteile von fremdem Denken sind) dadurch zu erfüllen ist, dass man die be-
treffenden fremden Wortgebräuche ausfindig macht. Drittens blieben aber dann frei-
lich noch manche weitere wichtige Aufgaben für den Interpreten übrig. Er musste z. B.
auch die von einem fremden Autor benutzte (literarische) Gattung in ihrer ge-
schichtlichen, kulturellen und eventuell sogar individuellen Eigentümlichkeit iden-
tifizieren, insbesondere ohne sie fälschlicherweise mit einer nur ähnlichen Gattung
aus der eigenen Epoche und Kultur schlichtweg gleichzusetzen.
Die neue Übersetzungstheorie entstand vor allem wiederum bei Herder und
Schleiermacher. Wie die neue Linguistik und Hermeneutik, ging sie sowohl von der
antiaufklärerischen antiuniversalistischen Einsicht in die tiefen geistigen Unter-
schiede zwischen Epochen, Kulturen und Individuen, die insbesondere die Aufgabe
der Übersetzung radikal erschweren, als auch von der neuen Philosophie der Sprache

 Die Revolution, mit der wir es hier zu tun haben, ist deshalb älter, grundsätzlicher und breiter als
die Revolution in der Linguistik, die Michel Foucault in Les mots et les choses am Anfang des 19.
Jahrhunderts feststellt und mit Bopp identifiziert, und bildet deren Grundlage.
26 Michael N. Forster

aus. Sie hat demgemäß die folgenden theoretischen Schritte getan. Erstens und am
naheliegendsten bestand sie darauf, dass Übersetzer auch interpretatorische Ge-
schicklichkeit haben müssen, besonders da sie es oft in einem Urtext mit ihrer eigenen
Kultur unbekannten Begriffen zu tun haben, die sie zuerst entschlüsseln müssen, um
ihnen beim Übersetzen gerecht werden zu können. Zweitens stellte sie im Hinblick auf
die neue Philosophie der Sprache fest, dass die Hauptschwierigkeit in solchen Fällen,
nämlich die Aufgabe, Begriffe der Ursprache in einer Zielsprache wiederzugeben, die
sie noch nicht einmal hat, dadurch gelöst werden kann, dass man die schon vorher
bestehenden Wortgebräuche in der Zielsprache „biegt“ oder abwandelt, um sie den
betreffenden Wortgebräuchen in der Ursprache möglichst anzugleichen. Dieses Ver-
fahren erforderte unter anderem, dass man auf die in der gewöhnlichen Überset-
zungspraxis weitverbreitete Taktik verzichtet, ein einziges Wort in der Ursprache je
nach Zusammenhang durch mehrere Wörter in der Zielsprache zu übersetzen. Wenn
z. B. Homer das Farbenwort chlôros an manchen Stellen für frisches Laub aber an
anderen Stellen für Honig benutzt, wird der gewöhnliche Übersetzer wohl versucht
sein, erstere Fälle etwa mit „grün“ und letztere Fälle mit „gelb“ zu übersetzen. Aber die
neue Biegungsstrategie fordert, dass man stattdessen einheitlich übersetzt und
demgemäß in diesem Beispiel durchgängig entweder „grün“ oder „gelb“ benutzt. (Die
neue Übersetzungstheorie nimmt übrigens den unvermeidlich dadurch ausgelösten
Schock des Lesers, etwa Honig als „grün“ oder frisches Laub als „gelb“ bezeichnet zu
finden, als eine notwendige Bedingung zur genauen Vermittlung des fremden Begriffs
in Kauf oder begrüßt ihn sogar als einen noch positiveren Beitrag dazu, da er dem Leser
erst klarmacht, sowohl dass als auch wo die Biegungsstrategie im Einsatz ist und
dadurch deren Erfolg befördert.) Drittens blieben aber dann freilich noch manche
weitere wichtige Aufgaben für den Übersetzer übrig. Er sollte z. B. (wenigstens nach
einer anspruchsvollen Version dieser neuen Übersetzungstheorie) in seiner Überset-
zung eine möglichst genaue Mitteilung nicht nur von den fremden Begriffen selbst
leisten, sondern auch davon, ob der Autor sie bloß von seiner Kultur übernommen oder
aber selbst erfunden bzw. abgewandelt hat. Diese Aufgabe klingt vielleicht zunächst
unmöglich anspruchsvoll, aber die neue Übersetzungstheorie hat darin eine geist-
reiche Lösung gefunden, dass man im ersteren Fall altgediente Wörter aus der Ziel-
sprache benutzt, wogegen man im letzteren Fall neuere Wörter aus der Zielsprache
vorzieht.
Diese sind einige Hauptcharakteristika der epochemachenden deutschen Revo-
lution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der
Übersetzungstheorie, mit der wir es hier zu tun haben. Ich habe in diesem Artikel nicht
vor, diese Skizze der Revolution weiter auszubauen (ich habe das schon in zwei Bü-
chern zu leisten versucht: Forster 2010, Forster 2011). Stattdessen möchte ich der
schwierigen und kontroversen Frage nachgehen, inwiefern diese Revolution wirklich
eine deutsche Leistung war oder aber außerdeutsche Wurzeln hatte, insbesondere
französische.
Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik 27

2 Aarsleffs Frage
Hans Aarsleff hat bekanntlich in seinem Buch From Locke to Saussure eine ähnliche
Frage aufgeworfen, und zwar in Bezug auf die Philosophie der Sprache und die Lin-
guistik insbesondere (Aarsleff 1982). Er hat die Frage freilich auf eine etwas bedau-
erliche Art und Weise gestellt, indem er offensichtlich von Anfang an einen frag-
würdigen nationalpolitischen Zweck im Schilde geführt hat, nämlich den Zweck,
durch eine Vergrößerung der französischen Leistungen in diesem Gebiet die deutschen
zu verkleinern.² Und seine Antwort fällt entsprechend polemisch und ungenau aus.
Aber die Frage selbst ist eine gute und wichtige. Ich möchte deshalb hier versuchen, sie
in einer etwas erweiterten Fassung (nämlich inklusive der Hermeneutik und der
Übersetzungstheorie) ohne nationalpolitische Vorurteile, Polemik und Ungenauigkeit
zu beantworten.
Meine Antwort wird im Gegensatz zu Aarsleffs ungefähr die folgende sein: Aarsleff
hat zwar Recht, wenn er einen wichtigen außerdeutschen und insbesondere franzö-
sischen Beitrag in den deutschen Sprachtheorien des späten 18. und frühen 19.
Jahrhunderts vermutet, aber er hat einen genauso wichtigen rein deutschen Beitrag
übersehen (oder unterschlagen) und außerdem den französischen Beitrag selbst
teilweise entstellt, und zwar auf eine Weise, die ihn eigentlich in gewissen Hinsichten
unterschätzt. Präziser: Die französischen Leistungen in der Philosophie der Sprache
stricto sensu, die Aarsleff richtig identifiziert, betreffen großenteils heute überholte
Fragen wie etwa die Frage nach dem Ursprung der Sprache (Aarsleff 1982, 10, 146 ‒ 209,
219 ‒ 20, 341). Dagegen waren die heute noch weitaus aktuelleren zwei Thesen in der
Philosophie der Sprache, die ich eingangs erwähnt habe (Denken basiert auf und ist
begrenzt durch Sprache, Bedeutungen bestehen aus Wortgebräuchen), fast aus-
schließlich eine deutsche Leistung. Und ein gleichfalls heute noch aktuellerer, tat-
sächlich französischer Beitrag zur Theorie der Sprache, den Aarsleff mehr oder we-
niger richtig identifiziert, nämlich eine Vorwegnahme durch (Locke und) Condillac
von den zwei Kernthesen der Humboldtschen Linguistik, (1) dass verschiedene
Sprachen das Denken ihrer Sprachgemeinden unterschiedlich bestimmen und (2) dass
Individuen trotzdem ihre Sprache und Denken auch auf eigentümliche Weisen ge-
stalten (Aarsleff 1982, 30 ‒ 31, 195 ‒ 96, 344‒ 46, 376), hat sowohl weitaus tiefere
französische Wurzeln als auch eine weitaus breitere Relevanz, da sie nicht nur für die
Linguistik, sondern auch für die Hermeneutik und die Übersetzungstheorie bahn-
brechend war.
Es wird aber im folgenden nicht in erster Linie meine Absicht sein, Aarsleff zu
kritisieren, sondern vielmehr eine positive Skizze von deutschen und französischen

 Aarsleff ist heute rund 85 Jahre alt, gehört also zur Generation des zweiten Weltkriegs und war
ursprünglich Däne. Es hat schon seit Jahrhunderten Feindschaften zwischen Dänen und Deutschen
gegeben, die durch den zweiten Weltkrieg nur noch verstärkt wurden.
28 Michael N. Forster

Beiträgen zur Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Herme-
neutik und der Übersetzungstheorie zu bieten.

3 Philosophie der Sprache stricto sensu


Fangen wir mit der Philosophie der Sprache stricto sensu an. Die zwei schon erwähnten
grundlegenden Thesen in der Philosophie der Sprache ‒ (1) dass Denken wesentlich
von Sprache abhängig und dadurch begrenzt sei; (2) dass Begriffe bzw. Bedeutungen
aus Wortgebräuchen bestünden ‒, stammen beide m. E. hauptsächlich aus deutschen
(oder genauer: deutsch-niederländischen) Quellen, und zwar aus Quellen, die jeweils
ursprünglich von einem der großen Rationalisten der Moderne her fließen, Leibniz und
Spinoza. Betrachten wir die zwei Thesen und ihre Vorgeschichte ein bisschen näher.
Was zunächst die erste These angeht, hat Leibniz schon in seinem Dialogus de
connexione inter res et verba (1677) sowie auch später in anderen Schriften die Ansicht
vertreten, dass Denken grundsätzlich von Sprache abhängt und dadurch begrenzt ist.
Er schreibt z. B. in dem Dialogus: „B. Das lässt mich erkennen, dass ich beim Denken
nie irgendeine Wahrheit erkenne, erfinde oder beweise, ohne an Wörter oder an andere
Zeichen zu denken. A. Ja, genau. Wenn es keine Zeichen gäbe, könnten wir nie etwas
verständlich denken oder schließen“ (Leibniz 1840, 77). Unter Leibniz’ Einfluss hat
dann Christian Wolff dieselbe These in seiner Psychologia Empirica (1732) und Psy-
chologia Rationalis (1734) weitervertreten (wobei er freilich hinsichtlich der genauen
Stärke der These etwas schwankt, besonders in Bezug auf die zwei Fragen (1) ob sie
wirklich auf alles Denken zutreffe oder nicht und (2) ob die betreffenden Abhängigkeit
und Begrenzung wesentlich seien oder aber etwa bloß kausal) (Psychologia Empirica,
Wolff 1962, 2/5, Par. 284‒ 85, 342, 351, 368 ‒ 69; Psychologia Rationalis, Wolff 1962, 2/6,
Par. 461).Wolff entwickelt dort auch eine Reihe von Argumenten zur Unterstützung der
These: menschliche Taubstumme haben insofern keine Vernunft, als sie noch keine
Sprache haben; von Bären aufgezogene und deshalb sprachlose Kinder hatten kein
vernünftiges Denken, bis sie nach ihrer Errettung anfingen, Sprache zu lernen; man
würde die zu allgemeinen Begriffen und deswegen auch zum vernünftigen Denken
erforderlichen „Merkmale“ nicht ohne Sprache aus dem Fluss der Erfahrung abstra-
hieren und sich daran erinnern können usw. (Psychologia Rationalis, Wolff 1962, 2/6,
Par. 461; Psychologia Empirica, Wolff 1962, Par. 284). Während der 50er und 60er Jahre
des 18. Jahrhunderts haben dann eine ganze Reihe von durch Leibniz und Wolff be-
einflussten deutschen Autoren dieselbe These vertreten ‒ einschließlich Moses
Mendelssohn, Thomas Abbt und Georg Friedrich Meier, besonders in ihren Beiträgen
zu den Literaturbriefen (1759 ‒ 1765) (zu denen Herders Fragmente über die neuere
deutsche Literatur (1767‒ 1768) kurz danach eine Art Kommentar lieferten) sowie auch
Johann Peter Süßmilch in seinem Versuch eines Beweises, daß die erste Sprache ihren
Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schöpfer erhalten habe (1766) (mit
dem sich Herder kurz nachher sowohl in den Fragmenten als auch in seiner Ab-
handlung über den Ursprung der Sprache (1772) ausführlich auseinandersetzte). Im
Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik 29

Anschluss an diese rationalistische Tradition vertrat Herder dann selber schon ab den
früheren 60er Jahren eine starke Version derselben These. Sie kommt beispielsweise
schon in seinem Manuskript Über den Fleiß in mehreren gelehrten Sprachen (1764) vor:
„In welchem genauen Bande steht Sprache und Denkungsart? Wer den ganzen Umfang
einer Sprache übersieht, überschaut ein Feld voll Gedanken und wer sich genau
ausdrucken lernt, sammlet sich eben hiemit einen Schatz bestimmter Begriffe. Die
ersten Wörter, die wir lallen, sind die wichtigsten Grundsteine des Verstandes, und
unsere Wärterinnen sind unsre erste Lehrer der Logik.“ (Herder 1985, 1:27) Und Herder
wiederholt dieselbe These ein bisschen später in den veröffentlichten Fragmenten:

[Sprache] ist … die Form der Wissenschaften, nicht bloß in welcher, sondern auch nach welcher
sich die Gedanken gestalten: wo in allen Teilen der Literatur Gedanke am Ausdruck klebt, und sich
nach demselben bildet … In der Erziehung lernen wir Gedanken durch Worte, und die Wärte-
rinnen, die unsere Zunge bilden, sind also unsere erste Lehrerinnen der Logik: bei allen sinnlichen
Begriffen in der ganzen Sprache des gemeinen Lebens klebt der Gedanke am Ausdruck … Die
Sprache [gibt] der ganzen menschlichen Erkenntnis Schranken und Umriß. (Herder 1985, 1:556 ‒
57)

Herder hat diese These dann an Hamann weitergegeben (wohlgemerkt: nicht umge-
kehrt, wie häufig von der Sekundärliteratur behauptet worden ist), der sie ab den
frühen 70er Jahren, z. B. in seiner berühmten Metakritik von 1784 in einer noch etwas
verstärkten (aber gerade nicht verfeinerten) Form vertrat, nämlich als eine These der
Identität von Denken und Sprache. Die These wurde dann von einer Reihe weiterer
wichtiger Denker in der nächsten Generation übernommen, einschließlich Schleier-
macher, Friedrich Schlegel, Humboldt und Hegel (besonders in seiner Phänomenologie
des Geistes von 1807).
Die zweite These der neuen Philosophie der Sprache, nämlich dass Bedeutungen
aus Wortgebräuchen bestünden, hat eine andere, aber nochmals deutsche (oder ge-
nauer: deutsch-niederländische) Abstammung. Sie fängt im Grunde genommen bei
dem Niederländer Spinoza an, der schon in seinem Tractatus theologico-politicus
(1670) folgendes schreibt: „Wörter bekommen ihre Bedeutung [significationem] aus-
schließlich von ihrem Gebrauch [ex solo usu].“ (Spinoza 1670, 146) Diese These wurde
dann um die Mitte des 18. Jahrhunderts von den deutschen Bibelgelehrten Wettstein
und Ernesti übernommen. Wettstein schreibt z. B. schon in Libelli ad crisin atque in-
terpretationem Novi Testamenti (1756): „Die wahre Bedeutung [significatio] von Wör-
tern und Phrasen ist nicht sowohl von Etymologie und von einzelnen Wörtern allein,
sondern vielmehr von Gebrauch [ex usu] und Beispielen zu entnehmen“ (Wettstein
1766, 120). Man bemerke hier den Anklang nicht nur an Spinozas Gedanken, sondern
auch an dessen Wortwahl. Und Ernesti vertritt dann in Institutio interpretis Novi Tes-
tamenti (1761) dieselbe These: „Es ist offenbar, dass die Bedeutung [sensum] von
Wörtern vom Gebrauch der Sprache [ab usu loquendi] abhängt, und dass wenn man
diesen weiß, man auch jene weiß“ (Ernesti 1809, 25). Gleich Wettstein, kontrastiert
Ernesti diese Auffassung mit einer Orientierung an der Etymologie, die er im Gegensatz
als unzuverlässig zur Bestimmung von Bedeutungen kritisiert (Ernesti 1809, 77, 81‒ 82,
30 Michael N. Forster

132). Kurz danach übernahm Herder die These von diesen Vorgängern. Die vorhin
zitierte Passage aus Über den Fleiß in mehreren gelehrten Sprachen ist wohl schon ein
frühes Beispiel. Ähnlicher Weise schreibt Herder ein bisschen später in den Frag-
menten bezüglich der Deutung von Wörtern: „Nicht, wie ein Ausdruck sich etymolo-
gisch herleiten, und analytisch bestimmen lässt: sondern wie er gebraucht wird, ist die
Frage.“ (Herder 1985, 1:423) Und er behält dieselbe These noch später bei, z. B. in Vom
Geist der Ebräischen Poesie (1782‒ 1783), wo es heißt: „Lasset uns den Begriff des Worts
aufsuchen; nicht aus Etymologien, die allemal unsicher sind, sondern nach dem
klaren Gebrauch des Namens in seinen verschiedenen Zeiten“ (Herder 1985, 5:1007).
Man bemerke, dass Herder nicht nur die These selbst, sondern auch die Ablehnung
einer damit konkurrierenden Orientierung an der Etymologie von Wettstein und Er-
nesti übernimmt. Herder wandelt aber die These auch auf eine wichtige Weise ab,
indem er sie nicht nur als gleichsam eine zuverlässige epistemische Strategie vertritt
(wie Ernesti es getan hatte, der trotz dieser These noch eine herkömmliche dualistische
Auffassung von Begriffen als subjektiven „Ideen“ voraussetzte; er war ein Bewunderer
von Locke), sondern auch als eine grundlegendere ontologische Einsicht verstanden
wissen will: Wortgebräuche sind deswegen zuverlässige Indizien für Bedeutungen,
weil Bedeutungen aus Wortgebräuchen bestehen. Herder hat dann diese radikale
Version der These an Hamann weitergegeben (nochmals wohlgemerkt: nicht umge-
kehrt, wie die Sekundärliteratur oft impliziert), der sie später gleichfalls in dieser
starken Form vertrat, z. B. in seiner Metakritik. Sie wurde dann in der nächsten Ge-
neration durch eine Reihe weiterer wichtiger Denker übernommen, z. B. wiederum
Schleiermacher, Friedrich Schlegel, Humboldt und Hegel.
Hans Aarsleffs Versuch, die moderne Philosophie der Sprache französischen statt
deutschen Urquellen zuzuschreiben, ist schon wegen dieser klaren deutschen (oder
genauer: deutsch-niederländischen) Abstammung von deren zwei Hauptthesen un-
plausibel.
Aarsleffs Versuch lässt sich aber in diesem Bezug noch ein bisschen ausführlicher
widerlegen. Was die zweite These (Bedeutungen bestehen aus Wortgebräuchen) an-
geht, übersieht (oder ignoriert) er sie gänzlich. Was die erste These (die Abhängigkeit
des Denkens von und dessen Begrenzung durch Sprache) betrifft, weist er in From
Locke to Saussure darauf hin, dass eine ähnliche These schon bei Condillac in seinem
Essai sur l’origine des connoissances humaines (1746) und Rousseau in seinem Discours
sur l’origine de l’inégalité (1755) vorkommt (Aarsleff 1982, 150, 163 ‒ 66). Das stimmt
zwar. Aber wie Aarsleff selber bemerkt, hat Rousseau offensichtlich die These von
Condillac übernommen (Aarsleff 1982, 152‒ 53). Und Aarsleff übersieht (oder unter-
schlägt), dass Condillac seinerseits sie in seinem Buch explizit (wenn auch wider-
willig) dem Deutschen Christian Wolff zuschreibt (Condillac 1798, 1:207). Übrigens folgt
Condillacs explizite Zuschreibung der These an Wolff unmittelbar auf seine Bespre-
chung von zwei Beispielen zur Unterstützung der These, die er gleichfalls Wolff ver-
dankt und explizit zuschreibt: das Beispiel eines Taubstummen und das Beispiel eines
von Bären aufgezogenen Jungen (vgl. Psychologia Rationalis, Wolff 1962, 2/6, Par. 461).
Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik 31

Aarsleffs weitere, in diesem Zusammenhang weniger wichtige Behauptung, dass


Humboldt später solche sprachphilosophischen Thesen von Condillac und den
Ideologen während seines Aufenthaltes in Paris um die Jahrhundertwende über-
nommen habe (Aarsleff 1982, 14‒ 15, 220 ‒ 21, 289, 335 ‒ 55; vgl. Aarsleff 1977 und 1988),
ist übrigens gleichfalls hinfällig. Humboldt vertrat solche Thesen schon früher in
seiner Skizze Über Denken und Sprechen (1795 ‒ 1796),³ die offensichtlich aus seinem
(auch anderweitig belegten) frühen Lesen von Herders Schriften schöpft (trotz Aar-
sleffs vehementer Leugnungen). Und Humboldts Bemerkungen zu Condillac und den
Ideologen in seinen Pariser Tagebüchern um die Jahrhundertwende sind dagegen fast
durchgängig stark negativ. (Zu Aarsleffs Darstellung von Humboldt, vgl. Gipper 1992.)

4 Tiefe geistige Unterschiede


Ich komme aber jetzt zum Teil der eingangs skizzierten deutschen Revolution in der
Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungs-
theorie, der m. E. doch großenteils von französischen Denkern beigetragen worden ist.
Wie schon erwähnt, gründen sich die neuen Linguistik, Hermeneutik und Über-
setzungstheorie nicht nur auf einen von der neuen Philosophie der Sprache voll-
führten Bruch mit dem üblichen Denken / Begriffe-Sprache Dualismus der Aufklärung,
sondern auch auf einen Bruch mit deren weitverbreitetem geistigen Universalismus.
Entgegen diesem Universalismus gehen die neuen Linguistik, Hermeneutik und
Übersetzungstheorie von der Einsicht aus, dass verschiedene Epochen, Kulturen und
sogar Individuen aus einer einzigen Epoche und Kultur tiefe geistige Unterschiede
aufweisen, tiefe Unterschiede in ihren Gedanken, Begriffen, Überzeugungen, Werten,
Gefühlen usw. Diese Lage stellt dann die Hauptschwierigkeit dar, die die neuen Lin-
guistik, Hermeneutik und Übersetzungstheorie zu bewältigen streben.⁴
Ein Schlüsseltext für die Entwicklung dieser Einsicht innerhalb der deutschen
Tradition ist Herders Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit
(1774) (ein Werk, das diese Einsicht in vielen Hinsichten auf eine radikalere Weise als
seine späteren Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit vertritt).
Herder nimmt in diesem Werk eine vorwiegend polemische Haltung gegenüber
seinen französischen Vorgängern ein. Nach seiner Darstellung vertrete Voltaire einen
falschen geistigen Universalismus, während Montesquieu zwar ein bisschen weiter
sehe, aber noch einen viel zu abstrakten und ärmlichen Begriff von den bestehenden
geschichtlichen, kulturellen und individuellen geistigen Unterschieden habe:

 Diese Datierung der Skizze von deren Herausgeber Leitzmann ist zwar jetzt umstritten, aber es gibt
wenig Grund, sie zu bezweifeln.
 Diese grundlegende Einsicht ist zwar heute fast zu einer Selbstverständlichkeit der Geisteswissen-
schaften geworden, aber es gibt auch bedauerlicherweise beträchtliche Ausnahmen, besonders in der
angelsächsischen Welt, z. B. in der analytischen Philosophie.
32 Michael N. Forster

Schöne Dichtkunst, ein Lieblingsvolk der Erde, in übermenschlichen Glanz zu zaubern … aber
wenn der Dichter ein Geschichtsschreiber, ein Philosoph ist, wie es die meisten zu sein vorgeben,
und die denn nach der einen Form ihrer Zeit … alle Jahrhunderte modeln ‒ Hume! Voltäre! … was
seid ihr im Lichte der Wahrheit!“ (Herder 1985, 4:38)

Montesquieus edles Riesenwerk [De l’esprit des lois] hat nicht durch eines Mannes Hand werden
können, was es sein sollte. Ein gothisches Gebäude im philosophischen Geschmack seines Jahr-
hunderts, Esprit! oft nichts weiter! Aus Stelle und Ort gerissen und auf drei oder vier Marktplätze,
unter das Panier drei elender Allgemeinwörter ‒ Worte! ‒ dazu leerer, unnützer, unbestimmter,
allverwirrender Espritworte! Hingetrümmert. (Herder 1985, 4:88)

Diese Einwände sind sicherlich nicht unbegründet: Voltaire unternimmt z. B. in La


philosophie de l’histoire (1765) (das Werk, auf das sich Herder hier hauptsächlich be-
zieht) unseren europäischen, jüdisch-christlichen Begriff eines einzigen, alles
schöpfenden Gottes, unseren Glauben an eine unsterbliche Seele, die im Jenseits
beurteilt und je nachdem belohnt oder bestraft wird, und besonders unsere morali-
schen Werte wenigstens im Ansatz bei fast allen Epochen und Kulturen aufzufinden.
Und Montesquieu seinerseits erkennt in der Tat nur drei oder vier Arten von Verfassung
‒ nämlich Republik, unterteilt in Demokratie und Aristokratie; Monarchie; und
Despotismus ‒, mit jeweils nur einem Hauptwert ‒ nämlich Demokratie: Tugend;
Aristokratie: Mäßigung; Monarchie: Ehre; und Despotismus: Furcht.
Aber Herders Polemik gegen seine französischen Vorgänger ist in zwei wichtigen
Hinsichten irreführend und ungerecht. Erstens verbirgt sie die Tatsache, dass die
französische Tradition des 16. bis 18. Jahrhunderts, sogar einschließlich Voltaire und
Montesquieu, vielmehr mit tiefen geistigen Unterschieden zwischen Epochen, Kultu-
ren und Individuen besessen war. Man denke z. B. in Bezug auf Epochen an die viel-
fältigen Kontraste zwischen modernen und antiken Überzeugungen und Werten, auf
die Montaigne und La Mothe le Vayer ständig hinweisen; das Bild einer tiefen geistigen
Kluft zwischen der Antike und der Moderne, die im späten 17. Jahrhundert beiden
Seiten der „querrelle des anciens et des modernes“ gemeinsam war; und Rousseaus
starken Kontrast zwischen dem Geist des Menschen in seinem (angeblichen) ur-
sprünglichen Naturzustand und in der Zivilisation. Man denke in Bezug auf Kulturen
an Montaignes ständige Kontraste zwischen unseren Überzeugungen und Werten ei-
nerseits und denjenigen von fremden Kulturen, z. B. den damals neulich entdeckten
Stämmen Amerikas andererseits (siehe besonders „Des cannibales“, „De la cou-
stume“, „De la cruauté“ und „Apologie de Raymond Sebon“); ähnliche Kontraste bei
La Mothe le Vayer (z. B. in seinem Petit traité sceptique sur cette commune façon de
parler: ‘N’avoir pas le Sens commun’); und Rousseaus spätere einflussreiche Kon-
trastbilder des zivilisierten Menschen und des „edlen Barbars“. Und man denke in
Bezug auf Individuen an die vielfachen individuellen Unterschiede innerhalb einer
einzigen Epoche und Kultur, die dieselbe französische Tradition oft betont hatte, z. B.
Montaigne und La Mothe le Vayer in ihrer gut informierten Behandlung der griechi-
schen und römischen Antike.
Diese ganze Tradition besteht außerdem sogar noch bis zu einem beträchtlichen
Grade in Voltaire und Montesquieu weiter: die erstaunliche Vielfalt an tiefen geistigen
Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik 33

Unterschieden zwischen Epochen, Kulturen und Individuen war gleichsam ihr theo-
retischer Ausgangspunkt. Man kann das u. a. an ihren früheren Schriften erkennen,
z. B. an Voltaires Essai sur la poésie épique (1728), einer bahnbrechenden Untersu-
chung der tiefgreifenden Veränderlichkeit von literarischen Gattungen zwischen
Epochen, Kulturen und individuellen Autoren und an Montesquieus Lettres persanes
(1721), die im Geiste Montaignes tiefe kulturelle Unterschiede voraussetzen, um sie
dann insbesondere zur Beleuchtung der Eigentümlichkeiten und Schwächen unserer
eigenen Kultur auszunutzen.
Voltaires und Montesquieus spätere, bekanntere Positionen waren im wesentli-
chen eine Art Reaktion gegen diesen theoretischen Ausgangspunkt, ein Versuch doch
noch Ordnung und einige alles beherrschende Prinzipien in diesem anscheinenden
Chaos zu finden.⁵ Und auch während dieser späteren Phase ihres Denkens erhielten sie
die ältere Tradition zum Teil aufrecht, z. B.Voltaire in den vielen Ausnahmen zu seinem
geistigen Universalismus, die er in Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1756) und
La philosophie de l’histoire einräumt, und Montesquieu noch weitaus stärker in seiner
Anerkennung in De l’esprit des lois, dass es nicht nur schließlich wenigstens die oben
erwähnten drei- oder vierfachen tiefen Unterschiede zwischen Epochen und Kulturen
gibt, sondern auch erhebliche Unterschiede zwischen Individuen in einer einzigen
Epoche und Kultur.⁶
Zweitens verdankt Herder aller Wahrscheinlichkeit nach sein eigenes Prinzip von
tiefen geschichtlichen, kulturellen und sogar individuellen geistigen Unterschieden
zum großen Teil gerade dieser ganzen französischen Tradition, einschließlich Voltaire
und Montesquieu. Er lehnt zwar Voltaires geistigen Universalismus ab und beklagt sich
über die Unzulänglichkeit von Montesquieus drei- oder vierfacher Unterscheidung, die
nach seiner Meinung weitaus empirisch genauer und vielfältiger ausgebaut werden
müsste. Aber er übernimmt wohl auch dabei stillschweigend die alte französische
Grundeinsicht in tiefe geschichtliche, kulturelle und sogar individuelle geistige Un-
terschiede, die (wie gesagt) noch den theoretischen Ausgangspunkt von Voltaires und
Montesquieus Theorien gebildet hatte und besonders bei Montesquieu darin weiterhin
ersichtlich blieb. Im Grunde genommen spielt er nur diese ältere französische
Grundeinsicht gegen Voltaires und Montesquieus später dagegen widerstrebende
universalistische bzw. vereinfachende Theorien aus.

 Humes Of the Standard of Taste (1757) gehört auch zu dieser Reaktion und ist ein besonders raffi-
niertes Beispiel davon.
 Die Tiefe und Reife dieser ganzen französischen Tradition des Differenzdenkens lässt sich auch an
zwei besonders subtilen Ausformungen desselben ablesen: (1) an ihrem Interesse daran, wie wir im
Vergleich mit und in den Augen von dem Anderen aussehen (dieses Interesse gehört schon zu Mon-
taignes Beschäftigung mit dem Anderen und kommt dann später auf eine besonders auffällige Weise in
Montesquieus Lettres persanes (1721) und Diderots Supplément au Voyage de Bougainville (1773/4) zum
Vorschein); (2) an ihrer späteren Entwicklung einer Ethnologie nicht nur von (sogenannten) primitiven
Gemeinden, sondern auch von (sogenannten) zivilisierten Ländern, wie z. B. bei Madame de Staël
(Deutschland) und de Tocqueville (Amerika).
34 Michael N. Forster

Man kann sich hier einen möglichen Einwand gegen diese Hypothese vorstellen,
den ich kurz darstellen und beantworten möchte, da dies nicht nur Gelegenheit zu
deren Verteidigung, sondern auch zu deren Erweiterung geben wird. Der Einwand
lautet etwa so: Für Herder und seine Tradition stehen Sprache und Begriffe im Zentrum
solcher geschichtlichen, kulturellen und individuellen Variationen. Aber dieser Aspekt
ihrer Position hat kein französisches Vorbild. Er scheint vielmehr von deutschen
Vorgängern geprägt worden zu sein, insbesondere Ernesti, der in Institutio interpretis
Novi Testamenti gerade solche sprachlich-begrifflichen Variationen zwischen Epochen,
Kulturen und Individuen betont hatte (Ernesti 1809, 48, 54). Herder und seine Tradition
schöpfen deshalb nicht in erster Linie aus französischen, sondern aus deutschen
Quellen.
Dieser Einwand stellt sich aber bei näherer Prüfung als hinfällig heraus, und zwar
in mehreren Hinsichten. (1) Wie Aarsleff zu Recht betont, hatte Condillac schon in
einem von Locke beeinflussten Kapitel seines Essai sur l’origine des connoissances
humaines, das den Titel „Das Genie der Sprachen“ trägt, dafür argumentiert, dass
verschiedene Nationen unterschiedliche (komplexe) Ideen entwickeln, die dann in
ihren Sprachen unterschiedlich ausgedrückt werden, und dass dasselbe auch für
außergewöhnliche Individuen innerhalb einer einzigen Nation gilt (Aarsleff 1982, 30 ‒
31, 195 ‒ 96, 344 ‒ 46, 376). (2) Es ist außerdem klar, dass Herder schon früh mit Con-
dillacs Schrift bekannt wurde, nämlich in den früheren 60er Jahren (Aarsleff 1982, 152).
Und (3) was Ernesti anbelangt, ist es zwar wahrscheinlich, dass seine Position zum Teil
aus deutschen (oder: deutsch-niederländischen) Quellen schöpft, insbesondere aus
der deutschen Bibelhermeneutik und deren Vorgänger Spinoza, aber schon die
Chronologie der relevanten Schriften und Ernestis Begeisterung für Condillacs Vor-
gänger Locke lassen vermuten, dass sie auch großenteils von Locke und Condillac
beeinflusst worden ist. Und die näheren Details von Ernestis Darstellung seiner Po-
sition bestätigen diese Vermutung: wenn Ernesti die begrifflichen Unterschiede zwi-
schen Sprachen diskutiert, zitiert er explizit Lockes Essay concerning Human Under-
standing (Ernesti 1809, 48); und wenn er individuelle sprachlich-begriffliche
Unterschiede hinzufügt, schreibt er ganz in Condillacs Manier von einem hinzu-
kommenden „Genie jedes Autors [scriptoris cuiusque ingenium]“ (Ernesti 1809, 54).
Kurzum, im Gegensatz zur Philosophie der Sprache stricto sensu hatte die Revo-
lution in der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie nicht nur
deutsche (oder genauer: deutsch-niederländische), sondern auch französische (oder
genauer: englisch-französische) Wurzeln, und zwar besonders hinsichtlich der
grundlegenden antiaufklärerischen Einsicht in das Phänomen von tiefen geistigen
Unterschieden zwischen Epochen, Kulturen und sogar Individuen.
Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik 35

5 Gattungen
Ich möchte aber jetzt versuchen, diese allgemeine Hypothese noch ein bisschen
auszubauen und zu verfestigen, indem ich zwei spezifischere Beispiele von franzö-
sischem Einfluss auf die Entwicklung der revolutionären deutschen Hermeneutik und
Übersetzungstheorie im Hinblick auf das Prinzip von tiefen geschichtlichen, kultu-
rellen und individuellen geistigen Unterschieden profiliere.
Fangen wir zunächst mit der Hermeneutik an. Eine wichtige Komponente von
Herders Hermeneutik, die später besonders von Friedrich Schlegel und Boeckh auf-
gegriffen und weiterentwickelt wurde, besteht in der Erkenntnis, dass das Verstehen
von einem (literarischen) Werk oder von dessen Teilen immer die Identifizierung von
dessen Gattung, d. h. einer Gruppe konstitutiver Zwecke und Regeln verlangt und dass
diese Aufgabe dadurch beträchtlich erschwert wird, dass auch Gattungen, die einen
einzigen Namen tragen (z. B. „Epik“ oder „Tragödie“) und die beim ersten Blick
identisch aussehen, oft in Wirklichkeit zwischen Epochen, Kulturen und sogar indi-
viduellen Autoren aus einer einzigen Epoche und Kultur erheblich variieren, sodass
man sich als Interpret sehr anstrengen muss, (1) falsche Angleichungen an bekanntere
Gattungen, besonders an diejenigen aus der eigenen Epoche und Kultur zu vermeiden
und (2) den wirklichen Charakter der fraglichen Gattungen über sorgfältige empirische
Untersuchung ausfindig zu machen. Herder hat diese Einsicht schon in einer ganzen
Reihe von Schriften kräftig vertreten, einschließlich Von der Ode (1764‒ 1765), Kritische
Wälder (1769) und Shakespear (1773).
Diese Einsicht stammte aber zum großen Teil aus Voltaires Essai sur la poésie
épique (1728), wo Voltaire schon auf eine auffällig ähnliche Weise dafür argumentiert
hatte, dass sich literarische Gattungen zwischen Epochen, Kulturen und sogar indi-
viduellen Autoren ständig ändern und insbesondere dass die verschiedenen Beispiele
von „Epik“, die im Laufe der Geschichte vorgekommen sind (etwa bei Homer, Virgil,
Lukan, Trissin, Camoëns, Tasso, de Ercilla und Milton), sowie die verschiedenen
Beispiele von „Tragödie“ (etwa bei Sophokles, Corneille, Racine, Shakespeare und
Addison) eigentlich sehr unterschiedlich in ihrer Art sind (Voltaire 1877, 8:306 ‒ 14, 317‒
18). Dementsprechend argumentiert Herder schon in Kritische Wälder, nicht nur im
Einklang mit einer langen Tradition, dass sich die verschiedenen Gattungen griechi-
scher Dichtung stark voneinander unterscheiden, sondern auch dass verschiedene
Epochen, Kulturen und individuelle Autoren stark unterschiedliche Fassungen dieser
Gattungen und insbesondere stark unterschiedliche Arten von „Epik“ (etwa bei Homer,
Ossian, Milton und Klopstock) hervorgebracht haben (Herder 1985, 2:210 ‒ 11). Und
dasselbe Prinzip bildet dann ein paar Jahre später auch den Kern von Herders wohl
bekanntester und wichtigster Behandlung dieses Themas in seinem Aufsatz Shake-
spear, wo er insbesondere auf die starken Unterschiede zwischen antiker „Tragödie“
und Shakespeares „Tragödie“ hinweist, und demgemäß Kritiker, die Shakespeares
Tragödie auf der Basis ihres Verständnisses von antiker Tragödie interpretiert (und
kritisiert) haben, einer Missdeutung (und einer daraus entstehenden Fehleinschät-
zung) von Shakespeares Tragödie bezichtigt.
36 Michael N. Forster

6 Übersetzungstheorie
Das zweite Beispiel eines spezifischeren französischen Einflusses, das ich hier an-
führen möchte, ist der Einfluss von D’Alemberts Observations sur l’art de traduire (1758)
auf die Entwicklung der revolutionären neuen Übersetzungstheorie von Herder (be-
sonders in den Fragmenten) und Schleiermacher (besonders in seinem epochema-
chenden Aufsatz „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“, 1813).
Herder vertritt schon in den Fragmenten sowie dann auch in späteren Schriften
vier grundlegende Prinzipien bezüglich der Übersetzung: (1) der stark unterschiedliche
Charakter von verschiedenen Sprachen sowohl an Begriffen als auch an musikalischen
Eigenschaften (z. B. Metra) macht es oft nötig, die daraus entstehende Kluft zwischen
einer Ursprache und einer Zielsprache beim Übersetzen zu überbrücken und dies soll
vielmehr durch eine Angleichung der Zielsprache an die Ursprache als umgekehrt
(d. h. als durch eine Aufopferung der Eigentümlichkeit der Ursprache zugunsten der
Eigentümlichkeit der Zielsprache) geleistet werden (Herder 1985, 1:199 ‒ 200, 645 ‒ 49);
(2) dieser Ansatz ist nicht nur wegen semantischer und musikalischer Genauigkeit
ratsam, sondern auch wegen der dadurch geleisteten Wahrnehmung der Möglichkeit,
die Zielsprache an Begriffen und musikalischen Ressourcen zu bereichern (Herder
1985, 1:199 ‒ 200, 645 ‒ 49); (3) ein zentraler Bestandteil der betreffenden Angleichung
der Zielsprache an die Ursprache besteht darin, bestimmte Wortgebräuche in der
Zielsprache denjenigen in der Ursprache „anzuschmiegen“ (Herder 1985, 1:200); (4) ein
weiterer zentraler Bestandteil davon besteht in einer musikalischen Anpassung der
Zielsprache an die Ursprache (z. B. in Bezug auf Metrum, Reim, Alliteration und As-
sonanz) (Herder 1985, 1:200).⁷
All diese Prinzipien waren aber im Grunde genommen schon rund zehn Jahre
vorher von D’Alembert in seinen Observations sur l’art de traduire (1758) vertreten
worden (die er als Einleitung zu seiner Übersetzung von Tacitus veröffentlichte).
D’Alembert schreibt z. B. dort:

Der Unterschied im Charakter der Sprachen erlaubt fast nie wörtliche Übersetzungen […] Wenn
alle gleich geeignet für jede Gattung sind, sind sie es nicht für den Ausdruck derselben Idee […]
Allein der Unterschied der Harmonie zwischen den zwei Sprachen stellt ein unlösbares Problem
für poetische Übersetzungen dar. Glaubt man, dass unsere Dichtung mit ihren Reimformen, ihren
immer gleichbleibenden Hemistichia, der Eintönigkeit ihres Ganges und, wenn ich so sagen darf,
ihrer Monotonie die abwechslungsreiche Kadenz der griechischen und lateinischen Dichtung
darstellen könnte? […] Mit einigem Mut könnten sich [die Übersetzer] auf Augenhöhe mit ihren
Mustern setzen. Dieser Mut besteht darin, dass man es versteht, neue Ausdrücke zu wagen, um
gewisse lebendige und energische Ausdrücke im Urtext wiederzugeben […] Manchmal findet man
sich mit geistreichen Fremden, die unsere Sprache leicht und dreist sprechen; wenn sie disku-
tieren, denken sie in ihrer eigenen Sprache und übersetzen in die unsrige und wir bedauern es oft,

 Herders Einstellung zu diesen Prinzipien ist noch etwas ambivalent in den Fragmenten, aber er ließ
seine Vorbehalte während der darauffolgenden Jahre im Wesentlichen fallen und wandte die Prinzipien
selbst beim Übersetzen an, z. B. in Volkslieder (1774/9). Vgl. dazu Forster 2010, Kap. 12.
Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik 37

dass die Worte, die sie benutzen, gar nicht vom geläufigen Wortgebrauch genehmigt werden [ne
soient point autorisés par l’usage]. Das Gespräch von diesen Fremden, wenn es korrekt ist, ist das
Vorbild einer guten Übersetzung. Der Urtext soll da unsere Sprache nicht mit jener abergläubi-
schen Zauderhaftigkeit sprechen, die man für seine Muttersprache hegt, sondern mit jener edlen
Freiheit, die imstande ist, einer Sprache einige Züge zu entlehnen, um mit ihnen eine andere
Sprache sanft zu schmucken […] Gut angefertigte Übersetzungen wären demgemäß das sicherste
und schnellste Mittel, um Sprachen zu bereichern. (D’Alembert 1821, 4/1:32‒ 37)

Obwohl Herder in den Fragmenten die betreffenden Prinzipien nicht explizit


D’Alembert zuschreibt, schreibt er sie doch explizit seinem deutschen Zeitgenossen
Thomas Abbt in dessen Beiträgen zu den Literaturbriefen (1759 ‒ 1765) zu, der als
Übersetzer von Tacitus sie mit ziemlicher Sicherheit aus D’Alembert entlehnt hatte,
dessen Observations sur l’art de traduire nicht nur kurz zuvor erschienen waren,
sondern auch (wie vorhin erwähnt) eine Einleitung zu dessen eigener Übersetzung von
Tacitus waren. Herder zitiert insbesondere die folgende Passage von Abbt:

Der wahre Übersetzer hat eine höhere Absicht, als den Lesern fremde Bücher verständlich zu
machen; eine Absicht, die ihn zum Range eines Autors erhebt, und den kleinen Krämer zum
Kaufmann umschnitzt, der wirklich den Staat bereichert. Diese Absicht nun ist keine andere, als
seiner Muttersprache vortreffliche Gedanken nach Muster einer vollkommeneren Sprache anzu-
passen. So machte Apollo, daß Achilles Rüstung Hektorn so gerecht war, als ob sie auf seinen Leib
verfertiget worden. Ohne Versuche, die mit dieser Absicht verknüpft sind, kann keine rohe Sprache
vollkommen, kann kein Prosaiste in derselben vollkommen werden. Zu eigenen Versuchen über
die Bildung der Sprache haben nur die öffentlichen Redner Anmunterung genug, und die größte
Zahl dieser Versuche ist vergeblich; aber man tue es durch Versuche nach einer bessern Sprache.
Diese stellt uns schon viele Begriffe deutlich dar, dazu wir Worte suchen müssen, und stellt diese
Begriffe so neben einander vor, daß uns neue Verbindungen nötig werden. Von dem Wohlklange
jetzt nicht zu reden […] Was für ansehnliche Vorteile müßten nicht unsrer Sprache zuwachsen,
wenn sie sich an die griechische und lateinische Sprache, so viel als möglich, anschmiegen lernte,
und ihre Geschmeidigkeit den Augen des Publikums zeigte! An den Gedanken wäre nichts aus-
zusetzen, weil auf sie längst das Siegel der Vortrefflichkeit gedruckt worden: und die Sorgfalt in
Erhaltung der Harmonie ihres Ausdrucks, würde auch so viel Wohlklang in unsre Sprache
übertragen, als ihr Genie erlaubte. (Herder 1985, 1:199 ‒ 200; vgl. 645 ‒ 46)

Soweit zum Einfluss von D’Alemberts Schrift auf die Entwicklung der revolutionären
neuen Übersetzungstheorie bei Herder. Aber deren Einfluss auf die Entwicklung der
neuen Übersetzungstheorie insgesamt hatte sich nicht darin erschöpft, sondern er
hatte noch eine zweite wichtige Phase.
Schleiermachers Aufsatz „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“
stellt im Grunde genommen eine spätere Beibehaltung von Herders Übersetzungs-
theorie aus den Fragmenten dar, aber er entwickelt sie auch weiter und die fragliche
Weiterentwicklung besteht zum großen Teil nochmals in einer Übernahme von Ideen
aus D’Alemberts Observations sur l’art de traduire. Schleiermachers Aufsatz enthält
mehrere kleinere wahrscheinliche Entlehnungen aus D’Alemberts Schrift, z. B. die
Bemerkung, dass es beim Übersetzen einen ständigen Wettkampf zwischen seman-
tischer und musikalischer Treue gibt (Schleiermacher 1835, 3/2:225 ‒ 26), und die Be-
38 Michael N. Forster

hauptung, dass die französische Sprache weniger flexibel als andere Sprachen ist und
dass diese Unbiegsamkeit guten Übersetzungen im Französischen hinderlich ist
(Schleiermacher 1835, 3/2:228, 243); beide Punkte fehlten mehr oder weniger bei
Herder,⁸ aber waren schon explizit betont bei D’Alembert (D’Alembert 1821, 4/1:33 ‒ 35).
Aber was noch viel wichtiger ist, verdankt Schleiermacher offensichtlich zum großen
Teil D’Alemberts Schrift auch zwei neue Kernthesen seines Aufsatzes, die bei Herder
gänzlich fehlten. Die erste These besagt, dass der Übersetzer normalerweise nicht nur
eine zentrale Aufgabe zu bewältigen hat, sondern zwei, indem er nicht nur einer Kluft
zwischen Zielsprache und Ursprache gerecht werden muss, sondern auch einer Kluft
zwischen der Ursprache und der kreativen Abwandlung derselben, die ein bestimmter
Autor vorgenommen hat und die gleichfalls durch die Übersetzung dem modernen
Leser irgendwie klargemacht werden soll: „Wenn [des Übersetzers] Leser verstehen
sollen, so müssen sie den Geist der Sprache auffassen, die dem Schriftsteller einhei-
misch war, sie müssen dessen eigentümliche Denkweise und Sinnesart anschauen
können“; „der Leser der Uebersetzung wird dem besseren Leser des Werks in der
Ursprache erst dann gleich kommen, wann er neben dem Geist der Sprache auch den
eigentümlichen Geist des Verfassers in dem Werk zu ahnden und allmählig bestimmt
aufzufassen vermag“ (Schleiermacher 1835, 3/2:215, 229). Die zweite These besagt, dass
die Lösung dieser anspruchsvollen zusätzlichen Aufgabe im wesentlichen darin be-
steht, dass man altgediente Begriffe beim Autor durch ältere Wörter / Ausdrücke in der
Zielsprache übersetzt, neugeprägte Begriffe beim Autor dagegen durch neuere Wörter /
Ausdrücke in der Zielsprache (wobei freilich vieles einem kompletten Erfolg im Wege
steht):

[Der Übersetzer] merkt welche Wörter welche Verbindungen ihm dort noch in dem ersten Glanz der
Neuheit erscheinen; er sieht wie sie durch das besondere Bedürfniß dieses Geistes und durch seine
bezeichnende Kraft sich in die Sprache einschleichen; und diese Bemerkung bestimmt sehr
wesentlich den Eindruck, den er empfängt. Es liegt also in der Aufgabe der Uebersetzung, eben
dieses auch auf ihren Leser fortzupflanzen […] Aber wie ist dieses zu erreichen? Schon im ein-
zelnen, wie oft wird einem neuen Worte der Urschrift gerade ein altes und verbrauchtes in unserer
Sprache am besten entsprechen […]! Wie oft, wenn er auch neues durch neues wiedergeben kann,
wird doch das der Zusammensetzung und Abstammung nach ähnliche Wort nicht den Sinn am
treusten wiedergeben […]! Er wird sich damit trösten müssen, daß er an andern Stellen, wo der
Verfasser alte und bekannte Wörter gebraucht hat, das versäumte nachholen kann, und also im
Ganzen doch erreicht, was er nicht in jedem einzelnen Falle zu erreichen vermag. (Schleiermacher
1835, 3/2:223 ‒ 24)

Denn D’Alembert hatte schon in Observations sur l’art de traduire genau dieselbe
Aufgabe identifiziert und eine wenigstens nah verwandte Lösung empfohlen:

Wenn die Sprachen ihr Genie [génie] haben, haben auch die Schriftsteller das ihrige. Der Charakter
des Originals muss deshalb auch in die Kopie übergehen […] Wenn man Grund hat zu urteilen,

 Zu Herders überraschender Vernachlässigung des ersteren Punktes vgl. Forster 2010, 419, 457. Der
letztere Punkt taucht zwar bei Herder auf (z. B. Herder 1985, 7:552), aber ist nicht bei ihm auffällig.
Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik 39

dass der Autor einen Ausdruck des Genies in seiner Sprache gewagt hat, dann wird man nach
ähnlichen suchen können. Nun was ist ein Ausdruck des Genies? […] Es ist die notwendige und
kluge Verbindung von einigen bekannten Worten, um eine neue Idee mit Energie wiederzugeben.
(D’Alembert 1821, 4/1:33, 37)⁹

Man bemerke hier übrigens, dass D’Alembert diese Aufgabe unter Erwähnung des
eigentümlichen „Genies“ nicht nur von Sprachen, sondern auch von Individuen er-
klärt ‒ im klaren Anklang an Condillacs (vorhin von mir besprochene) Behandlung
dieses doppelten „Genies“ in seinem Essai sur l’origine des connoissances humaines.
Dies untermauert meinen Aarsleff unterstützenden Hinweis, dass Condillacs sprach-
lich-begriffliche Fassung der französischen These von tiefen geistigen Unterschieden
zwischen Epochen, Kulturen und Individuen bei den Deutschen nachgewirkt hat.
Kurzum: Beide Hauptphasen der Entwicklung der revolutionären neuen deut-
schen Übersetzungstheorie, sowohl die Herdersche Phase als auch die Schleier-
machersche schöpften zum großen Teil aus D’Alemberts Observations sur l’art de
traduire.

7 Schlussbemerkung
Ich komme jetzt zum Schluss und fasse kurz zusammen.Wie eingangs erwähnt, fand in
Deutschland ab etwa der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts eine Art Revolution in
vier nah verwandten, sich mit Sprache befassenden Bereichen statt, nämlich der
Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungs-
theorie. Es stellt sich heraus, dass die Revolution in der Philosophie der Sprache eine
rein deutsche (oder genauer: deutsch-niederländische) Leistung war. Aber die Lage in
der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie sieht anders aus: hier
hatte die Revolution nicht nur dieselben deutschen sprachphilosophischen Wurzeln,
sondern auch tiefe französische (und zum bescheideneren Teil englische) Wurzeln,
besonders im Hinblick auf das grundlegende Prinzip, dass verschiedene Epochen,
Kulturen und sogar Individuen tiefe geistige Unterschiede aufweisen, denen die Lin-
guistik, die Interpretation und die Übersetzung gerecht werden müssen. Die neuen
Linguistik, Hermeneutik und Übersetzungstheorie entstanden aus einer Art Synthese
der neuen deutschen Philosophie der Sprache mit diesem französischen Beitrag.
Insgesamt war die Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der
Hermeneutik und der Übersetzungstheorie deshalb sowohl eine deutsche als auch

 Die Lösung ist freilich nicht genau dieselbe. Und im Allgemeinen ist Schleiermachers Aufsatz gewiss
keine sklavische Wiederholung von D’Alemberts. Ein paar weitere Beispiele von Abweichungen:
D’Alembert empfiehlt eine mäßige Hinzufügung von Schönheiten beim Übersetzen (D’Alembert 1821, 4/
1:36, 41), was Schleiermacher sicherlich nicht akzeptieren würde; und im Gegensatz zu D’Alemberts
Bevorzugung der Übersetzung von Auszügen (D’Alembert 1821, 4/1:38 ‒ 9) besteht Schleiermacher
vielmehr auf umfangreichem Übersetzen.
40 Michael N. Forster

eine französische Leistung. Ich finde das nicht nur ein interessantes, sondern auch ein
erfreuliches Ergebnis.

Literaturverzeichnis
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Werke. Abteilung 3. Band 2. 207 ‒ 245. Berlin: G. Reimer.
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Wettstein, Johann Jakob. 1766. Libelli ad crisin atque interpretationem Novi Testamenti. 2. Ausgabe.
Halle / Magdeburg: I. G. Trampe.
Wolff, Christian. 1962‒. Gesammelte Werke, hg. v. Jean École et al. Hildesheim: Georg Olms.
Part II: Reading the Lecture from the Standpoint of
Schleiermacher’s Hermeneutics, Ethics, and
Dialectic
Christian Berner
Das Übersetzen verstehen.
Zu den philosophischen Grundlagen von
Schleiermachers Vortrag „Über die
verschiedenen Methoden des Übersetzens“
Abstract: My paper is largely dedicated to exploring the fundamental role translation
plays in Schleiermacher’s thinking. When Schleiermacher presented his text, written
in less than three days, at the Academy of Sciences in Berlin, his philosophical sys-
tem was already achieved, although not yet published. In a letter to his wife,
Schleiermacher refers to the essay on translation as “really trivial stuff”. This is prob-
ably not only because his main thesis had been anticipated in February 1813 by
Goethe, but also because Schleiermacher’s thoughts are prefigured in his hermeneu-
tics, ethics, and dialectic, where the translation method that aims to move the reader
towards the writer finds its justification. In any case, this explains why Schleier-
macher outlines general translation principles but gives insignificant practical
advice. My contribution is anchored in the discipline of hermeneutics, because trans-
lation is a special case of understanding. Indeed, the main point in both hermeneu-
tics and translation is the identity of thinking and speaking: authentic discourse pre-
supposes that thought and language are strictly interrelated, and authentic
translation involves authentic discourse. I show how the principles of translation
have, in Schleiermacher’s view, an ethical dimension: translation is a form of inter-
action between the individual and the universal, which is fulfilled in the historical
dimension of the realisation of reason. They are complementary in the affirmation
of individuality and its drive to reach out towards the community, through which his-
torical reason finds its purpose. To conclude, from the perspective of pure theoretical
philosophy translation finds its realisation in the systemic discipline called dialectic,
which is the art of scientific dialogue.

1 Einleitung
Als Schleiermacher am 24. Juni 1813 seinen in weniger als drei Tagen verfassten Text
„Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ in der philosophischen Klasse
der Akademie der Wissenschaften vortrug und ihn dann am 3. Juli in der öffentlichen
Sitzung wiederholte, war er in vollem Besitz seiner Philosophie. Seiner Frau schrieb er
am Abend des 21. Juni: „Heute habe ich angefangen eine Abhandlung zu schreiben, die
ich Donnerstag in der Akademie lesen soll, über die verschiedenen Grundsätze beim
Übersetzen. Sie kann gut werden, wenn mir Gott gute Stunden schenkt“ (Schleier-
macher 1860, 300). Und am 24. Juni: „Ich konnte Dir gestern nicht schreiben, weil ich
noch alle Hände voll zu tun hatte mit der Abhandlung, die ich heute in der Akademie
44 Christian Berner

vorgelesen habe. Es ist eigentlich ziemlich triviales Zeug, aber eben deswegen haben
die Leute es geistreich und schön gefunden, und wollen, dass ich es in der öffentlichen
Sitzung vorlesen soll“ (Schleiermacher 1860, 300). Viele Umstände müssen herange-
zogen werden, um zu einem richtigen Verstehen dieses Textes zu gelangen. Man wird
unter anderem in dieser Schrift sowohl den politischen Hintergrund befragen müssen,
als auch die eigene Übersetzungstätigkeit Schleiermachers und den Zusammenhang
mit seinem philosophischen System.
Man kennt Schleiermachers patriotisches Engagement 1808. Im Mai 1813 erlitten
die Verbündeten, Preußen und Russland, im Kampf gegen Frankreich zwei Nieder-
lagen, bei Lützen und bei Bautzen. Mit dem Waffenstillstand, den die Verbündeten
anboten und den Napoleon annahm, war Schleiermacher nicht einverstanden (Nowak
2001, 347). Es ist genau in diesen schwierigen Tagen, dass Schleiermacher seinen
Aufsatz zum Übersetzen verfasste und, wie er es im erwähnten Brief vom 24. Juni
schreibt, zum Redakteur des Preußischen Correspondenten wurde. Der Vortrag ist
durch diesen politischen und nationalistischen, antinapoleonischen Hintergrund
geprägt (Nowak 2001, 340 ‒ 56), sodass die Darstellungen zu den Methoden des
Übersetzens in einer gewissen Hinsicht als „gelegentliche Gedanken zum Übersetzen
im deutschen Sinn“ gelesen werden könnten, wie es ihrerseits 1808 die Gelegentliche
Gedanken über Universitäten im deutschen Sinn waren: wie sich die deutsche Uni-
versität vom französischen Unterrichtswesen unterscheidet, so werden französische
und deutsche Übersetzungspraxis von Schleiermacher entgegengesetzt. Dies ge-
schieht zwar nicht ausdrücklich, aber man sieht, dass das Französische zu jenen
„gebundenen“ Sprachen gehört, „die Erweiterungen ihres Gebietes dadurch suchen,
dass sie sich sprechen machen von Ausländern, die mehr als ihre Muttersprache
bedürfen“. Die Franzosen können sich fremde Werke durch freie Nachbildung an-
eignen (Schleiermacher 2002a, 82). Das Wichtigste dabei ist die allgemeine Vorstellung
der Methoden, die sich in ihrer Gegensätzlichkeit auf die Auseinandersetzung mit den
Franzosen, die in ihrem Sprachimperialismus die schlechte Methode benutzen, be-
zieht. Denn in dieser Unterschiedlichkeit der Methoden ist auch ein allgemeines
Verhalten mit dem Fremden im Spiel. Der Imperialismus der selbst sicheren Sprache ist
Ethnozentrismus, in welchem der fremde Schriftsteller dem einheimischen Leser zu-
geführt wird, oder Nachbildung, die kein direktes Verhältnis zwischen dem Leser des
Nachbildes und dem ausländischen Schriftsteller für möglich hält (Schleiermacher
2002a, 74). Die Übersetzung wird in diesem Zusammenhang zugleich ein Typus der
Auseinandersetzung mit dem Anderen und der Begründung der eigenen Identität, sei
es die der Individuen oder der Nationen. Man vernimmt also politische Töne, unter
anderem wenn es darum geht den „wahre[n] geschichtliche[n] Zweck des Übersetzens
im Großen“ zu bestimmen, „wie es bei uns [Deutschen] einheimisch ist“: die Be-
stimmung der Deutschen, die „Achtung für das Fremde“ und „vermittelnde Natur“
verbinden, ist es, so Schleiermacher, den Schatz der Kultur „im Mittelpunkt und
Herzen Europas“ aufzubewahren (Schleiermacher 2002a, 92). Dies wäre die kultur-
politische Aufgabe des Übersetzens im deutschen Sinne, die die einzig mögliche
Methode bestimmt. Somit wird die Übersetzung selbst zu einer eigenständigen Gat-
Das Übersetzen verstehen 45

tung und bildet innerhalb der Sprache ein „eigenes Sprachgebiet“ (Schleiermacher
2002a, 93). Aber Übersetzen ist nicht Zweck an sich. Man muss eines Tages auch des
Übersetzens entbehren können, wie es Schleiermacher in einem sozial-politisch
utopischen Gedanken schreibt: „Wenn einst eine Zeit kommt“, in welcher öffentliches
Leben und Geselligkeit für das Leben der Sprache genügen, dann braucht man nicht
mehr in Massen zu übersetzen (Schleiermacher 2002a, 93). Die freie Geselligkeit und
das in ihr entfaltete Gespräch genügen, um das Leben der Sprache zu garantieren und
zu fördern. Doch dazu gehören eine ethisierte Gesellschaft und ein ethischer Staat.
Dieser wichtigen situationsgeschichtlichen Lesart wollen wir jedoch hier nicht
nachgehen. Wir gehen von der Bemerkung aus, dass Schleiermacher seine Gedanken
als „ziemlich triviales Zeug“ (Schleiermacher 1860, 300) bezeichnet. Seine Gegen-
überstellung zweier Methoden, deren erste den Leser zum Schriftsteller, die zweite
hingegen den Schriftsteller zum Leser hinführt (Schleiermacher 2002a, 74), wurde
meistens auf den Gedanken Goethes zurückgeführt, der schon im Februar 1813 schrieb:
„Es gibt zwei Übersetzungsmaximen, die eine verlangt, dass der Autor einer fremden
Nation zu uns herüber gebracht werde, dergestalt, dass wir ihn als den unsrigen an-
sehen können, die andre hingegen macht an uns die Forderung, dass wir uns zu dem
Fremden hinüber begeben und uns in seine Zustände, seine Sprachweise, seine Ei-
genheiten finden sollen“ (zitiert in Schleiermacher 2002a, XXXIV).
Schleiermachers Gegenüberstellung beider Übersetzungsmethoden scheint so
zum größten Teil vorweggenommen zu sein. Unsere These ist, dass die eigentliche
Originalität Schleiermachers vor allem im Verhältnis zu seiner damals schon ausge-
bauten Hermeneutik und Philosophie zu suchen ist. Hier liegt die Eigenart seiner
Überlegungen zur Übersetzung, die sie von anderen ähnlichen und zeitgenössischen
Gedanken, wie denen von Friedrich August Wolf, Goethe oder Wilhelm von Humboldt,
grundsätzlich unterscheidet: sie beruhen auf den Ausarbeitungen zur Hermeneutik
einerseits und jenen zum philosophischen System andererseits. Deshalb liefert dieser
Vortrag die Grundansicht Schleiermachers zu den allgemeinen Bedingungen der
Übersetzungstätigkeit und, im Unterschied zur Hermeneutik, kaum praktische An-
weisungen. Sie ist als „Einleitung“, als allgemeine „Übersicht“ gedacht, die speziellen
Anweisungen sollten später für jede einzelne Gattung der Rede gefunden werden
(Schleiermacher 2002a, 76). Wir wollen hier diesen allgemeinen Grundlagen der Ge-
danken zum Übersetzen nachgehen und unsere Bemerkungen vor allem, wenn auch
nicht ausschließlich, an den bis 1813 verfassten Texten belegen.

2 Übersetzung und Hermeneutik


Es gilt allgemein, dass Schleiermacher seine Übersetzungstheorie als Anwendung
seiner Hermeneutik verstand (z. B. Berman 1984, 230 ‒ 31). Übersetzen ist ein Son-
derfall von Auslegung die, wie die Interpretation, das Verstehen ermöglicht. Über-
setzen ist ja die Darstellung eines Verständnisses, des Verstehens des Übersetzers
(Schleiermacher 2002a, 76 ‒ 77). Schon der erste Abschnitt des Vortrages zeigt, dass
46 Christian Berner

Übersetzen eine ganz allgemeine Tätigkeit ist, die es nicht nur mit einer fremden
Sprache zu tun hat, sondern mit jeder Rede, in welcher jemand etwas zu sagen hat
und, indem er es sagt, aktiv am Leben der Sprache teilnimmt. Die Hermeneutik sagte
dasselbe (Schleiermacher 2012, 6, 38). Dies sieht man in der Art und Weise, wie
„übersetzen“ und „dolmetschen“ unterschieden werden (Schleiermacher 2002a, 71‒
72), und zwar in genauer Analogie zur Bestimmung des eigentlichen Gegenstandes der
Hermeneutik als Kunstlehre. Die Hermeneutik als Kunstlehre ist ja nach Schleierma-
cher nur da vonnöten, wo wir ein bedeutsames Gespräch haben. Genauso geht es nur
dort, „wo mehr der Gedanke herrscht, der mit der Rede Eins ist, nicht die Sache“
(Schleiermacher 2002a, 71), um das eigentliche Übersetzen. Weil es im eigentlichen
Übersetzen um Gedanken geht, kann auch die Theorie der Übersetzung nicht ohne
Philosophie auskommen. Aber auch nicht ohne Hermeneutik. Dort hingegen, wo „der
jedes Mal Sprechende fast schon mit Gewissheit weiß, was sein Mitunterredner er-
widern werde, und die Rede regelmäßig wie ein Ball abgefangen und wiedergegeben
wird“ (Schleiermacher 2002a, 602), braucht man kein kunstmäßiges Verstehen; da
geht es wie mit dem Dolmetschen zu, nach Schleiermacher auf fast geistlose und
mechanische Art. So sind schon das Objekt des eigentlichen Übersetzens und der
Hermeneutik als Kunstlehre ein und dasselbe.
Dies hat zur Folge, dass Sprache, so Schleiermacher, „ein geschichtliches Ding“ ist
(Schleiermacher 2002a, 78), das immer in seiner Fortbildung begriffen ist, sodass wir
„nach einiger Zeit“ sogar unsere eigene Rede für uns selbst übersetzen müssen
(Schleiermacher 2002a, 67). Die Sprache also, die durch das Eingreifen des spre-
chenden Individuums bestimmt ist, ist das spezifische Objekt der eigentlichen Über-
setzung sowie des kunstgerechten Verstehens. Später wird Schleiermacher hier den
Grund der prinzipiellen Unvollkommenheit jeder Übersetzung erkennen: man kann
nicht rein grammatikalisch übersetzen, denn man muss auf die geschichtliche Ver-
fassung der Sprache Rücksicht nehmen, d. h. sie auf die Handlung des Redenden, der
auf die Sprache wirkt, zurückführen (Schleiermacher 2012, 466 ‒ 67). Jedenfalls steht
somit das Leben der Sprache im Mittelpunkt der Rede und bestimmt grundsätzlich
Auslegen und Übersetzen. Die Kunstlehre der Auslegung führt so zur Übersetzungs-
theorie. Umgekehrt wurde auch gezeigt, dass die Grundsätze der Hermeneutik
Schleiermachers 1805 in Halle dem Verstehen Platos im Rahmen des Übersetzungs-
programms verpflichtet sind; nicht, dass es dabei direkt um Übersetzungsprobleme
ginge, aber weil jeder Übersetzung ein korrektes Verständnis des zu übersetzenden
Textes vorangehen muss (Virmond 1984).
In diesem Zusammenhang wurde wenig beachtet, wie die Methoden des Über-
setzens den beiden Aspekten der Auslegungskunst verpflichtet sind, d. h. der gram-
matikalischen Interpretation, die vor allem Sprachkenntnis ist, und der technischen
Interpretation, die aufzeigt, wie ein Autor die Sprache individuell für seine Gedanken
benützt (daher das Wort „technisch“, weil die allgemeine Sprache Mittel zum Zweck
der individuellen Aussage ist). Der Hauptgedanke ist, dass jede Sprache zugleich
grammatikalisch und technisch verstanden werden muss. In einer späteren Herme-
neutik-Vorlesung von 1826 ‒ 1827 sagt Schleiermacher:
Das Übersetzen verstehen 47

Jeder Redende […] tut gewiss etwas zur Sprache hinzu. Jede Sprache gestaltet sich um, so lang sie
gebraucht wird, erweitert und verändert sich: das ist nur durch die Produktion in der Sprache
begründet; was im gemeinen Gebrauch noch nicht sanktioniert ist, kann ich nur verstehen, wenn
ich mich in die Handlung des Darstellenden hineindenke. Je mehr eine Rede vollkommen ist, umso
weniger kann man sie grammatikalisch verstehen, wenn man nicht das Andre hat. Ebenso, auf der
andern Seite. Jeder in seinem Denken ist an die Sprache gebunden, und warum Einer im Einzelnen
gerade so und nicht anders kombiniert und darstellt, und weil die Sprache den Ausdruck nicht
darbot, den Gedanken teilen müsste, oder kombinieren, das können wir nun durch die Sprache
verstehen. Daher ist das Übersetzen etwas so Unvollkommenes, so dass man sagen muss, es muss
mir erlaubt sein, beim Übersetzen das Werk ganz umzugestalten, dann tue ich auf das Nach-
konstruieren der Handlung Verzicht; oder will ich das nicht, so wird das rechte Verstehen der
Übersetzung nie [nur]¹ für die sein, die auch die Ursprache kennen. Beides lässt sich also nicht
trennen. Das vollkommene Verstehen kann nur gedacht werden im vollkommenen Zusammensein
beider Richtungen, der grammatischen, die die Rede aus der Sprache heraus, und der andern, die
die Rede aus dem Denken des Autors heraus begreift. (Schleiermacher 2012, 466 ‒ 67)

Nichts anderes entwickelt Schleiermacher im ersten Teil seines Vortrages über Über-
setzen (Schleiermacher 2002a, 71‒ 72) und das veranschaulicht die Verschränkung der
Hermeneutik und der Übersetzungstheorie: „Jeder Mensch ist auf der einen Seite in der
Gewalt der Sprache, die er redet; er und sein ganzes Denken ist ein Erzeugnis der-
selben. […] Auf der andern Seite aber bildet jeder frei denkende, geistig selbsttätige
Mensch auch seinerseits die Sprache“ (Schleiermacher 2002a, 71).
Grammatische und technische Interpretation bedingen sich wechselseitig, denn
„man versteht die Rede auch als Handlung des Redenden nur, wenn man zugleich
fühlt, wo und wie die Gewalt der Sprache ihn ergriffen hat“ (Schleiermacher 2002a, 72):
„Überall, wo die Rede nicht ganz durch vor Augen liegende Gegenstände oder äußere
Tatsachen gebunden ist, welche sie nur aussprechen soll, wo also der Redende mehr
oder weniger selbsttätig denkt, also sich aussprechen will, steht der Redende in einem
zwiefachen Verhältnis zur Sprache, und seine Rede wird nur richtig verstanden, in-
wiefern dieses Verhältnis richtig aufgefasst wird“ (Schleiermacher 2002a, 71).
Genauso verfährt Schleiermacher in seiner Hermeneutik, welche die geistigen
„Erzeugnisse“ verstehen will. Das Verstehen „hat eine doppelte Richtung, nach der
Sprache und nach den Gedanken hin“ (Schleiermacher 2012, 75). Diese beiden Ori-
entierungen bestimmen die Methoden, die die Auslegung leiten und die Talente, die
der Ausleger haben muss, um richtig verstehen zu können. Von da aus lassen sich die
Schwierigkeiten des Übersetzens bezeichnen: wenn ich allgemein nachbilde, d. h. auf
„französische“ Weise das Werk ganz umgestalte und nur die Wiedergabe des Sinns
anstrebe, dann sehe ich die Arbeit an der Sprache nicht und ich kann also die
sprachliche Handlung des Autors nicht nachkonstruieren. Das sind die freien Über-
setzungen der „belles infidèles“, die in der Umgestaltung nur dem allgemeinen Sinn

 Nach Virmond steht in der „gut lesbaren“ (Schleiermacher 2012, XLVII) Nachschrift Braune „nie“.
Der Satz ist jedoch unter dieser Form schwer nachzuvollziehen. Sinngemäß würden wir „nie“ durch
„nur“ ersetzen.
48 Christian Berner

treu sind. Wenn man dagegen, um diese Arbeit des Schriftstellers darzulegen, sehr
sprachtreu übersetzt, d. h. grammatikalisch, dann ist man der Ursprache zu nahe und
wird in der eigenen Sprache sehr schwer verständlich. Die Übersetzung ist in diesem
Falle eigentlich nur mehr für den verständlich, der die Ursprache kennt und für den sie
überflüssig ist. Da beides im Übersetzen zusammengehalten werden muss, gilt es für
den Übersetzer, wie Schleiermacher sagt, „die feinste Linie“ (Schleiermacher 2002a,
81) zu beobachten.
Doch auch die Hermeneutik ist, für sich genommen, ungenügend, um sich über die
Grundlagen von Schleiermachers Überlegungen zur Übersetzung zu verständigen. Die
Hermeneutik ist im systematischen Umriss des Systems eine technische Disziplin: sie
ist ein Organon um zu verstehen, eine Hilfsdisziplin, eine „Kunstlehre“, die nur den
Sinn einer Rede ermittelt, ohne sich z. B. zu fragen, ob die Rede Wissen, d. h. wahr, ist.
In der von Schleiermacher vorausgesetzten Identität von Sprechen und Denken ist sie
jedoch auch philosophisch relevant. Dies gilt dann auch für das Übersetzen. Der
immer wiederholte Grundsatz, „dass wesentlich und innerlich Gedanke und Ausdruck
ganz dasselbe sind“, auf dem „die ganze Kunst alles Verstehens der Rede, und also
auch alles Übersetzens“ beruht (Schleiermacher 2002a, 85), bildet den systematischen
Mittelpunkt von Schleiermachers Ansicht. In ihm findet sich die Notwendigkeit, Ethik,
Dialektik und Hermeneutik zu verbinden (Schleiermacher 2012, 732). Diese Beziehung
wird in den beiden Grunddisziplinen der Philosophie, der Dialektik als Kunst der
wissenschaftlichen Gesprächsführung und der Ethik als Darstellung und Verwirkli-
chung der Vernunft, thematisiert. Deshalb werden wir nun versuchen, den systema-
tischen Ort des Übersetzens in der Philosophie Schleiermachers zu bestimmen. Dass
die Überlegungen zum Übersetzen 1813 auch philosophisch begründet sind, versteht
sich auch aus der Gesamtentwicklung des Denkens Schleiermachers. 1813 ist das
philosophische System bereits in allen seinen Teilen ausgebaut. Die erste systemati-
sche Form der Hermeneutik steht seit 1809 ‒ 1810 fest, die Ethik erhält 1812‒ 1813 ihre
systematische und fast endgültige Form und die Dialektik, die 1811 bereits Gegenstand
einer Vorlesung war, wird in der Vorlesung 1814‒ 1815 systematisiert und liegt seitdem
in einer immer wieder benutzten kompendienartigen Form vor. Man muss also sagen,
dass die Philosophie Schleiermachers in diesen Jahren ihre Reife erreicht hat. Sie ist
1813 schon dreigliedrig aufgebaut: als Wissenschaftslehre, als Theorie der Prinzipien
des Philosophierens, tritt die Dialektik auf. Die Philosophie entfaltet sich ihrerseits als
Physik (Handlung der Natur auf den Geist) und als Ethik (Handlung des Geistes auf die
Natur). Schleiermacher selbst hat die Physik nicht ausgearbeitet; die Ethik hingegen
wurde von ihm, wie die Hermeneutik, seit 1805 regelmäßig vorgetragen. Dem wollen
wir zunächst nachgehen.

3 Übersetzung und Ethik


Ein klassisches Problem des deutschen Idealismus aufgreifend, beschreibt die Ethik
Schleiermachers das geschichtliche Eins-werden der Vernunft und der Natur unter
Das Übersetzen verstehen 49

dem besonderen Gesichtswinkel der Ersteren (Schleiermacher 1981b, 8). Als Erzählung
der Wirkung der Vernunft auf die Natur ist die Ethik eine geschichtliche Disziplin und
ihr eigentliches Objekt ist der ethische Prozess, von Schleiermacher auch „Ethisieren“
genannt. In diesem Sinne ist die Ethik die „Wissenschaft der Geschichte, d. h. der
Intelligenz als Erscheinung“ (Schleiermacher 1981a, 4), wobei ihr angestrebtes Ziel
„die Vervollkommnung, die Aufhebung der Irrationalität zwischen Natur und Ver-
nunft“ (Schleiermacher 1981a, 11) ist. Es kommt Schleiermacher also darauf an zu
zeigen, wie die Vernunft oder der Geist sich in der Welt gestaltet und entfaltet. Um die
Frage des Übersetzens in diesem Zusammenhang zu verstehen, werden wir uns vor
allem der Sprache zuwenden. Sie erhält in der philosophischen Systematik eine be-
sondere Stellung, auch wenn sie sich nur im Individuum verwirklicht: die Sprache
hängt vom Erkennen in seiner allgemeinen Dimension ab. In der Sprache gestaltet sich
das Denken und erhebt den Anspruch auf Allgemeingültigkeit, denn jede Mitteilung
zielt auf Verständnis. Das ist ein Grundelement der Hermeneutik Schleiermachers.
Um dies rechtfertigen zu können, muss man auf den Trieb zur Gemeinschaft zu-
rückkommen, welcher unumgänglich ist, wenn man verstehen will, warum es über-
haupt einen ethischen Prozess gibt. Der Trieb zur Gemeinschaft, der im Individuum
angelegt ist, findet sich nach Schleiermacher schon in der organischen, d. h. natür-
lichen Tätigkeit, auch wenn er sich „auf den Charakter der Identität im Allgemeinen“
gründet (Schleiermacher 1981a, 37). Er ist also nur ein wesentlicher Aspekt des Sitt-
lichen, da er der Tätigkeit der Vernunft gleicht, welche immer aufs Allgemeine dringt.
„Wer Sittlichkeit setzt, setzt einen Trieb Andere zu suchen und anzuerkennen“
(Schleiermacher 1981a, 35), aus der Persönlichkeit heraus, zum Anderen hin zu treten.
Dieser Trieb ist somit Gattungstrieb: „Das Objekt des Triebes auf Gemeinschaft ist
eigentlich die Gattung“ (Schleiermacher 1981a, 38), auch wenn das letzte Ziel das
Ganze ist, die „aufgegebene Gemeinschaft mit dem Ganzen“: „Jedes in der Welt soll
alles werden“ (Schleiermacher 1981a, 12).
Wenn man jetzt unmittelbar beim natürlichen Gefühl anfängt, dann ist das
Selbstgefühl immer zugleich „Gefühl eines Eingewurzelt-seins in einem größeren
Ganzen“ (Schleiermacher 1981a, 103). So wird bei Schleiermacher das Leben ganz
allgemein als „abgeschlossenes Dasein und Gemeinschaft mit dem Ganzen“ charak-
terisiert (Schleiermacher 1981a, 12). Das „völlige Isoliert-sein“, d. h. der absolute
Egoismus, ist mit dem „allgemeinen Charakter der Vernunft“ nicht zu vereinigen
(Schleiermacher 1981a, 49). Deshalb begehrt das vernünftige Subjekt die Intersub-
jektivität. Der Trieb zur Gemeinschaft vollzieht sich als Trieb zur Mitteilung, denn in
jedem einzelnen Gefühl ist „zugleich eine Tendenz sich mitzuteilen gegeben. In jedem
Gefühl, das in sich zur Klarheit kommt, ist auch ein Bestreben, das gleiche in Andern
zu erregen“ (Schleiermacher 1981a, 105). In der Mitteilung verwirklicht sich die Ge-
meinschaft: das Individuum wird Teil eines Anderen, so wie der Andere dem Mittei-
lenden eigen wird. Dies gilt natürlich auch für die Übersetzungstätigkeit, die in einem
solchen Trieb ihre Grundlegung findet. Der ethische Trieb zur Gemeinschaft ist so in
der Mitteilung gleichzeitig Trieb, Andere zu erkennen und von ihnen anerkannt zu
werden. Die Sprache selbst ist von Natur aus ein „Streben nach Gemeinschaft“
50 Christian Berner

(Schleiermacher 1981a, 98), in welchem das „in-Gemeinschaft-treten“ ethisch nur mit


Vorbehalt der Individualität einen Sinn hat (Schleiermacher 1981b, 174). Daher ist es
nicht von Ungefähr, dass Schleiermacher gleichzeitig von der Sprache und vom Staat
handelt, und dass das Problem der Übersetzung in der Ethik unter dem Titel der
„nationalen Gemeinschaft des Wissens“ fällt, die in ihrem Schlussteil die Deduktion
der Hermeneutik als Kunstlehre entwirft (Schleiermacher 1981b, 107‒ 17). Es ist des-
halb leicht verständlich, dass das Übersetzen dort seine systematische Stelle hat, die in
der „Neigung zum Übersetzen“ (Schleiermacher 2002a, 78) zum Ausdruck kommt. Das
Streben nach Anerkennung durch die Anderen ist „das Bestreben, das gleiche in
Andern zu erregen“, d. h. es ist eine Form der Tendenz zur Identität des Schematismus,
wenn man unter „Schematismus“ den Prozess der sprachlichen und gedanklichen
Konstruktion und Sinnzuweisung meint. Dieser Prozess ist von Schleiermacher in
seiner Ethik entwickelt worden, wo er zeigt, dass die angestrebte Identität ein Desi-
derat ist, das nicht unmittelbar erfüllt werden kann.
Der Mensch ist in der Welt sowohl Natur als auch Geist, aber insbesondere als
Vernunftwesen gekennzeichnet. Die Vernunft, im Individuum das Allgemeine, drängt
bei Schleiermacher auf Intersubjektivität. Jede Mitteilung ist jedoch nicht allgemein.
Es muss natürlich immer ein Medium geben, in dem das Innere sich äußert und
kundgibt; das sich mitteilende Individuelle muss wahrnehmbar sein. Aber es handelt
sich hierbei nicht notwendigerweise um Sprache. Die Sprache ist also an sich nur eine
Seite der Mitteilung. Das bestimmt und beschränkt die Hermeneutik grundlegend. Als
Mitteilungsmittel sucht die Sprache das Allgemeine mitzuteilen, d. h., dass sie bei
Schleiermacher wesentlich als Medium des Vernunftgehaltes gedacht wird, wenn-
gleich sie auch den Bedingungen der Organisation ‒ des Raumes und der Zeit in einem
gar nicht kantischem Sinne ‒ der Erde unterliegt und somit prinzipiell ein individu-
elles Allgemeines ist. Die Vernunft im Menschen muss, so Schleiermacher, „wirklich
aus den Grenzen der Persönlichkeit heraustreten und Anderen angehören“ (Schlei-
ermacher 1981a, 21), der Gedanke muss vom Anderen verstanden werden. Dazu wird
eine „Gemeinschaft der Gedanken“ (Schleiermacher 1981a, 43) vorausgesetzt und eine
Identität im Konstruieren angestrebt. Es muss in der Mitteilung etwas ganz Eigentum
des Anderen werden. Das, was nicht gesagt oder übertragen werden kann, ist zunächst
das Individuelle (Schleiermacher 1981a, 49), aber es drängt zur „Gemeinschaft der
Individualität“. Das zuerst „absolut Gemeinschaftliche“ ist das Denken, und „aus der
Persönlichkeit herausgehen und sich äußern heißt Sprechen“; die Sprache als Ver-
äußerung ist ein materielles, natürliches Medium. Ein solch reales Mittel hat be-
greiflicherweise in seiner Materialität eine individuelle Beschaffenheit: es ist orga-
nisch, durch die Natur bedingt.
Die Sprache gehört der Mitteilung des Denkens an. Die klassische Identität des
Denkens und Sprechens gestattet es, den Trieb zur Äußerung im Denken selbst her-
auszustellen: alles Denken ist ein inneres Sprechen und da Sprechen wesentlich
Medium ist, ist alles innere Sprechen Tendenz zur Äußerung. Dies ist also der ethische
Charakter der Sprache. Auch wenn sich die Sprache an sich „individualisieren“ muss,
denn „sonst kann sie nur als Vermögen gedacht werden, aber nicht wirklich existieren“
Das Übersetzen verstehen 51

(Schleiermacher 1981a, 24). Individualisieren heißt auf der Ebene der Sprache, für
jeden Menschen nur im Stil und einzelnem Sprachgebrauch zu sein. Das hat Manfred
Frank (1977) eindeutig anhand der Hermeneutik gezeigt. Das Denken, so wie wir es
kennen, ist auch dem Individuationsprinzip unterworfen und somit relativ. Aber wenn
jede Sprache individualisiert ist, so muss auch jede Sprache übersetzt werden, um von
anderen verstanden zu werden. In der Nachschrift Boeckh heißt es:

Denken und Sprache […] müssen sich für sich wieder individualisieren. Jede Nation, jede Zeit, jede
Gattung, jedes Individuum hat seine eigene Sprache […]. So wenig als je alle Menschen identisch
werden, so wenig ihre Sprache. Wenn alle Menschen Eins werden, so sind sie keine Individuen
mehr: die Welt ist vollendet und fällt in Nichts oder in eine Einheit zurück, sobald die Indivi-
dualität aufgehoben ist. […] aber ich sage, es kann kein Individuum je sich gleich werden: denn
wenn zwei Individuen sich gleich werden sollten, müsste die Welt aus ihren Angeln gehoben
werden. (Schleiermacher 1989, 89r‒89v)

Es gibt also eine gehaltvolle Tendenz zur Mitteilung und Gemeinschaft, die die Not-
wendigkeit der Übersetzung mit sich bringt und der Sprache eine ethische Rolle zu-
schreibt: sie muss die Anderen voraussetzen, sie in der Beteiligung an der Sprache als
Vernunftwesen anerkennen, um somit mit ihnen eine reine Wissensgemeinschaft
anzustreben. Sprache ist also vernunftfördernd. Wenn, wie erörtert, die Ethik das
Werden des Geistes oder die erscheinende Intelligenz beschreibt, dann hat die Her-
meneutik als Kunst des Verstehens und das ihr untergeordnete Übersetzen einen
hervorragenden Platz einzunehmen: sie erleichtert nicht nur das Verstehen und er-
möglicht so die Gemeinschaft der Individuen im Gedankenaustausch, sondern sie
fördert ganz allgemein das Werden des Geistes. Deshalb findet sich z. B. seine Analyse
in der Ethik 1805 und 1812 im Abschnitt über Nationalität. Es handelt sich dort um das
notwendige Streben zur Ausgleichung der linguistischen Identität und der individu-
ellen Handlung, die in jeder Rede mitspielt, oder um die individuelle Hemmung der
Verwirklichung des Allgemeinen, was die Übersetzung zu überbrücken versucht.
Wie wir es eingangs gesehen haben, wird Verstehen zur Kunst, weil Denken als
Produktivität sprachbestimmend wirkt: das Individuum ist einerseits „Organ“ der
Sprache und „kann also nur sagen, was sie will“, aber anderseits ist sie „seines“ und es
„bearbeitet selbst oder bestimmt die Denkweise auf eine eigentümliche Art“ (Schlei-
ermacher 2012, 75). Das heißt, jedes wirkliche Denken ist sprachbildend. In der ein-
fachen Wiederholung der Sprache ohne Zutat des Individuums ist weder Hermeneutik
noch eigentliche Übersetzung nötig. Radikaler noch schreibt Schleiermacher: „Was
aber nur schon vorhanden gewesenes wiederholt ist an sich nichts“ (Schleiermacher
2012, 123). Das Objekt der Hermeneutik ist somit das, was Wirkungsgeschichte hat und
„klassisch“ wird und somit „die folgenden Produktionen“ (Schleiermacher 2012, 123)
bestimmt: „Eine Rede wird Gegenstand der Auslegungskunst, wenn sie bleibende
Veränderungen in der Sprache schafft“ (Schleiermacher 2012, 203). In der Rede be-
gegnen sich somit Sprache und Individuum, und das Verstehen, um das es sich in der
Hermeneutik und der Übersetzungstheorie handelt, hat es mit der individuellen Be-
schaffenheit von Begriffen zu tun. Der Hermeneut und Übersetzer versucht aufzude-
52 Christian Berner

cken, wie vom Individuum aus das Denken über den Umweg des Sprachmediums und
seiner allgemeinen strukturellen Bedingungen etwas Neues zustande bringt. Eine
solche Untersuchung ist Gegenstand der Ethik: Gedanken verstehen und übersetzen
wollen ist sittlich, sie dann wirklich auch verstehen und übersetzen ist, als Befruch-
tung des Selbst des Auslegers, als Vergeistigung und Verwirklichung der Vernunft ein
authentisches Ethisieren. Vernunft wird in der Natur ausgeführt, weil Reden und
Verstehen sich ergänzen und das Reden „die Vermittlung für die Gemeinschaftlichkeit
des Denkens“ ist (Schleiermacher 2012, 120). Genau in diesem Sinne ist auch Über-
setzen Ethisieren, denn indem „Erzeugnisse des Geistes“ übertragen werden, sind sie
„in fremden Boden […] verpflanz[t]“ und ihr „Wirkungskreis“ wird dadurch vergrößert
(Schleiermacher 2002a, 67). Und da Sprache und Denken so innig verbunden sind,
kann die Hermeneutik nur dann eine Kunstlehre werden, wenn sie den Zusammen-
hang zwischen dem „Wesen des Denkens selbst“ in seinem Verhältnis zur Mitteilung
und dem Verstehen im Zusammenhang darstellen kann und somit eine philosophische
Relevanz hat (Schleiermacher 2002a, 621). In diesem Rahmen begegnet man der
Aussage über den Verlauf des Geschäfts des Verstehens und Auslegens, die auch das
Übersetzen betrifft: „[…] dieses Geschäft des Verstehens und Auslegens ist ein stätiges
sich allmählich entwickelndes Ganzes, in dessen weiterem Verlauf wir uns immer
mehr gegenseitig unterstützen, indem jeder den übrigen Vergleichspunkte und Ana-
logien hergibt, das aber auf jedem Punkt immer wieder auf dieselbe ahnende Weise
beginnt. Es ist das allmähliche Sichselbstfinden des denkenden Geistes“ (Schleier-
macher 2002a, 620 ‒ 21). In diesem Werden der Vernunft spielt die Übersetzung eine
maßgebende Rolle. Denn die Verwirklichung der Vernunft ist immer durch die Be-
schaffenheit des Individuellen bestimmt. Jede Sprache ist individuell beschaffen und
deshalb ihrer Unvergleichbarkeit nach (Schleiermacher sagt „Irrationalität“) un-
übertragbar. Es gibt, heißt es unter anderem in der Ethik, Unterschiede in den Spra-
chen, welche nicht nur dem Ton, sondern auch der Bedeutung nach unterschieden
sind. Jede Sprache ist „ein eigentümliches System von Begriffen und Kombinations-
weisen“ (Schleiermacher 1981b, 109). Dieser in jener Zeit sehr weit verbreitete Gedanke
hat zur Folge, dass die „Achtung für das Fremde“ (Schleiermacher 2002a, 92) ein
sittliches Verhalten ist. Und diese sittliche Einstellung bedingt die richtige Methode des
Übersetzens, die die Fremdheit in Betracht nimmt. Genauso geht es in der Hermeneutik
um das Verstehen Anderer die, ihrer Andersheit wegen, in dem Verstehenden nie
vollständig aufzulösen sind. Verstehen ist somit Anerkennung des Anderen. Aber
Verstehen-können setzt ebenfalls eine Gemeinsamkeit voraus: „Wenn das zu verste-
hende dem der verstehen soll ganz fremd wäre, und es gar kein beiden gemein-
schaftliches gäbe: so gäbe es auch keinen Anknüpfungspunkt für das Verstehen“
(Schleiermacher 2002a, 607). Daher hat das Gefühl für das Fremde nur Sinn, wenn
zugleich eine Gemeinsamkeit, das heißt die Möglichkeit eines Verkehrs mit ihm, ge-
dacht wird. Und „aller äußere Verkehr ist durch Übersetzungen bedingt“ (Schleier-
macher 1981b, 109). Der Einzelne ist der Sprache gegenüber in der gleichen Situation
wie jede nationale Sprache dem Allgemeinen der Vernunft gegenüber. So heißt es sehr
aufschlussreich in der Dialektik von 1814: „Die Irrationalität der Einzelnen kann nur
Das Übersetzen verstehen 53

ausgeglichen werden durch die Einheit der Sprache, und die Irrationalität der Sprache
durch die Einheit der Vernunft. Die Irrationalität der Einzelnen muss begrenzt sein
durch die Identität der Sprache, weil jeder mit seinem Denken in der Sprache aufgeht.
Dies ist der Damm gegen die skeptische Tendenz, die sie als unbegrenzt darstellen
möchte“ (Schleiermacher 2002b, 1:190).
Indem ich also den Anderen überhaupt des Verstehens würdig finde, erkenne ich
ihn als Vernunftwesen an. Dieser Horizont der Vernunft ist das eigentlich Ethische,
oder besser, die Einheit von Natur und Vernunft. In diesem Sinne ist es leicht einzu-
sehen, dass „das Verstehen ausländischer Werke ein bekannter und gewünschter
Zustand“ ist (Schleiermacher 2002a, 84). Ist eben nicht Übersetzen ein Meilenstein auf
dem Weg zu einem in der angenommenen Einheit der Vernunft begründeten Kos-
mopolitismus, der Weg der „gesamte[n] Geistesentwicklung“? Diese Weltbürgerschaft
ist dem ethischen Telos der Vernunft verpflichtet und der Philosoph z. B., der un-
missverständlich zu dieser Einheit dringt, ist, so Schleiermacher, „als solcher Kos-
mopolit“ (Schleiermacher 1981a, 72). Dies bedeutet jedoch nicht, dass eine Univer-
salsprache möglich oder sogar wünschenswert wäre, in der das Übersetzen überhaupt
überflüssig wäre. In der Übersetzungstätigkeit findet das Ziel einer erstrebten Identität
als regulatives Ideal seine Entsprechung in der Anerkennung der Größe der Aufgabe,
die sich Leibniz in der Erfindung einer Characteristica universalis gestellt hatte und die
Schleiermacher 1831 in seinem Akademievortrag Über Leibniz unausgeführt geblie-
benen Gedanken zu einer allgemeinen philosophischen Sprache gelobt hat (Schleier-
macher 2002a: 709 ‒ 17). Aber schon 1818 sagt Schleiermacher in seiner Dialektik-
Vorlesung: „Es ist allerdings das Bestreben in der Idee des objektiven Wissens, den
Einfluss der Differenz der Sprachen im Wissen verschwinden zu lassen. […] Männer
haben die Idee einer allgemeinen Sprache aufgefasst für das Gebiet des Wissens. […]
Dies ist nie gelungen. […] Es liegt nun hierin allerdings etwas Richtiges“ (Schleier-
macher 2002b, 2:159).
Dies gilt aber nur als Ideal für die Philosophie. In der Ethik hingegen hatte sich
Schleiermacher schon 1805 gegen die leibnizsche Characteristica universalis gerichtet.
Sie erschien ihm damals als „höchst verkehrt“ (Schleiermacher 1981a, 89) oder, wie in
der Hermeneutik 1805, eine „Verrücktheit“ (Schleiermacher 2012, 48). Die individuelle
Anschauung würde in einer solchen allgemeinen Sprache verloren gehen und die
„Sprache selbst ist Anschauung“ (Schleiermacher 2012, 113). Auch der Weltbürger
muss seine Individualität bewahren: „Wie einem Lande, so auch einer Sprache oder
der andern muss der Mensch sich entschließen anzugehören, oder er schwebt hal-
tungslos in unerfreulicher Mitte“ (Schleiermacher 2002a, 87). Das hindert jedoch
Schleiermacher nicht, von einer Vereinigung durch die Übersetzung in „einem großen
geschichtlichen Ganzen“ zu träumen und diese Einheit sogar als den „wahren ge-
schichtlichen Zweck des Übersetzens“ zu bestimmen (Schleiermacher 2002a, 92).
Diese Gemeinschaft ist aber wieder nur ein regulatives Ideal, denn man weiß, dass
Schleiermacher es, vielleicht aus theologischen Gründen, für unmöglich hält, durch
die Vernunft einen Universalstaat zu errichten. Das Absolute stellt sich nur frag-
mentarisch dar, d. h., für die Menschen ist das Absolute relativ. Oder, und das ist die
54 Christian Berner

theologische Pointe, das Absolute ist, wenn man von Unten oder vom Menschen an-
hebt, unerreichbar.
In diesem ethischen Kontext können wir zu den Methoden des Übersetzens zu-
rückkommen. Die von Schleiermacher bevorzugte Methode, den Leser dem Schrift-
steller entgegenzubewegen, ist schwierig, man muss dabei die „feinste Linie“
(Schleiermacher 2002a, 81) beobachten. Die Übersetzung muss verständlich, aber
zugleich „anstößig“ sein (Schleiermacher 2002a, 81), damit sich das Bewusstsein des
Fremden nicht verliere. „Anstoß“ ist ein beachtenswertes Wort, das Fichte dafür in
Anspruch nimmt, um zu erklären, wie das Ich im Verhältnis zu einer ihm entgegen-
gesetzten Kraft zur Selbstreflexion gebracht wird, und das in seiner Intersubjektivi-
tätstheorie eine wesentliche Rolle spielt. Der Anstoß ist ein bestimmtes Verhältnis des
Ichs zum Fremden. Durch die Anstößigkeit der Übertragung wird nach Schleiermacher
das „heimische Wohlbefinden der Sprache“ problematisch und ein „fremder Geist“
weht sodann den Leser an (Schleiermacher 2002a, 82). Aber das genügt nicht: der Leser
muss die Fremdheit auch bestimmen können und dies kann er nur durch Verglei-
chungen. Er muss sowohl den Geist der Sprache als auch den Geist des Verfassers
fühlen. Das ist das Schwierigste, denn der Trieb, andere zu verstehen, muss mit der
Notwendigkeit, sie in ihrer Andersheit zu achten ohne die Mitteilbarkeit aufzuheben,
vereinbar sein. Unter diesem Gesichtspunkt steht es außer Zweifel, dass Übersetzen ein
Moment des Denkens selbst ist: der Andere muss zu meinem Gedanken gelangen
können, so wie ich umgekehrt sein Denken erreichen muss, um es in seiner Indivi-
dualität zu verstehen. Dazu muss notwendig übertragen werden. Übersetzen be-
zeichnet somit den Ort, wo die Rationalität der Sprache sich als Streben zum Verstehen
vollzieht, als Rationalität, die sich nicht auf die einzelne, einsame Vernunft reduzieren
lässt: die allgemeine Vernunft existiert nur als Konfrontation zwischen „eigener“ und
„fremder Vernunft“.Wenn also Übersetzen notwendig ist, um die Stimme des Anderen
zu hören, d. h. um zu hören, was er eigentlich zu sagen hat, dann bezeugt Übersetzen
die Nichtidentität der Verständigung: indem man übersetzt, öffnet sich eine Sprache
der Fremdheit und der Rationalität des Anderen und beleuchtet somit die Fremdheit
unserer eigenen Sprache. Dies bestätigt den humanistischen Gedanken, nach wel-
chem man das Eigene nur über den Umweg über das Fremde kennenlernt. Diese nie
auszugleichende Wechselwirkung zwischen dem Eigenen und dem Fremden macht
auf der einen Seite das „törichte“ der Aufgabe des Übersetzers, auf der anderen seine
ethische Pflicht aus. Das Eigentümliche soll nicht vertilgt werden. Aber das Allgemeine
muss angenommen werden. Dies hat das Übersetzen gemeinsam mit der „Kritik der
Sprache“ als „Komparation des Einzelnen mit dem Ganzen von den kleinsten Ein-
heiten bis zu den Größten“ (Schleiermacher 1989, 39v) und bestimmt die Grundakti-
vität des Übertragens als Kritik.
Das Übersetzen verstehen 55

4 Übersetzung und Dialektik


Auch in der philosophischen Grundlagendisziplin, der Dialektik, spielt das Übersetzen
eine wesentliche Rolle. Das leuchtet leicht ein, weil die Dialektik einer dialogischen
Vernunft verpflichtet ist. Wir haben anfangs gesehen, dass das Verstehenwollen von
Schleiermacher vor allem begrifflich ausgelegt wird: es geht um das Verstehenwollen
des Denkens, des selbsttätigen Geistes. Sobald dieses Denken reines Denken um des
reinen Wissens willen ist, das sich also nur um die Übereinstimmung des Denkens mit
dem Sein kümmert, dann haben wir es mit der Dialektik zu tun. Die Dialektik be-
schreibt, wie das Individuum zu einem reinen Wissen kommen kann, und zwar auf
eine hermeneutische, kritische und dialogische Weise. Sie wird 1811, nicht nur weil sie
die Möglichkeit der Übereinstimmung des Denkens und des Seins im transzendentalen
Teil verfolgt, zur grundlegenden Disziplin Schleiermachers, sondern auch, weil sie im
formalen Teil die technische Konstruktion der Gedanken ermöglicht. So bedingt sie
„die Mitteilung, den Umtausch der Ideen“. Deshalb hängt die „Leichtigkeit des Ver-
stehens […] von ihr ab“ (Schleiermacher 2002b, 2:8): sie hat also einen ethischen Wert,
indem sie einen hermeneutischen Wert besitzt. Deswegen findet man in der Dialektik
die Probleme der Hermeneutik und der Ethik wieder, z. B. die Wiederaufnahme der
Problematik des identischen Schematisierens,welches der Übersetzung wesentlich ist.
Denn obwohl man sich das Fremde nicht direkt und vollständig aneignen kann, muss
man jedoch versuchen, es reflexiv nachzukonstruieren. Wir haben schon darauf auf-
merksam gemacht: „Wenn wir jemand etwas mitteilen, so wollen wir, dass der andre
dasselbe Wissen zu seinem mache, was vorher in uns war, wenn wir mit unserer
Mitteilung zufrieden sind“ (Schleiermacher 2002b, 2:12).
Die Mitteilung des Wissens ist Aufruf zum Nachkonstruieren und es kommt also
darauf an, mit dem Anderen das Denken zu vollziehen. Die Konstruktion selbst wird
aber immer im Relativen erfahren, das der Dialog offenbart:

Damit die gleiche Konstruktion erfahren werden könne muss das Bewusstsein aus der persönli-
chen Verschlossenheit herausgehen und sich zur Vergleichung in die Mitte stellen. Dieses trifft
zusammen damit, dass jedes Einzelne Dasein auch nur relativ für sich gesetzt ist. Inwiefern es also
nicht für sich gesetzt ist muss er es fühlen als mit anderen Ein Gemeinschaftliches bildend und
also ein Bestreben haben diese Gemeinschaft zu organisieren. (Schleiermacher 2002b, 1:177)

All dies ist eine Wiederaufnahme der ethischen Gedanken, denen wir schon früher
begegnet sind, nur dass hier das Denken ganz besonders und isoliert hervorgehoben
wird. Dialektik zielt nämlich auf ein reines Wissen, welches die Gemeinschaft ga-
rantiert. Anders gesagt: das Denken, das individuell bestimmt ist, soll allgemeines
Wissen werden. In diesem Sinne ist Dialektik eine Dialogik, die „Kunst des Gedan-
kenwechsels […] von einer Differenz des Denkens aus, denn sonst gibt es keinen
Wechsel, bis zu einer Übereinstimmung, denn sonst gibt es keinen Schluss“ (Schlei-
ermacher 2002b, 1:81). Der wissenschaftliche Dialog verwirklicht sich als Streit, in dem
entgegengesetzte Ansichten polemisieren. Das reine Denken soll Wissen werden, in
welchem Sein und Denken übereinstimmen. Die einfache Übereinstimmung ist jedoch
56 Christian Berner

ungenügend. Man kann ja zu einem richtigen Resultat mit einem falschen Denkprozess
gelangen und weiß in diesem Falle nicht wirklich. Das Wissen setzt folglich bei allen
Individuen eine identische Produktion oder Konstruktion voraus. Um eine solche
Übereinstimmung überhaupt denken zu können, muss eine grundlegende Identität
der Individuen vorausgesetzt werden: „Zusammengenommen: Mit der Idee des Wis-
sens ist gesetzt eine Gemeinsamkeit der Erfahrung und eine Gemeinsamkeit der
Prinzipien unter Allen, mittelst der Identität der Vernunft und der Organisation in
Allen“ (Schleiermacher 2002b, 1:98). In diesem absoluten Ziel erhebt jedoch wieder das
Recht des Relativen seine Stimme im Medium des Denkens, in der Sprache.Wir setzen,
schreibt Schleiermacher, „ein Medium der Mittheilung voraus welches nur begrenzt
ist. Kein Wissen kann in zwei Sprachen als ganz dasselbe angesehen werden“
(Schleiermacher 2002b, 1:98). Dies gilt auch für die allgemeinsten Wörter, das Ur-
hauptwort und das Urzeitwort, „Gott“ und „Sein“: „Denn auch das schlechthin All-
gemeine, wiewohl außerhalb des Gebietes der Eigentümlichkeit liegend, ist doch von
ihr beleuchtet und gefärbt“ (Schleiermacher 2002a, 239). Daraus folgt, dass, der
Sprache wegen, die Aufgabe der Dialektik unendlich ist. Auch werden die Verschie-
denheit und Geschichtlichkeit der Sprachen immer wieder unterstrichen: „Der Wort-
schatz einer Sprache entspricht dem der andern genau genommen nirgends, offenbar
wenigstens in vielen Gebieten nicht. So auch in der Zeit ändern sich die Begriffe im
Gebiet einer und derselben Sprache, so dass ein Wort eine Reihe von Bedeutungen
durchläuft“ (Schleiermacher 2002b, 1:58).
Das nennt Schleiermacher „die koexistierende Differenz“, die zur Folge hat, dass
ich mir „das Einzelne fremde […] nicht aneignen“ kann (Schleiermacher 2002b, 1:59).
Diese Differenz bleibt auch in jeder Übersetzung bestehen, wie es die Unmöglichkeit
des Rückschlusses von der Übersetzung zum Originaltext bezeugt (Schleiermacher
2012, 1067). Diese Differenz ist nicht nur äußerlich, sondern betrifft den Inhalt der
Gedanken selbst: „Wenn wir von der Differenz der Sprache reden, unterscheiden wir
die äußere Differenz des Klanges und die innere Differenz des Gehaltes. Es ließe sich
denken, dass der Klang nur verschieden sei, der Gehalt derselbe; aber kein Wort, das
eine logische Einheit in sich trägt, korrespondiert genau mit einem Worte der andern
Sprache“ (Schleiermacher 2002b, 2:630).
Der Unterschied ist an die jeweils besondere Perspektive des Sprechenden ge-
bunden. Schleiermacher setzt die Identität der Vernunft voraus, die wir ja immer
voraussetzen, wenn wir miteinander reden, und die Bedingung dafür ist, dass wir uns
überhaupt verstehen. Die Differenz beruht folglich auf der Wahrnehmung, der Situ-
iertheit unseres Verstehens, der Verschiedenheit der sinnlichen „Organisation“:

Der […] Fall, dass die Differenz gegründet ist in einer Differenz der intellektuellen Funktion an und
für sich, ist auch ausgeschlossen, denn wäre diese nicht identisch in allen Menschen, so wäre
unsere ganze Aufgabe nichts. Ist die Vernunft dieselbe, so ist auch das System der angeborenen
Begriffe dasselbe, deren Sitz sie ist. So bleibt nichts andres übrig, als dass diese Relativität des
Wissens gegründet ist in einer ursprünglichen Differenz der organischen Eindrücke. So ist die
Verschiedenheit der Sprachen begründet. Wir nehmen diese Relativität an, weil wir sie auf dem
Das Übersetzen verstehen 57

Wege unsrer Aufgabe finden.Wir kommen darauf hin, wenn wir streitige Vorstellungen schlichten
sollen zwischen zwei, die eine verschiedene Sprache reden. (Schleiermacher 2002b, 2:630)

In der Einleitung zur Dialektik (1833) wird in einem besonders dazu gewidmeten Pa-
ragraphen die Dialektik relativiert, indem erklärt wird, dass sie immer nur für einen
bestimmen Sprachkreis aufgestellt wird (Schleiermacher 2002b, 1:401‒ 8). Diese Re-
lativität des Denkens und somit des Wissens führt schon 1814 die Dialektik auf die
Hermeneutik zurück: „Die Irrationalität der Einzelnen kann nur ausgeglichen werden
durch die Einheit der Sprache, und die Irrationalität der Sprachen durch die Einheit der
Vernunft. […] Auf jeden Fall aber ist hier die Abhängigkeit der Dialektik von der
Hermeneutik, die aber auch wieder von jener abhängig ist“ (Schleiermacher 2002b,
1:404; vgl. 190 ‒ 91). Unter Hermeneutik muss hier auch die Übersetzungstätigkeit
verstanden werden. So die Ausführung von 1818:

So also sind es die Auslegungs- und die Übertragungskunst wodurch diese Relativität des Denkens
beherrscht, und mit dem allgemeinen Denken übereinstimmend gemacht, und in jedem einzelnen
Falle, ungeachtet dieser Differenz, die Idee des Wissens realisiert wird. Davon sehen wir wohl ist an
sich die Dialektik in unserm Sinne eine verschiedene Kunst: allein sie stehet mit jenen beiden in
einer beständigen Wechselwirkung, und zwar nicht auf eine leere, sondern vollkommen zuge-
hörige Weise, weil eben Denken und Sprechen durchaus zusammengehören müssen: denn wir
denken eher eigentlich nicht, als bis wir sprechen. Die Dialektik lehrt nun ein solches Verfahren,
wodurch das Denken zum Wissen vervollkommnet dabei aber die Idee des Wissens in Allen gleich
vorausgesetzt wird: Dies kann aber ohne Vermittlung der Sprache nicht statthaben; es haben also
Dialektik und Auslegungskunst beständig einen gemeinsamen Weg zurückzulegen. Auslegungs-
und Übertragungskunst sind Auflösung der Sprache in ein Denken. Die Dialektik ist solche
Auflösung des Denkens in Sprache, das vollkommene Verständigung dabei ist, indem man die
Idee des Wissens vor Augen hat. (Schleiermacher 2002b, 2:339)

Die Differenzen, die Sprache und Denken bestimmen, können jedoch nicht ganz ab-
geschafft werden, und sie sollen es auch nicht:

Denn nur alle diese Abänderungen zusammen genommen erschöpfen das Denken des mensch-
lichen Geistes; und dasselbe System von Formeln sich überall geltend machen zu sehen, wäre ein
schlechter Gewinn gegen die weit reichere Aufgabe, die an verschiedenen Orten sich bildenden
verschiedenen Methoden einander möglichst anzunähern und sie nur so auf einander zurück-
zuführen, dass einleuchtet wie allen dasselbe zum Grunde liegt, und nur jede Sprache von einer
andern geistigen Eigentümlichkeit aus auch eine andere Natur und Geschichte zu betrachten hat.
(Schleiermacher 2002b, 1:404)

Man muss also unterscheiden, was sich auflösen lässt und was nicht. Und somit wird
auch wieder die Methode des Übersetzens ethisch und dialektisch bevorzugt, die die
Differenz anklingen lässt. Wenn man diese philosophischen Grundlagen des Über-
setzens in Anspruch nimmt, dann ist Übersetzen kein „törichtes Unternehmen“ mehr
und es gibt nur eine dem Geist angemessene Methode. Denn die Verwirklichung des
Geistes ist niemals Vereinheitlichung, sondern lebendige Entfaltung.
58 Christian Berner

Literaturverzeichnis
Berman, Antoine. 1984. L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique.
Paris: Gallimard.
Frank, Manfred. 1985. Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach
Schleiermacher. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Nowak, Kurt. 2001. Schleiermacher. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Schleiermacher, Friedrich. 1860. Aus Schleiermachers Leben in Briefen. Bd. 2. Berlin: Reimer.
Schleiermacher, Friedrich. 1980‒. Kritische Gesamtausgabe, hg. v. Hans-Joachim Birkner u. a.
Berlin / New York: Walter de Gruyter. (KGA)
Schleiermacher, Friedrich. 1981a. Brouillon zur Ethik (1805/06), hg. v. Hans-Joachim Birkner.
Hamburg: Meiner.
Schleiermacher, Friedrich. 1981b. Ethik (1812/13), hg. v. Hans-Joachim Birkner, Hamburg: Meiner.
Schleiermacher, Friedrich. 1989. Ethik-Vorlesung [Halle 1805/06]. Nachschrift August Boeckh. Die
Boeckh-Nachschrift wurde von Klaus Grotsch transkribiert. Bisher unveröffentlicht.
Schleiermacher, Friedrich. 1999. Des différentes méthodes du traduire et autre texte, übers. v.
Antoine Berman u. Christian Berner, hg. v. Christian Berner. Paris: Seuil.
Schleiermacher, Friedrich. 2002a. Akademievorträge, hg. v. Martin Rössler unter Mitwirkung v. Lars
Emersleben. Berlin / New York: Walter de Gruyter. (KGA I/11)
Schleiermacher, Friedrich. 2002b. Vorlesungen über die Dialektik, hg. v. Andreas Arndt. Berlin /
New York: Walter de Gruyter. (KGA II/10/1 ‒ 2)
Schleiermacher, Friedrich. 2012. Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik, hg. v. Wofgang Virmond
unter Mitwirkung v. Hermann Patsch. Berlin / New York: Walter de Gruyter. (KGA II/4)
Virmond, Wolfgang. 1984. „Der fiktive Autor. Schleiermachers technische Interpretation der
platonischen Dialoge (1804) als Vorstufe seiner Hallenser Hermeneutik (1805).“ Archivio di
Filosofia. 52:225 ‒ 232.
Denis Thouard
Passer entre les langues.
Réflexions en marge du discours de
Schleiermacher sur la traduction*
Abstract: This paper aims to show the intrinsic coherence of Schleiermacher’s 1813
Academy address, on two levels: 1) inside his philosophical system, as an application
of Schleiermacher’s Hermeneutics, itself related systematically to his Dialectic—from
which translation derives its possibility; and 2) in the specific historical context of
Germany at the beginning of the 19th century, at a time when translation had a
key role to play in building national consciousness against Napoleon’s empire. In this
light, the political and theological dimensions of the lecture are obvious: Germany’s
historical mission among the other nations was that of achieving a synthesis of
human knowledge; the need for translation indicates that the country was still on
its way towards this. The article is complemented by a brief discussion of
Schleiermacher’s translation of Travels in the Interior Districts of Africa by Mungo
Park, on which he worked while he was writing his much more famous On Religion
(1799).

1 Introduction
La puissance du discours sur la traduction lu par Friedrich Schleiermacher le 24 juin
1813 à l’Académie des sciences de Berlin est due à la réflexion sur une pratique qui
s’est élevée à la considération systématique. Cette conjonction est rare et fait, encore
aujourd’hui, le prix de « Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens ». Sans
avoir été un traducteur non seulement laborieux et compétent, mais aussi reconnu
par la postérité pour avoir fixé durablement les mots de Platon dans l’allemand
moderne, Schleiermacher n’aurait sans doute pas pu accorder à ce point la réflexion
à l’expérience. Mais avant d’avoir échafaudé son herméneutique, qui donne le fon-
dement et la structure de son discours, il n’aurait pu parvenir à cette clarté intel-
lectuelle qui ravit. La force du propos est puisée dans la philosophie développée
parallèlement.

2 Schleiermacher/Humboldt
On ne peut que s’étonner de la conjoncture qui met la question de la traduction au
centre des préoccupations l’année même de la Bataille des Nations, les 16 ‒ 19 oc-

* Avec un appendice sur la traduction de Mungo Park.


60 Denis Thouard

tobre 1813, qui sanctionne le déclin de l’Empire, la revanche de la diversité sur


l’unité. Wilhelm von Humboldt corrige sur fond de cadavres les vers de sa traduction
de l’Agamemnon d’Eschyle en prenant le conseil de Gottfried Hermann (voir sa lettre
à Wolf, 17 janvier 1814), dont la préface, datée de la fin 1815, offre d’étonnantes
harmonies avec le propos de Schleiermacher (de Launay 2006, 81‒ 123 ; Thouard
2011, 113 ‒ 30, particulièrement 123 ‒ 24). Les deux hommes semblent être tellement
sur la même ligne que l’on a peine à croire que le texte du premier n’ait pas été porté
à la connaissance du second, alors même que Humboldt n’était pas à Berlin au
moment de sa lecture en séance.¹ Malgré ses mérites, sa traduction d’Eschyle n’a
nullement accédé au statut de classique qui attendait le Platon de Schleiermacher,
mais son introduction, par la profondeur de ses aperçus, devait constituer, avec le
discours de celui-ci, un aboutissement de la réflexion sur la traduction.
La nature des deux textes est cependant fort différente. Humboldt progresse vers
sa propre pensée du langage. L’introduction à l’Agamemnon est pour lui une étape
décisive pour la découverte de la poéticité des langues. On peut même suggérer que
la réflexion sur la pièce d’Eschyle autant que le temps passé à remettre sans cesse la
traduction sur le métier l’ont amené à cette intuition originale du langage. L’intro-
duction découvre donc un nouveau continent, sans être encore en mesure d’en
mesurer complètement l’étendue. Ce sera en 1820, avec l’Étude comparée des lan-
gues, qu’il définira, sur le fondement du tournant amorcé en 1815, la tâche de sa
recherche future. La facture du texte est donc tâtonnante, riche en formules denses,
mais dont le sens n’est pas encore complètement assuré (Humboldt 2000).
Quand on rappelle l’expérience de traducteur acquise par Schleiermacher, on
omet d’ordinaire les traductions faites de l’anglais, ne mentionnant guère que ses
traductions des sermons de Hugh Blair et de Joseph Fawcett, qui ont eu certainement
de l’importance pour son homilétique. En assimilant le travail de Schleiermacher
traducteur à son édition de Platon, on entérine pourtant l’idée romantique d’une
affinité spéculative souterraine entre le grec ancien et l’allemand. Il conviendra de
considérer la portée de la traduction canonique de Platon dans son programme
intellectuel et esthétique. Mais il n’est pas inutile de revenir sur ses travaux plus
modestes, comme ceux accomplis en collaboration avec Henriette Herz, notamment
la traduction de Mungo Park.
Schleiermacher, au contraire de Humboldt, s’appuie sur une réflexion préalable
concernant les implications cognitives de la compréhension. S’il partage l’idée que
les langues naturelles donnent des perspectives sur le monde, il comprend autre-
ment cette multiplicité, car son ambition reste systématique. Il est nécessaire de
prendre en compte la différence des langues à quiconque veut connaître et philo-
sopher. D’autre part, l’extension des langues pratiquées par les deux est sans

 Il était en Bohème, dans le château de Ratiborschitz (Ratibořice) avec Gentz, Hardenberg et Met-
ternich, avant que celui-ci n’aille rejoindre Dresde pour un entretien avec Napoléon (ses lettres du 20
et 25 juin 1813 à Caroline), et n’était pas davantage à Berlin lors de la lecture publique du 3 juillet
1813.
Passer entre les langues 61

commune mesure. Humboldt était fasciné par la diversité linguistique et s’appro-


priait les nouvelles langues avec des questions de linguiste sur la syntaxe et la
morphologie (Tintemann et Trabant 2012). Il s’intéressa à des langues qui sortaient
de l’orbe des idiomes fréquentés, s’emparant des langues de l’Amérique et de l’Asie
(Humboldt 2009, 2011). Schleiermacher pratiquait les langues classiques en philo-
logue, à savoir le grec et le latin, mais aussi l’hébreu, indispensable au théologien.
Des langues modernes, il savait bien l’anglais et assez le français pour le lire, par
exemple les romans de Madame de Staël ou le Faublas, enfin certainement un peu
l’italien et l’espagnol, dont la littérature était prisée dans les milieux romantiques, et
sans doute le danois et le néerlandais, utile au théologien protestant qu’il était (voir
Meckenstock 1993). La restriction du champ était chez lui compensée par l’intensité
de la réflexion. Il ne s’agit pas tant pour lui du projet d’une « science de la tra-
duction » comme on a pu parfois être tenté de l’identifier (voir la discussion résumée
par Schubert 2011) que d’une réflexion philosophique sur les conditions de l’acte de
traduire, réflexion qui s’appuie sur la cohérence systématique de sa pensée.
Le discours sur la traduction ne fait ainsi qu’appliquer à ce problème particulier
l’herméneutique développée depuis les années 1809 ‒ 1810 dans une forme systé-
matique satisfaisante (Schleiermacher 2013). Sa fécondité s’atteste dans la puissance
des vues qu’elle fournit.

3 Modes de traduction
Schleiermacher distingue dans sa Dialectique la pensée artistique qui se satisfait
d’elle-même et correspond à l’art de la conversation, la pensée des affaires qui vise
une fin au-delà des particularités de son expression, et la pensée pure, enfin, où l’on
recherche le savoir pour lui-même (Schleiermacher 1997, 267‒ 69).
Il reprend cette typologie fonctionnelle dans le discours académique en
distinguant le domaine des affaires de celui de l’art et de celui de la science
(Schleiermacher [1813] 1999, 33 ‒ 35, 208 ‒ 209). Il semble que seule cette dernière
relève de sa conception de la traduction proprement dite, dans l’ordre philosophi-
que, mais la pensée artistique trouve aussi sa place en tant que la traduction aspire à
la jouissance des œuvres étrangères. Le corpus platonicien ne se situe-t-il pas
exactement à la frontière des deux ? Platon n’est-il pas un « philosophe artiste », ce
qui justifie doublement l’effort prodigué pour le traduire ?
Le reste tomberait sous la catégorie de l’interprétariat, Dolmetschung. La raison
en est assez curieuse : dans la négociation pratique comme dans la narration des
faits, le langage est traité objectivement et l’auteur se tient en quelque sorte en
retrait. La subjectivité du locuteur est moins perceptible, on serait proche d’une sorte
de « degré zéro de l’écriture » : « Moins l’auteur s’est montré dans l’écrit d’origine,
plus il a uniquement agi comme organe récepteur de l’objet et plus il a suivi l’ordre
du temps et de l’espace, plus il s’agit, dans la traduction [Übertragung], d’un simple
truchement [Dolmetschen] » (Schleiermacher 1999, 35). Schleiermacher pense ici à
62 Denis Thouard

des genres littéraires subsidiaires, dont la convention est effectivement d’abord de


transmettre des informations plutôt que de mettre en valeur leur auteur : les articles
de journaux et les récits de voyages sont de cet ordre : « Ainsi le traducteur d’articles
de journaux ou de descriptions communes de voyage se rapproche-t-il avant tout de
l’interprète, et il peut devenir risible que son travail élève de plus grandes préten-
tions et qu’il aspire lui-même à être considéré comme un artiste » (Schleiermacher
1999, 35). C’est sans doute pourquoi Schleiermacher ne s’est jamais étendu sur sa
contribution à la traduction des Voyages au centre de l’Afrique de Mungo Park,
entreprise par Henriette Herz.²

4 Traductions philosophiques
À côté des récits de voyage et autres textes ordonnés à une fin extérieure, la tra-
duction des œuvres philosophiques, qui visent à la connaissance pure, pose un
problème particulier. Il est entendu qu’une langue se développe parce qu’elle est
parlée et conditionne de ce fait, à travers son histoire, les possibilités expressives des
locuteurs. Il est non moins vrai cependant que, sans l’action de ceux-ci, une langue
n’existe pas. Le jeu de la contrainte et de l’effectuation imprévisible de nouveaux
discours constitue l’historicité des langues. Le traducteur s’efforce de traduire non
une langue, mais le discours singulier qui la modifie. Il cherche à reproduire dans sa
langue la tension entre les deux. Le jeu des coordonnées et des opérations à l’in-
térieur d’une langue donnée peut être rendu dans leur rapport relatif avec une assez
grande plausibilité dans une autre langue, mais rien ne peut venir en principe
garantir la commensurabilité des systèmes expressifs eux-mêmes, à savoir des lan-
gues.
Cela n’est sans doute pas dirimant pour les œuvres de l’art, qui trouvent leur
raison d’être dans leur propre accomplissement et la jouissance qu’elles procurent,
non plus que pour les négociations ou les affaires, car l’accord sur les dimensions de
l’action ou de l’échange transcende en pratique la limitation des énoncés. La né-
cessité de l’action surmonte la barrière des langues. Qu’en est-il pourtant des en-
treprises de connaissance, quand nous visons le savoir pur ?
Schleiermacher ne répond plus ici en simple traducteur, ni en simple hermé-
neute, mais recourt à sa propre philosophie de la connaissance, la Dialectique. Le
premier exposé connu par des notes d’A. W. Twesten date de 1811. En 1814, elle
possède une forme accomplie, qui sera spécifiée davantage en 1822, avec l’insistance
sur le thème dialogique, et retravaillée en vue d’une publication en 1833. La Dia-
lectique rend plausible la solidarité des différents « systèmes de concepts »
(Schleiermacher 1999, 58 ‒ 59), quoique exprimés souvent par des expressions com-
plètement différentes (ganz anderes), d’une langue à l’autre. Car qui veut connaître

 Voir l’appendice : Schleiermacher traducteur de Mungo Park : un intermède africain dans la ré-
daction des Discours sur la religion.
Passer entre les langues 63

ne peut le faire qu’ensemble avec d’autres au moyen du langage, et donc s’entendre


préalablement sur les buts, l’identité de l’objet à connaître, et les moyens, la dé-
termination des concepts. Le propre de la dialectique est justement de construire les
conflits au sujet de la représentation d’un objet commun : la vérité se construit par
une réduction de l’illusion « de manière indirecte à partir de la négation » de
l’apparence et de l’illusion (Schleiermacher 1997, 310). Il est inutile d’entrer ici dans
toutes les subtilités de cette philosophie. Il suffit de remarquer qu’entre l’idée du
savoir et le savoir constitué, entre « Dieu » et le « monde » élaboré par la mise en
forme du « chaos » des impressions sensibles, il y a les « concepts » qui sont
progressivement déterminés par la dialectique. Ces concepts correspondent aux
conditions générales du savoir, qui sont monnayées différemment selon différentes
langues, mais restent cependant les garanties de la possibilité même de la con-
naissance (en quoi Schleiermacher demeure leibnizien).
C’est ainsi qu’il faut comprendre à la lumière de la Dialectique le passage central
du discours sur la traduction, dont l’importance a été souvent relevée, mais dont la
portée reste partiellement méconnue en l’absence de ce contexte philosophique :

Si déjà, dans l’usage de la vie courante, il faut admettre que dans une langue il y a peu de mots
qui correspondent pleinement aux mots d’une autre langue, de telle sorte que celle-ci puisse
s’employer dans tous les cas dans lesquels on emploie l’autre, et qu’avec les mêmes construc-
tions elles produisent toutes deux toujours le même effet, ceci s’applique davantage encore à
tous les concepts, et d’autant plus que leur contenu est plus philosophique, donc au plus haut
degré à la philosophie authentique. Ici, plus que dans n’importe quel domaine, chaque langue
contient, malgré les diverses conceptions [Ansichten] contemporaines ou successives, un sys-
tème de concepts qui, précisément parce qu’ils se touchent, s’unissent et se complètent dans la
même langue, forment un tout dont les différentes parties ne correspondent à aucune de celles
du système des autres langues, à l’exception, et encore, de Dieu et de l’Être, le premier substantif
et le premier verbe. Car même l’absolument universel, bien qu’il se trouve hors du domaine de la
particularité, est éclairé et coloré par la langue. La sagesse de chaque individu doit se déployer
dans ce système de la langue. Chacun puise dans ce qui existe déjà, chacun aide à mettre en
lumière ce qui, sans déjà exister, est déjà préformé. (Schleiermacher 1999, 83 ‒ 85, légère mo-
dification)

Comment interpréter un tel passage ? S’agit-il là du constat d’une incommensura-


bilité des langues, échappant fatalement à la correspondance précise puisque en-
fermées dans une perspective sémantique singulière, en l’absence de tout étalon
commun, tel que le présupposait encore l’Âge classique avec la représentation ?
Schleiermacher est-il sur une position relativiste, voire historiciste ? Aucunement.
Dans sa Dialectique, Schleiermacher se confronte explicitement, dès 1811, avec le
scepticisme, qu’il rejette. Le savoir exige une construction des concepts qui ne soit
pas seulement empirique, comme celle qu’évoque au début Schleiermacher dans ce
passage et qui peut se résoudre en pratique par des usages convergents. L’identité
des constructions doit être fondée du côté de l’être, même si elle s’avère continȗment
dans l’expérience, conformément à la dimension historique du savoir qui est « tou-
jours en devenir ». Le savoir présuppose donc pour Schleiermacher sa propre pos-
64 Denis Thouard

sibilité au sens où l’esprit est « dans » le savoir : « Manifestement pourtant nous


savons d’avance quelque chose de réel » (notes de 1811, Schleiermacher 1997, 312).
C’est par la conscience qu’il a de lui-même que s’accomplit cette fondation du savoir,
en tant que l’esprit est habité par l’idée d’une unité fondamentale de la conscience
(l’idée de Dieu telle qu’elle apparaît à la conscience) et vise à connaître, à déterminer
la multiplicité sensible qui lui fait face, le chaos des impressions, pour le constituer
en un monde (unissant unité et diversité). La construction du savoir requiert donc
des principes qui échappent à leur tour au savoir lui-même, tels que sont Dieu et le
Monde, que Schleiermacher appelle « transcendantaux ». Les formes de la con-
naissance que sont les concepts et les jugements supposent, dans la connaissance, le
fondement en principe de la possibilité de la connaissance, ce qui les distingue des
concepts empiriques. La Dialectique met précisément en place les conditions trans-
cendantales de la connaissance. Schleiermacher explique ainsi que « sans principe
de construction et donc sans absolu, on ne pourrait rien savoir en physique ou en
éthique », qui sont les deux branches principales du savoir (Schleiermacher
1997, 312). Dans ses cours de 1814, Schleiermacher explicitera cette idée en posant
que l’existence d’un « système intemporel des concepts » est une condition néces-
saire de la connaissance (Schleiermacher 1997, 134‒ 42). L’identité de la connais-
sance philosophique ne repose pas sur l’identité de la construction empirique des
schèmes conceptuels tels que les langues les prépareraient pour l’esprit, mais dans
l’actualisation et la détermination d’un même « système de concepts » appréhendé à
travers des langues différentes : « Il ne peut donc y avoir de production de concepts
commune à tous que dans la mesure où elle est fondée dans l’homogénéité de la
raison. C’est-à-dire : s’il existe un savoir, alors le système de tous les concepts
constituant le savoir doit être donné de manière intemporelle dans la raison une qui
habite tous [les hommes] » (Schleiermacher 1997, 136).
L’herméneutique de Schleiermacher, et avec elle sa théorie de la traduction, se
déploie dans un espace où la possibilité de la compréhension n’est sans doute pas
garantie, car le savoir nous est d’abord accessible dans une langue particulière, mais
où la possibilité de la connaissance commune qui fonde l’accord des esprits est
cependant posée en principe (voir Berner 1995 ; Kranich, Helmer et Rehme-Iffert
2003). Il y a un système des concepts propre à chaque langue au sens d’une sé-
mantique spécifique (au niveau de l’herméneutique), mais aussi un système de
concepts qui transcende la différence des langues et qui rend possible ultimement la
connaissance (au niveau de la dialectique). L’accomplissement du savoir est une
affaire commune, passant par l’adéquation progressive de nos représentations en
vue d’une détermination toujours plus poussée de l’être. Nous participons à un
segment de son histoire, assignés pour longtemps encore à la diversité des expres-
sions, des langues, des conceptions, tout en ayant par devers nous l’assurance que
cette construction produit bien une identité de la raison humaine. Cette dimension
métaphysique, rarement perçue des lecteurs de Schleiermacher, constitue néan-
moins le cadre dans lequel se meut le discours sur la traduction. Il lui doit autant sa
puissance descriptive et analytique que sa netteté intellectuelle.
Passer entre les langues 65

5 1813 : Un chronotope singulier


On peut se demander pourquoi la réflexion sur la traduction put atteindre en Alle-
magne au début du XIXe siècle une telle intensité, dont témoignent Schleiermacher
(1813), Humboldt (1815), aussi bien que Hölderlin (1804) ou Goethe (1819). Indé-
pendamment du contexte immédiat des guerres napoléoniennes, qui, comme tout
conflit généralisé, eut assurément un effet de confrontation des peuples et des
langues, on peut sans grand risque d’erreur avancer le projet d’ensemble de la
constitution d’une langue nationale assortie d’un corpus de textes classiques et d’un
répertoire d’œuvres de référence. Sans doute le geste de Luther a-t-il été décisif, en
amont.³ Mais ce qui se passe alors est la pluralisation de ce geste qui s’adressait
principalement aux deux langues d’élection, l’hébreu et l’allemand. Longtemps
l’Allemagne a vécu dans ce registre théologique qui faisait, dans la formation des
futurs ministres de la foi, la part belle aux langues orientales. Vint l’essor du grec et
la scientificisation des études, qui tendit de plus en plus à distendre le lien entre la
Parole biblique porteuse de foi et le texte qui l’annonçait, objet de critique et de
grammaire. Le geste de traduction du livre sacré fut rapporté au patrimoine classique
et profane, soudain l’objet, vers la fin du XVIIIe siècle, d’un effort général. Wieland et
Voss fournirent ainsi des versions appelées à durer d’Horace ou Homère. Le déve-
loppement des Universités et des disciplines philologiques en celles-ci créaient les
conditions d’une constitution savante d’un corpus de textes traduits. Ce que Luther
avait fait en montrant la voie sur le texte des textes, il convenait de le faire collec-
tivement sur les grandes œuvres de l’antiquité et les grandes littératures modernes.
Bientôt, prenant modèle sur la Renaissance italienne, Schlegel proposera d’asseoir
sur la philologie sanscrite une Renaissance romantique (Schlegel 1808).
Il s’agit là, selon Schleiermacher, d’autre chose que de simplement « élargir le
cercle d’action de [certaines] productions de l’esprit » (Schleiermacher 1999, 33). Il
faut nécessairement que la traduction ait lieu « en masse » afin de fournir au lecteur
suffisamment de points de comparaison pour, toutes choses égales, jouir dans sa
langue de la constellation des œuvres des autres langues. « C’est pourquoi ce mode
de traduire exige absolument une action en grand, la transplantation de littératures
entières dans une langue, et n’a de sens et de valeur que pour un peuple qui se sent
résolument incliné à s’approprier l’étranger [sich das fremde anzueignen] »
(Schleiermacher 1999, 69). Éveiller suffisamment « le goût de l’étranger [die Lust am
Fremden] » (Schleiermacher 1999, 55) pour décider de s’en emparer en masse au
point de traduire non des œuvres particulières et choisies, mais des littératures
entières, c’est se placer dans une perspective historique singulière, qui ancre cette
réflexion sur la traduction dans une philosophie de l’histoire. En effet, si le discours

 Pour tout ceci, Antoine Berman a posé les termes du problème de façon extrêmement utile dans
Berman (1984) ; on peut cependant émettre des réserves sur la lecture faite de la position « classi-
ciste » de Humboldt et Schleiermacher (voir Thouard 2000, 200 ‒ 204). Sur la prégnance du protes-
tantisme pour la traduction en Angleterre et pour Coleridge en particulier, voir Dayre (2009, 51‒ 59).
66 Denis Thouard

de Schleiermacher revêt une signification particulière, c’est bien parce qu’il articule
une réflexion sur le présent de l’esprit et ses exigences historiques.
C’est d’abord une expérience historique qui s’ouvre à la génération romantique :
découvrir le statut médiateur de l’Allemagne. Les grandes nations européennes ont
eu leur Renaissance et ont naguère puisé dans l’inspiration antique, puis italienne,
des modèles de goût et de sociabilité. Les Allemands se sont trouvés dans ce pro-
cessus en quelque sorte en retard et l’on sait que le déroulement de la Guerre de
Trente ans largement sur les territoires de l’Empire n’a pas facilité leur développe-
ment. Les voilà donc à la traîne des autres nations, notamment des Français. Après
avoir envahi de leurs normes les esprits, ceux-ci promènent leurs armées jusqu’en
Russie, dévastant, est-il besoin de le préciser, les territoires qui se trouvent sur leur
passage. Le rapport singulier de l’Allemagne à la Bible établi par Luther, mais aussi
son rapport éminent à la Grèce, qui est le fait des philologues et des historiens, lui
fournissent un contrepoids symbolique contre la présence trop envahissante de tels
modèles. Le développement de l’esprit dans les Universités et notamment l’essor
sans pareil de la philosophie à partir de Kant semblent indiquer la voie à suivre :
s’approprier sur le mode de la réflexion les productions spontanées des autres
peuples et établir une identité critique d’un nouveau genre. Cette opération est
complexe et bien des schémas spéculatifs en sont esquissés. Elle suppose un rat-
trapage, un rééquilibrage qui mette en valeur les points forts de la culture qui
a fourni à l’Europe depuis Lessing bien des Lumières et que Madame de Staël
commence de recommander d’admirer, précisément dans un ouvrage intitulé De
l’Allemagne et qui paraît en cette année cruciale de 1813 (de Staël [1813] 1978, 1:199).

6 Un horizon eschatologique
Schleiermacher est explicite vers la fin de son discours, assignant à la traduction
une fonction quasiment eschatologique : « Une nécessité interne, dans laquelle
s’exprime clairement une tâche authentique de notre peuple, nous a poussés à la
traduction en masse ; nous ne pouvons reculer, nous devons aller de l’avant »
(Schleiermacher 1999, 91). Ein eigenthümlicher Beruf unseres Volkes n’est pas sim-
plement la tâche à accomplir au sens du devoir kantien, quelque impératif et caté-
gorique qu’il fût, mais une injonction (ce qui disparaît de la traduction d’Antoine
Berman), qui est à comprendre au sens d’un appel, d’une invocation débouchant sur
une vocation propre. La connotation religieuse, luthérienne, est fortement marquée,
soulignée encore quand Schleiermacher évoque la « nature médiatrice » du peuple
allemand, die vermittelnde Natur, qui a sans doute le sens géopolitique d’une nation
située au centre de l’Europe, mais qui partage surtout la vocation christique du
médiateur entre les règnes humain et divin.
Le souffle eschatologique de la fin du discours signale son inscription dans une
histoire de l’esprit qui produit du nouveau dans l’altération, dans la dépendance
même. La « finalité historique de la traduction à grande échelle » est d’opérer une
Passer entre les langues 67

synthèse de « tous les trésors de la science et de l’art étrangers comme dans un grand
ensemble historique au centre et au cœur de l’Europe » (Schleiermacher 1999, 91). On
offre ainsi par la traduction « la jouissance non faussée des œuvres étrangères »
(Schleiermacher 1999, 86) par la seule « méthode » digne de ce nom qui préserve la
« considération pour l’étranger », qui est aussi un respect (Achtung), la reconnais-
sance de quelque chose qui nous excède (Schleiermacher 1999, 91). Le besoin des
autres ressenti dans une « nécessité interne » du peuple allemand déploie dans la
vocation à traduire le projet d’une récapitulation des époques et des œuvres du
monde entier tels que les musées allemands, les entreprises archéologiques et his-
toriographiques, la grammaire comparée et l’histoire des religions lui donneront un
contenu déterminé au cours du XIXe siècle. L’eschatologie de la traduction déployée
par Schleiermacher, en symétrie avec le passage des Actes des apôtres (Act. 2:1‒ 13),
s’achève par l’évocation du temps qui viendra où les efforts des traducteurs auront
abouti, ayant accompli leur tâche historique annoncée dans la « nécessité interne »
de la traduction. Quel est donc ce temps où la traduction ne sera plus nécessaire
puisque son œuvre historique sera accomplie ? Schleiermacher esquisse la vision
d’un usage plus libre et plus précis du langage, qui implique une liberté publique :
« Si vient un jour où nous aurons une vie publique qui, d’un côté, développera une
sociabilité plus riche de contenu et plus attentive à la langue, et de l’autre fournisse
plus d’espace libre au talent de l’orateur, peut-être aurons-nous moins besoin de la
traduction pour la formation de la langue » (Schleiermacher 1999, 93). S’il s’agit en
partie du gain pour une langue de se confronter aux autres pour sa propre formation,
il n’échappe pas que cette opération a une portée politique au sens où c’est bien la
structure même de l’espace public et de la communication qu’il s’agit de promouvoir,
dans un équilibre entre la précision du contenu de pensée et la liberté de l’énon-
ciation. Il s’agit d’accomplir la promesse des Lumières favorables à l’affirmation
harmonieuse des individualités.

7 Une philosophie de l’histoire


Le cadre politico-culturel de l’entreprise de traduction « en grand » ne doit pas être
méconnu. Il y va de l’invention d’une forme inédite de modernité. Rappelons que
lorsque Friedrich Schlegel et Schleiermacher envisagent en commun de traduire tout
Platon, ils avancent, dans la présentation de leur projet, que celui-ci est devenu
possible maintenant que Goethe a doté la littérature d’une langue qui fasse le poids
(Pudor évoquera aussi la prose de Goethe pour caractériser les possibilités actuelles
de la traduction ; Pudor 1814, 115). C’est la première condition. La seconde est la prise
en compte de la révolution philosophique qui s’est produite sous leurs yeux avec
Kant et surtout, précise Schlegel dans l’annonce de cette traduction, « la découverte
et l’élaboration de la Doctrine de la science de Fichte » (Thouard 2002, 50). Platon ne
peut être traduit que depuis le point de vue de la philosophie critique, comme la
contrepartie de celle-ci, permettant d’équilibrer par son réalisme poétique l’idéalis-
68 Denis Thouard

me sans texte des modernes. La traduction requiert manifestement certaines con-


ditions qui non seulement ne sont pas d’ordre simplement linguistique, mais excè-
dent même les réquisits herméneutiques ordinaires. Elle s’inscrit dans le projet ro-
mantique de jeter un pont entre les époques et les lieux, d’inclure l’autre dans le
même dans une relation infinie. Observateur de l’appropriation philologique de
l’antique chez Friedrich August Wolf, Friedrich Schlegel en retint l’idée d’une soli-
darité entre l’œuvre antique et l’opération savante qui la rendait disponible. Hors
d’une appropriation herméneutique, il n’est point d’Antiquité, il n’y a que ruines et
fragments. Il en va de même des espaces culturels contemporains, qui n’importent
vraiment qu’à partir du contact établi par la traduction, qui altère doublement des
mondes sémantiques séparés et travaille ainsi à cette « poésie universelle progres-
sive » dont le fragment 116 de l’Athenaeum avait tracé la perspective. En nommant le
résultat de cette opération Weltliteratur, Goethe ne faisait que déterminer plus pré-
cisément le changement de cadre intellectuel et linguistique qui venait de s’opérer,
conférant sa portée historique à l’universalisation du geste de la traduction accompli
en ces années.

8 La contrainte des ensembles


La visée que Schleiermacher assigne à cette forme exigeante de traduction qui en-
tend « présenter dans la langue maternelle l’élément étranger [das fremde] »
(Schleiermacher 1999, 67) suppose une plasticité extrême, une liberté eu égard aux
canons étroits du goût et du bon ton, cela en vue de préserver l’innovation éven-
tuellement troublante de la confrontation à l’étranger. Et parce que cette opération
serait de pure curiosité anecdotique si elle n’était pas menée à grande échelle, elle
doit s’inscrire dans un programme général. La « transplantation de littératures en-
tières » (Schleiermacher 1999, 69) ne peut être qu’une œuvre collective, ce pourquoi
tout un chacun est requis. Qui ne traduit pas en ces années ? August Schlegel
s’empare de Shakespeare et de Dante, Tieck de Cervantès, Friedrich Schlegel des
extraits du Bhagavagita, Goethe et Schiller de Diderot… et Schleiermacher de Platon.
D’une part, en traduisant non seulement des textes, mais des contextes entiers, on
transpose le cadre herméneutique qui permet leur déchiffrement eu égard à leurs
codes esthétiques propres, ce qui serait impossible si l’on se limitait à des témoins
isolés. Il y a là une raison liée à la signification des œuvres. D’autre part, il y a ce que
Schleiermacher désigne comme « das sprachbildende des Werks » (Schleiermacher
1999, 58), l’élément par lequel une œuvre de langage contribue à former la langue
dans laquelle il est écrit et la transforme en dégageant des possibilités expressives
inédites. L’innovation formelle des œuvres, par où elles font sens et sont dignes
d’être rendues dans une autre langue, peut être reproduite avec plus d’audace une
fois insérée dans le système de coordonnées formelles d’une langue refaite : pour
apprécier ce qu’un auteur fait à sa langue, il faut en principe attenter de la même
façon à la sienne, ce qui ne peut être acceptable et apprécié dans toute sa portée que
Passer entre les langues 69

lorsque l’on quitte la particularité d’un emploi, voire le niveau purement lexical de la
traduction, pour transporter un autre rapport à la syntaxe. Le malaise de l’étrangeté
fait alors place à l’ouverture d’un champ inédit de nouvelles significations. Pour
saisir comment un auteur refait sa langue, il faut bien fournir en même temps « une
partie de l’histoire de sa langue » (Schleiermacher 1999, 59). La comparaison interne
d’une opération sémantique menée dans une langue ne peut être transposée et donc
rendue intelligible qu’à faire passer une masse suffisamment importante de la langue
pour que cette distance intérieure y soit perceptible. Pour autant, le traducteur ne
pourra prétendre obtenir la « même cohérence » (Schleiermacher 1999, 61) dans le
style de la traduction que dans l’original. Il y a là des renoncements nécessaires, au
sens où le traducteur ne peut pas tout dire, le passeur ne peut pas tout faire passer,
ce que résume le beau mot allemand d’Entsagung qu’utilise à dessein Schleier-
macher (Schleiermacher 1999, 64).

9 Conclusion
Schleiermacher a atteint un point d’équilibre entre les différentes exigences de son
temps. Cet équilibre se remarque dans son discours sur la traduction. Au moment
d’affirmer fortement l’individualité des langues qui contribuent à façonner les con-
tenus intellectuels, Schleiermacher énonce leur traduisibilité de principe. La pensée
est liée au langage, il n’est pas de pensée sans langage, cela est acquis. Pour autant,
l’esprit n’est condamné à la pétrification. On peut passer entre les langues.
Mais on ne passe pas entre les langues comme on dit qu’on passe entre les
gouttes : il en reste toujours quelque chose, et l’esprit même s’en imprègne. La
traversée engage le frottement des langues, ce qui en fait un acte culturel qui a
bientôt, s’il s’inscrit dans un vaste mouvement, une signification historique propre.
La langue rappelle à la pensée son inscription dans une histoire ainsi que sa di-
mension nécessairement commune, partagée. La condition linguistique de la pensée
est une des marques de sa finitude et de son historicité. Le grand chantier de la
construction du savoir à travers le conflit ne laisse pas entrevoir de fin prochaine. La
sagacité herméneutique doit seconder la solidité conceptuelle pour contribuer à cette
édification commune au sein d’un vaste dialogue contradictoire. La confrontation
des langues renvoie à la différence des communautés linguistiques, réparties en une
multitude de cercles, non moins qu’à la différence même des styles individuels. La
langue qui est commune et permet la communication, est aussi ce qui permet l’af-
firmation des individualités. La dialectique doit prendre en compte cette dimension
et se garder de vouloir unifier trop vite les différences.
Pour autant, la pensée n’a pas à s’arrêter aux fixités des oppositions entre les
langues qui ne peuvent au mieux dire que « presque la même chose », mais doit aller
outre, vers le commun. Pour Schleiermacher, il est probable que cette histoire s’in-
scrive à son tour dans un grand récit religieux de l’intercompréhension réciproque de
chacun honoré dans son individualité. C’est cet horizon eschatologique qui donne
70 Denis Thouard

sans doute au traducteur la confiance nécessaire pour affronter sans relâche la


coriace résistance des idiomes.

Appendice

Schleiermacher traducteur de Mungo Park : un intermède africain dans la


rédaction des Discours sur la religion

Pour Alain Ricard

À la différence du Travel through the States of North America, and the Provinces of
Upper and Lower Canada, during the Years 1795, 1796, and 1797 d’Isaac Weld (Londres,
1799), où il s’était contenté de conseiller Henriette Herz et de la relire, le rôle de
Schleiermacher dans la traduction des voyages de Mungo Park fut majeur. Le livre
Reise im Innern von Afrika auf Veranstaltung der Afrikanischen Gesellschaft in den
Jahren 1795 bis 1797, unternommen von Mungo Park, Mundarzt parut la même année
que l’ouvrage qui devait le rendre célèbre, sans plus de nom de traducteur que le
Über die Religion ne comportait d’indication d’auteur (Schleiermacher 1799).
Schleiermacher vint en effet au secours de son amie Herz début mai 1799
(Schleiermacher à Spener, 4 mai 1799, voir Schleiermacher 1984, 771, note), palliant la
défection de Ludwig Tieck qui devait initialement seconder Henriette Herz, alors
même qu’il était pris par la rédaction des Discours sur la religion. Il s’agissait de tirer
d’embarras son éditeur Spener, engagé dans la publication en comptant sur le fait
que le marché des traductions de récits de voyage était florissant (la traduction de
Park devait reparaître dans la Bibliothèque des voyages les plus neufs et les plus
intéressants, puis dans une autre version abrégée à destination d’un public enfantin ;
Park 1800, 1805 et 1807). Schlegel venait peu auparavant de lui proposer de s’en-
gager avec lui dans la traduction de Platon, projet qu’il qualifie d’« idée divine » dans
une lettre à Henriette Herz du 29 avril 1799. Spener date sa note de l’éditeur rédigée
avec son associé Haude (Nachschrift der Verleger) du 1 août 1799. Le travail a donc
occupé Schleiermacher à ses heures libres de mai à juillet. Il maintiendra la dis-
crétion promise, le livre parut sans nom de traducteur, Herz ne signant pas non plus.
Un an après, il confirme son intervention dans une lettre à sa sœur du 25 juillet 1800
(ou de septembre de la même année), évoquant le Mungo Park « dont j’ai aussi
traduit la plus grande part », den ich auch größtentheils übersetzt habe (Schleier-
macher 1992, 172, lettre 917 à Christiane Schleiermacher, début septembre 1800).
Notons que Schleiermacher parle bien ici d’Übersetzung ! … de traduction donc, et pas
de Dolmetschen, d’interprétariat, qui est la qualification retenue dans le discours
académique de 1813 pour évoquer les travaux ordinaires de traduction de textes sans
prétention littéraire, comme les récits de voyage précisément (Schleiermacher 1999, 35).
Passer entre les langues 71

Alors qu’il écrivait ses discours entre Platon et saint Paul (Moretto 1984), ce petit
travail annexe a dû dépayser fortement le théologien romantique. Mungo Park (1771‒
1806) était un représentant des Lumières écossaises, liant une réflexion morale et
anthropologique au souci de l’expérience. Il avait ainsi fréquenté Fergusson et Walter
Scott (voir l’introduction d’Adrian Adams dans Park 1980). Lui-même dentiste
(Mundarzt pour l’édition allemande) voire chirurgien (surgeon), il avait incorporé
l’empirisme au quotidien. Pas un aventurier né, il entreprend son voyage pour
l’African Association, une société capitaliste qui entend explorer les zones inconnues
de l’Afrique pour y sonder les possibilités de commerce et donc de profit. Un propos
bien peu romantique ? Sans doute, mais assez romanesque, à suivre Jules Verne,
dont le héros Ferguson refera le trajet en ballon, mais dans l’autre sens, en partant
de Zanzibar et non de la côte Ouest :

Vient alors l’illustre Mungo-Park, l’ami de Walter Scott, Écossais comme lui. Envoyé en 1795 par
la Société africaine de Londres, il atteint Bambarra, voit le Niger, fait cinq cent mille avec un
marchand d’esclaves, reconnait la rivière de Gambie et revient en Angleterre en 1797 : il repart le
30 janvier 1805 avec son beau-frère Anderson, Scott le dessinateur et une troupe d’ouvriers ; il
arrive à Gorée, s’adjoint un détachement de trente-cinq soldats, revoit le Niger le 19 août ; mais
alors, par suite des fatigues, des privations, des mauvais traitements, des inclémences du ciel, de
l’insalubrité du pays, il ne reste plus que onze vivants de quarante Européens ; le 16 novembre,
les dernières lettres de Mungo-Park parvenaient à sa femme, et, un an plus tard, on apprenait
par un trafiquant du pays qu’arrivé à Boussa, sur le Niger, le 23 décembre, l’infortuné voyageur
vit sa barque renversée par les cataractes du fleuve, et que lui-même fut massacré par les
indigènes. (Verne 1867, 226 ‒ 27)

Si la fin fut sans doute moins cinématographique que ne le veut Verne, il reste que
Park a bien exploré un no (European) man’s land en remontant le fleuve Niger dans
l’idée d’en identifier les sources. Un périple qui le mènera de Gorée jusqu’à Bamako,
Segou, Silla, en ayant passé aussi à Tombouctou. Un second voyage, à l’occasion
duquel il trouva la mort, le fit pousser jusqu’à Bussa en 1805 sans parvenir non plus
à identifier les sources du Niger, comme si le tracé elliptique du fleuve déjouait la
recherche de l’origine. Si le récit de Park est d’une sobriété désarmante, ne masquant
pas la difficulté qu’eut son auteur à le rédiger à partir de ses notes, il est manifeste
que le choc de cette lecture effectuée à travers l’acte de traduire, qui suppose une
forme d’appropriation du récit, ne pouvait laisser Schleiermacher indemne. Il est
plaisant d’imaginer que la rencontre avec le continent noir pouvait continuer de
hanter le rapport de Schleiermacher à la traduction, bien qu’il n’en reste aucune
trace publique…
72 Denis Thouard

Références
Berman, Antoine. 1984. L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne
romantique. Paris : Gallimard.
Berner, Christian. 1995. La philosophie de Schleiermacher. Paris : Cerf.
Dayre, Eric. 2009. L’absolu comparé. Littérature et traduction. Une séquence moderne : Coleridge,
De Quincey, Baudelaire, Rimbaud. Paris : Hermann.
De Launay, Marc. 2006. Qu’est-ce que traduire ? Paris : Vrin.
Humboldt, Wilhelm von. 2000. Sur le caractère national des langues, traduit et commenté par
Denis Thouard. Paris : Seuil.
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Part III: Schleiermacher as Translator
Theo Hermans
Schleiermacher and Plato,
Hermeneutics and Translation
Abstract: Schleiermacher’s German translation of Plato, the first five volumes of
which appeared between 1805 and 1809, has received little attention from students
of translation. Yet it embodies Schleiermacher’s understanding of Plato, which he
also elaborated in the introductions he wrote to each of the dialogues and in the gen-
eral introduction to Plato’s work as a whole. Schleiermacher’s effort to understand
and then translate Plato in turn laid the foundation of his hermeneutics, which pro-
vides the key to his 1813 Academy address “On the Different Methods of Translating”.
The present essay investigates Schleiermacher’s translation of a single dialogue, the
Phaedrus, making use of the translator’s notes. It then outlines the early stages of
Schleiermacher’s hermeneutic theory. The final part offers a reading of the 1813 lec-
ture, suggesting that the Academy address is not at all about the choice between ei-
ther moving the author to the reader or moving the reader to the author, as is com-
monly believed. Instead, the lecture applies the principles of hermeneutics to
translation, with Plato constantly in the background.

1 Introduction
No-one today doubts that Friedrich Schleiermacher’s 1813 lecture “On the Different
Methods of Translating” constitutes a watershed in the history of translation theory.
In recent decades, moreover, and following the lead offered by Antoine Berman and
Lawrence Venuti, the lecture has come to be seen as exploring a stark choice facing
the translator. In the words of the lecture’s most celebrated sentence (here in Susan
Bernofky’s translation): “Either the translator leaves the writer in peace as much as
possible and moves the reader towards him; or he leaves the reader in peace as much
as possible and moves the writer towards him” (Schleiermacher [1813] 2012a, 49). The
choice has been summed up as that between “foreignising” and “domesticating”
translation, the “foreignising” option being presented by modern scholars as an eth-
ical stance that seeks to “restrain the ethnocentric violence of translation” (Venuti
1995, 16). The opposition between “foreignising” and “domesticating” translation
has become a persistent point of reference in translation studies, part of the disci-
pline’s folklore. It is invariably traced back to Schleiermacher.
In what follows I want to argue that this now popular reading of Schleier-
macher’s address is misguided. The lecture is not really about a choice between “for-
eignising” and “domesticating” translation at all; for Schleiermacher, “domesticat-
ing” translation is simply not translation in what he regards as the proper sense
of the term. Moreover, despite the parallel phrasing (“Either the translator leaves
the writer in peace…; or he leaves the reader in peace…”), the second option is
78 Theo Hermans

not the reverse of the first. Despite its title, the lecture does not face the translator
with an either / or choice. It does something quite different and more demanding.
The reading I want to propose holds that the lecture amounts to nothing more or
less than the application of the principles of hermeneutics to translation. As soon
as it is appreciated that Schleiermacher’s hermeneutics offers the key to his views
on translation, the apparent choice between “foreignising” or “domesticating” trans-
lation becomes a non-issue, and other passages in the Academy address leap to the
fore. Hermeneutics is the art of understanding complex discourse, first within one
language and then, as a natural extension, across languages. As it happens,
Schleiermacher developed his theory of hermeneutics largely as a result of his
own experience as a translator of Plato. We will therefore need to look at this trans-
lation.
Before we begin, here are two paradoxes. First, for all the importance attributed
to Schleiermacher’s lecture by modern students of translation, the actual address de-
livered on Thursday 24 June 1813 was, in almost every respect, an inconsequential
event promptly forgotten. The circumstances are well known. Schleiermacher had
been elected a member of the Royal Prussian Academy of Sciences in Berlin in
1810, and between 1811 and his death in 1834 he delivered around fifty lectures
there. They were not attended by the general public. Most but not all were printed
in the Academy’s Transactions but, as these were not sent out for review, they hardly
drew public attention. Of the lectures Schleiermacher presented at the Academy in
the years around 1813 only one, a vindication of Socrates as the father of dialectic,
appears to have reached a wider audience; it was even translated into English during
his lifetime (Schleiermacher 1833).
There is no evidence that the lecture on translation mattered much to
Schleiermacher himself. He dashed it off in less than four days. On Monday 21
June 1813 he wrote to his wife: “Heute habe ich angefangen eine Abhandlung zu
schreiben, die ich Donnerstag in der Akademie lesen soll, über die verschiedenen
Grundsäze beim übersezen” (Schleiermacher 2002, XXXII; “To-day I have begun to
write an essay, which I am to read to the Academy on Thursday next, on the various
methods of translation”; Rowan 1860, 246). On the evening of Thursday 24 June, after
he had presented the lecture to the Academy’s philological section, he reported: “Es
ist eigentlich ein ziemlich triviales Zeug, aber eben deswegen haben die Leute es
geistreich und schön gefunden, und wollen, dass ich es in der öffentlichen Sizung
vorlesen soll” (Schleiermacher 2002, XXXIII; “It is, in fact, trivial enough, but for
that very reason people thought it very clever and interesting, and have requested
me to read it at the next public sitting”; Rowan 1860, 247). He duly read the same
text to the full session of the Academy on 3 July. As far as I know, he never referred
to the lecture again afterwards, either in his voluminous correspondence or in any of
his many other works. Although the text was printed in the Academy’s Transactions
in 1816 and then in Schleiermacher’s Collected Works of 1838, it was completely for-
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 79

gotten for well over a hundred years, until its reprint in Hans-Joachim Störig’s anthol-
ogy Das Problem des Übersetzens of 1963.¹
Outside the world of translation studies the forgetting continues today. The au-
thoritative Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher (Mariña 2005), for in-
stance, never mentions the lecture, and although the book devotes an excellent
chapter to Schleiermacher’s translation of Plato (Lamm 2005), the word “translation”
does not even feature in the index. The Companion’s concluding essay (Tice 2005)
surveys Schleiermacher’s achievement and stakes out perspectives for future re-
search; it suggests we can learn much about translation from Schleiermacher by
studying his translations, but the 1813 lecture on translation is ignored.
Nevertheless, the suggestion to study Schleiermacher’s actual translations is
worth taking to heart. Here lies the second paradox. While students of translation
may feel aggrieved that those other scholars interested in Schelermacher as a trans-
lator have ignored his 1813 lecture on translation, they themselves, although purport-
ing to take Schleiermacher’s ideas about translation seriously, have failed to register
Schleiermacher’s substantial and remarkable translation output. In fact, as the fol-
lowing pages will show, there is no doubt that translating was much more important
to Schleiermacher than translation theory. His views about translation, like those
about hermeneutics, developed alongside and out of his practical experience as a
translator, especially his groundbreaking interpretation and translation of Plato.
So let’s start with the translations.

2 Early Translations
Schleiermacher’s first foray into translation concerned Aristotle’s Nicomachean Eth-
ics, which he began to translate into German in 1789, when he was still in his early
twenties; he abandoned the project when another translation appeared in print, and
his version remained in manuscript until recent times. His comments on the venture,
in a letter of 22 July 1789, are those of a novice translator who nevertheless has taken
the trouble to think about the task:

Das schwerste dabei ist, mit sich selbst einig zu werden. Soll man frei, soll man getreu, soll man
wörtlich übersetzen? Ich glaube, man muss alles mit einander verbinden, frei wo es der Genius

 The first English-language accounts of the lecture floundered badly. To its credit, Reuben Brower’s
On Translation of 1959 knew about Schleiermacher’s lecture even before Störig’s reprint but the
collection’s annotated bibliography summarised the lecture as describing “Three types: (1) para-
phrase; (2) informative […]; (3) emigration of foreign author”, Brower 1959, 276). The introductory note
to André Lefevere’s English translation of 1977 found the lecture “needlessly convoluted and ob-
scure,” and opined that Schleiermacher’s “positive eulogy of translationese is hard to accept”, while
“his requirement that the translation should ‘give the feel’ of the source language must also strike us
increasingly as odd” (Lefevere 1977, 66 ‒ 67). The exception was George Steiner’s After Babel (1975),
which recognised the lecture’s significance.
80 Theo Hermans

der Sprachen erfordert, getreu überall, und wörtlich da wo es nothwendig ist, um in den Geist der
Terminologie und der Ableitung der Gedanken einzudringen. Hier aber die Schönheitslinie nicht
zu verfehlen ist etwas, worauf ein junger Mensch gar keinen Anspruch machen darf.
(Schleiermacher 1984, XXXVIII)

The hardest part is to reach agreement with oneself. Should one translate freely, faithfully, word
for word? I believe one should link it all, freely where the genius of the languages requires it,
faithfully everywhere, and word for word where it is essential to penetrate the spirit of the termi-
nology or the derivation of the ideas. But not to transgress the line of beauty here is something a
young person cannot aspire to.²

Wilhelm Dilthey later qualified the translation as paraphrastic and as expanding and
smoothing out Aristotle’s language (Schleiermacher 1984, XXXIX). A translation of
Aristotle’s Politics, which Schleiermacher prepared in 1793, also remained in manu-
script. Towards the end of that year, at the instigation of the Prussian court preacher
Friedrich Sack, he turned to translating sermons from English. He contributed to a
rendering of sermons by the then very popular Scottish preacher Hugh Blair which
Sack had begun, and which appeared in 1795. He went on to translate, in 1798,
two volumes of sermons by the English Presbyterian Joseph Fawcett, totalling over
seven hundred pages. By this time Schleiermacher, now a liberal-minded evangelical
minister, had moved to Berlin. There he met the brothers August Wilhelm and
Friedrich Schlegel, contributed to the avant-garde literary journal Athenaeum and at-
tended the literary salon run by the polyglot Henriette Herz (who taught
Schleiermacher English and Italian, and Alexander von Humboldt Hebrew). Together
with Henriette Herz he translated Mungo Park’s account of travels in the interior of
Africa; the book appeared in 1799. A year later he oversaw Henriette Herz’s transla-
tion of a travelogue by Isaac Weld. Both versions were published anonymously.
These different ventures must have boosted his confidence as a translator. They
also demanded an accessible style, especially the travelogues, a genre that was ex-
tremely popular at the time. The announcement of Mungo Park’s Reisen im Innern
von Afrika, dated 20 August 1799 and almost certainly written by Schleiermacher
himself, stated: “Auf die Uebersetzung ist mehr als gewöhnlicher Fleiss gewendet,
sie liest sich wie ein Original” (Schleiermacher 1992, XXX; “More than usual dili-
gence has been expended on the translation, it reads like an original”). Indeed the
translation, although done in haste to forestall rivals (even so, another version
came out before theirs) reads remarkably fluently, the translators remaining discreet-
ly in the background except for a single footnote in which they point out an incon-
sistency in the original (Park 1799, 76).
Another translation from English that Schleiermacher planned at this time but
never completed, concerned David Collins’ account of the English colony in New
South Wales. Wanting the translation to be more than “eine simple Uebersezung”

 Translations are my own, unless indicated otherwise by bibliographical references and the use of
quotation marks.
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 81

(1992, 13; “a simple translation”), as he noted in a letter of February 1799, he made


extensive notes on the colonial history of Australia, focusing on the way European
settlers described their contacts with the natives. His interest may have been fuelled
by Immanuel Kant’s 1798 book on anthropology, of which Schleiermacher wrote a
blistering review (1984a, 365 ‒ 69), blaming Kant for insensitivity in appreciating for-
eign cultures. His own reflections on the notion of a common humanity which must,
however, accommodate the irreducible difference of the Australian aborigines is ech-
oed in his book Über die Religion (On religion) of 1799 (Wellmon 2006, 432). Here he
defines religion as a universal awareness of the infinite, and seeks to understand its
universality through its manifold concrete manifestations. Each thing, he argues
(1988, 255), “um es als Element des Ganzen anzuschauen” (“to envision it as a
part of the whole”) must be perceived “in seiner eigenthümlichen Natur” (“in its par-
ticular nature”). The emphasis on the relationship between the part and the whole
and on the need to grasp the unique particularity of individual expression will fea-
ture prominently in Schleiermacher’s subsequent translation of Plato, and in the her-
meneutic theory he went on to develop from there.

3 Understanding Plato
The translation that would make Schleiermacher’s lasting reputation was also being
hatched in these years. Friedrich Schlegel, who was Schleiermacher’s house-mate for
some time, had suggested a joint translation of Plato as early as 1799.
Schleiermacher, who by 1800 had published literary and theological works of his
own as well as the rhapsodic Monologen (Soliloquies), eventually took sole respon-
sibility for the project. He had been studying philosophy for years—Kant, Spinoza
and others, as well as Plato and Aristotle—and initially felt inspired by Schlegel’s
restless energy. But differences in their respective approaches to Plato soon emerged.
Apart from various expressions of unease and irritation in his letters, Schleiermacher
defined his own position in 1802 in a review of a book on Plato’s Phaedrus by Schle-
gel’s disciple Friedrich Ast. Contrasting the philologist’s approach with that of the
philosopher, he maintained that whereas the latter can project his own preconcep-
tions and conjectures on an existing body of thought, the philologist must work
on language and textual detail in order to understand the discourse in its entirety
(Lamm 2000, 215 ‒ 16). Obviously, Schleiermacher identified with the philologist.
Ideas of this kind helped to shape his conception of what it meant to understand
the writings of a thinker like Plato. But there was more. Not only was a comprehen-
sive understanding of Plato’s œuvre as a whole, including the chronology of individ-
ual works, a precondition for translating it; Plato’s dialogical method also gave
Schleiermacher insight into the nature of understanding as such. “Es ist nicht nur
am Plato selbst gar Vieles aufzuklären, sondern der Plato ist auch der rechte Schrift-
steller um überhaupt das Verstehen anschaulich zu machen” (Schleiermacher 2005,
3; “not only is there much to be elucidated as regards Plato, but Plato is also the right
82 Theo Hermans

author to demonstrate understanding as such”), he noted in a letter of September


1803 to the publisher G. A. Reimer. He appears to have been fairly certain that his
own understanding of Plato was adequate. As early as March 1801, when they
were still collaborating on the project, he sent Friedrich Schlegel his draft translation
of Plato’s Phaedrus and invited Schlegel’s criticism and corrections, but confidently
added: “[…] ich glaube überall reiflich nachgedacht zu haben und dass mir nicht
leicht ein möglicher anderer Sinn entgangen sein wird” (Schleiermacher 1999, 69;
“I believe I have carefully considered everything, and that any alternative meanings
won’t easily have escaped me”).³
Schleiermacher’s Plato is a nearly complete version; it lacks only Laws and Ti-
maeus. Seeing it through on his own must have demanded “truly Herculean labours”
(Bubner 2003, 35), even though he received help from two classicist friends, Georg
Spalding and Ludwig Heindorf. The translation was published as Platons Werke in
six volumes, five of which appeared between 1804 and 1809; the last one came
out many years later, in 1828. In addition to the actual translations
Schleiermacher wrote a general introduction and introductions to the separate dia-
logues. These texts were soon valued in their own right and appeared in English
translation in 1836. The interpretation of Plato they proposed, based on close textual
study and including a chronological ordering of the various dialogues, came to be
recognised as a watershed in Plato studies and is still regarded as authoritative
today. Overall, Schleiermacher’s Plato constitutes a monumental achievement, com-
parable to the Shakespeare versions of A. W. Schlegel and Ludwig Tieck (Bubner
2003, 35).
In the general introduction to the first volume, Schleiermacher explains that he
views Plato as a “philosophical artist” (1804, 6, 17) who devised the dialogue form as
the most effective way not just to disseminate his ideas but to foster philosophical
thinking in others (1804, 16). Already in the preface he stressed that his vision en-
compassed the whole body of Plato’s writings, not just individual dialogues (1804,
iii). The aim of the project is, first, to understand Plato’s thought and then, in a sec-
ond move, to afford the German reader access to it via the representation which the
translation offers. This implies constant reflection on the adequacy of the translation,
which will take the form of a conscious stylisation of the German text and of a series
of annotations following each dialogue. The reflection is necessary because
Schleiermacher is adamant that the specificity of Plato’s thought lies in its particular
articulation in Greek (1804, 16). Since in a work of art—hence the significance of
characterising Plato as a philosophical artist—expression and content constitute
an organic whole, a different articulation would have meant a different thought. If

 At this time, as Wolfgang Virmond recently showed, Schleiermacher was also making substantial
contributions to Ludwig Friedrich Heindorf’s edition of a selection of Plato’s dialogues (Platonis Di-
alogi selecti), which offered the Greek text with Latin philological commentary and appeared in four
volumes between 1802 and 1809 (Schleiermacher 2012, XXXI).
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 83

the German reader is to gain access to Plato, the translation needs somehow to ac-
commodate that specificity (Jantzen 1996, li).
The preparation for this task cannot be other than arduous. As Schleiermacher
maintains, it demands knowledge of the historical context, a solid grasp of the lan-
guage as it was used in the relevant genre at a given moment in time and as Plato
used it, and an appreciation not just of the individual work but of the writer’s entire
œuvre, of which the individual work is a part. To understand Plato correctly, it is es-
sential to recognise that he is both constrained by the language at his disposal and
extending and enhancing it at the same time: “[…] wer nicht von dem dürftigen Zus-
tande der Sprache in philosophischer Hinsicht soviel Kenntniss hat, dass er fühlt, wo
und wie Platon durch sie beschränkt wird, und wo er sie selbst mühsam weiter bil-
det, der wird ihn […] nothwendig missverstehen”. (Schleiermacher 1804, 5; “[…] who-
ever does not posses a competent knowledge of the deficient state of the language for
philosophical purposes, to sense where and how Plato is cramped by it, and where
he himself laboriously extends its grasp, must necessarily misunderstand him”,
Schleiermacher 1836, 3). The notion of language as both conditioning a speaker’s
thought and a malleable instrument when handled by creative minds will become
a cornerstone of Schleiermacher’s hermeneutics. In Plato’s particular case, as
Schleiermacher sees it, the Greek language was not quite ready yet for the philosoph-
ical use to which Plato wanted to put it, so he had to employ all his creative energy to
extend its range.
Surprisingly, Schleiermacher does not bother to explain his own approach to
translating Plato. He reckons the translation will speak for itself. The preliminary
note (“Vorerinnerung”) to the first volume of Platons Werke, dated April 1804,
opens with the disarming statement: “Die Grundsäze, nach denen diese Übersezung
gearbeitet ist, wird Jeder leicht erkennen; sie zu vertheidigen, würde theils überflüs-
sig sein, theils vergeblich” (1804, iii; “The principles according to which this trans-
lation was produced will be easy to discern; to justify them would be partly super-
fluous, partly pointless”).
A letter of 18 December 1803 addressed to Schleiermacher by his friend Georg
Spalding provides what is perhaps the clearest indication of what those principles
amount to. Having gone through the manuscript of the first volume, Spalding report-
ed that he and his family liked the tone of the translation, and went on to say: “Ihre
Grundsäze wegen Anschmiegung ans Original, mit Vermeidung des Punkthaften
scheinen mir die wahren” (Schleiermacher 2005, 166; “your principles regarding
nestling up to the original, without overdoing it, seem to me to be the right
ones”). To see those principles at work, and to understand what Spalding actually
means, we have to turn to the translation itself.
84 Theo Hermans

4 Translating Phaedrus
I have chosen to concentrate on a single dialogue, namely Phädros (Phaedrus), the
first dialogue in the first volume of Platons Werke. In Schleiermacher’s (now discred-
ited) opinion, this was also chronologically Plato’s first work. He saw it as already
containing the gist of Plato’s mature ideas and as offering a demonstration of the dia-
logical method of doing philosophy that would be elaborated in subsequent works. It
takes the form of a conversation between the philosopher Socrates and his younger
friend Phaedrus. Its highly critical dissection of rhetoric helped Schleiermacher to
develop his own hermeneutic method (Lamm 2005, 98). Scholars have extensively
discussed the sometimes puzzling structure of the Phaedrus, but those debates
need not concern us here. Like all the other dialogues Schleiermacher translated,
the translation was accompanied by its own introduction and annotations.
It will be obvious to any reader of Schleiermacher’s German Phaedrus that its
syntax is unusual, being closely aligned with the Greek without pushing into incom-
prehensibility. Comparison with other translations reinforces this impression. Let me
list a few examples.
In the opening scenes of the dialogue (§ 228a) Socrates urges Phaedrus to repeat
a speech by the orator Lysias, which Phaedrus has just heard. Phaedrus is not sure
he can oblige. In C. J. Rowe’s modern bilingual edition, he says:

Do you think that I, an amateur, will be able to repeat from memory in a way worthy of Lysias
what he, the cleverest of present writers, has put together at leisure over a long period of time?
(Rowe 2000, 23)

The Victorian scholar Benjamin Jowett, whose Plato translation first appeared in
1871, rendered Phaedrus’ response as:

How can you imagine that my unpractised memory can do justice to an elaborate work, which
the greatest rhetorician of the age spent a long time in composing? (Jowett 1892, 432)

Schleiermacher’s main predecessor, Friedrich Leopold Stolberg, writing in the 1790s,


translated:

Was Lysias, der grösste von itztlebenden Schriftstellern, in langer Zeit, mit Musse geordnet hat,
das sollte ich, sein würdig, aus dem Gedächtnisse hersagen können, ungeübet wie ich bin?
(Stolberg 1796, 5)

What Lysias, the greatest of contemporary writers, over a long time [and] at leisure put in order,
should I, [in a manner] worthy of him, repeat that from memory, inexperienced as I am?

A good ten years after Schleiermacher’s translation, Friedrich Ast, who was very
probably writing in direct opposition to Schleiermacher, gave the sentence as:
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 85

Glaubst du, was Lysias, der trefflichste unsrer jetzigen Redenschreiber, in Musse ausgearbeitet
und nach geraumer Zeit vollendet hat, das werde ich Kunstloser seiner würdig aus dem Gedächt-
nisse vortragen können? (Ast 1817, 4)

Do you believe, what Lysias, the best of our contemporary speechwriters, elaborated at leisure
and completed over a long time, that I, artless as I am, could recite that from memory in a man-
ner worthy of him?

The original Greek runs:

οἴει με, ἃ Λυσίας ἐν πολλῷ χρόνῳ κατὰ σχολὴν συνέθηκε, δεινότατος ὢν τῶν νῦν γράφειν,
ταῦτα ἰδιώτην ὄντα ἀπομνημονεύσειν ἀξίως ἐκείνου; (Rowe 2000, 22)

Do you believe that what Lysias over a long time at leisure put together, the most outstanding
among those now writing, those things an unlearned one like me could repeat from memory in a
manner worthy of him?

And Schleiermacher’s rendering is:

Glaubst du, was Lysias in langer Zeit nach Musse ausgearbeitet hat, der grösste Meister unter
Allen jetzt im Schreiben, das sollte ich Ungelehrter, wie es seiner würdig wäre, so aus dem Ge-
dächtniss wiederholen können? (Schleiermacher 1804, 84)

Do you believe, what Lysias over a long time at leisure elaborated, the greatest master among all
those now writing, I an unlearned one should be able, in a manner worthy of him, to repeat that
from memory?

This version is marked by its closeness to the Greek, as the various parts of speech of
the German sentence occur in virtually the same order as in the source language.
Spalding’s image of Schleiermacher’s language “nestling up” or “curling up” to
the Greek seems entirely apt. Here is a further, very short example. When Phaedrus
says (§ 235d):

σὺ γὰρ ἐμοὶ ὧντινων μὲν καὶ ὅπως ἤκουσας μηδ᾽ ἂν κελεύω εἴπῃς (Rowe 2000, 36)

you to-me from-whom and how you-heard-it not even-if I-urge [you] speak-the-name

C. J. Rowe renders these words as: “Don’t you tell me from whom you heard it and
how, even when I press you” (2000, 37), while Jowett has, more paraphrastically:
“but never mind where you heard the discourse or from whom; let that be a mystery
not to be divulged even at my earnest desire” (1892, 440). Before Schleiermacher,
Stolberg had given: “Auf welche Weise und von wem du es gehöret, heiss ich dich
nicht sagen” (1796, 21; “In what way and from whom you heard it, I am not urging
you to say”). Schleiermacher translates: “Du also sollst mir, von wem und wie du
es gehört, gar nicht sagen, auch nicht wenn ich es verlange” (1804, 96; “you then
should [to] me, from whom and how you heard it, not say, not even when I desire
it”). In this version, the placing of the phrase “von wem und wie du es gehört”
(“from whom and how you heard it”) strains against the syntax one would expect
86 Theo Hermans

in German, and mirrors the Greek exactly and conspicuously. But Schleiermacher
does not go overboard, and makes no attempt, for instance, to insert “auch nicht
wenn ich es verlange” (“not even when I desire it”) before the end of the sentence.
Apart from shadowing forth Greek word order, the syntactic calques also intimate
that Plato’s thought necessarily takes the particular form afforded by the structure
of the Greek language. In other words, the calques suggest, in German, that Plato
thinks in Greek.
Schleiermacher shows a willingness to remain close to the Greek in other ways,
too. To this end he exploits the ability of German, similar to Greek in this respect, to
form compound words. At one point Socrates calls rhetoric (§ 261a) a “τέχνη ψυχα-
γωγία τις διὰ λόγων” [techne psuchagōgia tis dia logōn], that is, “a kind of leading of
the soul by means of things said (logoi)” (Rowe 2000, 90 ‒ 91), which Schleiermacher
(1804, 138) gives as: “Ist nicht überhaupt die Redekunst die Seelenleitung durch
Reden”, rendering the compound “ψυχαγωγία” [psuchagōgia] with the neologism
“Seelenleitung” (“soul-leading”). In the story about the invention of writing
(§ 274e), Theuth tells the Egyptian pharaoh that writing “will make the Egyptians
wiser and improve their memory”. The Greek covers the ideas of making wiser and
improving memory with two parallel adjectives: “σοφωτέρους Αἰγυπτίους καὶ
μνημονικωτέρους” [sophōterous Aiguptious kai mnemonikōterous] (Rowe 2000,
122‒ 23), which Schleiermacher keeps pretty much as they are: “wird die Aegypter
weiser machen und erinnerungsreicher” (1804, 162; “will make the Egyptians wiser
and memory-richer”), even though his “erinnerungsreicher” (“memory-richer”) is an-
other neologism. A possible explanation for the recourse to neologisms is that they
represent Schleiermacher’s sense of Plato deliberately building up a Greek philo-
sophical language and moulding it to make it suitable for abstract discourse, thus
“extending its grasp” (“wo er sie selbst mühsam weiter bildet”), as he put it in his
“Introduction”.
This does not mean that Schleiermacher consistently calques his vocabulary on
the Greek. Indeed, if the examples above gave the impression that his translation
practice looks rather like foreignisation after all, other solutions point in a radically
different direction. Here are a few instances. Socrates’ first speech (§ 237d) discusses
love as a desire of sorts, and in this context mentions two leading general principles
which govern humans (“two kinds of things which rule and lead us”, Rowe 2000, 43),
namely an inborn desire for what gives us pleasure and an acquired judgement
which aims at the best. For “principle” the Greek has “ἰδέα” [idea] (idea, principle),
for “judgement” “δόξα” [doxa] (opinion, view), and indeed in the 1790s Stolberg had
rendered the words with their standard equivalents as “Idee” (idea) and “Meinung”
(opinion), respectively (1796, 26). Schleiermacher, remarkably, renders “ἰδέα” as
“Trieb” (drive) and “δόξα” as “Gesinnung” (inclination). In his annotations he de-
fends this “liberty” (“Freiheit”) on the grounds that the standard equivalents
would betray Plato’s meaning by conflating the general with the practical, and the
discussion, he argues, is being lifted to a more general level. By speaking of “ruling
and leading principles” (or “drives”) that govern us, an element of generality is in-
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 87

jected into desire (“[wird] jenes Allgemeine in das Begehrungsvermögen gesetzt”),


just as the word “δόξα” here denotes the basis of a judgement (“das zum Grunde
liegen eines Urtheils”) rather than the judgement itself (Schleiermacher 1804, 100,
373 ‒ 74). Since “ἰδέα” and “δόξα” are key terms in Plato’s vocabulary throughout
his work and Schleiermacher consistently rendered them in their standard philo-
sophical sense elsewhere, the translator’s choice here is emphatic. In the manuscript
notes he made in the early stages of the project he had written: “In der Vorrede muss
etwas kommen über den Grundsaz der Uebertragung einzelner Wörter und den Un-
terschied den es macht ob sie Hauptwörter sind und in einer bestimmten Terminolo-
gie stehn oder nicht” (1988, 344; “The preface needs to contain something about the
principle of translating single words and the difference it makes whether they are
nouns and form part of a particular terminology or not”). No doubt
Schleiermacher was fully aware that in this instance, and for a reason, he was break-
ing the coherence of Plato’s terminology.
A little later, in Socrates’ first speech, Schleiermacher is keen to preserve stylis-
tically relevant repetitions and various forms of wordplay, more than likely as a result
of his determination to see in Plato the artist as well as the philosopher. Speculating
on the origin of the Greek word for love, Socrates states that love (ἔρως [erōs]) derives
its name from the force (ῥώμη [rhōme]) which yearns powerfully (ἐρρωμένως [errō-
menōs]) for physical beauty (§ 238c). The wordplay rests on the phonetic similarities
between the Greek words ἔρως, ῥώμη and ἐρρωμένως. It does not readily transfer to
other languages, and indeed most translators have not even tried, being content to
repeat the Greek words between brackets. Schleiermacher’s solution is nothing
short of spectacular: this powerful desire “erhält von ihrem Gegenstande, dem
Leibe, den Namen, und wird Liebe genannt” (1804, 101; “acquires its name from
its object, the body [Leib], and is called love [Liebe]”). We still have a pun (“Leib”/
“Liebe”), but it is semantically very different from that in the original. What has hap-
pened? In the annotation, Schleiermacher argues that the Greek yokes “force” and
“love” together purely for the sake of the wordplay (“das Wortspiel, um deswillen
das vorige von der mächtigen Verstärkung allein da steht”; 1804, 374). In translating
the passage, he goes on, and unable to render the pun as it stood, he felt free to shift
its focus by drawing on a poem from A. W. Schlegel’s Gedichte (“Poems”). The collec-
tion, first published in 1800, is not hard to find, and the poem in question is easily
located: “Deutung” (“Interpretation”) consists of four stanzas of four lines each; its
first six lines are the most telling in their association of “Liebe” (“love”), “Leben”
(“life, living”) and “Leib” (“body”):

Was ist die Liebe? Les’t es, zart geschrieben,


Im Laut des Worts: es ist ein innig Leben.
Und Leben ein im Leib gefesselt Streben,
Ein sinnlich Bild von ewig geist’gen Trieben.
Der Mensch nur liebt: doch ist sein erstes Lieben
Der Lieblichkeit des Leibes hingegeben. (Schlegel 1800, 205)
88 Theo Hermans

What is love? Read it, softly written, in the sound of the word: it is a fervent living. And living is
a striving tied to the body, a sensual image of ever spiritual instincts. Man only loves: but his
first loving goes out to the loveliness of the body.

Schleiermacher puns where the Greek does, but unless the reader checks against the
original or against other translations, the semantic shift remains undetectable. Only
the annotation gives away the intertextual reference to a modern poem far removed
from Plato. In fact, the poem is totally contemporary and could thus hardly have
been further removed from Plato. A. W. Schlegel had sent Schleiermacher his
newly published collection on 11 April 1800; on 27 May Schleiermacher reported in
a letter that he was studying the poems intently, and less than a year later, on 14
March 1801, he mailed the manuscript of his Phaedrus translation, complete with an-
notations, to Friedrich Schlegel (Schleiermacher 1994, 10, 47; 1999, 69). The anachro-
ny is as pointed as it can be. Its purpose seems obvious enough: the translator is
keen to present Plato the philosophical artist on top of his language game, and it
is this dynamic mastery of Greek which the freshness of the German translation is
meant to body forth.
One final example. At the beginning of his second speech, the so-called pali-
node, Socrates (§ 244) refers to the Sybil and others who “by means of inspired
prophecy foretell many things to many people…”; in the Greek the repetition of
“many” is more emphatic due to the key words’ proximity: “πολλὰ δὴ πολλοῖς
προλέγοντες” [polla de pollois prolegontes] (Rowe 2000, 56 ‒ 57), and Schleier-
macher signals as much: “durch begeistertes Wahrsagen Vielen vieles für die Zukunft
vorhersagend” (1804, 111).
The reference to “Wahrsagen” (“foretelling”) had occurred a little earlier. Shortly
before embarking on the palinode (§ 242c), Socrates had said:

…εἰμὶ δὴ οὖν μάντις μέν, οὐ πάνυ δὲ σπουδαῖος […] ὡς δή τοι, ὦ ἑταῖρε, μαντικόν γέ τι καὶ ἡ
ψυχή (Rowe 2000, 52)

I am a diviner, though not a very good one […] as for this, my friend, the soul, too, is divinatory.

The repetition of “μάντις” [mantis] and “μαντικόν” [mantikon] is not significant at


this stage, but Socrates will return to the term once the speech gets under way—
and his treatment of it will present translators with a huge problem, as we will
see below. C. J. Rowe translates the phrases as: “Well, I am a seer; not a very good
one […]. For the fact is, my friend, that the soul too is something which has divinatory
powers” (2000, 53). Jowett had: “Now I am a diviner, though not a very good one […].
O my friend, how prophetic is the human soul!” (1892, 447). Schleiermacher not only
keeps the repetition (“Nun bin ich auch ein Wahrsager, kein grosser zwar […]. Wie ein
weissagendes Wesen, Freund, ist doch die Seele”; 1804, 108) but the choice of words
foreshadows his solution to the translation problem that arises a little later in the
text.
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 89

The problem concerns a celebrated passage in the palinode in which Socrates


plays, metalinguistically, with some deliberately fanciful etymologies. Divinely in-
spired foretelling of the future, or “μανικὴ” [manike], he explains, is nowadays
often called “μαντικὴ” [mantike] (“prophesying”), with a careless insertion of the let-
ter “τ” into the old word. In the same way the ancients called foretelling the future
from the flight or entrails of birds “οἰονοϊστικὴ” [oionoistike], because it provided in-
sight (“νους” [nous]) and information (“ἱστορία” [historia]) for thinking (“οἴησις” [oi-
esis]), but moderns speak of “οἰωνιστικὴ” [oiōnistike], with an ‘ω’ [ō], just to make
the word better-sounding. C. J. Rowe’s translation manages the first set of terms
(“μανικὴ”/“μαντικὴ” becoming “manic”/“mantic”), but then admits defeat and re-
fers back to the Greek for the second set:

…the finest of the sciences, that by which the future is judged, and named it “manic”. […] where-
as people now crudely throw in the extra t and call it “mantic”. So too when the ancients gave a
name to the investigation which sane men make of the future by means of birds […] they called it
“oionoistic”, because its proponents […] provide insight (nous) and information (historia) for
human thinking (oiēsis); while the modern generation now call it “oiōnistic”, making it more
high-sounding with the long o. (Rowe 2000, 57)

Stolberg in 1796 likewise rendered the meaning of the words but fell back on the
Greek terms to show the wordplay: “Rasen (μανικὴ)” and “Wahrsagung μαντικὴ”,
“Muthmassungskunde (οἰονοϊστικὴ)” and “Vogelkunde (οἰωνιστικὴ)” (1796, 41‒ 42).
In Schleiermacher’s version the language of reference is exclusively German. Here
“Wahnsagekunst” morphs into “Wahrsagekunst” by changing one letter, and
“Wiss-sagen”, which he links with “Wissenschaft” (knowledge), becomes “Weissa-
gen” by changing a vowel into a diphthong (1804, 111‒ 12). This solution is not just
remarkable for its ingenuity, it is also highly self-conscious. In a translation whose
phrasing generally leans towards the original, the reader is suddenly presented
with alleged linguistic changes—“wahnsagen” is said to have evolved into “wahr-
sagen”, “wissagen” into “weissagen”—that pertain to German, even though it is
Socrates who is speaking, as the Greek-leaning syntax of the German translation con-
stantly reminds us. The long annotation to this passage (1804, 376) shows
Schleiermacher perfectly aware of the incongruity and the irony his solution creates.
In that sense the translation is even more emphatically, and certainly more paradoxi-
cally, metalingual than the Greek. But by the same token the translation marks its
separation from the Greek: readers of the translation cannot remain unaware that
the actual detail of the etymology on the Greek page must be different from what
they read in the German, even though functionally the German evidently matches
the Greek in ostentatiously playing with spurious etymologies.
If the mimicry of Plato’s syntax serves as a constant reminder that Plato’s think-
ing was inalienably Greek and thus also the product of that language, the treatment
of Plato’s word games shows the philosopher fully in control of his language; it re-
enacts, in German, his sovereign mastery over it. A language may be a hard shell
90 Theo Hermans

constraining the thoughts and utterances that are possible in it, but it is not so rigid
that a creative mind could not modify it.
Schleiermacher’s friends obviously appreciated his handling of the “Wahnsa-
gen / Wahrsagen” passage. G. L. Spalding wrote to him on 10 February 1804: “Innige
Freude hat mir der Fädros gemacht, und eine wahrhaft kindische die Umsetzung des
Wortspiels von μαντικὴ, vor allem der breite Doppellaut” (“Great joy the Phaedrus
gave me, and an almost childlike joy the transposition of the μαντικη wordplay, es-
pecially the broad diphthong”), and the next day L. F. Heindorf, too, found it “wun-
derschön” (“absolutely beautiful”) (Schleiermacher 2005, 217‒ 8, 220).
Although Schleiermacher’s translation as a whole met with a generally favoura-
ble response and his overall interpretation of Plato commanded respect, there were
also critical noises. Writing in April 1804 about the first Plato volume, August
Wilhelm Schlegel sounded reserved, and noted the risk associated with Schleier-
macher’s German shadowing of Plato’s Greek: “Darf ich Ihnen […] ohne Vergleichung
mit dem Original eine Kritik machen, so ist es diese, sich vor Dunkelheit zu hüten”
(Schlegel in Schleiermacher 2005, 325; “If I may be permitted criticism, without com-
paring with the original, it would be this: to guard against obscurity”). The French
philosopher Victor Cousin reported later that the historian and politican Friedrich
Ancillon reckoned that Schleiermacher’s translation “entre profondément dans le
sens de Platon, mais elle n’en reproduit pas la grâce” (1857, 128; “penetrates deeply
into Plato’s meaning but does not reproduce its elegance”). It seems likely also that
Friedrich Ast had Schleiermacher’s translation in his sights when he brought out his
own in 1817 and introduced it as a proper “Verdeutschung” (“rendering into German”)
of Plato, rather than a version that “weder griechisch noch deutsch ist” (“is neither
Greek nor German”) (Ast 1817, iii).
Overall the translation works hard to present Plato as a writer who is different, in
both substance and expression, from Schleiermacher’s contemporaries. The annota-
tions highlight this distance, and reinforce the impression of a translation conscious
of its own unusual style and, especially, syntax. But Schleiermacher’s rendering does
much more than signal difference and distance. The treatment of Plato’s wordplay
suggests a translator keen to demonstrate how the original author exploited his lan-
guage to comic or ironic effect. For the sake of this demonstration Schleiermacher
abandons semantics and risks anachronies to convey the delight of playing with
idiom and etymology. These word games are part of the conversational nature of
the text and of Plato as a philosophical writer, as Schleiermacher understands
him. In all these ways the translation carries not only Schleiermacher’s appreciation
of Plato as both philosopher and artist, but also his sense of the totality and individ-
uality of Plato’s work, which in turn informs the translation of each part of it.
Schleiermacher must have been alive to the peculiar analogy between, on the
one hand, the Phaedrus as a dialogue which closely analyses discourse and reflects
on ways to reach true understanding, and, on the other, his own analysis of Plato’s
language together with his grasp of the nature of the whole of Plato’s work as a pre-
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 91

condition for translating Plato, and Phaedrus in particular, into German. In this anal-
ogy, it seems to me, lies the connection between translation and hermeneutics.

5 Hermeneutic Theory
Despite Schleiermacher’s comment, in the letter of September 1803 quoted above,
that “der Plato ist auch der rechte Schriftsteller um überhaupt das Verstehen an-
schaulich zu machen” (Schleiermacher 2005, 3; “Plato is also the right author to
demonstrate understanding as such”), his hermeneutics did not grow out of his
work on Plato alone. The culture of polite conversation in the Berlin literary salons
that he frequented in the 1790s and his dogged attempts to read his one-time house-
mate Friedrich Schlegel’s character may well have formed its “material basis”
(Todorov 1977, 198; Ellison 1990, 20 ‒ 21). Nevertheless, understanding Plato undoubt-
edly helped Schleiermacher’s thinking about understanding as such, and translating
the dialogues will have given him detailed insight into the dialectical method by
which Socrates brings about understanding in his interlocutors. The way in which
Schleiermacher understood Plato is laid down in his introductions to the various dia-
logues. The actual translation reflects this interpretation, but it also seeks to enable
the reader to reach the same kind of understanding that the translator had reached.
Schleiermacher never published a book on hermeneutics, or on dialectic for that
matter. Both however remained lifelong concerns, although Antoine Berman’s claim
(1992, 141) that he “devoted his entire mature life” to the elaboration of a theory of
hermeneutics is wildly overstated.⁴ In a letter of 13 June 1805, Schleiermacher men-
tioned that he was reading the existing literature on hermeneutics and trying to ad-
dress the topic in a systematic manner (2003, l-li); his first manuscript notes on her-
meneutics date from the same year. He worked on these initial remarks in 1809 ‒
1811, probably with a view to lecturing on the subject. He had first lectured on her-
meneutics in Halle in 1805, and did so again in Berlin in 1809 ‒ 1810, 1810 ‒ 1811,
1814, 1819 and on several further occasions in the 1820s and early 1830s (2012,
xix‒xxix). Around 1810 he appears to have drafted a book on hermeneutics but he
subsequently lost the manuscript (fortunately, we have a copy made in 1811 by his
student August Twesten) and started anew in 1819. This version is also known as
the 1819 “Compendium”, which was further enlarged and refined in the course of
the 1820s and in his final Academy lectures around 1830. No printed publication en-
sued until after his death (Schleiermacher 2012, xxiii‒xxv; Frank in Schleiermacher
1977, 57‒ 58). It should also be borne in mind that, Schleiermacher being first and
foremost a theologian, his general hermeneutics was intended primarily to serve

 Schleiermacher pursued many diverse interests during his mature life, and he was extraordinarily
productive. The Kritische Gesamtausgabe, the critical edition of his collected works currently being
published by De Gruyter, is scheduled to run to sixty-five large volumes; even so, the editors have
had to curtail Schleiermacher’s correspondence.
92 Theo Hermans

as a basis for a New Testament hermeneutics (as Wolfgang Virmond points out in
Schleiermacher 2012, xxx).
In what follows I rehearse only the main elements of Schleiermacher’s thinking
on hermeneutics, mostly with reference to relatively early texts, so as to remain close
to those aspects that seem relevant to the 1813 lecture on translation.
As early as 1805, and again in the 1809 ‒ 1810 outline, Schleiermacher stressed
that hermeneutics deals with all manner of texts, in one’s native language as well
as in foreign languages (2012, 6, 38, 73; 1977a, 42, 68). The hermeneutic endeavour
springs from a desire to understand and starts with non-understanding, whether
in the form of incomprehension or uncertainty (1998, 227‒ 28). In fact, misunder-
standing is the norm, he observes, and understanding must be actively sought
(2012, 127; 1977, 92). In that sense, hermeneutics addresses the cognitive gap separat-
ing a speaker and a listener or reader. Closing this gap requires the interpreter of an
utterance to step out of their own frame of mind into that of the speaker or writer
(2012, 7; 1977a, 42). The gap is always there, but at least within one and the same lan-
guage it is not unbridgeable (1977, 178). It is at its smallest within one family, due to
the close bonds uniting its members, and extends to the community sharing the
same language; it is at its greatest across languages, because “every language be-
comes the repository of a particular system of concepts and ways of combining”,
as he puts it in the lectures on philosophical ethics of 1812‒ 1813 (2002a, 82).
The practice of gaining understanding is an art: it is subject to rules, but their
application is not itself bound by rules. However, not all utterances are equally
worth hermeneutic attention (2012, 123 ‒ 24; 1977, 82‒ 83). Some have zero or mini-
mum value in this respect, others absolute or maximum value, and most are some-
where in between. When language merely repeats what is already known, it disap-
pears as language, and “where speech is without art, no art is needed to
understand it” (1998, 7; 1977, 76). By the same token, “common discourse in business
matters and in habitual conversation in everyday life” is transparent and, hence, of
no value to hermeneutics (1998, 13; 1977, 83). Hermeneutics comes into its own when
the opposite applies, when both language and thought are strikingly individual and
novel, and here the maximum that can be reached, the absolute pinnacle and the
ultimate challenge, is “das genialische” (2012, 123; 1977, 83; “the element of genius”
1998, 13).
Since hermeneutics typically addresses texts that pose a challenge to under-
standing, it is hard work. Understanding comes about only through “comprehensive
study” (“vollständiges Studium”) and “in the progression of thorough study” (“im
Fortschritt eines gründlichen Studiums”), Schleiermacher insists in 1809 ‒ 1810
(2012, 109, 77). Even then complete understanding is never reached; it can only be
approximated (2012, 82, 114; 1998, 235). In that sense hermeneutics is continually a
work in progress (1998, 231), an unending task (2012, 219; 1977a, 41), and interpreta-
tion remains forever conjectural. Full understanding means understanding a speaker
better than he understands himself, because it brings to consciousness what re-
mained unconscious to the speaker and makes explicit the speaker’s relation to the
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 93

language (2012, 39, 75, 114, 128; 1998, 228, 266); in a lecture of 1829 Schleiermacher
calls this “a heightened understanding” (“ein erhöhtes Verständnis”; 1977, 324).
Even so, one can never be certain of having understood completely; one can only
have the feeling that everything fits together. This is similar to the way children
learn to understand, first by means of trial and error, and then by making compar-
isons, until things fall into place (2012, 44; 1977a, 76 ‒ 7; 1998, 233).
All interpretation of utterances requires context, including knowledge of the rel-
evant genre and period (1977a: 46; 1998: 231, 257). Later Schleiermacher adds that
only the native language is present to us in its naturally grown fullness; utterances
in foreign languages inevitably come to us in fragmentary form because, not having
grown up in the foreign world, we can never acquire more than partial knowledge of
their context (1977, 84). The actual process of gaining understanding follows two
paths simultaneously, which he calls grammatical and technical interpretation
(2012, 75, 121; 1977a, 42); in later writings technical interpretation is also called psy-
chological or divinatory. The distinction between grammatical and technical interpre-
tation reflects, on one hand, the relation between language and mind, each of which
modifies the other (1977, 79; 1998, 9), and, on the other, the dual notion of language
as a pre-given supra-personal system and as a malleable instrument that is subject to
change when creative individuals set to work on it.
The two approaches are complementary, but, methodologically, grammatical in-
terpretation comes first (2012, 101; 1977, 69 ‒ 70; 1998, 232). Grammatical interpreta-
tion concerns the utterance as a specimen of language, technical interpretation the
person who speaks and their thoughts (2012, 75 ‒ 6; 1977, 68; 1998, 229). In grammat-
ical interpretation “a speaker is regarded entirely as the organ of language”, more
particularly of the state of the language at the time the utterance was produced
(1977, 85, 94; 1998, 230). Language enables thought—we cannot think coherently
without it—but each language sets a limit to what can be said or thought in it. Tech-
nical interpretation proceeds as if one had to get to know the language from the
speaker’s discourse (1998, 230); it rests on the knowledge of the speaker’s individu-
ality, and the linguistic expression of this individuality is called style (2012, 102; 1998,
254‒ 55). If grammatical interpretation investigates the state of the language at a par-
ticular moment in its development and is able to yield relatively certain knowledge,
technical interpretation is both more dynamic and more speculative: it requires imag-
inative effort on the part of the exegete who is now dealing with the innovations and
transgressions of particular speakers imposing their will on the language and,
through their intervention, forcing change on it. The interdependence of grammatical
and technical interpretation appears also in what later became known as the herme-
neutic circle: “One must already know a man in order to understand what he says,
and yet one first becomes acquainted with him by what he says” (1977a, 56; 2012, 25).
Among the first printed statements of Schleiermacher’s hermeneutic principles
are some brief paragraphs in his Kurze Darstellung des theologischen Studiums
(“Brief Outline of the Study of Theology”) of 1811, on establishing and interpreting
Christianity’s canonical works, especially the New Testament. By this time
94 Theo Hermans

Schleiermacher had become a public intellectual. Having been appointed to a profes-


sorship at Halle in 1804, he had lost this position when, following Napoleon’s defeat
of the Prussian army in 1806, the university was closed. Schleiermacher moved back
to Berlin, was involved there with the foundation of a new university (now the
Humboldt University), and, as a preacher, used his pulpit to support the resistance
against the French occupation (Raack 1959; Vial 2005). The Kurze Darstellung of
1811 was issued in a second, enlarged edition in 1830, with explanatory notes follow-
ing each numbered paragraph. This edition appeared in English in 1850 as Brief Out-
line of the Study of Theology, to which were attached “Reminiscences of Schleier-
macher” by Friedrich Lücke, the editor of Schleiermacher’s 1838 collected works.
The Kurze Darstellung, in both its incarnations, is of interest for what it says about
hybrid language, the inadequacy of translation and the “irrationality” of languages.
The section on exegetical theology in the Kurze Darstellung states the general na-
ture of the art of textual explication (“Auslegungskunst”; 1811, 39) in familiar terms:
“Alles Verstehen einer Rede oder Schrift ist, weil dazu eine selbstthätige Production
gehört nach Gesezen, deren Anwendung nicht wieder auf Gesezen zu bringen ist,
eine Kunst” (1811, 38; “All understanding of speech or writing is an art because it re-
quires spontaneous production following rules, the application of which is not itself
reducible to rules”). Understanding an utterance requires knowledge of the relevant
genre and era, of the audience for which it was produced and of the particular cir-
cumstances of its production (1811, 40).
A particular feature of the New Testament is that it was written in Greek, even
though most Christians would subsequently read it in translation. In addition, Christ
and his disciples spoke Aramaic, and the Greek of the New Testament still shows the
Aramaic palimpsest underneath it. Schleiermacher’s comments (1811, 37) on these
issues, in three short paragraphs, do not suggest any great faith in translation:

§ 16. Keine Rede kann vollständig verstanden werden als in der Ursprache. Auch die vollkom-
menste Uebersezung hebt die Irrationalität der Sprache nicht auf.
§ 17. Auch Uebersezungen versteht nur derjenige vollkommen, der zugleich mit der Ursprache
bekannt ist.
§ 18. Die Ursprache des Kanon ist zwar griechisch, vieles aber ist unmittelbar Uebersezung aus
dem Aramäischen, und noch mehreres ist mittelbar so anzusehen.

§ 16. No discourse can be fully understood except in the original language. Not even the most
perfect translation overcomes the irrationality of language.
§ 17. Even translations can be fully understood only by someone who is conversant with the orig-
inal language.
§ 18. Although the original language of the canon is Greek, much in it is translated directly from
the Aramaic, and more is to be regarded as indirectly translated.

Both the hermeneutic “Compendium” of 1819 and the 1830 edition of the Kurze Dar-
stellung expand on these points. The “irrationality” of language—the term reappears
in the 1813 lecture on translation (2002, 70; 2012a, 46)—means the mutual incompat-
ibility of different tongues (1830, 57). Learning a foreign language, Schleiermacher
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 95

notes in the “Compedium” (2012, 137‒ 38; 1977, 112), makes us “reduce” foreign words
to presumed mother-tongue equivalents, but this often ensnares us in errors. As early
as the “Brouillon zur Ethik” (“Draft of an Ethics”) of 1805 ‒ 1806 he had spoken of
ideas in a work of art as being “irrational” in resisting understanding (“dass die
darin enthaltene Idee irrational ist gegen das Verstehen”; 1977, 362), in a passage ex-
plaining the impossibility of ever reaching full understanding of another’s discourse.
In the outline of a book on dialectic of 1814‒ 1815, he speaks of the “irrationality” of
the individual person as being counteracted by the use of language as such (1988b,
109), because language is necessarily shared with others and, as he puts it in another
draft on ethics, of 1812‒ 1813, it imposes a degree of commonality on even the most
individual thought (1977, 383). “Irrationality”, as the mark of difference, may not be
absolute but it cannot be wholly eradicated within a language, much less across lan-
guages, where equivalence does not exist. Strictly speaking, there are no synonyms
even with one and the same language (2012, 94).
The question of the hybridity of New Testament Greek is more complex. The gos-
pel writers, Schleiermacher suggests, were relatively simple people, not quite capable
of fully exploiting the resources of Greek. Apart from spoken Aramaic they also built
on the Hebrew vocabulary of the Old Testament, even though they infused old Jewish
terms with new Christian meanings. In addition, the Greek they wrote often harked
back to the Septuagint translation of the Old Testament (2012, 130; 1977, 158; 1998,
82). All these dependencies and intricacies have to be sorted and weighed by the ex-
egete, who must also be alive to what Schleiermacher calls “the language-forming
power of Christianity” in the New Testament (1998, 86; 2012, 124, 205; 1977, 162):
the novel ideas of a new religion demanded innovative speech (1977, 382). Historical
hindsight often dulls the freshness of what was once new but subsequently became
mainstream; in a later addition to his hermeneutic manuscripts Schleiermacher men-
tions Plato as just such a linguistic innovator, one who forged a written philosophical
discourse out of live conversations in a manner that is hard for moderns to appreciate
(1977, 103). In a lecture of 1832 he broadened this out to the general statement that
intellectual developments trigger linguistic change (“wenn in einem Volke eine geis-
tige Entwicklung vorgeht, so entsteht auch eine Sprachentwicklung”; 1977, 90).
The combination of, on the one hand, the “irrationality” of different languages
and, on the other, the various historical factors which converge in singular ways in
particular texts renders translation problematic and, perhaps, impossible. Although
language itself, as a common property, is not equipped to express individuality, ar-
tists can force it to do just that (1977, 403). This kind of uniqueness is untranslatable:
the 1805 ‒ 1806 “Brouillon zur Ethik” equates “Eigentümlichkeit” (“individuality”)
with “Unübertragbarkeit” (“untranslatability”) (1977, 361). “Eigentümlich” and “Ei-
gentümlichkeit” (“individual, individuality”) will be key words in the 1813 Academy
address, with no fewer than eighteen occurrences between them.
The “irrationality” of languages consists in the inalienable singularity of each.
And since thinking is merely a silent speaking, even dialectic, which is concerned
with pure reason and the collective search for certain knowledge, cannot escape lan-
96 Theo Hermans

guage and the diversity of languages. “Kein Wissen in zwei Sprachen kann als ganz
dasselbe angesehen werden; auch Ding und A = A nicht” (1988b, 25; “No knowledge
in two languages can be regarded as completely the same, not even [the concept of]
thing and A = A”), he argues in the 1814‒ 1815 draft of his dialectic. In the 1813 lec-
ture on translation he had already remarked that not even the words “God” and “to
be” were really the same across languages (2002, 89; 2012a, 60). Much later, in the
“Einleitung zur Dialektik” (“Introduction to Dialectic”) of 1833, he elaborates that
in every field of knowledge languages remain “irrational” with respect to each
other, leaving “eine unaustilgbare Differenz im Denken” (1988b, 128; “an ineradica-
ble difference in thinking”). Yet a universal language would not be the solution, not
just because it is a logical impossibility since agreement about such a language
would first have to be reached in the existing languages, but because the sum of lin-
guistic differences reflects the richness of the human mind (1988b, 129).
Despite the challenges posed to understanding within and, especially, across lan-
guages, Schleiermacher seems to think that the search for understanding can be con-
ducted with a measure of objectivity. In interpreting, one should set one’s own
thoughts aside in favour of the other person’s; to do otherwise would be less to pursue
understanding than to seek to use another’s work for one’s own ends (1977, 213). In his
first lecture to the Academy, on 11 November 1811, on the early Greek philosopher
Anaximander, Schleiermacher criticised modern scholars who projected their own
ideas on those of ancient thinkers (2002, 33 ‒ 34). Whether every exegete is capable
of such surrender remains an open question. Ironically, in the “Reminiscences of
Schleiermacher” included in the English Brief Outline of the Study of Theology, Frie-
drich Lücke reckoned that “Schleiermacher belongs to the class of those who are far
more strongly inclined towards a distinctive individuality of apprehension, than to
self-surrender; who rather draw over the author to their own position, than allow them-
selves to be drawn by him” (1850, 33; trans. William Farrer).

6 The 1813 Lecture on Translation


Although the Brief Outline shows us a Schleiermacher fully alive to linguistic hybrid-
ity, in later years he described the hybrid and translational character of the language
of the New Testament as exceptional and requiring a special hermeneutics (1977, 90).
In his 1813 Academy address on translation he makes no mention of it. It may be
that, speaking in a national institution at a time of heightened national sentiment
in Prussia in the wake of Napoleon’s ignominious retreat from Russia, Schleier-
macher felt it appropriate to uphold the convenient fiction which equates language
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 97

and nation.⁵ The lecture’s opening paragraphs appear to concede that not even the
native tongue is entirely uniform, and that negotiating its variant and varying man-
ifestations may be seen as a form of translation. This idea, however, is quickly set
aside in favour of a view that focuses on interlingual translation and leaves the ho-
mogeneity of different national languages intact.
The contrast between the oral interpreter (“Dolmetscher”) and the “translator
proper” (2012a, 44; “der eigentliche Uebersezer” 2002, 68) which Schleiermacher
presents after his initial gambit, pushes the distinction between spoken and written
discourse as far as it will go. For the hermeneuticist, written discourse is harder to
understand because, as Socrates already pointed out in the Phaedrus, the written
language remains distant and does not respond to questions, in contrast with the
to and fro of conversational exchange during which misunderstandings may be
cleared up. Hermeneutics has its work cut out when faced with written discourse,
which, for Schleiermacher, also happens to be the proper medium of the arts and sci-
ences (where “science” appears to mean primarily philosophy; when, later in the lec-
ture, he needs to marshal a typical exponent of “Wissenschaft,” he cites Plato; 2012a,
60; 2002, 90). This valorisation of writing enables the depreciation of the world of
commerce, where the spoken word is said to be the common currency (2012a, 44;
2002, 68).
The lecture continues to prepare the ground by claiming that translating journal-
ism and travel literature is more like oral interpreting than like translation proper,
because in those genres the subject-matter is the sole concern, and everything fol-
lows definite and known paths: the participants are familiar with the things being
referred to, the phrases to be used in both languages are no more than counters de-
termined by law or convention, and consequently speakers are readily understood
(“schlechthin verständlich”; 2002, 70). It will be clear that Schleiermacher is talking
about texts which hold no hermeneutic challenge, i. e., have zero or minimum value
in hermeneutic terms. Translating these texts is therefore a merely mechanical exer-
cise (2012a, 45; 2002, 70).
The opposite, the domain of translation proper, is the type of language and
thought which does pose a hermeneutic challenge. In these texts the author’s indi-
vidual way of seeing and of making connections (“des Verfassers eigenthümliche Art
zu sehen und zu verbinden”; 2002, 69) prevails, and “the author’s free individual
combinatory faculties” (2012a, 45; “das freie eigenthümliche combinatorische Ver-
mögen des Verfassers” 2002, 69) work on the language in such a way that substance

 Another, or a further, reason may be that around this time Schleiermacher appears to have attempt-
ed to strictly separate secular from Biblical hermeneutics. The lectures he gave at the University of
Berlin in 1814 distinguished between “general” or “universal” hermeneutics and the “special” herme-
neutics of the New Testament; the “general” lectures he delivered in the Faculty of Philosophy, the
others in the Faculty of Theology. No details of the content of these lectures have been preserved,
and he later reintegrated the two branches (Schleiermacher 2012, XXV). The 1813 Academy address
was concerned with secular texts, hence with general hermeneutics.
98 Theo Hermans

and expression are one and the same thing. As a result, the subject-matter in these
texts “comes into existence only through being uttered and exists only in this utter-
ance” (2012a, 45; “erst durch die Rede geworden und nur zugleich mit ihr da ist”
2002, 69) and we encounter “thought that is one with speech” (2012a, 46; “der Ge-
danke […], der mit der Rede eins ist” 2002, 71). Beyond the hermeneutic echoes we
sense Schleiermacher’s experience translating Plato.
Transplanting these texts―the shift from a mechanical to an organic metaphor is
no doubt deliberate, and Schleiermacher will consistently invoke organic metaphors
when speaking of “proper” translation (2002, 67, 70, 79, 80, 83, 92, 93)―poses formi-
dable problems, for two reasons, both familiar to a reader of Schleiermacher’s her-
meneutics. One is the “irrationality” (2002, 70) of languages, that is, the non-exis-
tence of exact equivalences across different tongues. The other recalls the dual
orientation towards language that is present in every utterance worth hermeneutic
labour. On one hand, all speakers are in the power of language, which has “preor-
dained” (2012a, 46; “vorgezeichnet” 2002, 71) what can be thought and said in it.
On the other, creative minds shape new forms out of the “tractable” (2012a, 46; “bild-
sam” 2002, 70) material of language. Cultivating (“Ausbildung”) the language and the
arts and sciences in this way lifts them to higher levels of perfection. The dual orien-
tation of utterances, as both conditioned by language and able to shape it, reflects
the distinction between grammatical and technical interpretation in Schleier-
macher’s hermeneutics. It is subsequently elaborated in exactly these terms in the
first key passage in the lecture:

Wenn nun das Verstehen auf diesem Gebiet selbst in der gleichen Sprache schon schwierig ist,
und ein genaues und tiefes Eindringen in den Geist der Sprache und in die Eigenthümlichkeiten
des Schriftstellers in sich schliesst: wie vielmehr nicht wird es eine hohe Kunst sein, wenn von
den Erzeugnissen einer fremden und fernen Sprache die Rede ist! Wer denn freilich diese Kunst
des Verstehens sich angeeignet hat, durch die eifrigsten Bemühungen um die Sprache, und
durch genaue Kenntniss von dem ganzen geschichtlichen Leben des Volks, und durch die le-
bendigste Vergegenwärtigung einzelner Werke und ihrer Urheber, den freilich, aber auch nur
den, kann es gelüsten von den Meisterwerken der Kunst und Wissenschaft das gleiche Verständ-
niss auch seinen Volks- und Zeitgenossen zu eröffnen. (Schleiermacher 2002, 72)

Now if understanding works of this sort is already difficult even in the same language and in-
volves immersing oneself in both the spirit of the language and the writer’s characteristic nature,
how much yet nobler an art must it be when we are speaking of the products of a foreign and
distant tongue! To be sure, whoever has mastered this art of understanding by studying the lan-
guage with diligence, acquiring precise knowledge of the entire historical life of a people and
picturing keenly before him the individual works and their authors—he, to be sure, and he
alone is justified in desiring to bring to his countrymen and contemporaries just this same un-
derstanding of these masterworks of art and science. (Schleiermacher 2012a, 47)

In this remarkable passage the hermeneutic project becomes the precondition for
translating. Understanding in one’s own language is already hard if the dual orien-
tation of a discourse to the nature of the language as such and to the peculiarities
(“Eigenthümlichkeiten”) of the individual author are to be taken into account. Under-
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 99

standing works in a distant tongue deserves even more to be called a high art (“eine
hohe Kunst”). This is so because, as we know from the hermeneutic writings, a for-
eign language will always be available in fragmentary form only: the exegete has not
grown up in and with that idiom and can therefore only ever grasp it partially and
imperfectly, as an outsider. Becoming proficient in this most exacting division of
the hermeneutic endeavour demands practice and dedication. Schleiermacher is un-
usually emphatic, significantly more so, in fact, than Susan Bernofsky’s English ren-
dering suggests: this proficiency is acquired through studying the language not just
“with diligence” but with the greatest diligence (“die eifrigsten Bemühungen”), and
through detailed historical study, and through—the repetition of “durch…, und
durch…, und durch” is insistent—imaginative engagement with individual works
and their authors. Only someone thoroughly versed in the art and travail of herme-
neutics should dare to translate. And translating in turn consists in putting before
the audience exactly that understanding of the foreign work which the translator
has been able to achieve: the labour of “Verstehen” (“understanding”) results in
an end product, “Verständniss” (“understanding”), which now has to be articulated
in the translator’s language. Schleiermacher devotes most of the rest of the lecture to
explicating what this means.
Strictly speaking, the translator’s verbalisation of his understanding of the orig-
inal exceeds hermeneutics. As Schleiermacher explains in successive drafts of his
hermeneutic project, hermeneutics is concerned with the process of reaching under-
standing as such; explicating this understanding produces a new discourse which
will itself be the subject of hermeneutic attention (2012, 5, 38, 73, 119). In translation,
however, the two moments remain closely linked, since the translator’s representa-
tion aims less at a commentary than at the provision, for the reader, of a vicarious
experience similar to the translator’s own.
The task seems impossible (“Does not translation appear, viewed in this way, an
utterly foolish undertaking?”; 2012a, 47), and Schleiermacher tells us why. The trans-
lator has to make the reader understand (“verstehen”; 2002, 72) not only the spirit of
the foreign language (“den Geist der Sprache”) in which the author felt at home
(“einheimisch”) and the latter’s particular (“eigenthümlich”) way of thinking and
feeling as it is articulated in that language, he also needs to intimate to his readers
the understanding (“Verständniss”) he himself has reached, the effort (“Mühe”) it
took to get there, the pleasure (“Genuss”) it yielded, and the feeling of the foreign
(“das Gefühl des fremden”) that continues to inhere in the insight gained. The diffi-
culty consists in the fact that, to give voice to all this, the translator has only his own
language.
Before setting out how the task might be accomplished after all, Schleiermacher
clears away two alternatives which both sidestep the challenge. Paraphrase is much
like oral interpreting; it overcomes the irrationality of languages in mechanical fash-
ion by treating words as if they were mathematical counters and by blending into
commentary. Imitation (“Nachbildung”), for its part, surrenders to the irrationality
100 Theo Hermans

of languages: it fails to offer a representation (“Abbild”) of the original and thus


jeopardises the original’s identity (“die Identität des Werkes”; 2002, 74).
It is only then that Schleiermacher posits the two well-known options open to
the translator proper: “Either the translator leaves the writer in peace as much as
possible and moves the reader towards him; or he leaves the reader in peace as
much as possible and moves the writer towards him” (2012a, 49). However, as I sug-
gested at the beginning, the dichotomy is not real. The second option is brought up
only to be dismissed, as it does not meet the requirements of translation proper as
Schleiermacher has defined it. The first option is not what it seems either, as we
will see. But let us deal with the second option first.
The method of bringing the author to the reader would have the translator write
what the foreign author would have written had he not been foreign. But,
Schleiermacher argues, if the author had grown up in a different tongue, he would
have been a different person and would have entertained different thoughts. A trans-
lator cannot second-guess what those thoughts might have been or imagine their re-
lationship with the language. In other words, this option assumes that the same
thoughts can be thought in two different languages and that, consequently, thinking
and language can be separated from each other, mechanically. Schleiermacher re-
jects this belief as an untenable “fiction” (2012a, 61; “Fiction” 2002, 91), and in so
doing declares the very foundation of this method invalid. He contrasts it with his
own conviction, which affirms the principle of the identity of language and thought
as underpinning all understanding, all hermeneutics and therefore all translating
(“…the inner, essential identity between thought and expression—and this conviction
forms the basis for the entire art of understanding speech and thus of all translation
as well” 2012a, 56; “…dass wesentlich und innerlich Gedanke und Ausdrukk ganz
dasselbe sind, und auf dieser Ueberzeugung beruht doch die ganze Kunst alles Ver-
stehens der Rede, und also auch alles Uebersezens” 2002, 85). It follows that the aim
of the method of bringing the author to the reader is “in itself null and void” (2012a,
56; “in sich nichtig und leer” 2002, 85), its applicability stands at “well-nigh zero”
(2012a, 59; “fast gleich null” 2002, 89), its practice mostly resembles either para-
phrase or imitation, and so it does not, in fact, qualify as proper translation at all
(“dies würde streng genommen gar kein Uebersezen sein” 2002, 91). At best—and
this may be why the value of this method is “well-nigh” but not quite “zero”—render-
ings made in this vein may occasionally serve as preparation for “proper” transla-
tion: when a nation is not yet ready for proper translation, imitations and paraphras-
es can feed an appetite for the foreign (“Lust am Fremden”) and thus pave the way
towards a more general understanding (“ein allgemeineres Verstehen” 2002, 76).
In fact, however, despite Schleiermacher’s initial formulation of the two methods
of translating, neither moving the author to the reader nor its opposite, moving the
reader to the author, is a possible option in practice. The reason is simple: the point
at which author and reader meet can only be the translator. Schleiermacher tells us
as much:
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 101

Die beiden getrennten Partheien müssen entweder an einem mittleren Punkt zusamentreffen,
und das wird immer der des Uebersezers sein, oder die eine muss sich ganz zur andern verfügen,
und hiervon fällt nur die eine Art in das Gebiet der Uebersezung […]. (2002, 75)

The two separate parties must be united either at some point between the two—and that will
always be the position of the translator—or else the one must betake himself to the other,
and only one of these two possibilities lies within the realm of translation […]. (2012a, 49)

The alternative, which falls outside the realm of translation, would entail a reader
becoming totally at home in the foreign language, or that language enveloping the
reader to such an extent that he had become a different person. It is therefore the
translator who moves, and who takes the reader with him. In the author-to-reader
method the translator would have to position himself as if he were inside the au-
thor’s mind, only a mind now thinking in the translator’s language, and this
Schleiermacher regards as impossible. The preferred, indeed the only option left is
for the translator to act as the hermeneuticist does: to work to attain the best possible
understanding of the foreign text which nevertheless remains foreign, and to present
to the reader unfamiliar with the foreign language exactly that understanding. In the
process of seeking understanding the translator has moved some way towards the
author, and it is to this position, one foreign to the readers of the translation, that
the translator moves his readers. As Schleiermacher puts it in the second key passage
of the Academy address:

[…] ist der Uebersezer bemüht, durch seine Arbeit dem Leser das Verstehen der Ursprache, das
ihm fehlt, zu ersezen. Das nämliche Bild, den nämlichen Eindrukk, welchen er selbst durch die
Kenntniss der Ursprache von dem Werke, wie est is, gewonnen, sucht er den Lesern mitzuthei-
len, und sie also an seine ihnen eigentlich fremde Stelle hinzubewegen. (2002, 74‒ 75)

[…] the translator endeavours through his labour to supply for the reader the understanding of
the original language which the reader lacks. He seeks to communicate to the readers the exact
same image, the exact same impression which he himself gained through his knowledge of the
original language of the work as it is, and thus to move them to his own position, one in fact
foreign to them. (2012a, 49, the italicised word represents my correction)⁶

As early as 1805 Schleiermacher’s notes on hermeneutics had remarked on the need


for the hermeneuticist to step outside his own frame of mind (2012, 7; 1977a, 42). This
hard-won familiarity with difficult and, as the case may be, with foreign works and
authors sets the hermeneuticist, and hence also the translator, apart from his com-
patriots. But the impression of the foreign work to be conveyed remains that gained

 Unfortunately, Susan Bernofsky’s English translation errs here in a crucially important respect. At
the end of the quote she has: “[…] thus moving the reader to his own position, one in fact foreign to
him” (2012a, 49). The German leaves no doubt: the position to which the translator moves his readers
is the one he himself has reached but which is foreign to them (“an seine ihnen eigentlich fremde
Stelle”). The two other readily available English translations of the Academy address have it right:
“[…] towards his point of view, which is essentially foreign to them” (Lefevere 1977, 74); “[…] toward
that (for them truly alien) position which he has come to occupy” (Robinson 2002, 229).
102 Theo Hermans

by one who has been diligently studying a foreign tongue that nevertheless always
retains its foreignness. True, there are those rare prodigies to whom no language is
ever foreign, but they are exceptions, and for them the value of translation is nil
(2002, 77‒ 78). At the other end of the spectrum stands a plodding schoolboy under-
standing (“schülerhaftes Verstehen”; 2002, 76), which lacks a broader vision of the
whole and its coherence—the kind of broader vision, that is, Schleiermacher himself
had articulated in his Plato translation ten years earlier. Proper translation operates
between these extremes. It calls for an educated and dedicated translator who has
become proficient in the foreign language but for whom the foreignness of the for-
eign remains (“…dem die fremde Sprache geläufig ist, aber doch immer fremde
bleibt”; 2002, 78). The particular difficulty of the task lies in the fact that, to commu-
nicate to readers unfamiliar with the original language the particular sense of the for-
eign as it inhabits a specific work by an individual writer and as the translator, hav-
ing looked over the fence as it were, has apprehended it, the translator has only the
translating language at his disposal.⁷ This then leads to Schleiermacher’s observa-
tions on the translator creatively “bending” his language to the foreign tongue.
The form which this bending takes recalls Schleiermacher’s Plato, which “snug-
gled up” to the original but left plenty of room for nuance, variation and daring. That
Schleiermacher does not mean literal translation may be clear also from his disap-
proval of the “one-sidedness” of strict metrical translation (2012a, 52; 2002, 80)—
probably a swipe at the classicist Friedrich August Wolf, whom he mentions in the
letter he wrote just hours after the lecture (which, he says, contained “some
home-thrusts at Wolf’s system; but I do not know if anyone noticed them”; Rowan
1860, 247) and who, in 1811, had not only translated Aristophanes’ The Clouds in hex-
ameters in a bilingual Greek-German edition, but also recommended metrical verse
translation in an Academy lecture (Wolf 1811, 1811a).
It follows that the translator must be granted a degree of flexibility. His language
will in any case show somewhat less coherence than that of an original author who
can build up a complex network of cognate words echoing each other across succes-
sive or related works (2012a, 52; 2002, 79). The issue Schleiermacher highlights here
harks back to the manuscript notes he made early in his Plato project about trans-
lating consistently words that form part of a wider terminology spanning a number
of different works, and to the practical need, in the actual translation, to vary the
rendering of those key terms (such as ἰδέα and δόξα), depending on context. This
also forms the counterpart to the inevitably fragmentary knowledge of foreign cul-
tures which the hermeneuticist obtains because he has not grown up in them.

 As noted above, in contrast to the pervasive hybridity he found in the language of the New Testa-
ment, in his lecture on translation Schleiermacher admits only internal diversity within a national
language, as manifested in dialects, sociolects, discourse genres and linguistic evolution. In the pas-
sage under discussion here, however, he seems to recognise that another, foreign kind of otherness
can also enter the translating language insofar as the translator seeks to enable his readers to share
vicariously in the experience he himself had on encountering the otherness of the foreign text.
Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation 103

Even so, the importation of novel ideas and the creation of an innovative language go
hand in hand, in true hermeneutic fashion.
But there is a wider, historical context as well. When he was referring to the ru-
dimentary schoolboy understanding of foreign languages and works, Schleiermacher
projected this immature grasp of the foreign on a national and temporal scale. As
long as the educated part of a nation lacks a tradition of engaging with foreign lan-
guages, those who are ahead of the rest in dealing with the foreign cannot display
their own, more advanced understanding in their translations, because they would
not be understood and would thus remain ineffectual (2012a, 50; 2002, 76). The back-
ground to this remark may well be the uncertainty Schleiermacher himself felt early
in 1804 about the reception awaiting his Plato translations, for which he feared, in
letter of 7 January 1804, the public might not be ready (2005, 186). At such times
of unreadiness, as we saw, paraphrases and imitations may prepare the ground
for subsequent proper translations.
The conditions that enable proper translation to flourish, therefore, are twofold.
It takes a language supple enough to be bent as required (French, caught as it is in a
Neo-Classical vice, will not do, Schleiermacher contends; 2002, 82, 92; 2012a, 54, 62),
and a community of readers willing to accept such innovations. When these two con-
ditions are met, a national translation culture can develop. The grand rhetorical fi-
nale of the 1813 lecture envisages a German nation obeying an “inner necessity” to
transplant foreign works, cultivating its national language “through extensive con-
tact with the foreign” and serving as a repository of the global and historical treasure
trove of culture (2012a, 62; 2002, 92). Schleiermacher concedes that this vision has yet
to materialise, but he reckons that a good beginning has been made. In a footnote to
the printed version of the lecture, he mentions Johann Heinrich Voss’s four-volume
translation of Homer (1793) and A. W. Schlegel’s nine-volume Shakespeare (1797‒
1810) as shining examples of that beginning. No doubt he saw the five volumes of
his own Plato, which had appeared between 1804 and 1809, as part of this list.
Not only were they monuments of imaginative translation in their own right, but
they also led to the hermeneutics that informed the theory of translation expounded
in the 1813 Academy address, for which, in turn, they formed the touchstone.

7 Conclusion
Most translation scholars know Schleiermacher’s 1813 lecture on translation from
one or more anthologies of translation theory. Anthologies, even the best-inten-
tioned, invariably and inevitably struggle to provide adequate context for the texts
they present. As a result, texts are read in a decontextualised manner prone to
take them at face value. Such readings commit the error which Schleiermacher’s
own hermeneutics decries: they assume that the words on the page constitute the
meaning of the text. But hermeneutics reminds us that contextualisation is essential.
104 Theo Hermans

Individual texts are parts of larger wholes, such as a writer’s complete œuvre; each
part can be understood only in its interrelation with the whole, and vice versa.
If we accept that Schleiermacher’s own translations may be relevant to what the
1813 address has to say about translation, we are driven to his translation of Plato. As
we saw, this is a complex version, informed by Schleiermacher’s determined attempt
to understand Plato. The engagement with Plato was a significant factor in the sub-
sequent elaboration of a theory of hermeneutics. Read through the lens of
Schleiermacher’s hermeneutics, the 1813 lecture on translation becomes a different
document. It is no longer about bringing the author to the reader or the reader to
the author, domestication or foreignisation. With hermeneutic understanding the
precondition of translation, bringing the author to the reader does not even qualify
as translation, because it makes no hermeneutic sense. Taking the reader to the au-
thor is impossible for a different reason. Not even the translator can ever truly reach
a foreign author. The translator can, however, manipulate his language in such a way
that the reader gains a sense of how the translator has understood the foreign work.
Around 1813 hermeneutics, not translation, was Schleiermacher’s main concern.
Recognising the priority of hermeneutics allows us to appreciate why for Schleier-
macher translation was both unimportant and all-important. It was unimportant be-
cause the Academy address merely extended hermeneutic principles to a partially
new domain, that of understanding across languages and the verbalisation of this
understanding. In this sense the lecture was a fairly trivial exercise, as
Schleiermacher himself remarked. But it made translation all-important because,
as it turned out, translation occupied the most challenging end of the hermeneutic
spectrum. Translation involved not just the endeavour to negotiate linguistic differ-
ence and the tyranny of distance, but the equally daunting task of voicing that under-
standing in a medium at home in its own natural environment. In the process,
whether this was Schleiermacher’s intention or not, he invested translation with a
dignity and a philosophical depth it had never before possessed.

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Rainer Kohlmayer
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den
hinkenden Boten“ (Herder).
Kritische Anmerkungen zu Schleiermachers
Übersetzungstheorie und -praxis
Abstract: The German Romantics’ theory and method of foreignising has recently
found strong support in the Anglo-American world. But this might be a misunder-
standing. For one thing, Herder and A. W. Schlegel, the main representatives of Ger-
man translation theory at the time, never advocated the kind of stylistic strangeness
and obscurity Schleiermacher favoured. Secondly, Schleiermacher’s translations of
Plato do not always match his rigorous distinction between the methods known
today under the names of “foreignising” and “domesticating”. A close reading of
a poetic passage from the Symposium in Schleiermacher’s and Shelley’s translations
reveals the respective drawbacks and advantages of the two translation methods.
Fortunately, the mainstream of literary translation theory seems to follow Herder’s
and Schlegel’s footsteps in aiming for vivid reproduction of the original’s orality,
an aspect which makes the object of my study.

1 Einleitung
In seinen bestechend klaren Darstellungen der deutschen Sprachphilosophie plädiert
Michael N. Forster für die These, dass Herder der eigentliche Anreger für Schleier-
machers Hermeneutik sowie seine Übersetzungstheorie und -praxis war (Forster 2010,
2011). Schleiermachers Eigenständigkeit wird von Forster (gegenüber früheren Inter-
pretationen) reduziert, ebenso wird die hermeneutische Tradition bis zu Gadamer und
Derrida, gemessen an Herder, als bloße Ergänzung, wenn nicht gar als Rückschritt
bewertet. Was die Zurückweisung der „domesticating“ / anpassenden¹ Überset-
zungsmethode im 18. Jahrhundert betrifft, stellt Forster Herder und Schleiermacher
nebeneinander als die Köpfe, die die moderne Theorie und die Bevorzugung der
„foreignising“ / verfremdenden Übersetzung begründeten (Forster 2010, 391‒ 468).
Herders „principle of complementing semantic with musical faithfulness“ sei ab 1781
von Voss und ab 1797 von A. W. Schlegel „both in his theoretical work, and in his
semantically and musically-metrically scrupulous translations of Shakespeare“ ver-
wirklicht worden (Forster 2010, 409).

 Ich übernehme hier ebenso wie Forster Venutis Termini „foreignising“ und „domesticating“ für
Schleiermachers bekanntes ‚Entweder-oder‘ (Venuti 1995, 20), aber ich übernehme nicht die dahinter
steckende Theorie (vgl. Cercel 2011, 99 ‒ 100).
108 Rainer Kohlmayer

In meinem Essay vertrete ich die These, dass Schleiermacher in Theorie und Praxis
hinter Herders und August Wilhelm Schlegels Übersetzungsideal zurückfällt; dass
Herders Vorstellung von Originalnähe nicht zu verfremdendem Übersetzen führen
muss; dass Schleiermachers Entweder-oder ein Irrweg ist; dass die stilistischen
Freiheiten, die meistens den sog. „belles infidèles“ vorgeworfen werden, bei poeti-
schen Texten mitunter zu größerer Originalnähe führen können als distanzierte phi-
lologische Treue.

2 Kritische Einwände gegen Schleiermachers


Theorie und Methode
2.1 Poetische Form und Empathie bei Herder und Schleiermacher
Mein erster Einwand gilt der Gleichstellung von Herder und Schleiermacher als
Übersetzungstheoretiker und -praktiker. Herder sah „Ton“ und „Weise“ nicht als
komplementär an, sondern als grundlegend; was auch für Voss und Schlegel gilt
(Herder 1975, 184). Schleiermacher dagegen drängte sowohl theoretisch als auch in
seiner Praxis die Relevanz der rhythmisch-formalen Gestaltung eher an den Rand. Er
übersetzte, einfach und pointiert gesagt, Platon als Philosophen, nicht als Poeten, was
im Grunde auch möglich gewesen wäre, und was wir im fünften Abschnitt am Beispiel
von Shelleys Übersetzung sehen werden. Der Herausgeber von Schleiermachers Pla-
ton-Schriften (Peter M. Steiner) sieht „Schleiermachers großes Verdienst“ genau darin,
die „seither lebendige These, daß die Platonischen Dialoge Philosophie sind“, durch
seine philologische Übersetzungsweise begründet zu haben (Schleiermacher 1996a,
XLII‒III; Hervorhebungen P. M. Steiner).
Die semantische Originaltreue stand im Vordergrund; das Rhythmisch-Musikali-
sche bzw. das Prinzip der ästhetischen Form wurde erst durch und bei Schleiermacher
zu einem nur noch komplementären Element, was Forster in einer Fußnote auch
einräumt:

This ideal [= reproducing the musical form in translation] tends to play a somewhat less central
role in Schleiermacher’s theory than in either Herder’s or A.W. Schlegel’s, for several reasons. For
one thing, unlike Herder and Schlegel, Schleiermacher is himself much more involved in the
translation of prose than of poetry (his main translation activity concerns the Platonic dialogues).
For another thing, in comparison with Herder and Schlegel, he is in general less focused on, and
less secure in his judgments about, art, including poetry and music. (Forster 2010, 453; Hervor-
hebungen d. Vf.)

Zu diesen zwei Entschuldigungsgründen für Schleiermachers Vernachlässigung des


„Mimischen“ könnte man als dritten noch hinzufügen, was A. W. Schlegel gegenüber
Klopstock ins Feld führte, dass er sich nämlich immer nur mit toten Sprachen befasste,
„deren lebendigen Vortrag wir gar nicht kennen, und von denen wir also wie der Blinde
von der Farbe reden“ (Schlegel 1962, 183).
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder) 109

Schleiermachers Hintanstellung des Mimischen, Musikalischen und Emotionalen


hängt aber auch unmittelbar mit seinem Verzicht auf die Herdersche Methode der
„Einfühlung“ zusammen, die Foster als „one further important point of superiority
over Schleiermacher’s“ Verstehenslehre bezeichnet (Forster 2010, 141); denn letzten
Endes erfordere eine vernünftige Interpretation eines Autors, historische und philo-
logische Arbeit vorausgesetzt, „a measure of sympathy, or at least open-mindedness
towards the interpreted author“ (Forster 2010, 142). Für Herder sind kognitive und
emotionale Verstehensleistungen nicht zu trennen; in Schleiermachers Überset-
zungstheorie fehlen die affektiven Bestandteile.

2.2 Die Frage nach dem Sinn der „Verrenkungen“


Ein zweiter kritischer Einwand betrifft Schleiermachers Methode der Verfremdung. Da
nach Schleiermacher „Gedanke und Ausdrukk ganz dasselbe“ sind (Schleiermacher
1973, 60), können die im Griechischen der Antike ausgedrückten Gedanken nicht
einfach über die Unterschiede der Sprachen sowie der Autor- und Übersetzer-Sub-
jektivität hinweg in natürlich formuliertes Deutsch der Gegenwart übersetzt werden.
Die Verfremdung der deutschen Sprache wird zu einem notwendigen Übel, das sich
aus dem Streben nach semantischer Treue ergibt. Und so spricht Schleiermacher über
das Hinüberbiegen der eigenen Sprache „zu einer fremden Ähnlichkeit“ mit dem
tautologischen Pathos eines Übersetzers, der die „Erniedrigung“ auf sich nimmt, die
Natürlichkeit und Schönheit der Muttersprache zu opfern, um „der fremden Sprache
so nahe zu bleiben als die eigene es nur erlaubt“, der „ausländische und unnatürliche
Verrenkungen“ produziert in seinem Bestreben, „den Ton der Sprache fremd zu hal-
ten“ (Schleiermacher 1973, 55 ‒ 56). Das „Verdienst“ dieser sprachmasochistischen
Methode beruht laut Schleiermacher auf zwei Bedingungen, a) „daß das Verstehen
ausländischer Werke ein […] gewünschter Zustand sei“, b) „daß der heimischen
Sprache selbst eine gewisse Biegsamkeit zugestanden werde“ (Schleiermacher 1973,
58). Die Bedingung a) beruht auf der oben genannten problematischen Voraussetzung
von der Identität von Sprache und Denken, womit Schleiermacher aber über Herders
Grundsatz der Sprachabhängigkeit und -gebundenheit des Denkens hinausgeht und in
eine philosophische Sackgasse gerät (Forster 2010, 329 ‒ 30): es droht die Falle eines
sprachphilosophischen Determinismus und Solipsismus (Unverständlichkeit/Un-
übersetzbarkeit) à la Whorf. (Muss man How-do-you-do mit Wie tun Sie tun übersetzen?
Denken Engländer tatsächlich How-do-you-do beim Sagen von How-do-you-do?)
Forster sieht als springenden Punkt und wichtigen Zugewinn der „foreignising“-
Methode Schleiermachers das konsequente Hinüberbiegen deutscher Termini ins
Fremde (Schleiermacher 1973, 55), das heißt, dass die Gebrauchsbedeutung deutscher
Wörter im übersetzten Text künstlich so vereinheitlicht und eingeengt wird, dass sie
dem spezifischen, einheitlichen Gebrauch der Begriffe im Originaltext entspricht oder
diesem zumindest sehr angenähert wird. Schleiermacher wende diese Methode „fairly
rigorously in his own translations of the Platonic dialogues“ an; zum Beweis verweist
110 Rainer Kohlmayer

Forster auf einige epistemisch wichtige Wörter in der Apologie: „sophos und sophia
usually become weise and Weisheit respectively; eidenai usually becomes wissen; […]
phronesis usually becomes Einsicht; and gignȏskein usually becomes merken.“ (Forster
2010, 413) Forster sagt zu recht viermal „usually“, denn in den Fußnoten erwähnt er zu
jedem dieser Beispiele „one or two exceptions“, wodurch der terminologische Gewinn
dieser Methode teilweise wieder verspielt wird (Forster 2010, 452). Bei meiner eigenen
Stichprobe am Beispiel des Symposion zeigte sich, dass phronesis niemals mit Einsicht
wiedergegeben wird, dass vielmehr sophia ebenso wie phronesis immer mit Weisheit,
sophrosyne meistens mit Besonnenheit, aber einmal auch mit Weisheit und Beson-
nenheit übersetzt wurde.
Daher ein zweiter kritischer Einwand: Schleiermachers verfremdende Methode
scheint keineswegs dazu zu führen, dass die fremde philosophische Begrifflichkeit mit
Konsequenz im Deutschen nachvollziehbar wird. Zumindest deutet sich hier an, dass
nicht nur die deutsche Sprache und die deutschen Leser zu Platon hinbewegt werden,
sondern dass auch Platon der deutschen Sprache angepasst wird, wenn etwa das
deutsche Wort Weisheit unterschiedslos die griechischen Wörter sophia, phronesis und
sophrosyne ersetzen darf. Das bedeutet wiederum, dass bei der Übersetzung der
Dialoge qua Philosophie keine wirkliche Stringenz festzustellen ist. Es ist erstaunlich,
dass bisher noch keine umfassende terminologische Untersuchung dieses Problems
unternommen wurde.
Falls die knappen Stichproben als Argumente zählen dürfen, dann stellt sich die
Frage, wozu denn eigentlich das gräzisierende Verfremden der deutschen Sprache
dient? Ist die stilistische Fremdheit eventuell ein Wert ‚an sich‘? Ist sie ein routine-
mäßiges Markenzeichen philologischer Gewissenhaftigkeit? Ein stilistisches Authen-
tizitätssignal, das aber ‒ wie die Stichproben andeuten ‒ keineswegs die durchge-
hende terminologische oder philosophische Nähe garantiert?
Der Mitherausgeber der Platon-Einleitungen Schleiermachers, Jörg Jantzen, be-
urteilt aus philosophischen Gründen Schleiermachers wörtliche Übersetzungsmethode
in jeder Hinsicht positiv, nicht nur in Bezug auf das von Forster gelobte Verfahren der
lexikalisch-begrifflichen Kohärenz: „Die Übersetzung ist gleichsam die deutsche
Zweitschrift des urschriftlich griechisch ausgedrückten Gedankens. Schleiermacher
wird bisweilen vorgehalten, etwa Platons Partikelfülle und komplizierten Periodenbau
zwar virtuos, aber doch unnützerweise und dem Verständnis unzuträglich nachge-
ahmt zu haben. Aber der Einwand verkennt, daß der platonische Gedanke sich gerade
durch Partikelfülle usw. ausdrückt und in ebendiesem Ausdruck besteht“ (Schleier-
macher 1996a, LI; Hervorhebungen d.Vf.). Als Übersetzungswissenschaftler hätte man
gerne an einem Beispiel erfahren, welcher Platonische Gedanke sich „durch Parti-
kelfülle“ ausdrückt bzw. sogar darin „besteht“. Jantzen scheint in dem Zitat tatsächlich
Ausdruck und Gedanke auf geradezu atomistischer Ebene zu identifizieren.
Die gräzisierende Verfremdung des Deutschen hängt zweifellos mit Schleierma-
chers engem Leserbild zusammen; denn eigentlich übersetzt er ja für „den Liebhaber
und Kenner […], dem die fremde Sprache geläufig ist, aber doch immer fremde bleibt,
der nicht mehr wie die Schüler sich erst das einzelne wieder in der Muttersprache
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder) 111

denken muß, ehe er das Ganze fassen kann“ (Schleiermacher 1973, 51). Schleiermacher
übersetzt für Griechisch-Kenner, wie er selber einer ist. Der deutsche Text soll nicht
autonom werden, sondern im Grunde eine optimale Lesehilfe darstellen für denje-
nigen, der sie eigentlich gar nicht oder nur gelegentlich braucht. In Dichtung und
Wahrheit (1814, III. Teil) ironisiert Goethe jene „kritischen Übersetzungen, die mit dem
Original wetteifern“, aber „eigentlich nur zur Unterhaltung der Gelehrten unterein-
ander“ dienen (Goethe 1973, 35). Diese Bemerkung Goethes musste Schleiermacher tief
kränken. In einer Fußnote, die er für die schriftliche Veröffentlichung seines Vortrags ‒
also Jahre nach Goethes Verdikt ‒ hinzufügte, repliziert er, dass „der Vossische Homer
und der Schleglsche Shakespeare“ sicher nicht „zur Unterhaltung der Gelehrten unter
sich dienen“ sollten (Schleiermacher 1973, 50). Freudianische Verdrängung oder
strategische Ablenkung? Goethe dachte bei den „kritischen Übersetzungen“ sicher
nicht an Schlegel, sondern an Voß (der nach anfänglichen Widerstand geradezu
volkstümlich wurde und eine deutsche Hexametermode auslöste!) und sicher auch an
Schleiermachers Platon, dem zum Teil damals ja „vernichtende Kritik“ entgegen-
schlug, besonders „in privaten Äußerungen“; Friedrich August Wolf habe sogar von
„Kauderwelsch“ gesprochen (Patsch 1986, 69).
Ohne die Einführung des humanistischen Gymnasiums zu Beginn des 19. Jahr-
hunderts, also während der Entstehung der Übersetzung, hätte die Schleiermacher-
sche Übersetzung auf dem Markt der Literatur und Philosophie kaum mit dem bis
heute anhaltenden Erfolg rechnen können. Aber sie wurde durch das Prinzip der fast
interlinearen Treue (angefangen vom Satzbau über die Lexik bis zu den Partikeln) für
Generationen von Griechisch-Lehrern, ‐Schülern und -Studenten bis heute zu einer
wertvollen Lern- und Lesehilfe. Man darf sogar behaupten, dass das Gräzisieren und
Latinisieren der deutschen Sprache (also das stilistische Foreignizing der deutschen
Muttersprache!) im 19. Jahrhundert zu einer weitverbreiteten Berufs- und Prestige-
Krankheit der Philologen und Akademiker wurde, für die wohl auch Schleiermacher
mitverantwortlich war. Hier ein zufällig ausgewähltes Beispiel für die sprachinterne
Verfremdung, die Schleiermachers translatorische Verfremdung in mancher Hinsicht
übertrifft:

Erstens habe ich, um, so weit ich es vermochte, ein lateinisch-deutsches Schulwörterbuch im
strengern, vollern Sinne des Wortes abzufassen, vor allem festhaltend den Grundsatz, daß ein
solches nur den Sprachschatz der Schulschriftsteller aufzunehmen hat, d. h. derjenigen, welche in
allen Gymnasien oder auch nur hier und da oder nur ausnahmsweise und auf kurze Zeit, sowie
öffentlich oder privatim gelesen werden oder wenigstens zu lesen sind, kurz nur die, welche in den
Bereich der Schullektüre gehören, den Kreis der Schulschriftsteller genau bestimmt […]. (Heini-
chen 1864, Vorwort)

Dieser ‚fremde‘ Schreib- und Rede-Stil blieb im 19. Jahrhundert typisch für die pres-
tigeträchtige Signalisierung humanistischer Bildung (vgl. Polenz 1999, 55 ‒ 68).
112 Rainer Kohlmayer

2.3 Entweder-oder in der Theorie, sowohl-als auch in der Praxis


Ich komme zu einem dritten Kritikpunkt. Dass Schleiermacher in seiner Überset-
zungspraxis keineswegs immer seinem theoretischen Entweder-oder-Prinzip folgte,
zeigte sich bereits oben anlässlich der minimalen Stichproben bei epistemischen
Begriffen. Eine explizite Kompromissbereitschaft erhellt aus folgender Passage seiner
Einleitung zum Kratylos:

Dieser etymologische Teil ist nun das Kreuz des Übersetzers geworden, und es hat ihm lange zu
schaffen gemacht, einen Ausweg zu finden. Überall die griechischen Wörter hineinzubringen,
schien unerträglich, und besser, den einmal deutsch redenden Sokrates deutsches deutsch ab-
leiten zu lassen. Dagegen war dies mit den Eigennamen nicht möglich zu machen, sondern hier
musste die Ursprache beibehalten werden, und in dem, nun beide Verfahrensarten neben ein-
ander stehen, wird jeder wenigstens Gelegenheit haben sich zu freuen, daß nicht irgendeine durch
das Ganze hindurchgeht. (Schleiermacher 1996a, 242‒ 43)

Hier wird das Verfahren der Bewegung des Autors hin zum Leser zunächst ausdrücklich
als „Ausweg“ in einer übersetzerischen Notsituation bezeichnet, dann aber wird das
Nebeneinander der beiden gegensätzlichen Verfahrensarten geradezu als angenehme
Abwechslung für die Leser bezeichnet. Die Entscheidung, „den einmal deutsch re-
denden Sokrates deutsches deutsch ableiten zu lassen“, ist ja ein typisches Verfahren
der „domesticating“ / anpassenden Übersetzungsmethode. In diesem Zitat verwendet
Schleiermacher ein Argument der Adaptions-Tradition, das man als ‚wenn schon, denn
schon‘-Argument bezeichnen könnte. Denn ‚wenn Sokrates schon einmal Deutsch
spricht‘, dann lassen sich daran eine Menge von Folgerungen anschließen ‒ zum
Beispiel dass er für verschiedene epistemische Wörter des Originals ein einziges
deutsches Wort verwendet (wie in Symposion) oder dass er deutsche Wörter deutsch
etymologisiert wie in Kratylos über zwanzig Seiten hinweg. Einige der Schleiermacher-
Sokratischen Etymologien könnten wegen ihrer Absurdität von Karl Valentin stam-
men: Daimon stammt von „Daheimsein“; Mensch von „zusammenschaut“ (!); Sonne,
weil sie „die Gegenstände voneinander sondert“; Luft, „weil sie Dinge von der Erde
lüpft“; Erde heißt „eigentlich Werde“; Frau „scheint von frisch und saugen benannt zu
sein“; „das Nichts ist das nie geht’s“ usw. usf. (Plato 1961, 141‒ 42, 151‒ 52, 155, 162).
Gewiss, Sokrates spricht hier ironisch, aber er passt sich völlig den deutschen Lesern
an; er spricht wie ein Deutscher zu Deutschen. Im Grunde praktiziert Schleiermacher
also punktuell das von ihm in der Theorie pauschal abgelehnte Verfahren, einen
„römischen Autor zum Beispiel“ so reden zu lassen, „wie er als Deutscher zu Deut-
schen würde geredet und geschrieben haben“ (Schleiermacher 1973, 48).
Ein dritter kritischer Einwand könnte folglich lauten: Schleiermacher praktiziert
ganz bewusst „Verfahrensarten“, die seiner 1813 theoretisch verteidigten Methode des
Entweder-oder widersprechen. Er ist in der Praxis offensichtlich kompromissbereiter
als in der Theorie; und dabei sicher klüger als die Theorie, meine ich, weil pragma-
tische Kompromisse und ‚Auswege‘ beim Übersetzen allemal nützlicher sind als
theoretisch-dogmatische Blockierungen der übersetzerischen Intelligenz. Eine pra-
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder) 113

xisrelevante Übersetzungstheorie kann nur eine Sowohl-als-auch-Theorie sein


(Kohlmayer 1988, 151‒ 52).
Zusammenfassend ergibt sich aus dem Bisherigen, a) dass Schleiermacher ge-
genüber Herder (und A.W. Schlegel) das Poetische ebenso wie die Rolle der Einfühlung
vernachlässigt; b) dass er die Methode der Verfremdung, die er in seiner Theorie als
wesentliches Merkmal seines Übersetzens beschreibt, terminologisch nicht konsequent
anwendet; c) dass er in seiner Praxis stellenweise eine Kompromissbereitschaft zeigt,
die seiner Entweder-oder-Theorie widerspricht. Am gravierendsten scheint mir der
Einwand a) zu sein, weil dadurch den Platon-Texten durchgehend die poetische und
emotionale Substanz genommen und Platon für die deutschen Leser zum ‚bloßen‘
Philosophen geworden ist. Im Folgenden befassen wir uns daher zunächst theoretisch
mit dem Problem der poetischen Übersetzung, bevor wir uns einem Beispiel der
Schleiermacherschen Übersetzung zuwenden.

3 Zur Theorie des literarischen Textes und der


Übersetzung bei Herder, A. W. Schlegel, Novalis
Die Reduzierung der Bedeutung des poetischen und empathischen Elements in
Schleiermachers Theorie und Praxis widerspricht der Herderschen Übersetzungs-
theorie. Daher soll hier die Herdersche Theorie des literarischen Textes, die ja er-
hebliche Konsequenzen für die Übersetzung hat, kurz zusammengefasst werden.
Danach wird zu prüfen sein, wie sich Schleiermacher zur theoretischen Avantgarde
seiner Zeit (Herder, Schlegel) verhält.

3.1 Herder: Originalität, Mündlichkeit, Lebendigkeit als Merkmale


des Literarischen und als Übersetzungsaufgabe
Herders Sprach- und Übersetzungstheorie lässt sich als Synthese von drei Ele-
menten beschreiben. Jede Sprache und Kultur ist als Original wertvoll; für die li-
terarischen Produkte einer Kultur bedeutet dies, dass ihr ästhetischer Wert genau
in ihrer originellen, sprachspezifischen Verbindung von klanglicher und ge-
danklicher Gestaltung besteht. In jedem literarischen Produkt steckt folglich ein
spezifisches Mündlichkeitspotential, das Herder als „Ton“ und „Weise“ bezeichnet.
Die Übersetzung hat damit die Aufgabe, in einer anderen Sprache die in Schrift
gebannte Mündlichkeit wieder lebendig werden zu lassen. Diese Ansicht vom
Übersetzen ist in Herders Volksliedübersetzungen von 1778 ‒ 1779, die bekanntlich
auch ganze Szenen aus Shakespeare enthalten, implizit und in der Einleitung zum
zweiten Teil explizit enthalten (Herder 1975, 167‒ 85). Die lebendige Mündlichkeit
bedeutet, dass die Übersetzung nicht zum „hinkenden Boten“ werden darf, der das
„Ohr“ des muttersprachlichen Hörer-Lesers beleidigt (Herder 1975, 184). Die
Herdersche Übersetzungstheorie und -praxis verlangt und toleriert keine „Verren-
114 Rainer Kohlmayer

kungen“ der Muttersprache, wie Schleiermacher sie verteidigt (Schleiermacher 1973,


55).
Durch Herder ist das „foreignising“ / originaltreue Übersetzen außerordentlich
schwierig und anspruchsvoll geworden, weil Herder die unauflösliche Einheit von
Semantik, ‚Ton‘ und ‚Weise‘ in den literarischen Texten erkannte und als poetisch-
philosophische Aufgabe der Übersetzung ansah, wie vor allem Poltermann in zwei
wichtigen Aufsätzen (1987, 1997) hervorhob. Poltermann stellte die Wiedergewinnung
der originalen Mündlichkeit als das entscheidende Ziel der Herderschen Überset-
zungstheorie heraus. Literatur ist für Herder nicht mit dem Speichermedium Schrift zu
verwechseln: sie strebt immer nach dem lebendigen Medium Mündlichkeit. In den
Briefen zur Beförderung der Humanität von 1796 sieht Herder diese lebendige Münd-
lichkeit, die übrigens auch Herders eigene Schreibweise immer auszeichnet, als das
gemeinsame Merkmal von griechischer Rhetorik und Poesie.

Da indessen bei einem so lebhaften Volk, wie die Griechen waren, auch das Geschriebene zum
lebendigen Vortrage geschrieben war, indem Herodot z. B. einige Bücher seiner Geschichte zu
Olympia wie ein Gedicht vorlas, und in den griechischen Republiken die öffentliche Beredsamkeit
jeder Art des Vortrages, selbst der Philosophie, den Ton angab: so mußte notwendig auch in
Schriften der Griechen sich lange Zeit jene alte, wenn ich so sagen darf, poetische Weise erhalten:
zu schreiben, als ob man spräche. Schreibend trug man vor; man schrieb gleichsam laut und
öffentlich, als ob zu jedem Buch ein Vorleser, wie sein Genius gehörte (Herder 1796, 43; Hervor-
hebungen im Original durch Sperrung).

3.2 A. W. Schlegels Theorie der impliziten Rhetorik


Die Herdersche Texttheorie, die auch an anderen Stellen so oder ähnlich formuliert
wird, war es, die vor allem A. W. Schlegel teilte, wie z. B. aus Briefe über Poesie, Sil-
benmaß und Sprache von 1795 hervorgeht (Schlegel 1962, 141‒ 80). In diesen ‚Briefen‘
vertritt Schlegel ‒ neben vielen anderen wichtigen Gedanken ‒ die These, dass Texte
als Speichermedium nicht nur für Gedanken, sondern auch für Gefühle dienen kön-
nen, weil Mienenspiel und Gebärden gewissermaßen in die Schrift mit eingeschrieben
und vom empfindsamen Leser wieder nachempfunden werden können. Schlegel sieht
hier über Sprachen, Gedankenwelten und Kulturen hinweg eine Möglichkeit, wie
Menschen durch „Mitgefühl“ verbunden sind²: „[…] wohl uns, daß ein innigeres Band
des Mitgefühls als der eigennützige Ideenhandel des Verstandes, das menschliche
Geschlecht zu einem Ganzen verknüpft!“ (Schlegel 1962, 152) Die Sprache kann „den
unendlich verschiedenen Graden und Abstufungen der Empfindung“ folgen, sogar
„die Gleichgültigkeit“ kann sie ausdrücken und allem „durch das künstliche Hilfs-
mittel der Schrift eine Art von Fortdauer“ verschaffen. Aber der Leser muss das Ge-

 Die Entdeckung der ‚Spiegelneuronen‘ bestätigt die universale Fundiertheit der Herderschen und
Schlegelschen Hermeneutik, ohne etwas Neues hinzuzufügen. Vgl. dazu Berthoz und Jorland (2004).
Das Forschungsproblem der Geisteswissenschaft bleibt weiterhin hermeneutisch und rhetorisch: Was
verhindert / ermöglicht das Verstehen? Was verhindert / ermöglicht Persuasion?
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder) 115

schriebene einfühlsam-rhetorisch zu lesen verstehen: „Sobald aber diese Zeichen


wieder durch die Stimme belebt werden sollen, so muß der Leser den Ausdruck
hinzubringen, mit welchem er vermuten kann, daß der Urheber eines Gedankens ihn
ausgesprochen hätte“ (Schlegel 1962, 153).Wie man sieht, übernimmt Schlegel die drei
Herderschen Elemente der Originalnähe, Mündlichkeit und Lebendigkeit. Er geht dabei
grundsätzlich von der Möglichkeit des Verstehens aus, wobei er sich auf die Ge-
meinsamkeit des menschlichen Mitgefühls beruft, was natürlich in direkter Verbin-
dung zu Herders „Einfühlung“ steht.

3.3 Novalis’ „schriftliche Stimme“ und „mythische“ Übersetzung


Ich möchte mit Novalis aus dem unmittelbaren Umkreis der Brüder Schlegel einen
weiteren Gewährsmann dieser Texttheorie anführen, der in der Text- und Überset-
zungstheorie bisher wenig gewürdigt wurde. Der Dichter-Denker Novalis, mit bür-
gerlichem Namen Friedrich von Hardenberg, stand von 1792 bis zu seinem frühen Tod
1801 in enger Verbindung mit den Brüdern Schlegel und mit deren Freundeskreis,wozu
ja auch Schleiermacher und Ludwig Tieck gehörten. Man kann Novalis’ Aussagen über
die Sprache und das Übersetzen als unmittelbare Spuren jenes fruchtbaren Gedan-
kenaustauschs mit den Schlegels sehen, wofür Friedrich Schlegel, in Anspielung auf
Platons Symposion, bekanntlich „Symphilosophie“ und „Symphilosophieren“ sagte
(Schleiermacher 1996b, 1065).

3.3.1 „Schriftliche Stimme“

In einem Fragment von Novalis wird die enge Verbindung zwischen Rhetorik und
Schrift, die bei Herder als spezifisches Merkmal der griechischen Literatur bewundert
wurde, zu einer allgemeinen Stiltheorie erweitert, die gleichzeitig eine Brücke zum
Übersetzen schlagen kann.

Wie die Stimme mannigfaltige Modifikationen in Ansehung des Umfangs ‒ der Geschmeidigkeit ‒
der Stärke ‒ der Art (Mannigfaltigkeit) ‒ des Wohlklangs ‒ der Schnelligkeit ‒ der Präzision oder
Schärfe ‒ hat ‒ so ist auch die schriftliche Stimme oder der Stil auf eine ähnliche Weise unter
mannigfachen Gesichtspunkten zu beurteilen. Die Stilistik hat ungemein viel Ähnlichkeit mit der
Deklamationslehre ‒ oder der Redekunst im strengeren Sinne. Rhetorik ist schon ein Teil der
angewandten Rede und Schreibekunst. (Novalis 1957, 376)

Novalis’ Formulierung „schriftliche Stimme“ ‒ oder in einem anderen Fragment


„mündliches Buch“ (Novalis 1957, 340) ‒ ist eine geniale Zusammenfassung der
Herder-Schlegelschen Literaturtheorie, die gleichzeitig das damit entstehende Über-
setzungsziel zu bezeichnen vermag: die Reproduktion der schriftlichen Stimme
(Kohlmayer 1996, 74‒ 88; Kohlmayer 2004). Novalis’ Fragment verdeutlicht zugleich
zeitrafferartig, wie die Verdrängung bzw. Ablösung der Rhetorik im 18. Jahrhundert vor
sich ging (Kohlmayer 2012). Die rhetorische Deklamation verstummte zu einem sti-
116 Rainer Kohlmayer

listischen Programm, das dem Text als „schriftliche Stimme“ eingeschrieben wurde.
Diese Bindung an die „Stimme“ ermöglichte die plurikulturelle Aufsplitterung der
traditionellen Einheits-Rhetorik in je spezifische Mündlichkeiten. Die Aufgabe der
Übersetzer musste die Wiedergabe der je spezifischen in den Text programmierten
Deklamation werden. A. W. Schlegel und Ludwig Tieck wurden zu archetypischen
Übersetzern dieser ‚romantischen‘ Übersetzungstheorie, hinter die Schleiermacher ‒
so meine These ‒ zurückfiel, wenn auch mit philologisch-hermeneutischen Argu-
menten.

3.3.2 „Mythische Übersetzungen“ = Poesie + Philosophie

Die einzige bekannte Äußerung von Novalis zum Übersetzen ist das Fragment, das
1798 in der Zeitschrift der Brüder Schlegel Athenaeum veröffentlich wurde. Darin nennt
er drei Arten von Übersetzung: erstens die ideale Synthese von poetischem und phi-
losophischem Geist in den „mythischen“ Übersetzungen: „Sie geben uns nicht das
wirkliche Kunstwerk, sondern das Ideal desselben. Noch existiert wie ich glaube, kein
ganzes Muster derselben. […] Es gehört ein Kopf dazu, in dem sich poetischer Geist und
philosophischer Geist in ihrer ganzen Fülle durchdrungen haben. Die griechische
Mythologie ist zum Theil eine solche Übersetzung einer Nazionalreligion. Auch die
moderne Madonna ist ein solcher Mythus“ (Novalis 1973, 33). Dann nennt er die zwei
tatsächlich existierenden Typen, die jeweils nur eine Seite der idealen Übersetzung
verwirklichten: nämlich „grammatische Übersetzungen“, denen das Poetische fehle,
und die „verändernden Übersetzungen“, zu denen „der höchst poetische Geist“ ge-
höre, die aber „leicht ins Travestiren“ verfielen. Neben Bürgers und Popes Homer
nennt er „die Französischen Übersetzungen insgesamt“. Bemerkenswert ist, dass
Novalis eine sehr positive Einstellung gegenüber den Verfahren der sogenannten belles
infidèles bekundet. „Der wahre Übersetzer dieser Art muß in der That der Künstler
selbst seyn […]. Er muß der Dichter des Dichters seyn […]“ (Novalis 1973, 33).
Meiner Meinung nach bezieht sich die „mythische“ Übersetzung am ehesten auf
die neue, von Herder initiierte Art des Übersetzens, die A. W. Schlegel soeben ‒ in der
Nachfolge der Herderschen Theorie ‒ mit Shakespeare unternommen hatte, und in
welcher Originaltreue und lebendige Mündlichkeit zusammenwirkten. In einem Brief
an August Wilhelm Schlegel vom 30. November 1797 schreibt Novalis:

Der Rezensent Ihres Shakespeare ist ein gutmeinender Mensch. Seine Rezension ist aber wahr-
haftig keine Poesie.Was hätte sich nicht über Ihren Shakespeare, besonders in Beziehung auf das
Ganze, sagen lassen. Er ist unter den Übersetzungen, was Wilhelm Meister unter den Romanen ist.
Gibt’s denn schon eine ähnliche? […] Übersetzen ist so gut dichten, als eigne Werke zustande
bringen ‒ und schwerer, seltener. (Novalis 1954, 364‒ 65; Hervorhebung durch Sperrung im Ori-
ginal)
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder) 117

Es ist offensichtlich, dass Novalis die Schlegelsche Methode des Übersetzens weder als
unpoetisch-grammatisch noch als poetisch-verändernd, sondern tatsächlich als fast-
ideale Verbindung von poetischem und philosophischem Geist ansieht.³
Aus dem Bisherigen ergibt sich, dass von Herders Trias Originalnähe, Mündlichkeit,
rhetorische Lebendigkeit bei Schleiermacher nur die ersten beiden Elemente übrig
bleiben. Die rhetorische Lebendigkeit gehört nicht zu Schleiermachers Zielen. Le-
bendigkeit und kritische Distanz schließen einander aus.

4 Schleiermacher und das Problem der poetischen


Mündlichkeit im Symposion
Im vierten Abschnitt meines Essays soll an einem Beispiel aus dem Symposion über-
prüft werden, wie Schleiermacher mit der poetischen Mündlichkeit Platons umgeht.

4.1 Agathons „rhetorisches Feuerwerk“ über den Gott Eros


Im Symposion wird (ich übergehe die Rahmenerzählung) berichtet, wie der Dichter
Agathon seinen Sieg beim Dramenwettbewerb vom Vortag feiert. Er hat einige Freunde
in sein Haus eingeladen, und man beschließt, nicht nur kräftig zu trinken, sondern
auch abwechselnd und wetteifernd Lobreden auf Eros zu halten. Nacheinander
kommen fünf verschiedene Redner zu Wort, die durch ihre Behandlung des Themas
und ihre spezifische Sprechweise rhetorisch individualisiert und charakterisiert wer-
den. Danach übernimmt Sokrates die Gesprächsführung und gibt dem Gespräch eine
radikale philosophische Wende: die typisch Sokratische „Ablösung der Rhetorik durch
Philosophie“, wie die deutschen Herausgeber schreiben; also Verzicht auf rhetorische
Effekte, sachbezogener Dialog, sachliche Ausdrucksweise, Widerlegung falscher An-
sichten (Platon 2009, 203).
Der Höhepunkt von Platons mimisch-rhetorischer Schreibweise ist der Schluss der
Rede des Dichters Agathon, des letzten Redners vor Sokrates. Platon hat die poetisch-
rhetorischen Elemente in Agathons Redeschluss so dick aufgetragen, dass das Finale
Gorgias-parodistische Züge bekommt, was Sokrates dann ironisch kommentiert. Es
geht hier um folgende Passage:

 Vermeer deutete 1992 den Übersetzungs-Aphorismus von Novalis so, als müsse man Novalis’ Bezug
auf die „Madonna“ lesen als: „A mythical translation is culture-specific“ (Vermeer 1992, 5). In seinem
wohl bekanntesten Gedicht bzw. geistlichen Lied erklärt Novalis selbst, was mit dem Mythos der
Madonna gemeint ist: „Ich sehe dich in tausend Bildern, / Maria, lieblich ausgedrückt, / doch keins von
allen kann dich schildern, / wie meine Seele dich erblickt“ (Novalis 1953, 436). Die Madonna steht als
Ideal über allen einzelnen Realisierungen. Dies ist eher eine platonische Vorstellung als ein poetischer
Beleg für Vermeers Skopostheorie.
118 Rainer Kohlmayer

οὗτος δὲ ἡμᾶς ἀλλοτριότητος μὲν κενοῖ, οἰκειότητος δὲ πληροῖ, τὰς τοιάσδε συνόδους μετ᾽
ἀλλήλων πάσας τιθεὶς συνιέναι, ἐν ἑορταῖς, ἐν χοροῖς, ἐν θυσίαισι γιγνόμενος ἡγεμών: πρᾳότητα
μὲν πορίζων, ἀγριότητα δ᾽ ἐξορίζων: φιλόδωρος εὐμενείας, ἄδωρος δυσμενείας: ἵλεως ἀγαθός:
θεατὸς σοφοῖς, ἀγαστὸς θεοῖς: ζηλωτὸς ἀμοίροις, κτητὸς εὐμοίροις: τρυφῆς, ἁβρότητος, χλιδῆς,
χαρίτων, ἱμέρου, πόθου πατήρ: ἐπιμελὴς ἀγαθῶν, ἀμελὴς κακῶν: ἐν πόνῳ, ἐν φόβῳ, ἐν πόθῳ, ἐν
λόγῳ κυβερνήτης, ἐπιβάτης, παραστάτης τε καὶ σωτὴρ ἄριστος, συμπάντων τε θεῶν καὶ
ἀνθρώπων κόσμος, ἡγεμὼν κάλλιστος καὶ ἄριστος, ᾧ χρὴ ἕπεσθαι πάντα ἄνδρα ἐφυμνοῦντα
καλῶς, ᾠδῆς μετέχοντα ἣν ᾁδει θέλγων πάντων θεῶν τε καὶ ἀνθρώπων νόημα. (Plato 1980, 45)

Der Herausgeber der kritischen Ausgabe, Kenneth Dover, merkt dazu an, die Passage
197d1‒e5 (= Stephanus-Seitenzählung) „consists of a chain of laudatory phrases or-
ganised in pairs or series, with a high degree of symmetry, rhyme and assonance“
(Plato 1980, 123). Fast alle 31 Redeteile seien darüber hinaus „recognisable“ als
„metrical units familiar in Greek lyric poetry“ (deren Aufzählung ich mir hier erspare).
Dover fasst zusammen: „Plato has taken considerable trouble to give Agathon’s per-
oration a poetic character“ (Plato 1980, 124). Auch Paulsen und Rehn sprechen von
dem „rhetorische[n] Feuerwerk, das Agathon abbrennt“ (Platon 2009, 196). Man muss
sich die Passage also als zusammenhängende rhapsodische Deklamation vorstellen,
die mit klanglichen und rhythmischen Effekten übersät ist, und die von allen An-
wesenden mit spontanem Applaus aufgenommen wurde.

4.2 Schleiermachers Einstellung zum Poetischen und seine


Übersetzung
In den Einleitungen zu seinen Platon-Übersetzungen weist auch Schleiermacher
mehrmals auf „die mimischen Künste des Platon“ hin, der die „Eigentümlichkeiten“
der Sprecher nachzubilden versuche (Schleiermacher 1996a, 151‒ 52). Nicht nur die
allgemeine dialogische Form des Unterrichts sei für Platon charakteristisch, sondern
darüber hinaus „jene mimische und dramatische Zutat, welche Personen und Um-
stände individualisiert und nach allgemeinem Geständnis so viel Schönheit und
Anmut in die Dialogen des Platon ausströmt“ (Schleiermacher 1996a, 59). In der
Einleitung zu seiner Symposion-Übersetzung kommentiert er, jede Rede der ver-
schiedenen Personen zeige „eine eigentümliche Manier, welche die Übersetzung
möglichst gesucht hat nachzubilden“; vor allem Agathons Rede sei „teils durch ein
loses unverbundenes Umherirren, teils durch verderbte musikalische Rhetorik und
durch Anwendung sophistischer Hilfsmittel“ charakterisiert (Schleiermacher 1996a,
280). Die gleich dreifache negative Kennzeichnung deutet bereits an, wie wenig
Schleiermacher von diesem entfesselten poetischen Finale hielt. In „verderbt“ scheint
geradezu ein Horror vor dem verführerischen Sirenengesang der poetisch-rhetorischen
Verklärung des Eros mitzuschwingen. Schleiermacher verurteilt Agathon hier in
deutlicheren Worten als Sokrates, der die „schöne und reich verzierte Rede“ des Poeten
(sicher mit ironischem Unterton) lobte (Schleiermacher in Platon 1961, 228).
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder) 119

Bevor wir uns der Übersetzung zuwenden, ist ein Wort über Schleiermachers ei-
gene „poetische Versuche“ angebracht, worüber Hermann Patsch 1986 eine gründli-
che Untersuchung lieferte. Schleiermacher hatte im Internat der Herrnhuter Gemeinde
keinen literarischen Unterricht (Patsch 1986, 9); erst durch den Kontakt mit Friedrich
Schlegel wurde er in die ‚literarische Welt‘ hineingezogen. Er wagte es aber nie, seine
dürftigen poetischen Erzeugnisse seinem Freund Friedrich Schlegel zu zeigen. Als es
wegen der Platon-Übersetzungen (ursprünglich Friedrich Schlegels Projekt, in das er
den Freund Schleiermacher einweihte und hinzuzog) zum endgültigen Bruch mit
Friedrich Schlegel kam, erloschen auch seine poetischen Versuche. In einem Brief
gestand er zu Recht: „ich [bin] so ganz unpoetisch“ (Patsch 1986, 39). Nach Patsch
stammt das wissenschaftliche Profil und Prestige Schleiermachers als eines Platon-
Kenners nicht aus der Übersetzungsarbeit, sondern ergab sich als Nebenwirkung der
ausführlichen Einleitungen zu den Dialogen (Patsch 1986, 68). Erwähnenswert ist in
diesem Zusammenhang auch, dass Schleiermacher einmal den „Plan einer Nachbil-
dung des platonischen Symposions [hatte], das mit einer Lobrede auf Christus enden
sollte“ (Patsch 1986, 21). Man darf davon ausgehen, dass Schleiermacher von seiner
Biographie und Charakterstruktur her nicht gerade für die empathische Wiederbele-
bung dieser antiken Welt prädestiniert war. Platon scheint auch keinen wirklichen
philosophischen Einfluss auf Schleiermacher ausgeübt zu haben (Schleiermacher
1996b, 1181). 1807 erschien Schleiermachers Übersetzung von Platons Gastmahl
(Schleiermacher 1996b, 1177). Darin übersetzte er den Schluss der Agathon-Rede so:

Und dieser [= Eros] eben entledigt uns des Fremdartigen und sättigt uns mit dem Angehörigen,
indem er nur solche Vereinigungen uns untereinander anordnet, bei Festen, bei Chören, bei
Opfern sich darbietend zum Anführer; Mildheit dabei verleihend, Wildheit aber zerstreuend,
Begründer des Wohlwollens, Verhindrer des Übelwollens, günstig den Guten, verehrlich den
Weisen, erfreulich den Göttern, neidenswert den Unbegabten, erwünscht den Wohlbegabten, des
Wohllebens, der Behaglichkeit, der Genüge, der Anmut, des Sehnens, des Reizes Vater, sorgsam
für die Guten, sorglos für die Schlechten, im Wanken, im Bangen, im Verlangen, in Gedanken der
beste Lenker, Helfer, Berater und Retter, aller Götter und Menschen Zier, als Anführer der schönste
und beste, dem jeglicher Mann folgen muß, lobsingend aufs herrlichste, in den herrlichen Gesang
mit einstimmend, welchen anstimmend er aller Götter und Menschen Sinn erweicht. (Platon 1961,
228)

Originalnähe und Mündlichkeit muss man der Übersetzung durchaus zugestehen.


Aber weniger die rhetorische Lebendigkeit, das „rhetorische Feuerwerk“ (Paulsen /
Rehn), das das Original auszeichnet. Das größte Manko ist wohl der Anfang der
Passage, die von „Und“ bis „anordnet“ nicht nur schwerfällig, sondern schlicht un-
verständlich ist. Im weiteren Verlauf ist aber eine deutliche rhetorisch-stilistische
Intention des Übersetzers zu erkennen, z. B. in der Antithese „Mildheit dabei verlei-
hend,Wildheit aber zerstreuend“; oder auch in der Reihung klangvoller Assonanzen ‒
„im Wanken, im Bangen, im Verlangen, in Gedanken“ ‒ als Nachdichtung von „en
120 Rainer Kohlmayer

póno, en phóbo, en pótho, en lógo“ /„ἐν πόνῳ, ἐν φόβῳ, ἐν πόθῳ, ἐν λόγῳ“;⁴ au-
ßerdem gibt es weitere auffällige und schwerfällige Kontrast- und Wiederholungs-
Figuren wie „Wohlwollens“/„Übelwollens“, „Unbegabten“/„Wohlbegabten“, „sorg-
sam“/„sorglos“, „herrlichste“/„herrlichen“, „einstimmend“/„anstimmend“.
Die „eigentümliche Manier“ der Rede Agathons, „welche die Übersetzung mög-
lichst gesucht hat nachzubilden“ (Schleiermacher 1996a, 280), ist an diesen Auffäl-
ligkeiten zu erkennen. Das Deutsche macht hier ‒ wie von Schleiermacher theoretisch
gerechtfertigt ‒ gewisse „Verrenkungen“, um philologisch dem fremden Muster
möglichst silbengenau zu entsprechen ‒ aber es ist kein muttersprachlich lebendiger
Nachvollzug im Deutschen, keine poetisch-kreative Rekonstruktion des Tonfalls der
Begeisterung, in die sich Agathon hineinredet und dabei die Anwesenden so beein-
druckt, dass „alle in lauten Beifall ausgebrochen [seien], wie angemessen der Jüngling
geredet sich selbst und dem Gotte“, wie Platons angeblicher Ohrenzeuge berichtet
(Platon 1961, 228).

Ziehen wir eine Zwischenbilanz.


a) Einmal ist deutlich, dass sich Schleiermacher ‒ zumindest in dieser Passage ‒
tatsächlich erheblich um mimische Nachbildung bemüht. Er versucht, analog zur
Herderschen und Schlegelschen Theorie, nicht nur die Semantik, sondern auch
die Musikalität und Poetizität des Originals nachzubilden.
b) Zweitens ist deutlich, dass Schleiermacher hier Platon und die deutschen Leser
aufeinander zubewegt; von einem Entweder-oder kann keine Rede sein. Schlei-
ermachers analoge Nachbildungen von Wortspielen und Stileffekten aus dem
Deutschen heraus (Mildheit / Wildheit usw.) sind zwar kritisierbar (‚schwerfällig‘),
aber es sind translatorische Kompromisse zwischen dem Original und den Mög-
lichkeiten des Deutschen.
c) Drittens ist erkennbar, dass Schleiermacher auf halbem Wege stehen bleibt, nicht
nur weil der Anfang der Passage unrhetorisch und unverständlich bleibt, sondern
auch weil das Lyrische, Hymnische oder gar Rhapsodische, in das sich der
Sprecher hier hinein-‚singt‘, kaum spürbar ist. Schleiermacher bleibt bei der
technisch-grammatischen Wörtlichkeit stehen; er erweckt den Deutsch spre-
chenden Agathon nicht zu spontan klingendem neuem Leben im Deutschen, wie
das etwa Herder in seinen Volksliedern oder Schlegel bei den Shakespeareschen
Figuren machte. Schleiermachers translatorischer Kompromiss bleibt hinter den
sprachlichen Möglichkeiten des Deutschen zurück, er beschränkt sich auf die
optimale Abbildung der sprachlichen Oberfläche, ohne Agathon wirklich Deutsch
reden zu lassen; getreu seinem Prinzip, den „Ton der Sprache fremd zu halten“
(Schleiermacher 1973, 55 ‒ 56). Aber: da hier der „Ton“ bzw. die lyrisch-rhetorische

 Paulsen / Rehn geben die Stelle genauer und weniger ‚poetisch‘ wieder als Schleiermacher: „in Pein,
in Angst, in Sehnsucht, im Nachsinner“ (Schleiermacher 2009, 79), obwohl sie sich, laut Nachwort, „die
Nachahmung“ der „stilistischen Vielfalt“ ausdrücklich zur Aufgabe gemacht haben (Schleiermacher
2009, 196).
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder) 121

Brillanz die eigentliche Botschaft ist, der Sokrates anschließend seine eigene
Botschaft des Eloquenzverzichts und der dialogischen Wahrheitssuche entge-
gensetzt, unterminiert Schleiermacher hier nolens-volens Platons Kontrastierung
von Poesie / Rhetorik und Philosophie.
d) Man muss sich viertens fragen ‒ und das ist ein psychologisch eminent wichtiger
Punkt ‒, ob man sich als Leser-Hörer in einen Menschen hineindenken oder sich
überhaupt einen Menschen vorstellen kann, der die hölzerne Wendung „sättigt
uns mit dem Angehörigen, indem er nur solche Vereinigungen uns untereinander
anordnet“ im selben Atemzug wie die danach folgenden Stil- und Klangfiguren
verlauten lässt. Mit einem Wort: es fehlt im Deutschen der identifikationsför-
dernde Eindruck einer kohärenten Figurensprache. Schleiermacher übersetzt
keine menschliche Stimme und Sprechweise, sondern Text. Er übersetzt mit dem
Lineal, nicht mit „Einfühlung“. Er bleibt ‒ in Herders Metaphorik ‒ ein „hinkender
Bote“ für Agathon und im weiteren Sinn natürlich auch von Platon.
Trotzdem ist die Schleiermachersche Übersetzung auch in dieser Passage auf
hohem philologischem („grammatischem“) Niveau. Erst durch einen Übersetzer,
der „Künstler selbst seyn“ müsste, um „Dichter des Dichters“ zu sein (Novalis 1973,
33), also erst durch einen Vergleich mit einer wirklich ‚poetischen‘ Übersetzung im
Sinne von Novalis könnte gezeigt werden, wie sich diese Passage rhetorischer,
verführerischer, lyrischer ‒ und insofern: originalnäher ‒ anhören könnte.

5. Shelleys Platonbild und seine


Symposion-Übersetzung (1818)
Schleiermachers poesiedämpfende Zurückhaltung und sein dogmatisches Festhalten
an grammatischer Linearität hebt sich vor einem poetischen Gegenbeispiel deutlicher
ab, was natürlich wechselseitig gilt. Im Jahr 1818, ein gutes Jahrzehnt nach Schleier-
macher, übersetzte der geniale englische Dichter Shelley das Symposion, und zwar in
nur zehn Tagen.⁵ Shelleys Einstellung zu Platon war völlig anders als die Schleier-
machers: für Shelley war Platon „essentially“ ein Dichter: „The distinction between
poets and prose writers is a vulgar error, [as is] the distinction between philosophers
and poets. Plato was essentially a poet ‒ the truth and splendour of his imagery and the
melody of his language is the most intense that it is possible to conceive“ („A Defence
of Poetry“ 484; zitiert in Plato 2002, XLIII).
Und in der Einleitung zu seiner Übersetzung schrieb Shelley: „Plato exhibits the
rare union of close and subtle logic, with the Pythian enthusiasm of poetry, melted by
the splendour and harmony of his periods into one irresistible stream of musical

 Die folgenden Ausführungen über Shelleys Platonübersetzung stützen sich auf David K. O’Connors
Ausgabe von Shelleys Übersetzung samt Einleitung und Anmerkungen (Plato 2002).
122 Rainer Kohlmayer

impressions, which hurry the persuasion onward, as in a breathless career“ („Sym-


posium Preface“ 402; zitiert nach Plato 2002, XLIII).
Es spielt keine Rolle, ob Shelley Platon womöglich missverstanden hat, da
„persuasion“ vielleicht gar nicht das Ziel der Sokratischen Dialoge und Ironie war.Wir
haben mit Shelleys Symposion-Übersetzung auf jeden Fall ein hervorragendes Beispiel
von Novalis’ „verändernden Übersetzungen“, in denen ein „höchst poetische[r] Geist“
am Werk war (Novalis 1973, 33). Der Vergleich mit Schleiermachers eher ‚grammati-
schen‘ Übersetzungen kann somit andeuten, was geschehen müsste, damit eine
‚ideale‘ (‚mythische‘) Übersetzung bzw. eine wirkliche translatorische Synthese aus
Philosophie / Philologie und Poesie entsteht.
Shelley hat offensichtlich versucht, die aus der spezifischen Mündlichkeit her-
auszuhörende ‚Stimme‘ bzw. die von ihm darin ‚vermutete‘ Vortragsweise (vgl.
Schlegel 1962, 163) zu reproduzieren. Hören wir uns an, wie der 26jährige englische
Dichter die fragliche Passage übersetzte bzw. im Englischen neu erschuf:

Love divests us of all alienation from each other, and fills our vacant hearts with overflowing
sympathy; he gathers us together in such social meetings as we now delight to celebrate, our
guardian and our guide in dances, and sacrifices, and feasts. Yes, Love who showers benignity
upon the world, and before whose presence all harsh passions flee and perish; the author of all
soft affections; the destroyer of all ungentle thoughts; merciful, mild; the object of the admira-
tion of the wise, and the delight of Gods; possessed by the fortunate, and desired by the unhap-
py, therefore unhappy because they possess him not; the father of grace, and delicacy, and gen-
tleness, and delight, and persuasion, and desire; the cherisher of all that is good, the abolisher
of all evil; our most excellent pilot, defence, saviour and guardian in labour and in fear, in desire
and in reason; the ornament and governor of all things human and divine; the best, the loveliest;
in whose footsteps everyone ought to follow, celebrating him excellently in song, and bearing
each his part in that divinest harmony which Love sings to all things which live and are, sooth-
ing the troubled minds of Gods and men. (Plato 2002, 38)

Es muss überraschen, dass Shelley, abgesehen von wenigen auffälligen Alliterationen


(guardian/guide; presence/passions/perish) und einem überraschenden und ‚ro-
mantisch‘ schönen Reim („Love sings to all things“) völlig auf die Klang- und Stilfi-
guren Agathons zu verzichten scheint, die Schleiermacher philologisch getreu nach-
geahmt hatte. Stattdessen lässt Shelley seinen Agathon in einem durchgehend lyrisch
fließenden Rhythmus und mit kohärenter emotionaler Intensität sprechen. Wie er-
reicht er das? Ich nenne die auffälligen Besonderheiten bzw. Unterschiede gegenüber
Schleiermacher:
a) Er lässt Agathon in natürlicher, gegenwärtiger Mündlichkeit sprechen, sodass
seine Interpretation der Allmacht der Liebe für jeden Muttersprachler ‒ nicht nur
für Gelehrte ‒ von Anfang bis Ende völlig verständlich ist. Die Verständlichkeit ist
die Voraussetzung dafür, dass die Zuhörer überhaupt ‚gepackt‘ werden und
‚mitgehen‘ können.
b) Ohne die Gedanken und deren Reihenfolge zu verfälschen, konkretisiert Shelley
sie aus dem muttersprachlichen Verständnis heraus. Wo Schleiermachers ab-
strakt, unpersönlich, unverständlich übersetzt („Und dieser eben entledigt uns
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder) 123

des Fremdartigen und sättigt uns mit dem Angehörigen, indem er nur solche
Vereinigungen uns untereinander anordnet“), übersetzt Shelley mit einer poeti-
schen Paraphrase, die die hinzuzuhörende emotional appellierende Stimmführung
und den im Griechischen implizierten situativen Adressatenbezug hinzufügt:
„Love divests us of all alienation from each other, and fills our vacant hearts with
overflowing sympathy; he gathers us together in such social meetings as we now
delight to celebrate“.
c) Shelley fügt zum Ausdruck der ‒ im Griechischen höchstens zwischen den Zeilen
zu vermutenden ‒ emotionalen Beteiligung rhetorisch-empathische Signale (hier:
eine Interjektion) entsprechend der typischen muttersprachlichen Mündlichkeit
hinzu: „Yes, Love who […]“, woran die Leser die psychische Beteiligung und
emotionale Einstellung des Redners zu seinem Text deutlich erkennen können.
d) Shelley ersetzt die griechische Rhythmik von Agathons Sprechgesang durch ty-
pisch englische Merkmale feierlich-hymnischer Rhythmus-Gestaltung, besonders
durch die 20malige Wiederholung von „and“ (im Griechischen steht viermal, bei
Schleiermacher fünfmal „und“ im Text), wie es aus religiösen und biblischen
Texten bekannt ist. Dies bewirkt im übersetzten Text ein lebendiges, hymnisches
Hörerlebnis, wie es im Griechischen durch andere Klangmittel bewirkt wird.
e) Shelley ersetzt oder vielmehr: renoviert die griechischen Metaphern durch mut-
tersprachliche Sprachbilder. So steht anstelle von „Mildheit dabei verleihend,
Wildheit aber zerstreuend“ (praóteta men porízon, agrióteta d’exorízon /
πρᾳότητα μὲν πορίζων, ἀγριότητα δ᾽ ἐξορίζων) im Englischen eine metaphorische
Paraphrase, die aber durchaus den semantischen Kern der knappen, aber
klangvolleren griechischen Wendung trifft. „Yes, Love who showers benignity
upon the world, and before whose presence all harsh passions flee and perish“
(Plato 2002, 38).

6 Schluss
Ich breche die Analyse, die natürlich auch um Shelley-kritische Punkte erweitert
werden könnte, hier ab, um zu einem Fazit zu kommen. Nach Schleiermachers Theorie
entspräche die Methode Shelleys nicht dem „strengere[n] Begriff der Uebersezung“,
sondern wäre eine „Nachbildung“, wie sie auf dem Gebiet „der schönen Kunst“ vor-
kommt, wo man „den Schriftsteller und den Leser des Nachbildes[,] gar nicht zu-
sammenbringen“, sondern dem Leser nur „einen ähnlichen Eindrukk machen [will],
wie des Urbildes Sprach- und Zeitgenossen von diesem empfingen“ (Schleiermacher
1973, 47).
Den „Eindruck“ selbst kann allerdings kein Übersetzer oder Nachbildner her-
stellen (Kohlmayer 1988, 151); er kann nur versuchen, das Wirkungspotential ‒ auch
über Jahrhunderte hinweg ‒ in lebendiger Muttersprache zu erneuern, wie Herder und
A. W. Schlegel lehrten und praktizierten. Von vorneherein auf die Suche nach dem
lebendigen Eindruck (im Sinne von: optimale muttersprachliche Erneuerung des
124 Rainer Kohlmayer

fremden ästhetischen Eindruckspotentials) zu verzichten, lässt den Text in einem


sprachlichen und kulturellen Niemandsland landen, wo keine Muttersprache ge-
sprochen wird, sondern eine gelehrte Kunstsprache, die nur mit Hilfe des Originals
oder mit ausführlichen Kommentaren zu durchschauen ist. Mir scheint, Schleierma-
chers Übersetzungen leiden zum großen Teil unter dem Verfahren der „Exkulturation“
(Kohlmayer 1996, 388). Die Übersetzungen können durchaus den Gelehrten unter-
einander dienen, sie bewegen aber weder Platon zum deutschen Leser, noch diesen zu
Platon.
Angesichts von Shelleys Begeisterung für den Poeten Platon erkennt man erst, wie
philologisch-nüchtern und unliterarisch der Eindruck ist, den Schleiermachers
Übersetzungen meistens hinterlassen.⁶ Schleiermacher hat dadurch auch das reprä-
sentative deutsche Platonbild geprägt: Platon, der kryptische Philosoph. Schleierma-
chers Platon-Übersetzungen sind kein Werk der Empathie, auch nicht das eines ge-
nuinen individuellen Interesses an Platons Philosophie, sondern Denkmäler eines
bewundernswerten philologischen Fleißes und Ehrgeizes. Schleiermacher hat ein
einzigartiges deutsches Platon-Mausoleum errichtet, das ohne Einfluss auf die deut-
sche Sprache und Literatur blieb, das nicht einmal die Übersetzungswissenschaftler in
seine Übersetzungen lockte, selbst wenn sie sich mit Schleiermachers Übersetzungs-
Theorie befassten.
Schleiermachers in der Tat brillant formulierte Rechtfertigungsschrift von 1813 ist
‒ in der englischen Version ‒ vor allem durch Venuti (1995) in der anglophonen Welt zu
einer Art Vorbild für das „foreignising“ erklärt worden, ohne dass man sich gleichzeitig
Schleiermachers Übersetzungspraxis genauer angeschaut hätte. Täte man das, wäre
man wohl bald vom Rückfall in ein polarisierendes Entweder-oder-Denken geheilt und
würde sich wieder der Herder-Schlegelschen Suche nach der Wiedergeburt der le-
bendigen Mündlichkeit zuwenden, die bei literarischen Werken immer die Suche nach
einem optimalen Kompromiss, nach einem vernünftigen und verständlichen Sowohl-
als auch sein wird.
Literaturübersetzen ist keine resignierend-archivierende Tätigkeit, sondern eine
Entdeckungsreise in einen fremden Text und in die eigene Sprache (Kohlmayer 2002).
Auch bei angestrengtester Bemühung um Originaltreue entsteht beim Übersetzen
immer ein anderer und neuer Text. Wer übersetzt, darf sich nicht auf die bloße Wie-
dergabe und Wiederholung des Originaltextes beschränken, da die Unterschiede der
Sprachen, Kulturen und Zeiten verhindern, dass auf diese Art lebendige Mündlichkeit
entsteht. Wer übersetzt, muss die spezifischen Stärken der Muttersprache einsetzen
und ausspielen (können), damit der Text bei der Überfahrt ans heimische Sprachufer
nicht zum bleichen Schatten des Originals ausblutet, sondern ein neues sinnlich-
ästhetisches Eigenleben bekommt. Die Herder-Schlegelsche Theorie und Methode der

 Abgesehen vom Tod des Sokrates im Phaidon, wo die Mischung aus schlichter, kaum verfremdeter
Sprache und Sokratischer Größe von unwiderstehlicher Wirkung ist.
„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder) 125

Literaturübersetzung ist auch heute noch, im Gegensatz zu der Schleiermachers,


quicklebendig.

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Part IV: Schleiermacher’s Impact on Translation
Studies
Radegundis Stolze
Die Wurzeln der hermeneutischen
Übersetzungswissenschaft bei
Schleiermacher
Abstract: The article examines the extent to which Schleiermacher’s thinking has in-
fluenced the modern hermeneutical approach to translation, even though his ideas
have not been received directly but were handed down in a roundabout way. In
any case, in looking back, it is clear that his enlightening thoughts pointed the
way ahead for modern linguistics and translation studies. However, this was covered
up in the shortened reception of the 19th century. As a social act of mediation, trans-
lating implies the fact that one first has to understand a text before one may begin to
formulate its translation, which will inevitably present the content as understood by
the translator. This can become a problem especially in the case of written texts that
are severed from their situation of origin and, consequently, only offer hints for their
interpretation. The basic idea remains that there is a meaning in texts that has to be
ascertained. Since philosophical hermeneutics discusses the question of how under-
standing is possible, it makes sense that translation should be a fundamentally her-
meneutical affair. In my paper I try to unveil this lost evidence by illustrating which
suggestions given by Schleiermacher underlie translational hermeneutics as it has
developed up to now.

1 Einleitung: Übersetzen und Verstehen


Friedrich D. E. Schleiermacher (1768 ‒ 1834) war Theologe, trat jedoch auch als be-
deutender Philologe und Philosoph hervor, indem er aufklärerisch nach vernünftigen
Maßstäben für die Bibelübersetzung ins Deutsche suchte. Es ist heute anerkannt, dass
sich im Verlauf der Rezeption von Schleiermachers hermeneutischen Entwürfen, die
„fragmentarisch, unsystematisch und teilweise in sich widersprüchlich geblieben
sind“ (Brenner 1998, 45), doch ein Kernbestand herauskristallisiert hat, in welchem die
entscheidenden Fragestellungen des Textverstehens zum Übersetzen formuliert wer-
den. Dabei ist dieser Einfluss noch nicht genauer aufgezeigt worden, doch es finden
sich im Rückblick bei Schleiermacher Andeutungen dessen, was heute in der Wis-
senschaft gängig ist.
Es gibt eine häufig zitierte Textstelle, in der wohl erstmalig die Forderung nach
einer „Übersetzungswissenschaft“ ausgesprochen wird, die jedoch auf Karl Heinrich
Pudor zurückgeht: „Ueberall sind Theorien bei uns an der Tagesordnung, aber noch ist
keine von festen Ursätzen ausgehende, folgegleich und vollständig durchgeführte,
Theorie der Uebersetzungen erschienen […]; nur Fragmente hat man aufgestellt: und
doch, so gewiß es eine Alterthumswissenschaft giebt, so gewiß muß es auch eine
130 Radegundis Stolze

Uebersetzungswissenschaft geben“ (Pudor 1814, 104). Der Aufsatz, dem diese Passage
entstammt, wurde häufig Schleiermacher zugeschrieben, doch Klaus Schubert (2012,
178) hat genauer recherchiert und Belege für eine richtigere Zuschreibung gefunden.
Der Zeitgenosse Friedrich Schlegel hatte als erster den „Zusammenhang von
Übersetzen und Verstehen“ (Nicoletti 2002, 26) erkannt. Auf ihn geht letztlich die
„romantische Definition der Übersetzung als Auslegung“ zurück (Nicoletti 2002, 1).
Der enge Zusammenhang zwischen Übersetzung und Hermeneutik findet sich also
nicht erst bei Schleiermacher, sondern zählt schon zu den revolutionären Neuerungen
des frühromantischen Denkens, welches dann allerdings im Zuge der wissenschaft-
lichen Entwicklung fast 200 Jahre lang ausgeblendet blieb.
Vieles von dem, was traditionell als romantische Übersetzungstheorie bezeichnet
und dem Genius Schleiermachers zugeschrieben wird, „erweist sich als eine vorwie-
gend von den Gebrüdern Schlegel und von Novalis entwickelte frühromantische
Übersetzungskonzeption, die später von Schleiermacher zu einer Übersetzungstheorie
systematisiert“ wurde (Nicoletti 2002, 3).Von Herder übernahmen die Frühromantiker
auch das weit gefasste Verständnis von Übersetzung als Metapher. Damit ist die
Auffassung gemeint, „dass jeder Sprech- und Schreibakt ein Akt der Übersetzung“,
nämlich der Gedanken in Sprache sei (Nicoletti 2002, 19). Für die Frühromantiker ist
„alles Dichten übersetzen“ und ihnen zufolge kann „der menschliche Geist […] ei-
gentlich nur das: übersetzen“ (Sdun 1967, 46).
Schleiermacher nun verweist auf die Möglichkeit, gar Notwendigkeit nicht nur
zwischensprachlicher sondern auch innersprachlicher Übersetzung wegen mundart-
licher, entwicklungsgeschichtlicher, bildungsbedingter Unterschiede und wegen Dif-
ferenzen in der menschlichen „Sinnes- und Gemüthsart“ (Schleiermacher [1813] 2002,
67) und sogar im einzelnen Individuum. Das ist eine Auffassung, die auch von Schlegel
und davor schon von Herder vertreten wurde. Offensichtlich sieht Schleiermacher eine
Kultur an eine bestimmte Sprache gebunden: „Wer überzeugt ist daß wesentlich und
innerlich Gedanke und Ausdruck ganz dasselbe sind, und auf dieser Ueberzeugung
beruht doch die ganze Kunst alles Verstehens der Rede, und also auch alles Ueber-
setzens, kann der einen Menschen von seiner angebornen Sprache trennen wollen
[…]?“ (Schleiermacher 2002, 85). Das Verstehen einer zu übersetzenden Textvorlage
wird explizit zum Definitionsmerkmal der Übersetzung erklärt. Insofern als jeder seine
eigene Sprache spricht, muss jeder sich in das, was der andere sagt, einfühlen, es in
seine eigene Sprache erst „übersetzen“, wenn er ihn verstehen und dies wiedergeben
will. Es geht in der Interpretation darum, schlicht zu erkennen „was der Text sagt“,
nicht etwa, was das nun für mein Leben, für bestimmte Zwecke, für andere Menschen
bedeutet, wie man sich kritisch damit auseinanderzusetzen hätte, usw. [Dies gehört in
einen Kommentar.] Die Verständigung zwischen Individuen ist im Grunde das gleiche
Problem wie das der Übertragung von einer Sprache in eine andere.
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 131

2 Die zwei Übersetzungsmethoden


In der Übersetzungswissenschaft wird heute überwiegend auf Schleiermachers be-
rühmte Abhandlung „Über die verschiedenen Methoden des Uebersetzens“ (Schlei-
ermacher 2002) hingewiesen. Hierin stellt er die Prinzipien dar, die seiner Platon-
Übersetzung zugrunde lagen und die auch der frühromantischen Konzeption vom
Übersetzen entsprachen. Er reflektiert über die Schwierigkeit, den „Geist der Ur-
sprache“ (Schleiermacher 2002, 73) in eine Übersetzung einzubringen, und hebt auf
drei Unterscheidungen ab:
(1) Zunächst unterscheidet er Texte, in denen einfaches Berichten über einen
Sachverhalt im Vordergrund steht, wie beispielsweise im Wirtschaftsleben, in Zei-
tungsartikeln, Reisebeschreibungen usw., von solchen Texten, in denen „des Verfas-
sers eigenthümliche Art zu sehen und zu verbinden in der Darstellung vorgewaltet hat“
(Schleiermacher 2002, 69), nämlich in Kunst und Wissenschaft. Bei den ersteren
komme es in der „Uebertragung auf ein bloßes Dolmetschen an“, und es könne im
Grunde nicht allzu viel falsch gemacht werden. „Deshalb ist das Uebertragen auf
diesem Gebiet fast nur ein mechanisches Geschäft, welches bei mäßiger Kenntniß
beider Sprachen jeder verrichten kann“ (Schleiermacher 2002, 70). Das Übertragen von
Kunstwerken dagegen sei viel schwieriger und allein einer theoretischen Betrachtung
wert.
(2) Die Gründe für diese Zweiteilung der Textvorkommen liegen nach Schleier-
macher in verschiedenartigen Wörtern. Er unterscheidet zwischen Ausdrücken, die
sich in verschiedenen Sprachen genau entsprechen, da sie sich auf genau eingrenzbare
Gegenstände und Sachverhalte beziehen und quasi „geaicht“ sind (Schleiermacher
2002, 70), und anderen Wörtern, welche Begriffe, Gefühle, Einstellungen erfassen und
sich im Lauf der Geschichte verändern. In solchen Wörtern äußert sich der Geist der
Sprache und das Denken eines Volkes, besonders in der Kunst. So spricht er nicht vom
Griechischen oder Lateinischen als Sprachen, sondern davon, dass man „deutsch“,
oder „römisch“ oder „hellenisch“ rede (Schleiermacher 2002, 75). Im Grunde hat
Schleiermacher damit die bis heute akzeptierte Zweiteilung von Textvorkommen in
den Naturwissenschaften und in den Geisteswissenschaften begründet, deren Be-
griffsbildung verschieden ist. Begriffe der Naturwissenschaften haben einen exakt
herleitbaren definierten Standort in einem Begriffssystem, während Begriffe in den
Geisteswissenschaften durch Konvention unter den Wissenschaftlern entstehen und
auch wandelbar sind (Stolze 2003, 276). Und er führt hier auch die aufschlussreiche
Unterscheidung zwischen subjektiv und objektiv ein.
(3) In Bezug auf das künstlerisch anspruchsvolle Übersetzen unterscheidet
Schleiermacher dann zwei „Methoden“, womit er das damals gängige Diktum von
Treue oder Freiheit etwas präzisieren möchte, indem er jeweils auf das Gesamtwerk
eines Autors verweist. Berühmt ist die Formel: „Entweder der Uebersezer läßt den
Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er läßt den
Leser möglichst in Ruhe und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen“ (Schleiermacher
2002, 74).
132 Radegundis Stolze

(a) Bei der zweiten Methode des „Eindeutschens“ werde versucht, eine Überset-
zung so zu gestalten, dass sie wie ein Original wirkt und den Autor „reden lassen will
wie er als Deutscher zu Deutschen würde geredet und geschrieben haben“ (Schlei-
ermacher 2002, 75), also ihn zu den Lesern hinbewegt. Doch ein solches Vorhaben
erweist sich eben angesichts der Einheit von Denken und Reden in der „angebornen
Sprache“ als unmöglich.
(b) Bei der anderen Methode des „Verfremdens“ herrscht dagegen eine „Haltung
der Sprache, die nicht nur nicht alltäglich ist, sondern die auch ahnden läßt, daß sie
nicht ganz frei gewachsen, vielmehr zu einer fremden Aehnlichkeit hinübergebogen
sei“ (Schleiermacher 2002, 81), wo also die Leser zum Autor hin bewegt werden. Nur so
sei die „treue Wiedergabe“ des fremden Originals in der Muttersprache gewährleistet.
Der Vorwurf der Ungelenkheit im Ausdruck sei dabei in Kauf zu nehmen, denn anders
sei „der Ursprache Geist“ (Schleiermacher 2002, 73) aus dem Original eben nicht in die
Übersetzung zu retten. Das eigene Idiom des Übersetzers soll mit dem fremden so
verschmelzen, dass in der Übersetzung die „Ursprache“ erhalten bleibt. Notwendig ist
allerdings eine Bildung der Leserschaft, um dies als Kenner goutieren zu können.
Schleiermacher hatte als den „eigentliche[n] Zweck alles Uebersetzens [den] möglichst
unverfälschten Genuß fremder Werke“ (Schleiermacher 2002, 90) sowie die Berei-
cherung der eigenen Sprache, die „Fortbildung der Sprache“ (Schleiermacher 2002, 93)
bezeichnet.
Hier deutet sich auch schon das doppelte Verhältnis des Übersetzers zur Sprache
als Mittel und als Medium an, welches zum Kern der Schleiermacherschen Her-
meneutik gehört:

Jeder Mensch ist auf der einen Seite in der Gewalt der Sprache, die er redet; er und sein ganzes
Denken ist ein Erzeugniß derselben; auf der andern Seite aber bildet jeder freidenkende geistig
selbstthätige Mensch auch seinerseits die Sprache. Denn wie anders als durch diese Einwirkungen
wäre sie geworden, und gewachsen von ihrem ersten rohen Zustande zu der vollkommneren
Ausbildung in Wissenschaft und Kunst? (Schleiermacher 2002, 71)

Schleiermachers fortwirkender Beitrag beschränkt sich allerdings nicht nur auf die
Dualität der Übersetzungsmethoden, zu denen er auch nicht gesagt hat, wie dies denn
gelingen soll. Er lehnte nur „die Paraphrase und die Nachbildung“ ab (Schleiermacher
2002, 73).
Eine moderne hermeneutische Übersetzungswissenschaft aber, welche die Per-
spektive eines Translators als Handelndem untersucht (Stolze 2003, 37) und somit
aufgespannt ist zwischen Kultursoziologie, Textlinguistik und Kognitionsforschung,
macht sich relevante Hinweise Schleiermachers zunutze, die sich bei ihm in anderen
Texten jenseits dieses Aufsatzes finden. Sie helfen, den Begriff einer „Übersetzungs-
hermeneutik“ (Cercel 2013) auch wissenschaftlich zu begründen.
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 133

3 Ausgangspunkt Problematisierung des Verstehens


und Interpretation
Lange herrschte die Annahme vor, die „Hermeneutik“ sei eine klassische Disziplin,
welche sich seit der Antike mit der Kunst der Deutung beschäftige. In der griechischen
Antike wurde der göttliche Wille den Hörenden von den Tempelpriestern im Orakel
ausgelegt, sie waren „Hermeneuten“ (gr. hermeneuein ‒ auslegen, erklären), und es
entstanden Regelwerke der Textauslegung für bestimmte Bereiche. Aber das ist nicht
Hermeneutik, dieser Begriff tritt erst im 17. Jahrhundert auf (Stanley 2005, 108), wes-
halb Hermeneutik als eine moderne Sprachphilosophie bezeichnet werden kann. Sie
ist erst mit der Geltung des neuzeitlichen Subjektbegriffs entstanden, während im
Mittelalter die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn zur Deutung der Heiligen Schrift
vorherrschte.
René Descartes (1596 ‒ 1650) hat als Philosoph des Rationalismus diese Ent-
wicklung ausgelöst. Damals begann die Abkehr vom antiken Gedanken der Erkenntnis
als bloßem Wachsabdruck der äußeren Wirklichkeit in der Sinneswahrnehmung und
die Hinwendung zum Ich als der Basis alles erfahrbaren Sinns im Denken: „Cogito,
ergo sum“, sagte Descartes. Da wird der Gegenstand formbar wie Wachs durch die
Bestimmungen der Vernunft des Einzelnen.
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 ‒ 1716) versteht im 18. Jahrhundert unter dem
„Subjectum“ die „erkennend wollende menschliche Seele“. Seine „Monade“ stellt
einen deutlichen Schritt in Richtung des modernen Subjektbegriffs dar. Er führte
außerdem den Begriff der „Sehe-punkte“ ein, was in erkenntnistheoretischer Hinsicht
bedeutet, dass alles Wissen letzten Endes perspektivisch ist, je nachdem, von wo her
ich etwas betrachte. Die Brücke zur modernen Hermeneutik bildet schließlich Johann
Martin Chladenius, denn er betont (1742) die perspektivische Natur aller Wahrneh-
mungen. Er redet von „verschiedenen Leuten“, die die Welt „auf verschiedene Art“
wahrnehmen würden (vgl. dazu Stanley 2005, 92).
Der erste und vor Schleiermacher bedeutendste Hermeneutiker des Protestantis-
mus, Matthias Flacius Illyricus, hatte schon 1567 Grundsätze einer Auslegung der
Heiligen Schrift formuliert, die noch für die moderne Hermeneutik Bestand haben
sollten: Gestützt auf bereits etablierte Traditionen der Auslegungspraxis formulierte er
die hermeneutische Grundregel, dass eine Textstelle immer aus dem Textganzen
heraus verstanden werde. Dieses Prinzip sollte sich als „Zirkel des Verstehens“ als ein
unverzichtbarer Bestandteil der Hermeneutik dauerhaft etablieren.
Schleiermacher gab dann Anfang des 19. Jahrhunderts neue Anstöße. Auf seine
Initiative geht wesentlich die Aufforderung zurück, die Aufstellung von Kanons und
Regelinventaren, wie sie für die klassische Auslegungslehre charakteristisch waren,
von einer kritischen Analyse des Verstehens als solchem abhängig zu machen. Durch
die Ausschaltung des bislang obligatorischen Moments der „Vermittlung für andere“,
das im Übrigen bei der sog. Skopos-Theorie des Übersetzens wieder im Vordergrund
steht, wird die Hermeneutik nun als reine „Kunst des Verstehens“ neu definiert. „Nur
134 Radegundis Stolze

Kunst des Verstehens; nicht auch der Darlegung des Verständnisses. Dies wäre nur ein
specieller Theil der Kunst zu reden […]“ (Schleiermacher 2012, 119). Verstehen kann
wohl gelingen, denn es gibt eine anthropologische Konstante, die über alle Differenzen
hinweg eine Verständigung unter Menschen möglich macht. Verstehen ist aber nicht
„selbstverständlich“, es gibt auch Missverständnisse.
Das entsprechende Hauptwerk Schleiermachers (1819, posthum 1838) heißt Her-
meneutik und Kritik (Schleiermacher 2012). Doch einige Gedanken waren gar nicht neu:
„[Sie] können aufgreifen, was im romantischen Umfeld seiner Zeit, bei Friedrich
Schlegel oder dem Philologen Friedrich Ast, schon vorgedacht war. Schleiermachers
hermeneutische Konzeption ist kaum rekonstruierbar. Es handelt sich bei den über-
lieferten Texten teilweise um zerstreute Aufzeichnungen, deren erste bereits aus dem
Jahr 1805 datieren“ (Brenner 1998, 45). Gemäß Schleiermachers Hermeneutik ist die
interpretatorische Tätigkeit des Lesens oder Übersetzens nie zu Ende: „Vollendet wäre
ein Werk, wenn es mit einem Schlage in der Totalität seiner Interpretation reflektiert
wäre, d. h. nie“ (Frank 1977a, 360). Wenn sich mir im hermeneutischen Vorgang der
intuitiven Sinnerschließung beim Lesen noch kein befriedigendes Verständnis der
Textmitteilung einstellt, dann werde ich interpretieren und zu ergründen suchen, wie
die Rede über einen besprochenen Gegenstand gerade so und nicht anders zustande
gekommen ist.
Schleiermacher verwarf nun den Gedanken, dass die Theologie eine eigene spe-
zielle Hermeneutik besitze, wie dies ja auch für die Jurisprudenz galt, und lehnte alle
außerhalb des Textes befindlichen Autoritäten, wie z. B. das kirchliche Lehramt bei der
Auslegung ab. Schleiermacher schreibt in seiner Einleitung: „Die Hermeneutik als
Kunst des Verstehens existirt noch nicht allgemein sondern nur mehrere specielle
Hermeneutiken“ (Schleiermacher 2012, 119). Gemeint ist damit, dass Menschen fremde
Texte „im Lichte“ ihrer eigenen Überzeugung betrachten, und damit jeweils ver-
schieden auslegen. Er aber suchte nach verbindlichen Regeln, damit nicht jeder Leser
sich subjektiv ein eigenes, für andere nicht mehr nachvollziehbares Bibelverständnis
basteln kann. Dies war notwendig geworden, nachdem mit der Reformation seit Martin
Luther der jahrhundertealte Primat der katholischen Kirche über die Schriftauslegung
gebrochen war. Verstehen ist nämlich nicht selbstverständlich. „Die Kunst geht davon
aus, daß sich das Mißverstehen von selbst ergibt und daß Verstehen auf jedem Punkt
muß gewollt und gesucht werden“ (Schleiermacher 2012, 127).
Jeder Text, ob biblischen oder anderen Ursprungs, sollte nach Schleiermacher
zunächst auf seinen je individuellen Sinn („psychologische“ Deutung) und die Be-
deutung der jeweiligen diesen Sinn gestaltenden sprachlichen Mittel („grammati-
sches“ Verstehen) ausgelegt werden. Verstehen ist aber nicht bloß das Ergebnis eines
solchen doppelten interpretationstechnischen Verfahrens, sondern es muss vielmehr
als „Kunst“ gewürdigt werden, in die ein subjektives Moment immer mit eingeht. Die
psychologische Deutung mündet in den „divinatorischen Akt“ der Einfühlung, also
des nachempfundenen Sinnentwurfs, um den „Keimentschluß“ des Autors (Schlei-
ermacher 2012, 171) zu erfassen, während die Kenntnis der betreffenden Sprache mit
ihren Feldern als „Sprachschatz“ (Schleiermacher 2012, 129) (der grammatische As-
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 135

pekt) die intersubjektive Grundlage jeden Verstehens bildet. Beides gehört immer
zusammen: „Das Verstehen ist nur ein Ineinandersein dieser beiden Momente“ (des
grammatischen und des psychologischen)“ (Schleiermacher 2012, 121). Schleierma-
cher sah auch schon deutlich die unbedingte sprachliche Vermitteltheit allen Ver-
stehens: „Alles vorauszusezende in der Hermeneutik ist nur Sprache und alles zu
findende, wohin auch die andern objectiven und subjectiven Voraussetzungen ge-
hören muß aus der Sprache gefunden werden“ (Schleiermacher 2012, 17). Hundert-
fünfzig Jahre später definiert Hans-Georg Gadamer die Funktion der Sprache als
„universales Medium“, von der „sprachlichen Verfasstheit der Welt“ ist die Rede
(Gadamer 1960, 420). Unsere Welt als sinnvoller Ort sei überhaupt nur sprachlich
vermittelt.
Es gibt kein Verstehen außerhalb von Sprache. Er definiert Verstehen als „die
Umkehrung eines Aktes des Redens“ (Schleiermacher 2012, 120), sodass ein Leser den
Autor sprechen hört. Das heißt wiederum, dass eine Übersetzung irgendwie „den
Autor zum Sprechen bringt“, also selbst wieder redet, und zwar „quasi dasselbe mit
anderen Worten“ (Eco 2006).
Schleiermacher begreift den Text als ein Netzwerk aus individuellem Stil und
Grammatikregeln der jeweiligen Sprache um ein neues „Sinnganzes“ zu erschaffen.
Folglich lässt sich diese Sinneinheit auch niemals ohne Bezug auf ihre Individualität
rein objektiv oder allein durch grammatische Analyse erfassen, wobei letztere der
reinen Individualität doch Schranken setzt. Mehr noch: ein Text kann niemals absolut
verstanden werden, sondern lediglich approximativ, weil eben die Auslegungsregeln
selbst kein Rezept für ihre Anwendung enthalten: „Wenn wir überall kunstmäßig
verfahren so kommen wir doch am Ende zu einer bewußtlosen Anwendung der Regeln
ohne daß wir das kunstmäßige verlassen hätten. […] Es ist kein Unterschied des
leichteren oder schwereren im allgemeinen, wol aber ist dem Einen dieses leichter und
dem andern jenes“ (Schleiermacher 2012, 161). Deutung bleibt eine Kunst. Anhand
vielfältiger Einzelbeispiele hat später Fritz Paepcke diesen Gedanken des „Übersetzens
zwischen Regel und Spiel“ (Paepcke 1981, 121), ohne expliziten Verweis auf Schlei-
ermacher, immer wieder durchgespielt.
Aufgrund seines Insistierens auf der psychologischen Dimension des Verstehens
ist Schleiermachers Hermeneutik gelegentlich fälschlicherweise als „psychologisie-
rend“ abgetan worden. Es ging ihm jedoch gerade nicht um ein rein intuitives Aus-
legungsgeschehen, sondern um die Frage, inwieweit jeder Interpretationsakt subjektiv
mitbestimmt sei. Sein Programm heißt „Hermeneutik und Kritik“. Das Problem des
Verstehens und Übersetzens liegt nämlich in der Person eines Translators mit seiner
Subjektivität. Er muss als Individuum ein angemessenes Verhältnis zu den fremden
Texten entwickeln. Schon Wilhelm von Humboldt forderte eine gewisse Empathie zum
Text. Er sagt:

Soll aber das Uebersetzen der Sprache und dem Geist der Nation dasjenige aneignen, was sie
nicht, oder was sie doch anders besitzt, so ist die erste Forderung einfache Treue. Diese Treue muss
auf den wahren Charakter des Originals, nicht, mit Verlassung jenes, auf seine Zufälligkeiten
136 Radegundis Stolze

gerichtet seyn, so wie überhaupt jede gute Uebersetzung von einfacher und anspruchloser Liebe
zum Original, und daraus entspringendem Studium ausgehen, und in sie zurückkehren muss. Mit
dieser Ansicht ist freilich nothwendig verbunden, dass die Uebersetzung eine gewisse Farbe der
Fremdheit an sich trägt, aber die Gränze, wo dies ein nicht abzuläugnender Fehler wird, ist hier
sehr leicht zu ziehen. Solange nicht die Fremdheit, sondern das Fremde gefühlt wird, hat die
Uebersetzung ihre höchsten Zwecke erreicht; wo aber die Fremdheit an sich erscheint, und
vielleicht gar das Fremde verdunkelt, da verräth der Uebersetzer, dass er seinem Original nicht
gewachsen ist. Das Gefühl des uneingenommenen Lesers verfehlt hier nicht leicht die wahre
Scheidelinie. (Humboldt 1816, 83)

Schleiermacher hatte betont, der Interpret müsse zum einen über ein gediegenes
Wissen über die Sprache des Textautors verfügen, zum Beispiel durch Werkanalyse,
und zum anderen ein Wissen über dessen äußeres und inneres Leben erwerben, also
einen Einblick in dessen Lebenswelt gewinnen. Die Aufgabe sei auch so auszudrü-
cken: „die Rede zuerst eben so gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber“
(Schleiermacher 2012, 128). Dies gab damals Anlass zu der historisch-kritischen Bi-
belforschung zum Zweck der Rekonstruktion des Entstehungshorizonts von Texten.
Heute wird dies fortgesetzt in der interkulturellen Forschung, die für ein adäquates
Übersetzen als unabdingbar gilt (Krysztofiak 2010, 7). Damals entstand auch die
vergleichende Sprachwissenschaft, welche von der Unterschiedlichkeit der Kulturen
ausging, dies allerdings in linguistischen Strukturen verortete. So ist Schleiermachers
Bedeutung für die Entwicklung der Hermeneutik und einer hermeneutischen Über-
setzungswissenschaft zentral: „Was ehemals als Unterdisziplin der Theologie und der
ihr verwandten Geisteswissenschaften galt, wird nun als eigenständige philosophi-
sche Disziplin vorgestellt, unverzichtbar für alle Menschen, die den sprachlichen
Ausdruck eines anderen Menschen als Text würdigen und verstehen möchten“
(Jeanrond 2009, 87).

4 Schleiermachers Methodik
Schleiermachers Gesamtwerk ist schwer zu erfassen, denn es liegt in zahlreichen
Einzelstudien, Predigten, Vorlesungsmanuskripten und -nachschriften verstreut vor.
Er hat auch keine dezidiert einheitliche Sprachphilosophie vertreten, allerdings hat
sich in der Folge der Wissenschaftsgeschichte nur eine einseitige traditionell-intui-
tionistische Schleiermacherrezeption durchgesetzt, die seinem Denken nicht gerecht
wird (Brenner 1998, 47). Es finden sich bei Schleiermacher vielmehr auch Gedanken,
die für eine moderne Übersetzungstheorie fruchtbar gemacht werden können. Daher
soll sein Ansatz von „Hermeneutik und Kritik“ hier etwas ausführlicher dargestellt
werden.
Schleiermacher meinte, dass schlechthin „überall“ (Schleiermacher 2012, 123), wo
fremde Rede mit eigener ins Verhältnis zu setzen ist, sich dialektische Kommunikation
als eine Art letzter Instanz jeder Sinn- wie Wahrheitsbehauptung erweist. Er sieht einen
„Zirkel des Verstehens“, eine Bewegung vom Ganzen eines Textes zu seinen Teilen und
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 137

wieder zurück, wie auch schon Flacius angedeutet hatte: „Dann muss man sich daran
halten die Einheit des Ganzen erst aus dem Einzelnen zu finden und zwar vermittels
der Composition aber nur soviel davon vorausgesetzt als hier schon verstanden werden
kann“ (Schleiermacher 2012, 171). Dieser heute auch als Grundprinzip der psycholo-
gischen Gestalttheorie akzeptierte Gedanke erscheint bei Paepcke (1979, 103) dann als
„Übersummativität“, neben der „Individualität“ der Texte, welche nach Schleierma-
cher eben den individuellen Sinn des Autors widerspiegeln. In einer Art „Meditation“
oder Einfühlung kann zunächst das Individuelle, der „Keimentschluß“ des Autors
(Schleiermacher 2012, 172) intuitiv begriffen werden, was dann ergänzt werden soll
durch den kritischen Vergleich des Textes auf verschiedenen Ebenen, der vom All-
gemeinen zum Besonderen fortschreitet. Bei der Untersuchung des Verständnisses
sollen vielfältige Hilfsmittel, z. B. „kritisches Lesen mit Apparat“ (Schleiermacher 2012,
177) herangezogen werden.
Die Grundidee eines Werkes ist nach Schleiermacher nur zu erfassen, wenn man
zwei Aspekte berücksichtigt, das Material als solches und dessen außersprachliche
Einbettung. Bei Schleiermacher tritt allerdings die Divination nur in einem eng be-
grenzten Rahmen in ihr Recht. Sie richtet sich nur auf jenen Aspekt der Rede eines
Autors, der mit dessen „Styl“ (Schleiermacher 2012, 156) bezeichnet ist, welcher den
individuellen Überschuss in die Sprache einbringt: Stil ist die „eigentümliche Art“ des
Autors, seinen Gegenstand aufzufassen und mit der „psychologischen Auslegung“
(Schleiermacher 2012, 171) soll das „Ganze der Tat“ in ihren Teilen erkannt werden.
Weil Verstehen nun aber nicht selbstverständlich ist, gehört zur Hermeneutik
immer auch die Kritik. Sprechen und Verstehen entfalten sich in der Spannung zwi-
schen individueller Sprache und der Sprache als einem System, das aber auch nicht
festgefügt ist, sondern durch jede individuelle Äußerung eine Ergänzung und Ver-
schiebung erfährt. Für den Interpreten erfordert dies die Verbindung von „psycholo-
gischer und grammatischer“ Untersuchung, woraus sich allerdings eine Unendlichkeit
und Unabschließbarkeit der Auslegung ergibt: „Die Aufgabe ist, so gestellt, eine un-
endliche, weil es ein Unendliches der Vergangenheit und Zukunft ist, was wir in dem
Moment der Rede sehen wollen“ (Schleiermacher 2012, 129). Eine wachsende her-
meneutische Spirale schließt beim Lesen wie in einem Wirbel immer neue Sinnzu-
sammenhänge ein.
Diese Auslegung bringt auch eine historisierende soziokulturelle Komponente in
das Verstehen ein. Das „divinatorische Verstehen“ eines Werkes ist nämlich nur
möglich mit Blick auf das gesamte Lebensumfeld, in das dieses hineingehört. Jeder
Redende ist nur verstehbar durch seine Nationalität und sein Zeitalter (vgl. Schleier-
macher 2012, 121). Diese Dimension ist überindividuell gegenüber dem einzelnen
Subjekt, aber nicht überzeitlich im Sinne des aufklärerischen Vernunftbegriffs, der
nach objektiven Ideen strebte. Dies hilft, „die Arbeit des Sinnverstehens zwar nicht
entbehrlich […] aber doch in Grenzen zu halten“ (Frank 1977b, 41). Jene Grenzen sind
freilich weit.
Um Aussagen über einen Gegenstand machen zu können, brauchen wir deshalb
Bezugspunkte. Schleiermacher empfiehlt eine Art „Ausmittlung“ verschiedener As-
138 Radegundis Stolze

pekte, ein Hin- und Herpendeln zwischen Extremen: „das eine, mal das andere tritt
stärker hervor“ (Schleiermacher 2012, 121). „Für das ganze Geschäft giebt es vom ersten
Anfang an zwei Methoden: die divinatorische und die comparative, welche aber wie sie
aufeinander zurückweisen auch nicht dürfen voneinander getrennt werden“ (Schlei-
ermacher 2012, 157). In Bezug aufs Textverstehen unterscheidet Schleiermacher zwi-
schen der Kritik der „mechanischen Fehler“ und der „Kritik der Fehler, die durch freie
Handlung entstanden sind“. Hinsichtlich ersterer ist die Frage nach der „Bestimmung
des Werkes“ zu entscheiden, z. B. ob es „bloß für den ästhetischen Genuß“, „zum
Schulgebrauch“, „zu streng philologischem Gebrauch“ oder „für den kritischen Leser“
gedacht sei. Wichtig für die Bewertung ist die Entstehung von Differenzen (Auslas-
sungen, Zusätze, Abänderungen) durch die „grammatische Auslegung“ (Schleier-
macher 2012, 132‒ 54) im Vergleich zu möglichen anderen Optionen.
In seinen Schriften hat Schleiermacher etwas unsystematisch seine Vorstellung
vom Verstehensprozess beschrieben, welcher sich bei ihm in einem Netzwerk von
Antinomien der „Ausmittlung“ hin und her bewegt. Der Interpret trifft dabei Ent-
scheidungen nicht allein im Rahmen nur eines Gegensatzpaares, sondern er beachtet
viele Aspekte, um eben dem rechten Verständnis möglichst nahe zu kommen. Einige
Antinomien seien genannt, vgl. eine Anregung hierzu in Rübberdt und Salevsky (1997,
305):

Ganzes: Teile ‒ Grundlegend ist das traditionelle Verstehen von Einzelstellen, die sich durch den
Gesamtzusammenhang des Textes begreifen lassen (Schleiermacher 2012, 132).

Bestimmung: Wirkungsdifferenz ‒ Der „Keimentschluß“ des Autors ist der Schlüssel, mit dem sich
der Text divinatorisch erschließen und nachvollziehen lässt (Schleiermacher 2012, 171).Wie verhält
sich aber die Komposition des Werkes zum ursprünglichen „inneren Impuls“ für dessen Be-
stimmung? Für den Ausleger kann sich eine Differenz zwischen Aussageintention und der tat-
sächlichen Wirkung ergeben, wenn der Autor sich nicht gut ausgedrückt hat.

Absichtliches: Unabsichtliches ‒ Was ist vom Autor im Text beabsichtigt und was ist demgegenüber
„offen für die freie Handlung“. Absichtliche Verfälschung durch den Ausleger ist „eigentlicher
Betrug“ (Schleiermacher 2012, 133).

Bedeutendes: Unbedeutendes ‒ Was wird vom Autor in den Vordergrund gestellt, z. B. durch
Überschriften, was wird weggelassen? Dies hängt auch mit der „Bestimmung“ des Werkes zu-
sammen, etwa für den ästhetischen Genuss oder zum Schulgebrauch mit der Absicht der
Hauptgedanken (Schleiermacher 2012, 147). Heute würde man von „Fokussierung“ sprechen.

Extreme: Einheit der Wortbedeutung ‒ „Hat man nun durch eigene gesammelte Analogie oder
durch Hülfe der Wörterbücher eine Menge von ungezweifelten einzelnen Gebrauchsweisen, so ist
die Regel zum Auffinden der Einheit die Zusammenstellung des entgegengesetztesten Einzelnen“
(zitiert nach Cercel 2010, 89). Die Forschung zur Semantik konzediert heute eine gewisse Offenheit
von Wortbedeutungen.

Psychologisches: Technisches ‒ Man muss auf das Psychologische zurückgehen, und zu erklären
suchen, wodurch eben die freie oder vielmehr unwillkürliche Kombinationsweise bestimmt wird
[… um] die „Genesis der Nebengedanken“ zu erkennen (Schleiermacher 2012, 147).

Eigentliches: Bildliches ‒ Das engste von solchen Darstellungsmitteln sei der bildliche Ausdruck,
wo der Inhalt des Sprachelements ein Fremdes ist, wenn wir es im unmittelbaren Sprachwert
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 139

nehmen. Aber häufig will der Redende gar nicht einmal, dass ein solcher Ausdruck in seinem
eigentlichen Sprachwert gedacht werde (Schleiermacher 2012, 148).

Philologisches: Anomales ‒ „Die Regeln der Grammatik stehen ebenso wie die Bedeutungen beim
Wörterbuch.“ (Schleiermacher 2012, 135) „Es ist [aber] die Vermischung des anomalen in dem
mannigfaltigsten Verhältnis vorhanden und bei jedem einzelnen Schriftsteller wiederum ver-
schieden“ (Schleiermacher 2012, 139).

Wort: Kontext ‒ „Der Sinn eines jeden Wortes an einer gegebenen Stelle muß bestimmt werden
nach seinem Zusammensein mit denen, die es umgeben“ (Schleiermacher 2012, 140). Ein
Grundprinzip der Linguistik heute.

Allgemeines: Besonderes ‒ Welches sind die besonderen Eigenschaften des Textes im kompara-
tiven Vergleich zu allgemeinen Normen der Sprache, Sitte,von Textformen und Inhalten? Dies wird
mit der „Konjekturalkritik“ eruiert. Heute untersuchen wir Textsorten.

Auktorität: Analogie ‒ Bekannte Schriften aus einer Zeit haben Autorität, Fremdartiges im Text
kann durch Analogien im „komparativen Verfahren“ ermittelt werden (Schleiermacher 2012, 149).

Stetes: Bewegtes ‒ Sind die Intentionen des Textes innovativer oder konservativer Natur? Wie ist
das Verhältnis zwischen Überlieferung und Neuerung? „Jeder beschuldigt dabei den andern daß
er seine Principien aus vorgefaßten Meinungen geschöpft habe“ (Schleiermacher 2012, 138).

Sprachübliches: Neues ‒ Ein Schriftsteller wirkt auf die Sprache ein, denn „er bringt theils Neues
hervor in ihr“ (Schleiermacher 2012, 156). Dieser Gedanke wird in der deskriptiven Überset-
zungsforschung angewendet.

Divinatorisches: Komparatives ‒ Was ist das wirklich Besondere im Denken des Verfassers? „Die
divinatorische [Methode] ist die, welche, indem man sich selbst gleichsam in den andern ver-
wandelt, das Individuelle unmittelbar aufzufassen sucht. Die komparative setzt erst den zu Ver-
stehenden als ein Allgemeines und findet dann das Eigentümliche, indem mit andern unter
demselben Allgemeinen Befaßten verglichen wird“ (Schleiermacher 2012, 157).

Alle jene Beobachtungen sind untrennbar verbunden und gehen fast ineinander über:
„Die Einheit des Werkes ist in der grammatischen Auslegung die Konstruktion des
Sprachgebietes“. In der psychologischen Auslegung „ist die Einheit der Gegenstand,
das wovon der Verfasser zur Mitteilung in Bewegung gesetzt wird“ (Schleiermacher
2012, 155). Schleiermacher hielt dieses binäre Ausmitteln für eine Methode zur Absi-
cherung des Textverständnisses an bestimmten Punkten, welches aber nicht absolut
ist.
Die Unabschließbarkeit der Deutung durch Verbindung von „grammatischer“ und
„psychologischer“ Auslegung ist eine Aporie, die der Hermeneutik bis in die Gegen-
wart erhalten bleibt. Schleiermacher hat sie nicht einfach mit seiner Theorie des
„divinatorischen Verstehens“ auflösen können, wie es die verkürzende Wirkungsge-
schichte seiner Hermeneutik vielleicht glauben macht. Frank (1977b) hat vielmehr
gezeigt, dass jene vereinfachende Vorstellung, die im 19. Jahrhundert eine große Rolle
in der Hermeneutik spielte, sich gar nicht auf Schleiermacher berufen kann.

Es [wurde stattdessen] der Weg freigelegt zu einer Entwicklung, die ihren weit nachwirkenden
Ausdruck findet in der berühmtesten aller Schleiermacherschen Formulierungen, die allerdings
von Kant stammt und auch von Fichte schon verwendet wurde: Das Ziel des Verstehens ist es, „die
140 Radegundis Stolze

Rede zuerst ebenso gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber“ [Schleiermacher 2012, 94].
Der Ausleger der sich in der „grammatischen Interpretation“ des Sprachgebietes versichert hat,
aus dem heraus der Autor dachte und schrieb, weiß mehr als dieser, der ohne Bewusstsein in seine
Denkgemeinschaft eingebunden ist. (Brenner 1998, 49)

Es geht um das Problem des Verstehens durch den Einzelnen als denkendes Indivi-
duum. Etwas, das aufgrund fehlenden Vorwissens vielleicht nicht verstanden wurde,
kann durch den Interpreten / Translator nicht aus den Sprachstrukturen des Textes
hergeleitet und dingfest gemacht, auch nicht einfühlend verstanden werden. Nur eine
weitere übersetzende Person könnte hier neue Argumente beibringen, weil sie über
anderes Wissen verfügt. Eine strukturalistische Textanalyse allein ist also kein Garant
für adäquates Verstehen zum Übersetzen, ja sie leistet sogar der unreflektierten Nai-
vität Vorschub, wie Stolze (2010, 111) an einem Beispiel zeigt.
Umgekehrt kann man aber das, was man verstanden hat, auf bestimmte Text-
strukturen als Basis zurückführen und so begründen. Dies ist der Gedanke von
Schleiermacher, und hier hat inzwischen die moderne Textlinguistik eine rechtferti-
gende Funktion entwickelt. Eugenio Coseriu spricht von einer „Linguistik des Sinns“:
„[…] die hier behandelte Textlinguistik [ist] Interpretation, ist Hermeneutik“ (Coseriu
1980, 150 ‒ 51). Schleiermachers Ideen sind eine Anregung, die in der Entwicklung der
Hermeneutik später ergänzt und verändert wurden.

5 Geschichtliche Individuen und Phänomenologie


Die moderne Hermeneutik ist ein dem Textverstehen verpflichtetes Unterfangen, und
als dessen Fundament wird das Individuum erkennbar. Aber dieses Individuum lebt in
der Geschichte seiner Kultur, und so wird die hermeneutische Wahrheit geschichtlich,
wie Schleiermacher schon andeutete. Das Subjekt als Träger des Verstehens weiß sich
zwar als das, was es ist, weiß aber zugleich, dass es nicht selbst „Urheber dieser
Seinsweise ist“ (Frank 1977a, 102). So entsteht eine Subjektivität, die sich ihrer eigenen
Abhängigkeit und Endlichkeit bewusst ist. Das Spekulative ist mit dem Empirischen
und Geschichtlichen zu verbinden.
Wilhelm Dilthey (1927) versuchte im 19. Jahrhundert die Hermeneutik als „geis-
teswissenschaftliche Disziplin“ zu begründen. Für Dilthey wurde das Verstehen zum
Schlüsselbegriff der Geisteswissenschaften und das Erklären zu dem der Naturwis-
senschaften, wie dies auch heute wieder betont wird (Beiner 2009), und er entwickelte
eine Methodik mit historischem Bewusstsein für ersteres. Er wollte die Geisteswis-
senschaften durch Analyse des historisch-kulturellen Entstehungskontextes und ihrer
Artefakte dingfest machen: Das Leben lässt sich ja immer nur vermittels seiner ver-
schiedenen Ausdrucksformen erfassen. Jeder sprachliche Ausdruck geht aber auf ei-
nen Menschen zurück, und deswegen zielt die Aufgabe des Verstehens letztlich immer
auf das Verstehen von Menschen.
Dilthey war am „historischen Bewußtsein“ als dem Ort der Lebenserfahrung in-
teressiert, und ein Verstehen der „Bedeutung eines Erlebnisses“ in der Zeit war ihm
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 141

unabdingbar. So führt er den Begriff der „Objektivierung des Lebens“ als Gegenstand
geisteswissenschaftlicher Forschung ein, denn die Veräußerlichungen des Lebens ‒
Nationalökonomien, Rechtssysteme, staatliche und gesellschaftliche Organisationen,
Religionen, Literatur, Philosophie und die Künste ‒ sind vom ursprünglichen Indivi-
duum losgelöst und haben somit einen objektiven Charakter, meint er. Diese „Mani-
festationen des Lebens“ stellen historische „Wirkungszusammenhänge“ dar, und sie
bestimmen als Gesichtskreis z. B. die Arbeit eines Wissenschaftlers (Dilthey 1927).
Der Versuch, solches methodisch zu objektivieren, bleibt allerdings hypothetisch,
weil eben nur die Ergebnisse individueller Tätigkeit betrachtet werden, nicht diese
selbst. Dagegen hatte Schleiermacher schon danach gefragt, wie denn „Verstehen“
überhaupt funktioniert. Somit ist die Perspektive umzukehren: dieser „Wirkungszu-
sammenhang“ begrenzt auch die Wahrnehmung eines Subjekts, und wer sich dies
nicht klar macht, unterliegt extremem Subjektivismus. Dies ist der Gegenstand der
Phänomenologie. Edmund Husserl hat Anfang des 20. Jahrhundert den Begriff der
„Lebenswelt“ geprägt. Alle Gegenstände in der Welt „erscheinen“ uns als Phänomene,
sie werden von uns wahrgenommen, sie haben ein „subjektrelevantes Sein“, wie
Husserl sagt. Doch die Phänomene erscheinen dem Menschen in seiner Lebenswelt
eben nicht neutral, sondern jeweils im Licht der ihn leitenden Interessen (Husserl
1986, 206).
Die originären Erscheinungen in der Lebenswelt motivieren das Bewusstsein zu
ihrer Transzendierung auf gegenständliche Identitäten hin, weil sie aufeinander ver-
weisen. So ist die Sonderwelt eines Menschen ein „Verweisungszusammenhang“ als
Spielraum, der dem intentionalen Bewusstsein einen Gesichtskreis für seine Erleb-
nisse eröffnet. (Dilthey redete noch objektivierend vom „Wirkungszusammenhang“.)
Und diese Erfahrung ist historisch wandelbar und sie ist standortgebunden, sie ist
kulturspezifisch und interessegeleitet. Husserl merkt dazu an: „Hier sind Ich und
meine Kultur das Primordiale gegenüber jeder fremden Kultur. Sie ist mir und meinen
Kulturgenossen nur zugänglich in einer Art Fremderfahrung, einer Art Einfühlung in die
fremde Kulturmenschheit und ihre Kultur, und auch diese Einfühlung fordert ihre
intentionalen Untersuchungen“ (Husserl 1986, 214). Diese Einsicht wiederum führt
zurück zu den Horizonten, den Sonderwelten. Das intentionale Bewusstsein ist
grundsätzlich von einem Interesse beherrscht: es will über die Gegenstände verfügen,
z. B. in einem bestimmten Beruf, in einer Wissenschaft, wie bei den alten Herme-
neutiken. Dieser Horizont ist aber begrenzt, indem eben das sonderweltliche Interesse
diejenigen Verweisungszusammenhänge ausblendet, durch die Erscheinungsweisen
der Gegenstände einer bestimmten Sonderwelt auf andere, fremde Sonderwelten
verweisen würden. In diesem Sinne kritisiert Husserl das naturwissenschaftliche
Weltbild, welches das, was es nicht versteht, einfach ausklammert. Er fordert daher
eine Transzendierung der Partialhorizonte auf den Universalhorizont der einen Welt
hin. Die phänomenologische Reflexion soll interessefrei sein, sie müsse eine Haltung
der nicht interessebestimmten Offenheit einnehmen.
Bei einem Text hieße das: weder die grammatische Textstruktur allein noch die
subjektive (divinatorische) Interpretation eines ahnungslosen Lesers sind für das
142 Radegundis Stolze

rechte Verstehen hilfreich, weil der größere Zusammenhang ausgeblendet ist. Den
Bedarf an Recherche sollte man sich kritisch bewusst machen. Schon Schleiermacher
hatte ein Wissen um die Sprache und die „Gesamttätigkeit des Verfassers“ (Schlei-
ermacher 2012, 171) gefordert.
Die Phänomenologie des Verstehens fremdkultureller Aussagen und Gegenstän-
de, aber auch von fachspezifischen Inhalten ist für einen hermeneutischen Übersetzer
von zentraler Bedeutung. Nur durch kritische Reflexion des gegebenen Vorwissens
können Missverständnisse und naive Interpretationen revidiert werden. Der „herme-
neutische Zirkel“ als Verweisungszusammenhang meiner Lebenswelt, der meine
Perspektive und mein Vorwissen mit dem Fremden, dem Anderen des Textes ver-
bindet, ist stets wirksam.

6 Approximatives Verstehen
Die vermeintliche Selbstsicherheit beim Verstehen war für Schleiermacher proble-
matisierbar. Dies wurde später von anderen Autoren aufgegriffen. Dabei sind Ver-
stehen und Erklären für Paul Ricœur (1969) (anders als bei Dilthey) keine Gegensätze
mehr, sondern notwendige Verbündete auf dem Weg zu einer angemesseneren Be-
urteilung des Menschseins in der Welt. Die Dialektik von Verstehen und Erklären
nimmt auch Schleiermachers Arbeit am Textverstehen zwischen den Polen der
Sprachanalyse und der Einfühlung, und dessen Versuch den Anderen in seiner An-
dersartigkeit zu begreifen, wieder auf. Ricœur setzt die konkrete Untersuchung der
sprachlichen Strukturen voraus, wehrt sich aber wiederum gegen deren Alleinver-
tretungsanspruch wie in der Linguistik.
Will man den Anderen verstehen ‒ und die Andersheit bildet ja die Herausfor-
derung jeder Ethik oder Intersubjektivität ‒, dann muss man bereit sein, sich auf
dessen Wahrheitssinn, auf die vom Anderen anvisierte Sache einzulassen.¹ Ricœur
liefert diese Aufklärung gewissermaßen nach und betont dabei die Notwendigkeit der
Ideologiekritik sowohl gegenüber dem Text als auch gegen das subjektive Verständnis
des Lesers.
Dabei geht Ricœur vom Werkcharakter eines Textes aus, der eine selbständige,von
ihren Ursprungsbedingungen losgelöste und befreite Sinneinheit ist, welche die
Weltsicht des Rezipienten im Rezeptionsgeschehen herauszufordern und womöglich
auch zu verändern vermag.Verstandenes redet uns an, es sagt uns etwas, ja es erweitert
sogar unseren Horizont.² Und so lokalisiert Ricœur die ästhetische Wirkung eines

 Dies hatte Hans-Georg Gadamer (1960) vehement betont. Er hatte Texte sehr wohl als Sinnträger in
einer Wirkungsgeschichte betrachtet, konnte jedoch nicht angemessen erklären, wie dieser Sinn
durch das Zusammenwirken von Komposition und Rezeption zustande kommt. Er richtete sein Au-
genmerk auf ein eher unkritisches „Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen“ (1960, 274), denn
Gadamer hatte sich mehr mit dem Verstehen von Welt befasst, als von Texten, und kaum mit dem
Übersetzen.
 Schleiermacher wollte den Autor „sprechen hören“.
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 143

Werkes auch im Hinblick auf die konkreten materiellen (sprachlichen) Gegebenheiten


und deren Erklärung im Rezeptionsgeschehen. „Damit entidealisierte Ricœur gewis-
sermaßen Gadamers Hermeneutik und vertiefte Schleiermachers Ansatz“ (Jeanrond
2009, 92).
Ricœur stellt die Überwindung der naiven Fehldeutung (mésinterprétation) (Ri-
cœur 1969, 22) und die Suche nach einem verborgenen hinter einem offenkundigen
Sinn in den Vordergrund: „J’appelle ici herméneutique toute discipline qui procède par
interprétation, et je donne au mot interprétation son sens fort: le discernement d’un
sens caché dans un sens apparent“ (Ricœur 1969, 260). Man geht vom Text als einer
Ganzheit aus und konstruiert von den formalen Elementen her im Lesen einen oder
mehrere Sinne (Wilhelm 2009, 93 ‒ 94).
Er plädiert für eine phänomenologische Haltung, im Gegensatz zu der objekti-
vierenden Einstellung der Sprachwissenschaft von den Zeichen als eines analysier-
baren, geschlossenen, per se verständlichen Systems, und sieht wie Schleiermacher
die Sprache als ein „Milieu“, worin und wodurch ein Subjekt sich in der Welt prä-
sentiert. Er merkt an, dass ein Zeichensystem als autonome Einheit interner Abhän-
gigkeiten weder Subjekt noch Draußen kenne (ni sujet ni dehors) (Ricœur 1969, 85,
246 ‒ 50) und daher nur die eine Hälfte sei.
Ricœur erinnert mit Schleiermacher (Schleiermacher 2012, 129) daran, dass „die
Welt des Werkes“ (le monde de l’œuvre) immer den Horizont seines Autors übertrifft
und dass daher die Bedeutung eines Textes nicht mit dem zusammenfallen kann, was
der Autor sagen wollte (Wilhelm 2009, 98). Jede neue Lektüre ermöglicht dem Text
einen Sinnüberschuss, denn die Textwahrheit ist nicht auf die Autorintention einzu-
grenzen. Würde es diesen Überschuss nicht geben, könnten veraltete Texte nicht
trotzdem immer wieder verstanden werden, ja unter neuen Bedingungen plötzlich und
erneut relevant werden und dem Leser unvermutete Erkenntnisse und Einsichten
erschließen.
Die Beobachtung der andauernden Übersetzungen innerhalb einer Sprachge-
meinschaft in Form von Kommentaren zu vorhergehenden Diskursen verweist Ricœur
auf die Arbeit der Sprache an sich selbst. Schon Schleiermacher hatte auf die Not-
wendigkeit innersprachlicher Übersetzung verwiesen (Schleiermacher 2002, 68). Ein
„identischer Sinn“ ist nirgends auffindbar, schon allein wegen der Tatsache, dass man
das Gleiche immer auch anders ausdrücken kann, ein Gedanke, den man auch bei
Umberto Eco wiederfindet, der von der aufregenden Entdeckung spricht, „dass mein
Text sich ändern konnte (und manchmal sogar musste), sobald er in einer anderen
Sprache wiedergegeben wurde“ (Eco 2006, 16). Das hat Konsequenzen für das Über-
setzen, und Ricœur stellt fest: „Die Gründe für den Abstand zwischen der vollkom-
menen Sprache und der lebendigen Sprache sind genau dieselben wie die Ursachen
für das Missverstehen“ (Ricœur 2004, 45, Übersetzung d. Vf.). Er erwähnt die unab-
lässige Neuübersetzung der großen Werke (retraduction incessante des grandes œuv-
res) (Ricœur 2004, 15). Dabei fehlt ein tertium comparationis als identischer Bezugs-
punkt der Übersetzung, und so bleibt dem Translator nur der immer wieder neue
Versuch des Nachformulierens.
144 Radegundis Stolze

Naheliegend ist allerdings die Frage, woran ich denn erkennen kann, ob ich etwas
nun „richtig“ verstanden habe oder nicht. Der Suchprozess der Interpretation durch
Recherche, Nachfragen und Einbezug möglichst vieler Aspekte kommt irgendwann
einmal an ein Ende, und zwar subjektiv dann, wenn ich das „Gefühl“ habe, den Text
verstanden zu haben, wenn ich zu einer Auslegung gelangt bin, die keine Lücken mehr
aufweist. „Sprachvertrauen“ als hermeneutische Grundeigenschaft in der existen-
zialen Rezeptivität gehört dazu (Stolze 2003, 160). Dieser Instanz können wir nach
Meinung der Psycholinguistik durchaus folgen, wenn sie dann die Entscheidung fällt:
„Jetzt ist die semantische Beschreibung der Sachlage ‚klar‘ oder ‚verständlich‘ genug,
so dass weder im Kontext der Wahrnehmung noch im Kontext meines Wissens nach
weiteren Präzisierungsinformationen gesucht zu werden braucht“ (Hörmann 1976,
477). Das (objektiv) Approximative und Vorläufige jeden auch selbstkritischen Ver-
stehens, welches sich dann in der Formulierung einer Übersetzung niederschlägt, mag
unbefriedigend erscheinen, aber es ist nicht zu überspringen. Verstehen und Über-
setzen bleibt ein „hermeneutischer Entwurf“ (Paepcke 1978, 86). Und er ist individuell,
da persongebunden. Alles Verstehen ist nur ein annäherungsweises: „Kein mensch-
liches Verstehen vermag sich jemals völlig der Naivität zu entledigen, weswegen Ri-
cœur zwischen verschiedenen Ebenen interpretatorischer Naivität unterschied“
(Jeanrond 2009, 92). All dies findet aber in einem größeren Deutungshorizont des
Lebens als Kultur statt, in dem sich immer wieder Möglichkeiten menschlichen
Selbstverstehens eröffnen, und zwar in der konstruktiven kritischen und selbst-kriti-
schen Auseinandersetzung mit dem Anderen, das es zuallererst als „Anderes“ zu
respektieren gilt. Gadamer forderte hierzu den offenen Dialog, Schleiermacher nannte
es Kunst. In dem Versuch, etwas Gewusstes immer besser auszudrücken, entsteht eine
Art „hermeneutischer Spirale“ als Umkreisen der gemeinten Wahrheit, und dies geht
dann über die flache Vorstellung des Ausmittelns bei Schleiermacher hinaus.
Intersubjektives Verstehen ist möglich aufgrund der menschlichen Fähigkeit un-
bewusst ähnliche Konzepte zu entwickeln und zu vergleichen. „Verstehen“ ist laut
Schleiermacher nicht unmöglich, weil „jeder von jedem ein Minimum in sich trägt“
(Schleiermacher 2012, 179), es gibt also eine anthropologische Konstante. Man hat
„einander verstanden“, auch wenn die Begriffe nur ungefähr (fuzzy) übereinstimmen.
Aufgrund dieser Einsichten kann die Möglichkeit des Verstehens als „negotiation of
meaning“ (Lakoff und Johnson 1980, 231) bezeichnet werden. Solches ist ein dyna-
mischer Prozess, und auch das Nichtverstehen ist meist nur vorläufig.
Hier wird das Problem der zeitlichen und kulturellen Entfernung zwischen Autor
und Leser, des Fremden und des Eigenen virulent. Die Texte erscheinen dem Leser und
Translator als eine gegliederte Ganzheit in einer historisch gebundenen Welt. Der
hermeneutische Zirkel ist unentrinnbar, verändert sich aber durch Lernen. Nur wo eine
gemeinsame Wissensbasis vorhanden ist, gibt es eine Stelle zum Andocken, zum
Verstehen. Das verstandene Fremde kann den Leserhorizont erweitern, und umgekehrt
ist ein beständiger Lernprozess in der Welt notwendig, um Fremdes verstehen zu
können, um die eigene Naivität zu überwinden. Dazu hatte Schleiermacher aufge-
fordert.
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 145

7 Orientierungsfelder beim Übersetzen:


Hermeneutik und Rhetorik
Nimmt man jene Impulse Schleiermachers ernst, dann kann man im Sinne einer
modernen Übersetzungshermeneutik versuchen, diejenigen Aspekte zu beschreiben,
welche das adäquate Verstehen und übersetzerische Formulieren eines Textes be-
einflussen und als Begründung hierfür dienen können. So entsteht eine Art „herme-
neutische Übersetzungsmethode“. Schleiermacher meinte: „Das Reden ist die Ver-
mittlung für die Gemeinschaftlichkeit des Denkens, und hieraus erklärt sich die
Zusammengehörigkeit von Rhetorik und Hermeneutik und ihr gemeinsames Verhält-
nis zur Dialektik“ (Schleiermacher 2012, 119).

Deshalb sollten wir Hermeneutik und Rhetorik niemals voneinander trennen. Sprache ereignet
sich immer als Kombination von allgemeinen Konventionen (ihr grammatischer bzw. objektiver
Aspekt) und individueller Anwendung (ihr technischer oder subjektiver Aspekt). […] Die Aufgabe
dieses letzteren Aspektes ist es, den übergreifenden Sinn einer Aussage bzw. die Einheit eines
Textes zu erfassen. Schleiermacher entwarf also eine Symmetrie zwischen Sprachgestaltung und
Textkomposition einerseits und der Textrezeption andererseits. (Jeanrond 2009, 87)

Diese Feststellung über Schleiermachers Neuentwurf ist für die hermeneutische


Übersetzungswissenschaft zentral, wo es um Verstehen und Formulieren geht. Beides
ist immer auf das Ganze der Mitteilung bezogen.
Im reflektierten Umgang mit den Texten benötigt die übersetzende Person dann
Orientierungspunkte, wie beim Erkunden eines fremden Geländes. Dabei geht der
Blick in einem holistischen Ansatz stets vom Ganzen aus und bewegt sich dann zum
Detail hin und wieder zurück. Als konkrete Methode empfiehlt Schleiermacher eine
„mit Kunst und Maaß“ (Schleiermacher 2002, 81) gestaltete Form der Interli-
nearversion. Eine Übersetzung habe sich möglichst genau „an die Wendungen der
Urschrift“ zu halten, denn nur philologische Wörtlichkeit könne dem Originaltext
Rechnung tragen. Wie allerdings dieses Prinzip der wörtlichen Linearität praktisch
umgesetzt werden kann, bestimmt Schleiermacher nicht genau. Natürlich wird man in
einem ersten Übersetzungsimpuls wörtlich vorgehen, um erst einmal den Duktus des
Textes zu erfassen. Aber inzwischen ist auch deutlich geworden, dass eben das Ganze
mehr als die Summe seiner Teile ist und somit die Übersetzung auch wiederum als
Ganzes zu formulieren ist.
Weil das Übersetzen, trotz aller Situationsgebundenheit und Zweckorientierung,
ein Handeln in und mit Sprache ist ‒ indem die verstandenen Mitteilungen sprachlich
ausformuliert werden müssen ‒, hat Stolze (2003, 244) Orientierungsfelder aus der
Sprachwissenschaft benannt, mit denen die Übersetzungslösungen erläutert und
begründet werden können. Dies kann auch in der Übersetzungsdidaktik Anwendung
finden.
Texte werden als übersummative Ganzheiten betrachtet, und Einsichten, Ergeb-
nisse und Verfahren aus anderen übersetzungswissenschaftlichen und linguistischen
146 Radegundis Stolze

Forschungsansätzen werden übernommen und fruchtbar gemacht, so wie Schleier-


macher verschiedene „Konjekturen“ eingefordert hatte. Im Blick auf das Verstehen
werden Orientierungsfelder der Rezeption diskutiert und im Blick auf das Formulieren
solche der rhetorischen Produktion.
Um nun ‒ entgegen Schleiermacher ‒ nicht wieder an den Textstrukturen kleben
zu bleiben, empfiehlt sich als Strategie eine Art Textexegese im Sinne einer Darstellung
des eigenen Textverständnisses als Vorbereitung für das Übersetzen. Wichtig ist in
diesem hermeneutischen Übersetzungsansatz auch, dass die Beschränkung auf be-
stimmte Textformen, seien es Gebrauchstexte, Fachtexte oder literarische Texte auf-
gegeben wird. Vielmehr werden linguistische Kategorien genannt, die für alle Texte
anwendbar sind. Wird der Grundansatz Schleiermachers, nämlich ein ganzheitliches
Herangehen an Texte sowie eine Verknüpfung intuitiver Evidenz mit sprachlicher
Analyse, wie dargelegt, im Sinne einer sog. hermeneutischen Übersetzungswissen-
schaft angewendet, dann ist dieses System genauso gut auf fachliche wie auf litera-
rische Texte anzuwenden. Schleiermacher hatte sicherlich ein verkürztes Verständnis
von Texten, wenn er fachliche Texte nur auf deren Termini reduzierte.
Hermeneutisches Übersetzen geht von einer primären Textsituierung aus, wo-
durch alle irrelevanten Denkstrategien von vorn herein ausgeschlossen werden sollen
(Stolze 2003, 201). Übersetzungspraktisch wird ein Text als übersummatives Ganzes
zuerst einmal durchgelesen, wobei das gegebene und unverzichtbare Hintergrund-
wissen aktiviert wird.³ Schleiermacher verlangte für den Ausleger eine Kenntnis des
Werkes seines Autors sowie von dessen Umwelt, der zeitgenössischen Fragestellungen.
Für den Übersetzer heute ist daher ein permanentes Lernen gefordert, um die für seine
Texte notwendige Wissensbasis aufzubauen. Dann kann zum Beispiel ein „Fachtext“
schon von vornherein als Fachtext eines betreffenden Gebietes angegangen werden,
und nicht etwa naiv als ein „unverständliches Gebilde“.
Entsprechende Orientierungsfelder sind die Frage nach dem Kontext (Kultur,
Land, Zeit, Autor), dem Diskursfeld (Milieu, Ideologie, Textgattung, Vermittlungsme-
dium), der Begrifflichkeit (Überschriften, Isotopien, Schlüsselwörter, kulturspezifische
Assoziationen, Metaphorik, Fachtermini) und der Aussageform (Sprecherperspektive,
Verbzeiten, Fokussierung, Ironie, Sprechakte, Satzkonstruktionen usw.), wobei die
spezifische Verortung in lebensweltlicher oder fachlicher Kommunikation zu beachten
ist. Eine Assoziation an Schleiermachers Ausmittlungen ist deutlich.
Wenn schließlich die Textmitteilung holistisch wahrgenommen wurde, der Text
endlich verstanden ist, stellen sich beim Übersetzer intuitiv autopoietische Formu-
lierungsentwürfe ein: Der verstandene Mitteilungsinhalt der Textvorlage ist kognitiv
präsent und fließt in eine andere Sprachgestalt hinüber. Jetzt kommt der Rhetorik-
aspekt und die Evaluierung oder Revision ins Spiel, wenn es darum geht, die ver-
standene Mitteilung auszuformulieren. Schleiermacher hat nicht ausdrücklich Krite-

 Erfahrene Übersetzer verzichten in der Praxis darauf, da sie routinemäßig schon entsprechendes
Vorverständnis angesammelt haben, das ggf. zu revidieren ist.
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 147

rien des adäquaten Formulierens entwickelt. Er entwarf aber eine Symmetrie zwischen
Textkomposition einerseits und der Textrezeption andererseits, indem er Verstehen als
„die Umkehrung eines Aktes des Redens“ (Schleiermacher 2012, 120) definierte, sodass
ein Leser den Autor sprechen hört.
So erscheint es naheliegend, auch hier einige Orientierungsfelder zu benennen.
Wie bei einem Originalautor gehört dazu seitens des Translators eine gewisse soli-
darische Identifikation mit dem Mitteilungsgehalt, eine Empathie zum vorgefundenen
Inhalt des Ausgangstextes, ein Sich-Einlassen darauf, und andererseits die Fähigkeit
zu kohärenter Textproduktion für die Erfordernisse der intendierten Adressaten. Man
versucht so zu formulieren, wie wenn es ein eigener Text wäre. Formulierungsentwürfe
und Revision werden mehrfach zyklisch wiederholt, bis endlich ein Text entstanden
ist, der dem ursprünglichen Schreibziel am besten entspricht. Beachtet werden dabei
rhetorische Bereiche wie Medialität (Genre, Textgestalt, Druckbild, Layoutbedingun-
gen, Schriftart, etc.), Kohärenz (Titel, Wortfelder, paradigmatische Kompatibilität,
synsemantischer Kotext, thematische Achsen, Andeutungen, exakte Terminologie,
fachspezifische Wortbildungsformen, Logik der Textstruktur, Eigennamen, Orte usw.),
Stilistik (Tempus, Modus, Numerus, Wortspiele, Prosodie der Emotionalität, Milieu-
charakteristika, Alliterationen, typische Textbausteine, Funktionalstil, fachliche
Phraseologie, kontrollierte Sprache, etc.) und Textfunktion (Autorintention, Gliede-
rung, Intertextualität, Visualisieren der erzählten Szene, Makrostrukturen, Hin-
durchblicken auf besprochenen fachlichen Gegenstand, Adressatenspezifik, Ver-
ständlichkeit), um nur einige Bereiche zu nennen (vgl. dazu Stolze 2003, 244‒ 47).Weil
sich das Übersetzen in sprachlicher Form erfüllt, werden hier zwar linguistische Be-
urteilungsaspekte genannt, doch wird durch die holistische Perspektive das Dilemma
von Paraphrase oder Nachbildung, Treue oder Freiheit überwunden. Das hatte auch
Schleiermacher noch nicht gelöst, wenngleich er so manchen dieser Bereiche schon
erwähnt hat.
Aus der Schreibforschung ist nun bekannt, dass beim Formulieren eine Art
„Vermehrung der Zwänge“ zu beobachten ist, d. h. die anfänglich offenen Gestal-
tungsmöglichkeiten reduzieren sich in dem Maße, wie die „innere Logik“ des pro-
duzierten Textes wächst (Dörner 1976, 96). Je genauer mir mein Schreibziel vor Augen
liegt, je umfassender ich also den Ausgangstext verstanden habe und wiedergeben
will, desto schwieriger wird es, alle die vielschichtigen Anforderungen oder Per-
spektiven zu koordinieren. Alle Texteigenschaften können freilich rhetorisch und
stilistisch auf der Zieltextebene beschrieben werden, und hier begegnet die Theorie
wieder der Methodik, wenn der erste Sprachentwurf nach rhetorischen Kriterien
überarbeitet wird. Dann findet eine nach und nach herausgearbeitete Auslegung zu
einer adäquaten Formulierung in der anderen Sprache.
Dazu benötigt der Translator ein besonderes funktionales Sprachwissen im Blick
auf kommunikative Stilnormen, das über reine Fremdsprachenkenntnis weit hin-
ausgeht.Während Originalautoren oft intuitiv schreiben, achtet der Translator bewusst
auf angemessenes Schreiben. Während das Verstehen sich vor allem an der Semantik
sowie an Stilformen orientiert, wie schon Schleiermacher betonte, gewinnt beim
148 Radegundis Stolze

Formulieren die Rhetorik eine besondere Bedeutung. Die Tatsache, dass bestimmte
Intentionen in einzelnen Kulturen verschieden versprachlicht werden, zeigt klar, dass
es hier um die übersetzerische Kreativität (Steiner 2004) geht. Dies hatte Schleier-
macher so nicht gesehen.
Schleiermachers Komplementärverfahren im Zirkel des Verstehens betrachteten
verschiedene Aspekte jeweils im Blick auf Individuelles und Sprachallgemeines, was
dann mimetisch abgebildet werden sollte. Die vorgestellten Orientierungsfelder des
Translators für heute stellen linguistische Beobachtungspunkte dar, mit denen man
das intuitiv gewonnene Textverständnis und dessen übersetzerische Wiedergabe be-
gründen kann. Das Holistische des hermeneutischen Übersetzungsansatzes liegt
darin, dass nicht, wie traditionell üblich, horizontale Vergleichsmaßstäbe von AS-Text
und ZS-Text (wie wörtlich/nichtwörtlich, syntaktische Struktur, Lexikon) angesetzt
werden, sondern vielmehr vertikale Aspekte wie Kohärenz, Stilistik, Funktion. Nur so
lässt sich ein „grammatisches“ mit einem „psychologischen“ Verfahren (Schleier-
macher) verbinden. Auch wenn Übersetzen eine „Kunst“ ist, so ist sie nicht beliebig,
und nicht jede Formulierung ist angemessen.
Im Grunde geht auf Schleiermacher die translationshermeneutische Doppelper-
spektive zurück: man sucht einen Text zu verstehen, was aufgrund des gegebenen
Vorwissens zu einer individuellen Auslegung führt, und betrachtet zugleich die
Strukturen auf der Textebene, welche das Verständnis begründen und funktional
präzisieren. Textverstehen ist weder eine analytische Herleitung aus den Strukturen,
noch eine naiv-subjektive Aneignung, und es spiegelt sich in der Übersetzung.

8 Disziplinäre Konsequenzen
Welche Bedeutung haben also Schleiermachers Anregungen für die Übersetzungs-
theorie als solche? Seine Überlegungen, besonders im erwähnten Methodenaufsatz,
erscheinen tatsächlich eher präskriptiv. Es ging ihm darum, wie man übersetzen sollte,
um den Geist der Ursprache durchscheinen zu lassen, und wie man praktisch ‒ durch
eine Kombination von grammatischem und psychologischem Verstehen ‒ seine
Textauslegung begründen könnte und sollte. Dies ist auch so verstanden worden, und
führte einerseits zur historisch-kritischen Bibelforschung sowie zur vergleichenden
Sprachwissenschaft und andererseits zur Verlagerung des wissenschaftlichen Inter-
esses auf literarische klassische Texte, die allein ja nach Schleiermacher der An-
strengung wert sind. Zu erwähnen ist die Historisierung des Übersetzungsbegriffs bei
Friedmar Apel (vgl. Cercel 2013, 74). In der Literaturwissenschaft wird bis heute die
Individualität der kreativen Schöpfung und der persönliche Geschmack betont. Dies
erklärt die weitgehende Ausblendung nicht literarischer Texte in der hermeneutischen
Tradition.
Schleiermacher hatte wohl implizit die Vorstellung, dass das wörtliche Übersetzen
seinem Ideal des fremden Geistes am nächsten käme. Dennoch werden die wenigsten
literarischen Texte, auch nicht die Bibel, wörtlich übersetzt, denn dieses Ideal der
Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 149

Interlinearversion führt eben nicht zu lesbaren Versionen, in denen die Botschaft des
ursprünglichen Autors wirklich zur Geltung kommt. Dennoch wird es von manchen
Autoren immer noch vertreten, z. B. Steiner (2004, 322). Verständliches Übersetzen
führt aber wegen der unterschiedlichen Sprachstrukturen zu Abweichungen vom
Ausgangstext. Man kann also Schleiermachers Überlegungen nicht sensu strictu als
eine Übersetzungsmethode übernehmen. Ob es eine „von Schleiermacher zu einer
Übersetzungstheorie systematisierte“ Konzeption (Nicoletti 2002, 3) gibt, ist fraglich.
Das hermeneutische Übersetzen fokussiert demgegenüber den Umgang eines
Übersetzers als Person mit Texten, und ist von daher stärker durch Gadamer geprägt.
Das Nachdenken über das Verstehen hat sich ja in den letzten zweihundert Jahren, seit
der Problematisierung durch Schleiermacher, enorm weiterentwickelt. In der Zu-
sammenschau der vielfältigen Einflüsse hat sich die Hermeneutik als eine Haltung
erwiesen ‒ und nicht als Methode ‒, mit welcher der Mensch Fremdem gegenübertritt.
„Die Aufgabe, die Hermeneutik und den hermeneutischen Übersetzungsansatz als
Wissenschaft zu präsentieren und auch ihre Wahrnehmung als solche im Kreis der
Wissenschaften zu bewirken, bleibt damals wie heute offen“ (Cercel 2013, 51).
Die Hermeneutik stellt Fragen nach den Bedingungen des Verstehens. Gadamer
geht es darum, Erkenntnischancen für den Einzelnen offen zu legen, also um das
„hermeneutische Prinzip“ des Überwältigtwerdens von der Wahrheit (Gadamer 1960,
450). Eine Haltung des holistischen Ansatzes in unvoreingenommener Offenheit er-
möglicht Verstehen, und eine Anleitung zu solchem Verhalten könnte übersetzungs-
didaktisch angewendet werden, indem die oben erwähnten Orientierungsfelder sys-
tematisch an Texten erprobt werden. Dies mag von Wissenschaftlern als präskriptiv
bezeichnet werden.
Demgegenüber gilt als Credo der modernen Übersetzungswissenschaft eine de-
skriptive Einstellung, indem die translatorische Reaktion auf Ausgangstexte sowie
Einflüsse auf und Effekte von übersetzerischen Entscheidungen im Rahmen eines
kulturellen Polysystems untersucht aber nicht begründet werden. Empirische Erfor-
schungen des übersetzerischen Denkens stehen erst ganz am Anfang, könnten aber
durchaus den Nachweis eines intuitiv holistischen Vorgehens erbringen. Die Herme-
neutik als weltbezogene Haltung ist weder eine Wissenschaft noch eine Methode. Sie
fragt nach den Möglichkeiten des Verstehens und ruft zur Offenheit auf.
Es wäre ein Missverständnis, sie für eine Disziplin zu halten, die das „ideale“
Verstehen beschreiben will, weil es dieses gar nicht gibt. Jedes Verstehen ist subjektiv
und teilweise intuitiv, es kann nicht absolut herbeigeführt werden. Hermeneutik for-
dert die kulturell-historische Reflexion des eigenen Handelns, auch beim Übersetzen.
So wird hier nicht nach empirischen Untersuchungen gefragt, wie etwa Übersetzer in
der Praxis tatsächlich handeln, sondern es wird versucht, ihnen eine bestimmte
Haltung nahezulegen. Dies ist in der Tendenz präskriptiv, aber es schreibt keinerlei
bestimmtes Vorgehen vor. Es führt vielmehr zu individuell verschiedenen, reflektierten
und verantworteten Handlungen, sprich Übersetzungslösungen.
150 Radegundis Stolze

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Holger Siever
Schleiermacher über Methoden, Zweck und
Divination
Abstract: Two hundred years after Schleiermacher’s epoch-making Academy lecture,
it is clear that his suggestions, notions and ideas still constitute a vitally important
contribution to the field of translation studies. By examining the concepts of under-
standing, translatability, method, purpose and divination, this paper examines the
importance of Schleiermacher’s influence on modern translation theory and explores
how his understanding of language and translation can help us shed light on various
problematic issues. Schleiermacher was deeply influenced by early Romantic
thought, and this influence is obviously behind his clear conviction that the transfor-
mation of extra-linguistic elements (already apprehended in sense and thought) into
linguistic formulations constitutes in itself a basic form of translation. Translation for
Schleiermacher always begins in one’s own language. The triad made up of world,
cognition and words highlights a similarity between Schleiermacher’s hermeneutics
and the theoretical interpretations of modern translation theory. If the understanding
of one’s own speech in one’s native language is not conceivable without translation,
then one must—in opposition to Benjamin and Derrida—assume the fundamental
translatability of each utterance; unless, that is, one wishes to argue for the thesis
according to which we are completely unable to understand ourselves and therefore
can never convey the meaning of our thoughts and utterances to anyone else either.
Schleiermacher described various situations that make intra- and interlingual trans-
lation necessary, and infered from these that different translation methodologies are
required depending on the purpose of the translation. This insight finally led to a res-
olution of the age-old dichotomy between literal and free translation, inspiring a
whole series of experiments and making possible a more precise specification of
the relationship between purpose, genre / text type and method. A little researched
aspect of Schleiermacher’s philosophical conception is the process he called “divina-
tion”. If we perceive divination as an intuitive understanding which leads to hypoth-
eses of understanding, its similarity to the mode of inference which Peirce called ab-
duction becomes obvious. Divination is “prophetic” in character and ultimately
enables us, beyond the cultural framework of the source language, to “understand
the text even better than its author”.

1 Einleitung
Wenn man sich heute die Frage stellt, was uns Heutigen Schleiermacher (noch) zu
sagen hat, empfiehlt es sich, die eingeschliffenen Rezeptionsroutinen einmal beiseite
zu lassen und seine Abhandlung über die Methoden des Übersetzens im Zusam-
154 Holger Siever

menhang mit seiner Hermeneutik und Kritik mit wachen Augen neu zu lesen und
darüber hinaus seinen Ansatz im Kontext des frühromantischen Denkens auszuloten.
In Bezug auf Friedrich Schleiermacher (1768 ‒ 1834) scheint sich ein gewisser
Rezeptionshabitus eingebürgert zu haben, ihn vorschnell als Anfang einer Traditi-
onskette zu sehen, die von ihm über Dilthey und Heidegger bis Gadamer und ‒
übersetzungstheoretisch gewendet ‒ weiter bis Paepcke und Stolze reicht. Dies ist
zwar nicht falsch, was aber dabei dem Blick entgeht, ist der Umstand, dass Schlei-
ermacher zunächst einmal zu dem Romantikerkreis um Novalis und die Gebrüder
Schlegel gehörte und stark von diesem frühromantischen Denken beeinflusst war, das
noch nicht als hermeneutisch gefasst werden kann. Gerade sein Akademie-Aufsatz
kann als vorläufiger Abschluss des frühromantischen Übersetzungsdenkens betrachtet
werden.
Wenn es also um die Aktualität von Schleiermacher geht, sollten wir die vor-
schnelle Einengung auf diese hermeneutische Traditionslinie vermeiden, ohne sie
dadurch leugnen zu wollen, und stattdessen unser Augenmerk auf die Gemengelage
legen, die am Anfang dieser Traditionslinie stand und aus der dieser Anfang seine
Grundideen und Grundeinsichten schöpft.
Viele moderne Übersetzungstheorien ‒ seien es hermeneutische, dekonstrukti-
vistische oder funktionalistische ‒ haben ihren Ursprung ideengeschichtlich letztlich
im frühromantischen Denken. Wenn wir uns fragen, ob oder warum Schleiermacher
uns Heutigen noch etwas zu sagen hat, dann liegt dies nicht nur an der hermeneu-
tischen Traditionslinie, die bei ihm beginnt, sondern auch und gerade am frühro-
mantischen Erbe, das in seinem Werk bewahrt ist. Die Spuren des frühromantischen
Denkens lassen sich in Schleiermachers Werk u. a. anhand der Stichworte unendliche
Annäherung und Kreativität nachweisen.
Aus translationswissenschaftlicher Sicht ist Schleiermacher nicht nur der
Stammvater der modernen Hermeneutik, sondern zählt mit seiner Abhandlung „Über
die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ aus dem Jahre 1813 (Schleiermacher
1963) seit 200 Jahren schulübergreifend zu den einflussreichsten Übersetzungstheo-
retikern in Deutschland und Europa überhaupt. Erst kürzlich ist eine spanische
Übersetzung seines Akademie-Aufsatzes von García Yebra (Schleiermacher 2000) er-
schienen ‒ auch dies ein (wenn auch eher indirektes) Indiz für seine Aktualität.
Der Grund für seinen Status als Klassiker der Übersetzungstheorie liegt darin
begründet, dass er als erster zu einer „methodischen Grundlegung der Problematik“
des Übersetzens gelangte (Sdun 1967, 55). Auf seine Abhandlung berufen sich heut-
zutage nicht nur „viele literaturwissenschaftliche Beiträge zur Theorie der literari-
schen Übersetzung“ (Apel und Kopetzki 2003, 38), auch einige Funktionalisten und
Skopostheoretiker finden sich Anleihen bei Schleiermacher.
Die alte Streitfrage, ob Übersetzen überhaupt möglich oder nicht eher unmöglich
sei (Benjamin 1963; Derrida 1997), verweist auf eine inhärente Paradoxie. Für Sprache,
Kommunikation und Übersetzung ist das Grundparadox der Identität des Differenten
konstitutiv. Paradoxien sind nach Luhmann (2002, 235) Aussagen, bei denen es nicht
bleiben kann. Der Widerspruch muss durch erklärende Aussagen aufgelöst werden,
Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination 155

bis die Paradoxie nicht mehr sichtbar ist. Das Grundparadox der Identität des Diffe-
renten kann man nun in zwei Richtungen auflösen: in Richtung Identität und in
Richtung Differenz. Während die abendländische Tradition ‒ und mit ihr die Her-
meneutik ‒ vielleicht den Fehler beging, die Identität ‒ trotz der Warnung Heraklits,
keiner könne zweimal in denselben Fluss steigen ‒ zu stark zu betonen, scheint
Derrida mit seinem Dekonstruktivismus den Fehler zu begehen, Identität zu gering-
zuschätzen und statt dessen die Differenz überzubetonen.
Identifiziert man Hermeneutik mit Identität und Dekonstruktion mit Differenz,
scheint es schwer vorstellbar, wie man mit Schleiermacher, dem Begründer der mo-
dernen Hermeneutik, noch zukunftsträchtig in Zeiten der Postmoderne philosophie-
ren und übersetzen können soll.
Meine These, die ich im Folgenden entfalten möchte, lautet: Schleiermachers
Aktualität besteht darin, dass er das Grundparadox nicht einseitig in Richtung
Identität oder Differenz aufzulösen versucht, sondern mit der Unterscheidung von
Divination und Komparation das Wechselspiel von Identität und Differenz, ohne das
weder Sprache noch Verständigung noch Übersetzen denkbar ist, für seine Herme-
neutik stark macht.
Um diese These plausibel zu machen, ist zunächst auf das Verhältnis von Über-
setzen und Verstehen, Einbürgerung und Verfremdung, Mimesis und Kreativität und
Zweck und Finalität nachzuzeichnen. Abschließend ist dann das Divinationstheorem
darzustellen.

2 Übersetzen und Verstehen


Auch wenn wir gewohnt sind, die hermeneutische Traditionslinie mit Schleiermacher
beginnen zu lassen, war es Friedrich Schlegel, der als erster den „Zusammenhang von
Übersetzen und Verstehen“ erkannte (Nicoletti 2002, 26). Auf ihn geht letztlich die
„romantische Definition der Übersetzung als Auslegung“ zurück (Nicoletti 2002, 1), auf
die Schleiermacher in seinem Akademie-Aufsatz und seinen anderen Werken zu-
rückgreift. Der enge Zusammenhang zwischen Übersetzung und Hermeneutik findet
sich also nicht erst bei Schleiermacher, sondern zählt ‒ ohne unter dem Titel Her-
meneutik abgehandelt zu werden ‒ bereits zu den revolutionären Neuerungen des
frühromantischen Denkens.
Die „vorwiegend von den Gebrüdern Schlegel und von Novalis entwickelte
frühromantische Übersetzungskonzeption“, wurde später von Schleiermacher, der an
den intensiven Diskussionen beteiligt war, „zu einer Übersetzungstheorie systemati-
siert“ (Nicoletti 2002, 3). Der Frühromantikerkreis betont das Individuelle gegenüber
dem Allgemeinen (vgl. Frank 1985), woraus sich nicht nur die weltanschauliche Ver-
schiedenheit der Einzelsprachen ‒ „so liegt in jeder Sprache eine eigenthümliche
Weltansicht“, wie Humboldt (2003, 168) später sagen sollte ‒, sondern auch die
Auslegungsbedürftigkeit der jemeinigen Sprachverwendung ergibt. Meine Worte sind
nicht deine Worte; und auch wenn wir das Gleiche gesagt (die gleichen Worte in der
156 Holger Siever

gleichen Reihenfolge formuliert) haben, ist damit nicht auch schon ausgemacht, dass
wir damit dasselbe gemeint haben. Zwischen deinen und meinen Worten, zwischen
deiner und meiner Sprache besteht eine grundlegende ‒ nur durch Übersetzung
überbrückbare ‒ Differenz.
Aus diesem frühromantischen Differenztheorem (Siever 2012, 161) folgen die drei
wesentlichen Charakterisierungen des Übersetzens (a) als Verstehen, (b) als unend-
liche Annäherung und (c) als kreative Tätigkeit, wie wir sie zum ersten Mal ausgear-
beitet bei Schleiermacher finden. Diese drei Charakterisierungen wurden in der
übersetzungstheoretischen Tradition im Laufe der Zeit von den verschiedenen Schulen
und Richtungen bald als unwesentlich ignoriert (linguistische Übersetzungstheorien),
bald in je unterschiedlicher Akzentuierung aufgegriffen (Übersetzungshermeneutik,
Funktionalismus).
Schleiermacher knüpft zunächst an das Differenztheorem an und beginnt seinen
Akademie-Aufsatz mit einer Aufzählung verschiedener Fälle, die eine Übersetzung
erforderlich machen. Bereits dieser Ansatz, der sich zunächst sozusagen um eine
„Bedarfsanalyse“ sorgt, ist ‒ für die damalige Zeit ‒ nicht selbstverständlich und
aufgrund seines methodischen Vorgehens noch heute lehrreich. Schleiermacher führt
die folgenden Fälle auf, die eine Übersetzung grundlegend notwendig machen, wobei
zur Veranschaulichung jeweils ein Beispiel von mir in Klammern hinzugefügt ist:

räumliche Entfernung verschiedener Sprachen (Chinesisch ‒ Deutsch)


zeitliche Entfernung verschiedener Sprachen (Altgriechisch ‒ Neudeutsch)
verschiedene Mundarten derselben Sprache (Schwäbisch ‒ Pfälzisch)
verschiedene Entwicklungsstufen derselben Mundart (Schwäbisch des 18. Jh. und Schwäbisch des
20. Jh.)
verschiedene „Volksklassen“, also soziale Schichten oder Milieus mit eigenen Sprachvarietäten
(Arbeitersprache ‒ Jugendsprache)
andere Personen derselben Sprachgemeinschaft (ich ‒ du)
dieselbe Person (eigene Texte vor 20 Jahren und heute) (Schleiermacher 1963, 38 ‒ 39)

Schleiermacher nimmt in seiner ziemlich ausführlichen Aufzählung verschiedener


Arten des Übersetzens nicht nur die bekannte Unterteilung von Jakobson (1992a, 483)
in intra- und interlinguales Übersetzens vorweg (das intersemiotische Übersetzen fehlt
noch), sondern erweitert zum ersten Mal systematisch die Sicht auf das Themenfeld
Übersetzen, indem er das Zwei-Sprachen-Dogma unterläuft.
Schleiermacher vertritt einen weitgefassten Übersetzungsbegriff, der jede Form
der Aneignung eigener und fremder Rede (bzw. Texte) als Übersetzen fasst. Denn auch
„unsere eigenen Reden müssen wir bisweilen nach einiger Zeit übersetzen, wenn wir
sie uns recht wieder aneignen wollen“ (Schleiermacher 1963, 39). Übersetzen ist somit
nicht nur erforderlich in Verbindung mit fremden Kulturen und Sprachen, deren man
nicht mächtig ist, sondern Übersetzen ist auch dort notwendig, wo es um die eigene
Kultur und Sprache, ja um das eigene, ganz persönliche Sprechen geht. Übersetzen ist
eben nicht fundamental immer gleichzusetzen mit interkulturellem Übersetzen.
Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination 157

Interessant ist hierbei, dass Schleiermacher die eigene Rede nicht als das für ein
Individuum Verständlichste, sondern als aneignungsbedürftig hinstellt. Die Identität
ein und derselben Rede ein und desselben Individuums verändert sich unter dem
Einfluss der Zeit zu etwas Differentem. Schon in der Aufzählung der verschiedenen
Arten des Übersetzens begegnet als Hintergrundfolie das für Schleiermacher typische
Wechselspiel von Identität und Differenz.
Den paradigmatischen Fall des Übersetzens, mit dem Schleiermacher sich in
seinem Aufsatz vor allem auseinandersetzt und der den Kern des Übersetzungsbegriffs
ausmacht, sieht aber auch er im „Uebertragen aus einer fremden Sprache in die
unsrige“ (Schleiermacher 1963, 39). Dabei diskutiert er drei Unterscheidungen, erstens
die zwischen Dolmetschen und Übersetzen, zweitens die zwischen Übersetzung,
Paraphrase und Nachbildung, und schließlich drittens die zwischen autororientiertem
und leserorientiertem Übersetzen.
Vom Dolmetscher, der „sein Amt in dem Gebiete des Geschäftslebens“ ausübt,
unterscheidet sich der „eigentliche Uebersetzer“ dadurch, dass er „vornämlich in dem
Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ tätig ist (Schleiermacher 1963, 39). Schleier-
macher weist jedoch selbst darauf hin, dass „gewöhnlich unter dem Dolmetschen
mehr das mündliche, unter dem Uebersetzen das schriftliche“ verstanden wird, in-
sofern ist seine „Wortbestimmung willkührlich“, wie er selbst schreibt (Schleiermacher
1963, 39). Diese eingestandene Willkürlichkeit ist Ausdruck des Bemühens um eine
eindeutige wissenschaftliche Terminologie, um die sich Schleiermacher als einer der
ersten bemühte.
Statt zwischen Dolmetschen und Übersetzen zu unterscheiden, würden wir heute
wohl eher von Fach- und Literaturübersetzen sprechen. Interessant ist dabei, dass
Schleiermacher das Fachübersetzen („Dolmetschen“) aus dem Bereich des „eigentli-
chen“ Übersetzens ausgrenzt. Nur das Literaturübersetzen stellt für ihn eine Kunst dar,
mit der die Beschäftigung lohnend erscheint. Die Zweiteilung des Gegenstandsbe-
reichs der Übersetzungswissenschaft ist also nicht erst durch die Theorien des lin-
guistischen Paradigmas ausgelöst worden, sondern hat seine historischen Wurzeln ‒
spätestens ‒ schon in der Romantik. Darüber hinaus ist bemerkenswert, dass
Schleiermacher das Fachübersetzen als weniger anspruchsvoll ansieht: „Deshalb ist
das Uebertragen auf diesem Gebiet [des Geschäftslebens, H. S.] fast nur ein me-
chanisches Geschäft, welches bei mäßiger Kenntniß beider Sprachen jeder verrichten
kann“ (Schleiermacher 1963, 42).
Schleiermacher grenzt das Fachübersetzen aus dem „eigentlichen“ Gegen-
standsbereich der Übersetzungswissenschaft aus, weil es sich eher um „sprachliche
Mechanik“ als um Kunst handelt. Im Gegensatz dazu haben z. B. die Vertreter der
Leipziger Schule in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts das Literaturübersetzen
ausgegrenzt, weil es zu sehr Kunst und zu wenig „sprachliche Mechanik“ sei.
Bei seiner Argumentation neigt Schleiermacher zu einer ästhetischen Überbe-
wertung der künstlerisch-literarischen im Gegensatz zur alltagsprachlichen Sprach-
verwendung:
158 Holger Siever

Wenn nämlich in zwei Sprachen jedem Worte der einen ein Wort der andern genau entspräche,
denselben Begriff in demselben Umfang ausdrükkend; wenn ihre Beugungen dieselben Ver-
hältnisse darstellten, und ihre Verbindungsweisen in einander aufgingen, so dass die Sprachen in
der That nur für das Ohr verschieden wären: so würde dann auch auf dem Gebiete der Kunst und
Wissenschaft alles Uebersetzen, sofern dadurch nur die Kenntniß des Inhalts einer Rede oder
Schrift mitgetheilt werden soll, eben so rein mechanisch sein, wie auf dem des Geschäftslebens;
und man würde […] von jeder Uebersetzung sagen können, dass der ausländische Leser dadurch
zu dem Verfasser und seinem Werk in dasselbe Verhältnis gesetzt werde, wie der einheimische.
(Schleiermacher 1963, 42; Hervorhebung d. Vf.)

Schleiermacher geht davon aus, dass es keine sprachenpaarbezogenen Äquivalenzen


auf der Ebene der Semantik, Flexion und Syntax gibt. Deswegen könne es für litera-
rische und wissenschaftliche Übersetzungen keine regelbasierte Übersetzungsme-
chanik geben. Bestünden also diese Äquivalenzen, gäbe es auch keinen Grund, Fach-
und Literaturübersetzen kategorisch zu unterscheiden, weil dann auch das Litera-
turübersetzen „mechanisch“ erfolgen könne. Aus heutiger Sicht ist zu konstatieren,
dass sprachenpaarbezogene Äquivalenzen weder in der literarischen oder wissen-
schaftlichen Sprache noch in der Fach- oder Gemeinsprache von vornherein vor-
handen sind. Wenn Schleiermacher seine eigene Argumentation nicht auf den
künstlerisch-wissenschaftlichen Bereich eingeschränkt, sondern auf jedwede
Sprachverwendung ausgedehnt hätte, hätte er erkennen können, dass seine Unter-
scheidung von „mechanischem“ Fachübersetzen und „künstlerischem“ Literatur-
übersetzen nicht haltbar ist.
Aus heutiger Sicht ist allerdings festzustellen, dass zur Zeit Schleiermachers in
erster Linie literarische Werke übersetzt wurden, die entweder ‒ wie im Falle von
Aischylos, Sophokles und Euripides ‒ in der Antike entstanden oder deren Entstehung
‒ wie im Falle von Dante, Shakespeare und Calderón ‒ mehrere Jahrzehnte, ja Jahr-
hunderte zurücklag. Übersetzungen zeitgenössischer Literatur wie heute üblich, war
zu Beginn des 19. Jahrhunderts noch eher die Ausnahme.
Bei der sachlichen Unterscheidung zwischen Fachübersetzung und Literatur-
übersetzen, die Schleiermacher vornimmt, sind wir gehalten, den zeitlichen Abstand ‒
von 100 bis 2000 Jahren (!) ‒ zwischen Original und Übersetzung mitzudenken. Wer
wollte leugnen, dass das Übersetzen zeitgenössischer Texte (fachlicher und literari-
scher Art) in der Regel leichter fällt, als das Übersetzen von Texten aus zeitfernen
Epochen? Das Zeitargument wird von Schleiermacher allerdings nicht explizit the-
matisiert.
Für Schleiermacher (1963, 45 ‒ 70) gibt es drei Formen der Übertragung: Para-
phrase, Nachbildung und Übersetzung. Die Übersetzung ist die anzustrebende Art der
Übertragung, während Paraphrase und Nachbildung seinem hohen Anspruch nicht
genügen.
Die Paraphrase vermag „auf mechanische Weise“ (Schleiermacher 1963, 45) nur
den Inhalt, nicht aber den Eindruck wiederzugeben, indem sie bei fehlenden Ent-
sprechungen mit „Hinzufügungen beschränkender und erweiternder Bestimmungen“
arbeitet und so zu „lästigem zu viel und quälendem zu wenig“ führt (Schleiermacher
Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination 159

1963, 46). Der Paraphrast verfährt mit den sprachlichen Elementen, „als ob sie ma-
thematische Zeichen wären“ (Schleiermacher 1963, 46).
Die Nachbildung vermag im Gegensatz zur Paraphrase die „Einerleiheit des
Eindrukks“ (Schleiermacher 1963, 46) zu retten. Aufgrund der Verschiedenheit der
Sprachen ist jedoch kein Abbild, sondern nur ein Nachbild eines literarischen
Kunstwerks möglich. Dieses Nachbild besteht jedoch „aus merklich von den Theilen
des Urbilds verschiedenen Theilen“ (Schleiermacher 1963, 46): „Der Nachbildner will
also die beiden, den Schriftsteller und den Leser des Nachbildes, gar nicht zusam-
menbringen, weil er kein unmittelbares Verhältnis unter ihnen möglich hält, sondern
er will nur dem letzten einen ähnlichen Eindruck machen, wie des Urbildes Sprach-
und Zeitgenossen von diesem empfangen“ (Schleiermacher 1963, 47).
Bei der Paraphrase wird versucht, den Inhalt möglichst genau wiederzugeben,
während der Eindruck vernachlässigt wird. Im Gegensatz dazu liegt bei der Nach-
bildung der Fokus auf dem Eindruck, während der Inhalt freier behandelt wird
(Schleiermacher 1963, 47). Deshalb wird die Paraphrase „mehr angewendet auf dem
Gebiet der Wissenschaften, die Nachbildung mehr auf dem der schönen Kunst“
(Schleiermacher 1963, 47). Paraphrase und Nachbildung lässt Schleiermacher (1963,
47) nur als „Grenzzeichen für das Gebiet“ der Übersetzungswissenschaft gelten.
Schleiermachers Idee einer Abgrenzung des Sachverhalts Übersetzung aufgrei-
fend hat Schreiber (1999, 269) über 150 Jahre später einige aufschlussreichen Über-
legungen „zur „rechten“ Grenze der Übersetzung (Übersetzung / Bearbeitung) und zur
„linken“ Grenze der Übersetzung (Interlinearversion / Übersetzung) aufgestellt, also
zu dem, was noch nicht und was nicht mehr als Übersetzung betrachtet werden sollte.
Aus Schleiermachers Argumentation geht hervor, dass die Übersetzung ein Abbild
des Originals sein soll, das „die Identität des Werkes“ nicht aufgibt (Schleiermacher
1963, 47). Nur die Übersetzung vermag Inhalt und Form (Eindruck) gleichermaßen dem
zielsprachlichen Leser zu vermitteln. Eine Erklärung, wie dies trotz der Verschieden-
heit der Sprachen möglich sein soll, ohne zu den Mitteln der Paraphrase oder der
Nachbildung zu greifen, bleibt uns Schleiermacher leider schuldig. Aber offensichtlich
hält er es für möglich, das Ziel zu erreichen, die Identität des in Ausgangstext und
Zieltext vorliegenden Werks durch die vom Original differente Übersetzung aufzu-
weisen. Insgesamt ist es ein großes Manko des Schleiermacherschen Aufsatzes, dass er
seine Ansichten ‒ vermutlich aus Rücksicht auf Anlass und Akademiepublikum ‒
nicht durch Beispiele veranschaulicht.
Das Wesen der Übersetzung sieht Schleiermacher (1963, 47) in dem Versuch,
Ausgangstextautor und Zieltextleser „wirklich einander zu[zu]führen“ und dem Ziel-
textleser „zu einem möglichst richtigen und vollständigen Verständniß und Genuß“
des Zieltextes zu verhelfen. Dies ist aber auch genau der Zweck, wenn z. B. eigene Texte
einem anderen zur Erklärung paraphrasiert, also im metaphorischen Sinne „über-
setzt“ werden. Hier zeigt sich die große Diskrepanz, die zwischen der zu Beginn des
Aufsatzes entfalteten weitgefassten Übersetzungsmetapher einerseits und dem Ver-
such der engen Abgrenzung des Übersetzungsbegriffs gegenüber den komplementä-
ren Begriffen Paraphrase und Nachbildung andererseits besteht.
160 Holger Siever

Wie könnte eine „Übersetzung“ eines eigenen Textes für ein fremdes Du derselben
Sprachgemeinschaft oder eines eigenen Textes, der für den Autor selbst im Lauf der
Zeit unverständlich geworden ist, anders gestaltet werden denn als Paraphrase? Ge-
rade die weitgefasste Übersetzungsmetapher lässt die kategorische Trichotomie von
Übersetzung, Paraphrase und Nachbildung nicht zu.
Die linguistischen und hermeneutischen Theorien eint das Bemühen, den Über-
setzungsbegriff möglichst eng zu definieren, um ihn von anderen Arten der Übertra-
gung (Paraphrase, Nachbildung, Nachdichtung, Bearbeitung usw.) abgrenzen zu
können. Die Abgrenzung erfolgt zumeist durch Einteilung in substanzialistische Ka-
tegorien. Diese Versuche, Übersetzung von dem abzugrenzen, was nicht Übersetzung
ist, sind seit Ernst Cassirers (1969) erstmals 1910 erschienener Abhandlung über
Substanzbegriff und Funktionsbegriff hinfällig. Im nachmetaphysischen Zeitalter, in
dem wir heute leben, wirken sie zudem veraltet und anachronistisch. Aus interpre-
tationsphilosophischer Sicht sind solche Versuche von vornherein zum Scheitern
verurteilt, weil begriffliche Unterscheidungen auf Interpretationen und nicht auf ei-
nem unterschiedlichen Wesen oder einer unterschiedlichen Substanz beruhen.
Schleiermacher argumentiert ‒ wie zu seiner Zeit üblich ‒ bei der Unterscheidung
von Paraphrase, Nachbildung und Übersetzung im Sinne Cassirers substanziell und
nicht funktional. Das heißt, er versucht kategorische Unterscheidungen aufgrund des
Wesens oder der Substanz einer Sache vorzunehmen. Eine funktionale Bestimmung
des Übersetzungsbegriffs wie z. B. bei Vermeer oder Toury war für Schleiermacher
noch nicht möglich.
Ein weiterer Topos ist der von den „zwei Übersetzungsmaximen“ (Klöpfer 1967, 49),
der sich bei Herder, Goethe, Novalis, J. Grimm und auch bei Schleiermacher findet. Er
geht zurück auf Luther, der empfiehlt je nach Kontext, entweder „das Original zum
Leser“ oder „den Leser zum Original“ hin zu bewegen (Klöpfer 1967, 37). Sie werden
auch als Einbürgerung und Verfremdung bezeichnet. In Bezug auf Übersetzungen ins
Deutsche spricht man statt von Einbürgerung auch spezifischer von Eindeutschung.
Venuti (1995) hat diese Dichotomie im angelsächsischen Raum mit den Bezeichnungen
foreignisation und domestication in jüngster Zeit wieder popularisiert.
Dieses Begriffspaar ist zu präzisieren. Schleiermacher unterscheidet zwischen
autororientiertem und leserorientiertem Übersetzen und stellt damit die Personen
(Autor und Leser) in den Mittelpunkt. Andere Möglichkeiten, Einbürgerung und Ver-
fremdung zu akzentuieren, sind die Unterscheidung zwischen ausgangstext- und
zieltextorientiertem Übersetzen, zwischen ausgangssprachen- und zielsprachenorien-
tiertem Übersetzen und zwischen ausgangskultur- und zielkulturorientiertem Über-
setzen. Diese Unterscheidungen akzentuieren nicht die Personen, sondern die am
Übersetzungsvorgang beteiligten Texte, Sprachen oder Kulturen.
Unter dem Titel Einbürgerung vs. Verfremdung verbergen sich sowohl inhaltlich
als auch methodisch verschiedene Problemlagen, die je nach Akzentuierung zu je
anderen Ergebnissen führen. Während z. B. die anthropophagischen oder postkolo-
nialen Übersetzungstheorien stärker an der Thematisierung einer wie auch immer
gearteten Inkorporierung oder Exotisierung von Kulturemen via Übersetzung inter-
Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination 161

essiert sind, hat Schleiermacher Luthers personenbezogene Fokussierung übernom-


men: „Entweder der Uebersetzer lässt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt
den Leser ihm entgegen; oder er lässt den Leser möglichst in Ruhe und bewegt den
Schriftsteller ihm entgegen“ (Schleiermacher 1963, 47).
Im Verlauf des Aufsatzes wird deutlich, dass Schleiermacher die erste, die au-
tororientierte Methode favorisiert. Wird der Leser zum Autor bewegt, versucht der
Übersetzer, „dem Leser das Verstehen der Ursprache, das ihm fehlt, zu ersetzen“
(Schleiermacher 1963, 47‒ 48). Bei der leserorientierten Methode, die dem „Leser gar
keine Mühe und Anstrengung“ (Schleiermacher 1963, 58) zumutet, versucht der
Übersetzer den Ausgangstextautor so reden zu lassen, „wie er als Deutscher zu
Deutschen würde geredet und geschrieben haben“ (Schleiermacher 1963, 48). Das Ziel
der leserorientierten Methode bezeichnet Schleiermacher nicht nur als „unerreich-
bar“, sondern auch als „in sich nichtig und leer“ (Schleiermacher 1963, 60). Deshalb ist
die Anwendbarkeit der leserorientierten Methode „beschränkt, ja auf dem Gebiet des
Uebersetzens fast gleich Null“ (Schleiermacher 1963, 65). Sie ist daher dem Bereich des
„Dolmetschens“ (= Fachübersetzens) vorbehalten.
Typisch für das 18. und 19. Jahrhundert ist der Versuch, einen Gegenstandsbereich
hierarchisch durch kategorische oder „wesenhafte“ Dichotomien zu gliedern. Dabei
wird die eine Seite der Dichotomie oftmals mit positiven Eigenschaften, die andere mit
negativen belegt. Die Bewertungen ergeben sich dabei weniger intrinsisch aus den
Sachverhalten des Gegenstandsbereichs selbst, als dass sie von außen aufgrund
zeitbedingter Vor-Urteile an die Sachverhalte herangetragen werden. Derartige vor-
theoretische Urteile wurden in jener Zeit noch nicht in hinreichendem Maße theore-
tisch reflektiert, wie dies bei heutigen Theorien inzwischen üblich ist. Diese asym-
metrischen Bewertungen finden sich auch durchgängig bei Schleiermachers
Dichotomien: Übersetzen ist eine hohe Kunst, Dolmetschen nur kunstlose Mechanik;
die autororientierte Methode führt zu guten, die leserorientierte Methode zu nichtigen
Ergebnissen.
Es war noch nicht die Zeit, beide Arten des Übersetzens (Übersetzen vs. Dolmet-
schen) und beide Methoden des Übersetzens (autororientiert vs. leserorientiert) als
gleichwertig nebeneinander zu stellen und deren jeweilige Vorzüge und Beschrän-
kungen wertfrei (im Sinne Webers) herauszuarbeiten. Aus heutiger Sicht sollten wir
stärker an die Analyse des Gegenstandsbereichs, die Schleiermacher vorlegt, als an
seine Bewertungen und Urteile des Analysierten anknüpfen.
Es scheint inkonsistent argumentiert, dass einerseits bei Fachtexten nur eine
sprachliche Mechanik am Werk sei, die eine hermeneutische Auslegung überflüssig
mache, andererseits aber ein adäquates Textverstehen (bei literarischen Texten) nur
durch eine hermeneutische Auslegung zu gewinnen sei. Wenn Schleiermachers
Grundüberzeugung richtig ist, dass Sprache nicht als mathematisches Kalkül be-
trachtet werden kann und deshalb sich ein Verstehen nicht automatisch durch die
mechanische Anwendung grammatischer Regeln einstellt, „welche die Sicherheit
ihrer Anwendung in sich trügen“ (Schleiermacher 2012, 122), dann gilt dies für alle
Texte, für fachsprachliche Texte ebenso wie für literarische Texte. Lässt man die
162 Holger Siever

zeitbedingten Werturteile einmal beiseite, ergibt sich aus Schleiermachers Grund-


überzeugung die Notwendigkeit, das hermeneutische Vorgehen auf alle Arten von
Texten anzuwenden. Diese Erkenntnis wird in der neueren übersetzungshermeneu-
tischen Theorien reflektiert (Stolze 1992, 2003; Cercel 2013).

3 Mimesis vs. Kreativität


In der Aufklärungszeit stand die Mimesis als ästhetische Norm noch hoch im Kurs,
während die Frühromantik die „Abkehr vom Prinzip der Nachahmung“ einleitete
(Behler 1992, 14). In der Kunst stellte sie sich als Nachahmung der Natur dar, im
Übersetzungsdenken als Nachahmung des Originals durch die Übersetzung. In der
Abkehr vom Begriff der Mimesis und der Hinwendung zur Kreativität treten das
frühromantische Denken und besonders die Ähnlichkeit zu Novalis zutage.
Nach herkömmlicher Meinung schließen sich Mimesis und Kreativität, Nachah-
mung und Neuschöpfung, gegenseitig aus. Bei genauerem Hinsehen muss das aber
nicht immer unbedingt der Fall sein.Wer nachahmt, kopiert ein Original, entweder so,
wie ein mittelalterlicher Kopist ein altes Pergament mit eigener Hand abschreibt oder
wie ein modernes Kopiergerät eine Vorlage übereinstimmungsgenau kopiert, oder so,
wie ein Maler in seinem Gemälde die Natur kopiert.
Im ersten Fall liegt in der Tat keinerlei kreative Leistung vor. Jede Hinzufügung,
Weglassung oder Veränderung, die sich der Kopist eigenmächtig herausnimmt, stellt
einen unzulässigen Eingriff dar. In diesem Sinne neigen manche Auftraggeber noch
heute dazu, ihren Übersetzern die laienhafte Anweisung zu geben, z. B. einen spa-
nischen Text „auf Deutsch abzuschreiben“.
Im zweiten Fall wird dem Künstler jedoch in der Art der Umsetzung (z. B. der Farb-
und Formgebung) eine eigenständige, vom Original der Natur unabhängige Kreativität
zugestanden. Der Maler steht vor der grundsätzlichen Herausforderung, seine drei-
dimensionale Vorlage, die Natur, auf eine zweidimensionale Leinwand zu bannen.
Allein schon der Wegfall einer Dimension erzwingt kreative Lösungen. Die Erfindung
der Zentralperspektive zur Zeit der Renaissance ist nur eine dieser künstlerübergrei-
fenden kreativen Lösungen, die mit einem strikten, Veränderungen ausschließenden
Nachahmungsgebot nicht zu rechtfertigen wäre.
Im Bereich des Übersetzens steht der Übersetzer vor ähnlich grundsätzlichen
Herausforderungen, da er durch den Sprachwechsel (bzw. den Wechsel des Zei-
chensystems bei intersemiotischen Übersetzungen) stets vor der Aufgabe steht, die
„Invarianz auf der Inhaltsebene trotz eines Kodierungswechsels auf der Ausdrucks-
ebene zu wahren“ (Kade 1968, 63). Bei Paepcke begegnet uns diese Idee als „Grundsatz
von der Identität des Gemeinten und der Differenz der Formulierung“ (Paepcke 1986,
109; Hervorhebung i. Orig.).
Paepckes Grundsatz verweist sehr deutlich auf das aller Übersetzung zugrunde
liegende Paradox der Identität des Differenten. Sein Versuch, das Paradox aufzulösen,
Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination 163

besteht darin, die beiden Bewertungskriterien (Identität, Differenz) auf unterschied-


liche Ebenen (Inhalt, Ausdruck) zu beziehen.
Diese Form der ebenenbezogenen Entparadoxierung führt zu dem Schluss, dass
das Nachahmungsprinzip vornehmlich auf die Inhaltsebene bezogen wird, während
dem Übersetzer auf der Ausdrucksebene ‒ besonders bei literarischen Texten ‒ ein
mehr oder weniger großes Maß an Kreativität zugestanden wird. Diese ‒ zumindest
partielle ‒ Gleichsetzung von Mimesis und Inhalt einerseits und Kreativität und
Ausdruck andererseits entspricht jedoch nicht dem Grundgedanken der Schleierma-
cherschen Hermeneutik, wonach jede Auslegung „eine unendliche Aufgabe“
(Schleiermacher 2012, 132) ist. Mit jeder Iteration des hermeneutischen Zirkels kommt
der Übersetzer dem Gemeinten näher, aber nicht in der Form, dass er es jemals zu
fassen bekäme; das Ziel ist nur „durch Annäherung zu erreichen“ (Schleiermacher
2012, 156).
Beim Verstehen ‒ und damit auch beim darauf aufbauenden Übersetzen ‒ handelt
es sich mithin um einen unendlichen Annäherungsprozess. Muss sich der Übersetzer
das Verständnis von Originalautor und Originaltext aber erst mühsam und annähe-
rungsweise erarbeiten, ist festzuhalten, dass es keine feststehende Vorlage gibt, die er
kopieren oder nachahmen könnte. Er muss sich die Vorlage sozusagen erst selbst im
Verstehensprozess erarbeiten. Dies führt zum dem Schluss, dass auch im Begriff der
unendlichen Annäherung ein Moment der Kreativität beschlossen liegt.
Schleiermacher verlangt vom Übersetzer, dass er sich bemüht den Autor zu ver-
stehen. Damit aber nicht genug, er soll sogar den Autor noch besser verstehen als der
sich selbst. Die Aufgabe des Übersetzers besteht in einem Zweischritt, nämlich darin,
„die Rede zuerst eben so gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber“ (Schlei-
ermacher 2012, 128).Wenn der Übersetzer aber über den Autor, dessen Verständnis und
dessen Intentionen hinausgehen soll, kann es sich bei dem zu erstellenden Zieltext
nicht um eine bloße Nachahmung handeln. Der Übersetzer muss sich auch um das
nicht Offensichtliche, das Mitgedachte, das Assoziierte, mit einem Wort: um das
Ungesagte kümmern. Er muss dafür Sorge tragen, dass zum Ausdruck kommt, was im
Original nur geschlummert, nur durchgeschimmert, noch nicht explizit zum Ausdruck
gekommen war: „Einen Text interpretieren heißt also immer auch, den selbst nicht
signifikanten Verwendungssinn der in ihm verwobenen Zeichen selbständig zu er-
finden, d. h. ihn zum Sprechen bringen“ (Frank 1985, 351; Hervorhebung d.Vf.). Ein Teil
der übersetzerischen Leistung besteht folglich darin, Implizites explizit zu machen.
Das Hinausgehen über das Gegebene,Vorfindliche, Gesagte hinaus bezeichnen wir als
Kreativität. Somit ist im Sinne Schleiermachers auch das Versprachlichen von nur
implizit vertexteten Informationen als kreative Leistung zu würdigen.
Schleiermacher zieht daraus die Konsequenz, dass „jedes Verstehen selbst ein
Schaffen ist“ (Frank 1985, 351). Die Grundüberzeugungen seiner Hermeneutik sind
auch konstitutiv für seine Übersetzungstheorie. Insofern Übersetzen Verstehen vor-
aussetzt und eine Übersetzung die Manifestation der übersetzerseitigen Interpretation
des Ausgangstexts darstellt, kommt man nicht umhin, Übersetzen als schaffende,
schöpferische oder kreative Tätigkeit zu fassen. Das Übersetzen ist kein rein „repro-
164 Holger Siever

duktiver, sondern ein neuschöpferischer Akt“ (Nicoletti 2002, 30). Dieser Einsicht in
die Kreativität des Übersetzens wurde in jüngster Zeit vor allem seitens der funktio-
nalistischen Ansätze (Kußmaul 2000) und der Übersetzungshermeneutik (Cercel 2013)
die wünschenswerte Aufmerksamkeit geschenkt.

4 Zweck und Äquivalenz


Äquivalenz gehört weder als Begriff noch als Wort noch der Sache nach zu Schleier-
machers Vokabular. Im Gegenteil, er lehnt die Vorstellung einer genauen Entsprechung
auf semantischer und syntaktischer Ebene zwischen zwei Sprachsystemen ab: „Nun
aber verhält es sich mit allen Sprachen […] so, dass keinem einzigen Wort in einer
Sprache eins in einer andern genau entspricht, keine Beugungsweise der einen genau
dieselbe Mannigfaltigkeit von Verhältnißfällen zusammenfasst, wie irgend eine in
einer andern“ (Schleiermacher 1963, 42). Wenn es auf Wortebene keine genaue Ent-
sprechung zwischen je zwei Sprachen gibt, kann die übersetzerische Grundoperation
nicht im Finden von Äquivalenzen bestehen. Auch der genauen Abbildung syntakti-
scher Konstruktionen ist damit der Weg versperrt. Einfache Rekodierungsmodelle, wie
sie bei den linguistischen Übersetzungstheorien der 1950er und 1960er Jahre üblich
waren, sind damit von vornherein ausgeschlossen und stellen einen Rückschritt unter
das mit Schleiermacher erreichte Erkenntnisniveau dar.
Vermögen aber weder die Äquivalenz von Wortbedeutungen noch die Äquivalenz
der grammatischen Formen (z. B. Flexion), deren Existenz Schleiermacher im obigen
Zitat so kategorisch ausschließt, dem Übersetzer eine Orientierung zu geben, dann
kann es beim Übersetzen auch nicht in erster Linie darum gehen, identitätsbasierte
Invarianzforderungen möglichst optimal zu erfüllen, sondern dann gilt das Gebot: „Du
musst etwas verändern!“
Es sind nicht die Invarianzforderungen, sondern vielmehr die Varianzanforde-
rungen, die den Übersetzungsprozess leiten. Paradox ausgedrückt: Je ähnlicher die
zielsprachliche Formulierung der ausgangssprachlichen Formulierung ist, desto
schlechter gibt sie den gemeinten Sinn wieder ‒ und je unverwandter sie einander
scheinen, umso besser wird der Sinn „bewahrt“. Nur was sich ändert, bleibt sich
gleich.
Nimmt man Schleiermachers Idee ernst, dass bereits das Verstehen von Texten ein
kreativer Akt, ein Schaffen ist, dann steht das Verb „bewahren“ für eine unterkomplexe
Metapher. Der Übersetzer schafft durch die differente zielsprachliche Formulierung
einen neuen Sinn, der seine Entstehung einer unendlichen Annäherung an den Sinn
des Ausgangstextes verdankt.
Der Fokus verschiebt sich von der Invarianz zur Varianz. Die Annäherung an den
Sinn des Ausgangstextes erfolgt nicht dadurch, dass man möglichst nah am Aus-
gangstext bleibt, sondern durch einen scheinbaren Umweg: Man entfernt sich von den
Merkmalen der Oberflächenstruktur des Textes und nähert sich so dem in der Tie-
fenstruktur liegenden Sinn.
Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination 165

Verändern kann nur der, der sozusagen die Lizenz zum Handeln hat. Diesen engen
Zusammenhang zwischen übersetzerischem Handeln und Veränderung haben Hönig
und Kußmaul (1982, 33) auf die griffige Formel gebracht: Übersetzen heißt „handeln
und verwandeln“. Diese Grundidee findet sich allerdings bereits beim Schleierma-
cherfreund Novalis: „Nur dann zeig ich, daß ich einen Schriftsteller verstanden habe,
wenn ich in seinem Geiste handeln kann, wenn ich ihn, ohne seine Individualität zu
schmälern übersetzen, und mannichfach verändern kann“ (Novalis 1965, 424; Her-
vorhebung d. Vf.).
Deutlicher als bei den Funktionalisten deutet Novalis in dem Zitat den intrinsi-
schen Zusammenhang der Triade aus Verstehen, Handeln und Verändern an:
(1) Der Übersetzer muss verstehen. Das Verstehen ist somit Grundlage und Voraus-
setzung aller weiteren übersetzerischen Operationen. Nur wer „seinen“ Autor
versteht, ihn sogar besser versteht als dieser sich selbst, kann im Sinne des Autors
handeln.
(2) Der Übersetzer muss handeln. Damit sind eine Zwecksetzung und die Übernahme
von Verantwortung verbunden. Beides dient der Orientierung bei der Auswahl
angemessener Formulierungen.
(3) Der Übersetzer muss verändern. Damit tritt die Differenz als Definiens von
Übersetzung und als Grundlage der übersetzerischen Entscheidungen hervor. Es
geht aber nicht um beliebige Veränderungen, sondern um solche, die durch Sinn
(Verstehen) und Zweck gestützt werden, so dass der Übersetzer seine Entschei-
dungen auch rechtfertigen kann (Verantwortung). Fazit: Nur durch Veränderun-
gen kann ich dem Autor und seinem Original gerecht werden.

Damit klingen zwei Motive an, die Ende des 20. Jahrhunderts von Albrecht Neubert
bzw. Christiane Nord wieder in den Fokus gerückt werden. Nord (1989) thematisiert die
Verantwortung des Übersetzers gegenüber Ausgangstextautor und Zieltextrezipienten
mit ihrem Begriff der Loyalität. Neubert (1973, 19) erklärt Sinn (Inhalt) und Zweck des
Ausgangstexts zu den beiden „Eingangsvariablen“ des Übersetzungsprozesses und
nimmt damit eine zwischen Hermeneutik, die den Sinn favorisiert, und Skopostheorie,
bei der der Zweck dominiert, stehende Mittelposition ein.
Schleiermachers Akademierede ist im Grunde auf der Folie zweier Fragen zu lesen:
Zum einen „Was ist zu übersetzen?“ und zum anderen „Wie ist zu übersetzen?“ Mit
diesen beiden Fragen sind Probleme umrissen, die im Umfeld moderner Überset-
zungstheorien u. a. mit den Stichworten Zweck und Äquivalenz diskutiert werden.
Schleiermacher und das frühromantische Denken haben auch hier Grundlagen ge-
schaffen, an die andere Theoretiker später in unterschiedlichster Form angeknüpft
haben.
Das Was des Übersetzens (Sinn, Inhalt) wird durch den hermeneutischen Ver-
stehensprozess erarbeitet. Während das methodische Problem des Wie durch die
Kopplung des übersetzerischen Vorgehens bzw. der zu wählenden Übersetzungs-
strategie an den Zweck des Zieltextes einer Lösung zugeführt werden soll. Es war also
bereits Schleiermacher ‒ und nicht etwa erst Vermeer ‒, der den Zweckbegriff an
166 Holger Siever

zentraler Stelle in die Übersetzungstheorie eingeführt hat. Schleiermacher unter-


scheidet vier Zwecke:
a) für den ästhetischen Gebrauch
b) für den Schulgebrauch
c) für den philologischen Gebrauch
d) für den kritischen Leser
Das Verstehen eines Autors oder Werkes ist für ihn nur möglich, wenn es in Verbindung
mit dem Zweck geschieht: „Nun aber können wir jede Gedankenreihe als Thatsache der
Seele des Producirenden wieder nur verstehen aus dem Zweck, den er bei seiner Rede
gehabt hat“ (Schleiermacher 2012, 285). Dem Übersetzer muss der Zweck des Originals
bewusst sein, und da Schleiermachers Aussage für alle Texte gilt, also auch für
Übersetzungen, muss sich der Übersetzer beim Abfassen des Zieltexts nicht nur des
ursprünglichen Zwecks des Ausgangstexts, sondern auch des Zwecks des Zieltexts im
Klaren sein.
Werden verschiedene Übersetzungstypen anhand des Zwecks voneinander un-
terschieden, wie dies Schleiermacher tut, liegt es nahe, das Wie des Übersetzens mit
diesem Zweck zu korrelieren. Nimmt man dann auch noch die je nach Zweck unter-
schiedlich gearteten Rezipientengruppen in den Blick, weil jeder Text auch durch die
Vorstellungen derer bestimmt ist, an die sich ein Text wendet ‒ Schleiermacher (2012,
529, 702) führt das Beispiel der Paulus-Briefe an, die sich an Christen und eben nicht an
Nicht-Christen richten ‒ dann entsteht eine mehrfache Auffächerung der Überset-
zungsmethode, die die Grundunterscheidung in Dolmetschen (Fachübersetzen) und
Übersetzen (Literaturübersetzen) weiter ausdifferenziert.
Moderne Übersetzungstheorien greifen mit je unterschiedlicher Akzentuierung
auf die bei Schleiermacher angedachte Zweck- und Rezipientenorientierung zurück.
So macht Nida (1964, 156) beispielsweise die Art der Botschaft, die Art der Adressaten
und die Zwecksetzung (bei Autor und Übersetzer) für die Unterschiede bei Überset-
zungen verantwortlich, während bei Albrecht (1987, 13) der Übersetzungszweck zum
wichtigsten Kriterium für die Entscheidung wird, „was bei einer Übersetzung invariant
gehalten werden soll“.
Bei Güttinger steht das zweckorientierte Übersetzen im Gegensatz zum wörtlichen
Übersetzen.Während er letztere als die „unlebendige Art des Übersetzens“ bezeichnet,
ist die Orientierung am Zweck typisch für den Dichter. Deshalb sind freies Übersetzen
und zweckorientiertes Übersetzen letztlich dasselbe: „Die freie Übersetzung ist zu
bestimmen als eine, die bestrebt ist dasselbe zu leisten und zu bewirken wie ihre
Vorlage. Der Zweck heiligt die Mittel der Übersetzung“ (Güttinger 1963, 66).
Auch Nord (1993, 9) fasst Übersetzen „als eine zielgerichtete Handlung“ auf, „für
deren erfolgreiche Realisierung die Orientierung auf den Zweck (Skopos) das oberste
Kriterium ist“. Kein anderer Ansatz hat jedoch so konsequent die Zweckorientiertheit
des Übersetzens betont wie die Skopostheorie, die ja bekanntlich den Zweck bzw.
Skopos zur „Dominante aller Translation“ erklärt (Reiß und Vermeer 1984, 96).
Die Frage nach dem Zweck ist also keineswegs nebensächlich, und war es auch
schon bei Schleiermacher nicht. Sie tritt bei jedem ‒ nicht nur literarischen ‒ Text und
Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination 167

allgemein bei jedem Kunstwerk auf. Vor allem aber korreliert der Zweck auch mit der
Gattung, denn die Besonderheit oder „Eigenthümlichkeit“ eines Textes ergibt sich
nicht nur aus der Zwecksetzung oder dem persönlichen Autorenstil, sondern auch und
wesentlich durch „die eigenthümliche Verfahrungs-Weise eines Schriftstellers“, die
„dem Typus der Gattung entsprechen“ sollte (Schleiermacher 2012, 608).
Im Bereich Übersetzen wurde diese Anregung nicht nur auf literarische Genres
bezogen, sondern im Umfeld linguistischer, vor allem textlinguistischer Überset-
zungstheorien auch auf Fachtexte erweitert, wo man einzelne Texte bestimmten
Textsorten oder ‒ wie Reiß (1976) ‒ Texttypen zuordnet, um daraus die zu wählende
Übersetzungsmethode abzuleiten. Die implizit im obigen Zitat enthaltene Anregung,
die Zweckerreichung zu einem Bewertungskriterium für Übersetzungen zu machen,
wurde allerdings weitgehend ignoriert und erst von Vermeer wieder vehement ver-
treten.

5 Das Divinationstheorem
Das Fehlen von Metaregeln ist Schleiermacher zufolge das Wesen der Kunst (Frank
1985, 348). Da auch für das Übersetzen aus guten Gründen keine Metaregeln ver-
bindlich vorgeschrieben werden können, ist es für Schleiermacher folgerichtig, auch
das Übersetzen als Kunst zu betrachten. Für die hermeneutische Auslegung, die dem
Übersetzen vorausgeht, sagt er dies ganz dezidiert: „Das Auslegen ist Kunst“
(Schleiermacher 2012, 122). Daraus folgt, dass Übersetzen mindestens eine kunstba-
sierte, wenn nicht gar eine künstlerische Tätigkeit ist.
Das Künstlerische pflegen wir oft mit der Intuition zu assoziieren. Schleiermacher
bemüht diesen Begriff jedoch nicht, sondern spricht ‒ wenn es um den prospektiven
Aspekt der Auslegung geht ‒ von Divination. Merkwürdig ist, dass der Divinations-
begriff in der übersetzungswissenschaftlichen Schleiermacherrezeption kaum eine
Rolle gespielt hat.
Bevor sich Schleiermacher in die Unterscheidung von grammatischer und psy-
chologischer Auslegung vertieft, versucht er, die Regeln der hermeneutischen Ausle-
gungskunst näher zu bestimmen und konstatiert: „Die Kunst kann ihre Regeln nur aus
einer positiven Formel entwickeln, und ‚diese ist das geschichtliche und profetische
objective und subjective Nachconstruieren der gegebenen Rede‘“ (Schleiermacher
2012, 128). Mit prophetisch spricht Schleiermacher (2012, 469) das „divinatorisch[e]
Vermögen“ an, „wenn man den Gedankengang bis auf einen Punkt kennt, den
künftigen Gedankengang zu ahnen“. Geschichtlich meint hier so viel wie auf die
Einbettung in einen geschichtlich gewachsenen Kontext zurückblickend, während
divinatorisch sich auf die zukünftige Einbettung in einen im Entstehen begriffenen
Kontext bezieht. Beide Momente oder Blickrichtungen werden durch das Gegensatz-
paar objektiv / subjektiv weiter gegliedert. Für die Auslegung eines Texts ergibt sich
somit einen Vierermatrix:
168 Holger Siever

Das Objektiv-Geschichtliche bewahrt […] Spuren subjektiver Institutionen, die inzwischen aller-
dings Quasi-Objektivität einer sprachlichen Weltansicht erworben haben.
Objektiv divinatorisch wird eine Rede betrachtet, insofern man in ihr die Arbeit einer Bedeu-
tungstransformation ‒ und also ein Werk von Subjekten ‒ als ein innergrammatikalisches Ereignis
beobachtet.
Subjektiv geschichtlich wird die Rede betrachtet,wenn man sie aus dem Lebenszusammenhang des
redenden Individuums zu verstehen sucht;
und auf ihren subjektiv-divinatorischen Aspekt achten heißt, die Rede eines Menschen im Lichte
eines bestimmt gerichteten Veränderungswillens lesen. (Frank 1977, 45)

Mit dieser Vierermatrix versucht Schleiermacher die Situation des hermeneutischen


Kritikers eines Textes (bzw. allgemein eines Kunstwerks) zu umreißen. Es ist aber
gleichzeitig die Situation des Übersetzers, der janusköpfig sowohl das retrospektive
Woher des Ausgangstextes als auch das prospektive Wohin des Zieltextes in den Blick
nehmen muss.
Das Divinationstheorem besagt, dass der nicht erfahrbare Sinn eines Textes durch
eine „freie und regelüberschreitende interpretatorische Kunst“ erraten und somit
produziert wird (Frank 1985, 357). Für Schleiermacher ist der übersetzerische Interpret
also „viel mehr ein Schöpfer als ein Rekonstrukteur“ (Frank 1985, 357). Divination und
Kreativität sind eng miteinander verbunden. Durch Divination wird „die nicht-signi-
fikative Ermöglichungsbedingung jedes Bedeutens“ eingeholt (Frank 1985, 328). Jedes
Sprachverstehen, zumal jenes, das sich in der übersetzerischen Tätigkeit manifestiert,
bedarf der „Selbstkontrolle der interpretatorischen Arbeit“ (Frank 1985, 328). Für
Schleiermacher weist der Divinationsbegriff darauf hin, dass Sprachen „niemals einen
bestimmten Interpretanten für die aktuelle Sprachverwendung vorgeben“ (Frank 1977,
50), sondern dass dieser durch Inferenzen zu erschließen ist.
Im Rahmen der psychologischen Auslegung unterscheidet Schleiermacher (2012,
157) zwei Methoden, nämlich die divinatorische und die komparative Methode, um das
Ziel der Auslegung zu erreichen, das im „vollkommne[n] Verstehen des Styls“ besteht
(Schleiermacher 2012, 156). Das Verstehen „ist nur durch Annäherung zu erreichen“
(Schleiermacher 2012, 156): „Die divinatorische ist die welche indem man sich selbst
gleichsam in den andern verwandelt, das individuelle unmittelbar aufzufassen sucht.
Die comparative sezt erst den zu verstehenden als ein allgemeines und findet dann das
Eigenthümliche indem mit anderm unter demselben allgemeinen befaßten verglichen
wird“ (Schleiermacher 2012, 157).
Das Zitat verweist auf das Wechselspiel zwischen Allgemeinem und Individuel-
lem, das die Frühromantiker auf die paradoxe Formel des „individuellen Allgemeinen“
bringen (vgl. Frank 1985). Sie stellt eine Variante des Grundparadoxes der Identität des
Differenten dar. Wie kann ein Wort wie Hund eine auf alle Hunde anwendbare allge-
meine Bedeutung haben und trotzdem auf einen ganz bestimmten Hund bezogen
werden und so eine individuelle Bedeutung bekommen? Die beiden getrennten Be-
reiche des Individuellen und des Allgemeinen werden in der Sprache, genauer: in der
jeweiligen konkreten Sprachverwendung zusammengeführt.Von der übersetzerischen
Interpretation ist gefordert, die auslegungsrelevanten individuellen ‒ sprachlichen
Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination 169

und außersprachlichen ‒ Sachverhalte eines Textes „unter ein allgemeines zu sezen“,


und zwar „durch Divination“ (Schleiermacher 2012, 158): „Das allgemeine und be-
sondre müssen einander durchdringen und dies geschieht immer nur durch die Di-
vination“ (Schleiermacher 2012, 158). Der Autor ‒ und damit auch der Autor eines
Zieltextes ‒ arbeitet laut Schleiermacher an der Sprache mit. Er greift also nicht einfach
auf bereits vorhandene „Bedeutungsidentitäten“ zurück, sondern erzeugt Neues, „da
jede noch nicht gemachte Verbindung eines Subjects mit einem Prädicat etwas neues
ist“ (Schleiermacher 2012, 156). Die Bedeutung dieser neuen Verbindung ist noch nicht
„eingeschliffen“, kann noch nicht feststehen und ist daher nur „dià hypóthesin, nur
vermutungsweise“ zu erschließen (Frank 1984, 563).
Die Idee einer per Vermutung, Hypothese oder Abduktion zu erschließenden
Bedeutung gehört heute zu den Grundüberzeugungen der semiotischen und inter-
pretationstheoretischen Übersetzungstheorien (Gorlée 2004; Siever 2010). Schleier-
macher und Peirce haben auf unterschiedliche Weise gezeigt, dass Sinn immer indi-
viduell konstruierter Sinn ist, der erst durch den Akt der Zeichensynthesis entsteht.
Sinn ist daher weder objektiv gegeben noch unabhängig von seiner Entstehung oder
Erzeugung durch zeichenverwendende Individuen zu konzipieren. Dies gilt produk-
tions- wie rezeptionsseitig.
Gemäß Schleiermachers Hermeneutik ist die interpretatorische Tätigkeit des Le-
sens oder Übersetzens nie zu Ende: „Vollendet wäre ein Werk, wenn es mit einem
Schlage in der Totalität seiner Interpretation reflektiert wäre, d. h. nie“ (Frank 1985,
360). Die per Divination zu leistende prospektive Einbettung eines Zieltextes kommt
nie zum Abschluss, da sich der zielkulturelle Kontext stets im Zeitverlauf ändert. Was
sich um 1813 als Sinn eines Textes vermutungsweise erschließen ließ ‒ und in einer
Übersetzung zu manifestieren vermochte ‒, mag sich 2015 anders darstellen. Der
gleiche Text führt heute zu anderen per Divination gewonnenen Vermutungen und
damit zu einer neuen differenten Übersetzung.
Mit Schleiermachers Divinationstheorem „kündet zum erstenmal die Ansicht sich
an, daß es keine Lektüre gibt, die nicht selbst Produktion wäre“ (Frank 1985, 327).
Leider unternimmt Schleiermacher in seinem Akademievortrag nicht den Versuch, das
in seinen hermeneutischen Schriften entwickelte Divinationstheorem für den Bereich
des Übersetzens fruchtbar zu machen.

6 Schlussbemerkung
Die von Schleiermacher geleistete Ausdifferenzierung zweier gleichwertiger Überset-
zungsmethoden mit einem je spezifischen Gegenstandsbereich stellt einen epochalen
Schritt hin zur Entwicklung der modernen Übersetzungswissenschaft dar. Zum ersten
Mal wurde die Dichotomie zwischen „richtiger“ und „falscher“ Übersetzungsmethode
durch ein differenzierteres Modell abgelöst. In einer fast hegelisch zu nennenden
Manier versucht Schleiermacher den Gegensatz zwischen Inhalt und Form in einer
versöhnenden Synthesis aufzuheben, indem er die leserorientierte Übersetzungsme-
170 Holger Siever

thode den (inhaltsbetonten) Fachtexten und die autororientierte Übersetzungsme-


thode den (formbetonten) literarischen Texten vorbehält. Die simplifizierende Kardi-
nalfrage, ob eher eine wörtliche oder eine freie Übersetzung zu empfehlen sei, die die
Diskussion der vorangegangenen Jahrhunderte geprägt hatte, beantwortete Schlei-
ermacher als erster mit dem Hinweis auf den Zweck, der bestimmt, welche Überset-
zungsmethode die richtige ‒ oder besser: die angemessene ‒ ist.
Bei dem Streifzug durch Schleiermachers Denken sind immer wieder die Bezüge
und Ähnlichkeiten aufgefallen, die zwischen dem frühromantischen Übersetzungs-
denken einerseits und modernen Übersetzungstheorien andererseits bestehen. Mit
dem Divinationstheorem hat Schleiermacher den cartesianischen Intuitionismus
verabschiedet und die Logik der Abduktion von Peirce in Ansätzen vorweggenommen.
Novalis und Schlegel haben mit ihrem Theorem der unendlichen Annäherung, das
Schleiermacher übernimmt, die semiotische Erkenntnis der Unabschließbarkeit der
Semiose antizipiert. Außerdem haben sie das Übersetzen bereits als Tätigkeit gefasst,
so dass die funktionalistische Auffassung des Übersetzens als Handeln bereits in der
Frühromantik ihr Vorbild findet.
Mit Schleiermacher setzt somit eine Entwicklung ein, die traditionelle Dichotomie
von wörtlichem vs. freiem Übersetzen zu überwinden, und zwar durch eine breitere
Auffächerung von der einen „richtigen“ über zunächst zwei, je nach Zweck vorzu-
ziehenden Übersetzungsmethoden, über ein ganzes Set an Übersetzungsmethoden,
die jeweils nach ausdifferenzierten Kriterien auszuwählen sind.

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Nadia D’Amelio
Friedrich Schleiermacher:
Heralding a New Paradigm
Abstract: This paper argues that Schleiermacher’s seminal lecture “Ueber die ver-
schiedenen Methoden des Uebersezens” (1813) occupies an avant-garde position
on the 19th century German and international scene: Schleiermacher actually
paves the way for a conception of translation as a paradigm of understanding, par-
ticularly relevant in today’s modern, plural world. Seen in the light of Thomas Kuhn’s
definition of the paradigm concept as worldview, Schleiermacher’s position is mea-
sured, diachronically, against that of other great thinkers, from Cicero to Gadamer.
Schleiermacher opens up a new era in translation studies avant la lettre, emphasis-
ing the necessity of an attitude of respect for the Other and suggesting that the dis-
tance between communication poles can be bridged by bringing the reader to the au-
thor. His writings herald modern views such as those expressed by Benjamin,
Berman or Ricœur, and represent a Copernican turn from Classical to contemporary
models of understanding by way of a hermeneutical questioning of the tenets of
translation.

1 Introduction
Friedrich Schleiermacher, who was at once a philosopher, a theologian and an out-
standing translator of Plato, stands for a major thinker and translation practitioner at
the dawn of the 19th century, on the European scene. Among his many contributions
to the fields of ethics and hermeneutics, gathered in his Notes, the reader can find
the thought provoking reflections delivered at the Berlin Academy. His 1813 lecture
“Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens” was born out of a modern
hermeneutics which is in fact a theory of intersubjective understanding. While it can-
not be characterised as an essay on language philosophy, nor a piece on linguistic
theory, Schleiermacher’s Academy address strikes the reader for a number of rea-
sons: its avant-gardist style, the ideas expressed, and its remarkable blending of ab-
stract and empirical considerations.
According to Lefevere (1977, 1), the German translation tradition falls into four
categories: predecessors, pioneers, masters, and disciples. Alongside Goethe,
Humboldt, Novalis and Schlegel, Schleiermacher occupies the position of a master
whose most famous disciples are Walter Benjamin and later Antoine Berman, togeth-
er with “many German theorists of literary translation writing today” (Lefevere 1977,
1). According to Snell-Hornby in The Turns of Translation Studies, the tradition estab-
lished by Schleiermacher and the pioneers “has never been entirely refuted or over-
turned by a rival paradigm” (2006, 6). Similarly, Pym (1997) opens the first chapter of
Pour une éthique du traducteur (1997) with the statement that Schleiermacher initiat-
174 Nadia D’Amelio

ed a whole modern way of thinking about translation by asking a number of funda-


mental questions embedded in a more general language theory. Steiner ([1975] 1998)
shared this view and started his chronological bibliography with Schleiermacher’s
1813 essay. Something clearly happened that would set modern theorisation in mo-
tion.
A critical analysis of the Academy address enables us to see how aptly Schleier-
macher’s thought functions as a new paradigm for understanding the role of trans-
lation. Moreover, Schleiermacher sets out to place the debate on the different meth-
ods of translating on the wider European stage, in its historical and geographical
contexts. The thinker understands translation both within the boundaries of a
given language and at its borders with foreign tongues: that is, both as an intra-
and as an inter-linguistic communication phenomenon. His methodical and system-
atic investigation into the methods available to the translator throws renewed light
not only on the process but also, and more importantly, on the paramount role
played by translation.
The concept of “paradigm” seems particularly well-suited to describe the path
priviledged by Schleiermacher, who distinguishes between Verfremdung and Entfrem-
dung, translation strategies now known to the English-speaking translation studies
community as foreignisation and domestication. We first define “paradigm”, then
apply the concept to Schleiermacher’s 1813 lecture on translation.

2 The Concept of Paradigm


In ordinary language, a paradigm is a well chosen example that summarises and il-
lustrates a rule or a theory. However, the American sociologist and science historian
Thomas S. Kuhn gave the word a special place in contemporary epistemology when
he recognised it as key in explaining the “scientific revolutions” he was investigat-
ing. Kuhn distinguished, in the development of the various scientific disciplines, be-
tween periods of “normal” progress governed by a consensus held by the community
of researchers who work within the same paradigm, and periods of “crisis” charac-
terised by the upsurge of ever more numerous “anomalies” or, in other words, a
number of observed phenomena that no longer respond to or match given paradigms
or explanations. After a period of resistance and confrontation, a “scientific revolu-
tion” takes place. A new paradigm is adopted and a period of “normal” science can
start again. Consider, for instance, the transition from Ptolemean astronomy to
Copernic’s heliocentrism, the evolution from Newton’s conception of the universal
laws of physics to Einstein’s theory of relativity, Freud’s discovery of the uncon-
scious—all these key moments in the history of science are examples of new para-
digms brought about through scientific revolution.
In his 1962 book The Structure of Scientific Revolutions, Kuhn gives the concept of
paradigm a variety of definitions which fall into two main categories: sociological
and epistemological. Sociologically speaking, “paradigm” points to everything a
Friedrich Schleiermacher: Heralding a New Paradigm 175

given community of researchers adheres to at a given moment in time. There is a


strong convergence of research interests and relative unanimity where the findings
obtained are concerned. However, according to Kuhn, the social and human sciences
have never reached, up to now, the same degree of convergence as the natural scien-
ces; consequently, the state of “crisis” seems to be endemic and the struggle between
diverging paradigms permanent. Speaking from an epistemological point of view, the
concept of paradigm can be understood as “common example” or “disciplinary ma-
trix”. A disciplinary matrix provides researchers with the theoretical hypotheses
awaiting acceptation / corroboration or refutation, by means of numerous experi-
ments; it is in a sense both the map of the territory explored and the compass
which makes it possible to find one’s direction.
Kuhn’s analysis throws light on the dynamics of scientific progress. Futhermore,
it allows us to extend the province of the traditional notion of “scientific theory”. In-
deed, this notion cannot refer, narrowly, to a set of laws forming a system, but to a
global interpretation where metaphysical hypotheses, values, examples, axioms,
methods and experimental processes interact. In fact, more than a mere theory, a
paradigm is thus a worldview, a specific approach to phenomena. In the field of
the humanities, an analytical paradigm (or “style”) derives from a logic of truth, a
hermeneutical paradigm is rooted in the dynamics of meaning, a functionalist para-
digm is based on perceived consensus, while a conflictual paradigm is born from the
perceived relevance of social struggle.

3 Paradigms in Translation Studies


Cicero presented the translator with the first paradigm we know of, that was success-
ful and still is, to an extent. His theory initiated the classical movement and advocat-
ed the principle of adaptation to the habits of the target language at the expense of
an accuracy leading to a translated text that seems unnatural. In De optimo genere
oratorum, introducing his own translation of the speeches of Demosthenes and
Aeschines, he wrote:

And I did not translate them as an interpreter (ut interpres), but as an orator (ut orator), keeping
the same ideas and forms, or as one might say, the “figures” of thought, but in a language which
conforms to our usage. And in so doing, I did not hold it necessary to render word for word
(verbo verbum reddere), but I preserved the general style and force of the language. (Cicero
[46BC] 1960, 364)

In fact, Cicero wished to establish Attic eloquence as the supreme rhetorical model,
and therefore advocated the imitation of the Greek original, turning translation into a
means of access for those who did not understand Greek. His translation was de-
signed to be periphrastic and Latin, as one of his main aims was to be a rhetorician
in his own language. Furthermore, the distinction he introduced between interpres
and orator makes it clear that he deemed the task of the simple interpres to be infe-
176 Nadia D’Amelio

rior or even inadequate, which runs contrary to Friedrich Schleiermacher’s concep-


tion of authenticity in translation, which we discuss in this paper.
A few centuries later Saint Jerome outlined two methods designed to match differ-
ent kinds of texts: he advocated a word for word approach for the Holy Scriptures,
while allowing and even encouraging sense for sense translation for the other types
of writings. In other words, this means faithful translation of the Bible versus free
translation where secular texts are concerned—an idea that prevailed until the end
of the Middle Ages in a number of countries, such as France. The two methods worried
Saint Jerome, who was torn between diverging attitudes and felt he had to justify his
choices whenever he adopted a less literal approach. However, according to Michel
Ballard, “il n’y a là rien d’élaboré sur le plan théorique, tout au plus la conscience
chez le traducteur d’une exigence de littéralisme, imposée par les institutions et l’us-
age, mais dont il ose parfois s’écarter par souci de clarté” (Ballard 1992, 57‒ 58).
Étienne Dolet, who lived in the 16th century, is generally acknowledged as the
first translator to formulate a theory of his art. He adopted a humanist standpoint
that would eventually cause him to be condemned to the stake. The Renaissance spi-
rit brought a new impetus, an unheard-of openness that led Dolet away from the
word for word technique. Even though he still defended the dualistic attitude to-
wards religious versus sacular texts, he was accused of heresy for his freer transla-
tions of Plato and of the New Testament. In fact, a new divide was being introduced
in France, one that no longer opposed letter and sense but, rather, sought to impose
the words of the official language of the time, that is, the language of law, of the
army, and of the court. The duality therefore was now relocated between text and
the bon usage approved by the establishement. Obviously, the approach according
to which a translator had to conform to the taste of the day or the institutionalised
beau style does not exactly match Cicero’s point of view. A further step was taken by
Joachim Du Bellay, also in the 16th century. A poet and a translator, Du Bellay was a
great humanist who succeeded in putting forward the method of imitation in trans-
lation against the particular historical backdrop of building the French language.
While calling for a true deontology of translation, Du Bellay encouraged a form of
cannibalism: the translator feeds on the substance of the original, to better assimi-
late it and make it his own. He thereby transcends the text he translates, creates
something new, while at the same time reviving the original models.
The humanist paradigm of imitation, relying on a conception of translation as an
art of approximation or accommodation, was thus upset by the advent of the Classi-
cal period in France. But in the German Empire, the Reformer Luther was developing
an approach to the translation of the Holy Scriptures that would at once establish the
true foundations of the German language and revolutionise ideas about the very
aims of translation. An essential criterion, the ultimate objective, is readability:

Denn man muß nicht die Buchstaben in der lateinischen Sprache fragen, wie man soll Deutsch
reden, wie diese Esel tun, sondern man muß die Mutter im Hause, die Kinder auf der Gassen,
den gemeinen Mann auf dem Markt drum fragen, und denselbigen auf das Maul sehen, wie
Friedrich Schleiermacher: Heralding a New Paradigm 177

sie reden und darnach dolmetschen; da verstehen sie es denn und merken, daß man deutsch mit
ihnen redet. (Luther [1530] 1973, 21)

Acclaimed as a pioneering creation in the nascent German language and a revolution


in the art of translating the Holy Scriptures in a way that grants access to a wider au-
dience of readers or listeners, Luther’s work was to yield a translation paradigm that
Schleiermacher later questioned—at least partly, since Luther actually admitted to
sticking as closely as he could, in his translation, to certain key words he was unable
to circumvent. The impulse Luther gave to German vernacular was, however, compara-
ble to the one Schleiermacher wished to trigger on the literary stage of the world by
turning his gaze towards the original models. In fact, if Schleiermacher was reacting
against the trends of his day, he was even more against the Classical model and
18th century preferences for adaptation. The Classical age had reverted to the strategy
of weighing words rather then counting them, thereby following Cicero’s precept,
while France in particular developed a specific type of adaptation geared to the
taste of the cultivated classes who resented the use, in translations, of certain
words but also of content which was not deemed sufficiently refined. French scholar
and translator Madame Dacier illustrates the excesses and fatuities of what Ménage
called les belles infidèles (see Ballard 1992, 147). It was precisely against this type of
translation, a subversion of the translator’s ethics, that Friedrich Schleiermacher was
to react against. The time was ripe for the creation of a new paradigm in the disci-
pline: the hermeneutical approach, bearing some resemblance to the so-called liter-
alist impulse which materialised, for instance, in François-René de Chateaubriand’s
French translation of Milton’s Paradise Lost.
Motivated by a deep-rooted wish to be faithful to Milton’s intertextual work of
world literature, Chateaubriand adopted a literalist approach. He translated Milton’s
poem in prose, not in verse. He chose to stick to the form by anglicising French, par-
ticularly where syntax is concerned, and by latinising it when Milton’s English resort-
ed to this kind of borrowing. Mallarmé and Klossowski later followed in his steps.
Chateaubriand, who was a poet himself, chose to reproduce as accurately as possible
Milton’s lexical choices, stylistic idiosyncrasies and rhetorical devices. Calquée à la
vitre, as he put it himself, Chateaubriand’s version of Paradise Lost illustrates the ex-
tent to which the literalist approach may not always be a mere the first step in trans-
lation, but its accomplishment. Chateaubriand’s achievement was to be seen, as he
himself wished it to be, as a true revolution in the field of translation. He wrote:

Me seroit-il permis d’espérer que si mon essai n’est pas trop malheureux, il pourra amener cha-
que jour une révolution dans la manière de traduire ? Du temps d’Ablancourt les traductions
s’appeloient de belles infidèles ; depuis ce temps là on aura vu beaucoup d’infidèles qui n’é-
taient pas toujours belles ; on en viendra peut-être à trouver que la fidélité, même quand la
beauté lui manque, a son prix. (Chateaubriand in Berman 1999, 112)

One cannot but wonder why a number of important French essays on translation his-
tory do not refer to Schleiermacher in connection with Chateaubriand or, more gen-
178 Nadia D’Amelio

erally, with the developments that occurred in translation, in France, in the wake of
Romanticism. In fact, in his book De Cicéron à Benjamin, Michel Ballard does not
mention the German philosopher and translator at all. Yet the similarities between
Chateaubriand’s defence of literalism and Schleiermacher’s (measured) advocacy
of the letter and its thought-provoking and enriching implications for otherness in
translation are obvious. What Schleiermacher managed to do for translation is
what only great thinkers achieve: throw new light on an age-old phenomenon, oper-
ate a shift in viewpoint that helps bring renewed solutions to a traditional dilemma.
Basically, the debate over the concepts of letter and spirit, form and sense, fidelity
and freedom was now broken down into two underlying methods: bringing the read-
er to the foreign topos occupied by the translator, in order to convey to the reader the
effect the translator felt while working on the original, or translating into the words
the author might have used in the target language, had he or she written in it.
According to Schleiermacher, the two methods diverge so strongly as to be irrec-
oncilable: adopting them alternately in the same text would make the translation in-
adequate or even incomprehensible. Schleiermacher’s vision implying that thought
is at one with speech invalidates the traditional split between sense and form.
This dichotomy, stigmatised by Cicero as the distinction between translation ut ora-
tor and ut interpres, matches the polarity acknowledged by the translators of the
Bible opposing letter and spirit. But Schleiermacher reexpresses the problem and re-
formulates the dilemma by introducing the notion of distance between author and
reader to be bridged by the translator, in an intersubjective and hermeneutical act.
This equation was later reassessed by Georges Mounin and his verres transparents
and verres colorés, by Eugene Nida and his dynamic / formal equivalence, and also
by Jean-René Ladmiral, who coined the concepts of sourciers and ciblistes. However,
Schleiermacher’s avant-garde originality resides in his conception of the inseparabil-
ity of sense and form: to him, any cleavage between these can only be artificial. The
relationship linking the author with the spirit of a language, on the one hand, and on
the other the author’s speech (parole, in Saussurian terms) born from the language to
which it then contributes, can exist in its two-way dimension only if the unicity of the
text cannot be broken down into constituents assumed to be autonomous, namely
the letter and the spirit. Indeed, in Schleiermacher’s eyes the foreign element that
needs translating is embodied in the various layers of semantics and cannot be sep-
arated from their envelope or body without irretrievable loss. Antoine Berman, who
translated “Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens” into French ([1985]
1999), went back to the key concepts underlying Schleiermacher’s Academy address
and brought forth his own contribution to the field of translation studies through his
seminal works L’épreuve de l’étranger (1984) and La traduction et la lettre ou l’au-
berge du lointain (1999).
Friedrich Schleiermacher: Heralding a New Paradigm 179

4 Schleiermacher
The paradigm introduced by Schleiermacher is essentially one of respect for the Oth-
erness in and of the foreign text. It promotes revealing this Otherness in one’s own
language, expanding the borders of the latter and incorporating new wealth into it,
thereby enabling it to grow, flourish, and become more universal. To go back to
Kuhn’s notion of paradigm, Schleiermacher’s position amounts to a set of values,
a worldview illustrated by well-chosen examples, pointing towards new horizons.
His ground-breaking vision of the translator’s task opened up the way for important
work in the field of translation theory and practice.
In parallel with Goethe and Schlegel’s pronouncements on the subject of language
and translation, Schleiermacher expressed the necessity of “fidelity”, understood as
the exact rendering of the values voiced in the foreign text. His humanist discourse
in defence of the German Bildung was in opposition to the French Classical way of
translating and stipulated that one can access one’s own identity only by experiencing
the foreignness of the Other; Schleiermacher repeatedly underlined this in his discus-
sions of the foreign and its mediating nature. His hermeneutical questioning of the na-
ture of translation as an intersubjective act prefigured the developments in Georges
Steiner’s After Babel and in Antoine Berman’s work, but also Efim Etkind’s (1982) anal-
ysis of the crisis of poetical translation in French and Henri Meschonnic’s apology of
the foreign in the Scriptures, or the foreignising poetics of translation (Mechonnic
1999 and 2007). In his essay Sur la traduction (2004), Paul Ricœur aptly refers to
une équivalence sans identité (an equivalence without identity) which endeavours
to pay due respect to the foreign core of the original. Indeed, a significant number
of translators (mainly in the field of literature) as well as theorists have fought the
ethnocentric deformation that translating can enact when it deliberately chooses
to bring the author to the reader.
Of course, when translation is seen as a general principle at work in all fields of
communication and knowledge, or as traduction généralisée (generalised transla-
tion), stepping towards the foreign reveals itself to be crucial to the creation of under-
standing and to working towards a consensus between different nations, religions,
systems and institutions. This is precisely where the notion of translation paradigm
comes into play and Schleiermacher’s perspective shows its full relevance: as a gen-
eral disciplinary matrix, translation is rooted in an ethical concern for the respect of
the Other. This view that has been able to gather the support of a large number of
translation practitioners and theorists around the world, moved by an impulse to
translate in a way that goes back to ideas expressed by a string of German thinkers
since Goethe and von Humboldt, Novalis, the Schlegel brothers, Schleiermacher,
Hölderlin, and later on Hölderlin’s heir, Walter Benjamin. Luther, the famous trans-
lator of the Bible into German, had experienced the same wish to translate adequate-
ly, but moved in the opposite direction in his attempt to Germanize or verdeutschen
the Scriptures that he deemed enslaved by Saint Jerome’s Latin translation.
180 Nadia D’Amelio

Despite inevitable differences, all these authors moved along the lines of the
paradigm which involves envisaging translation as reaching out towards the Other,
the Foreign, the element that might grant a new opening, a revival, an enlargement,
a Bildung which goes hand in hand with a better understanding of the Self. Hölderlin
wrote that the Proper needs to be ackowledged as much as the Other so that a new
Self might arise, in the same way as Ricœur’s “third text” may be born. This is pre-
cisely the crux of the matter: translation reposes on an ethical problem, a set of val-
ues that reach beyond theory and practice; it is much more than a mere intellectual
problem to solve. Quoting Schleiermacher, Ricœur sums this up as follows:

Amener le lecteur à l’auteur, amener l’auteur au lecteur, au risque de servir et de trahir deux
maîtres, c’est pratiquer ce que j’aime appeler l’hospitalité langagière. C’est elle qui fait modèle
pour d’autres formes d’hospitalité que je lui vois apparentée : les confessions, les religions, ne
sont-elles pas comme des langues étrangères les unes aux autres, avec leur lexique, leur gramm-
aire, leur rhétorique, leur stylistique, qu’il faut apprendre afin de les pénétrer ? (Ricœur 2004,
42‒ 43)

Interreligious dialogue proceeds from the belief that there is more truth in several
scriptures than there is in only one, and that God may actually have wanted religions
to be plural (Geffré 2006). Moreover, translation in the field of religion should start
not at the borders but from the inside, in the form of intralingual translation (to use
Jakobson’s [1959] 2004 terminology), so as to avoid the dangers of fundamentalism.
In the wake of Kuhn’s definition of the notion of paradigm, we recognise in
Schleiermacher’s approach not only a hypothesis or a method relying on a vision
of the world, but also a set of values or ethical requirements which concern any
translation act. The acknowledgement of the Other’s differences and the limits of
one’s own language must come prior to any interaction with the Foreign, especially
one that pledges to bring the reader to the author: this approach had (and still does)
the potential to retroact on the field of translation as a whole.
Schleiermacher contributed to the espitemology of translation in a significant
way by introducing the notions of distance and direction of the transfer involved
in translating. While renewing the age-old metaphor of translation as a means of
transportation for otherwise inaccessible meaning, as a crossing over from one
bank of the river to the other, the German translator and philosopher refreshed
and gave new direction to a field of practice and knowledge that has become ubiq-
uitous in today’s world. The traditional view of the weight or the number of words,
introduced by Cicero, gave place to the notion of the construction of comparables
and of linguistic hospitality, to use Ricœur’s words. It is precisely this new paradigm
of understanding that Schleiermacher brought into the spotlight in his Academy ad-
dress “Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens”.
The issues discussed above pervade several fields of human knowledge and dia-
logue and, in so doing, include and at once transcend Cercel’s and Lamy’s opinion in
the following lines:
Friedrich Schleiermacher: Heralding a New Paradigm 181

Schleiermacher vollzog in der Geschichte der Hermeneutik eine kopernikanische Wende: Durch
die Bestimmung dieser Disziplin als “Kunst des Verstehens” wurde der Blick von Texten als
ausschließlichem Gegenstand der herkömmlichen Hermeneutiken auch auf das Verstehen und
implizit auf die Verstehenden als einen ebenfalls wesentlichen Bestandteil einer Hermeneutik
gerichtet. Dieser Gedanke eröffnet den Weg zu einem neuen Paradigma, das nun im Zeichen
einer intersubjektiven Begegnung von Autor und Lesern steht. Schleiermachers Methoden-Auf-
satz ist eine Applikation dieser “paradigme de la compréhension intersubjective” (Lamy 2007,
590). (Cercel 2010, 98)

In contemporary literary translation, the paradigm launched by Friedrich Schleier-


macher finds famous illustrations in the wave of retranslations of a number of great
European classics, for example into French but also into English: Joyce’s Ulysses and
Döblin’s Berlin Alexanderplatz, to give two examples only. The translators’ aim here
clearly is to grant these important works of world literature their “foreignness”, while
steering clear of reducing them to obscure nonsense. However, this endeavour pres-
ents a limitation, since what is genuinely foreign may go unnoticed or miss being un-
derstood if the target reader lacks knowledge of the other language or culture and is
thus unable to perceive any kind of comparable creation in his or her own language
(see Bellos 2011). In any case, Schleiermacher’s paradigm of translating and under-
standing still holds today, and it stands up against competing paradigms such as
that of communication, which gives priority to the perceived needs of the target au-
dience.
Indeed, Schleiermacher argues that understanding, of which translation is a
paradigmatic example, is the exception, initial misunderstanding being the rule.
The interpreting self—and translation is a task of interpretation—is confronted to a
plural spectrum of points of view as well as to a centripetal movement of self-inter-
pretation that leads to a better understanding of one’s self. This “law of the other”
that epitomises the very essence of translation also characterises the latter as a
true paradigm of intersubjective understanding, as Lamy (2007, 588) also argues.
Schleiermacher contributed in a significant way to establishing a new balance
between centripetal and centrifugal impulses at work in translation in the 18th
and 19th centuries, and, to a great extent, in the relationships between European cul-
tures. Starting from a series of disruptive phenomena linked to the centrality of the
text-culture, a questioning that arose all along the 19th century and eventually lead
to an era of “problematising” also known as the era of “suspicion”, the very notion
of meaning was to follow a Copernican turn. Schleiermacher investigated the ques-
tion and, in the wake of the paradigm change, there emerged hermeneuts and phi-
losophers such as Dilthey, Heidegger and Gadamer, among others. It was precisely
this revolution in hermeneutics that required a renewed close investigation of trans-
lation methods. The problem, as summed up by Schleiermacher, was to define trans-
lation as a specific process of intersubjective encounter or dialogue, as an ethnocen-
tric move—or not, if one was to produce an “authentic” translation and strengthen
the Bildung impulse. Besides, the revolutionary shift initiated by him was from the
understanding of translation as a mere linguistic process to a form of relationship
182 Nadia D’Amelio

with the Other and with the Other’s world, as well as with the language in which this
link is embedded. Only by ackowledging the Other can biases and misunderstand-
ings begin to be avoided—and there appears to be a tremendous number of them
in all fields of knowledge, in all kinds of dialogues.

5 Concluding Remarks
The incommensurability of paradigms in science, established by Kuhn in the 20th
century, is perhaps even more obvious in the exchanges between languages.
Where translation is concerned, Friedrich Schleiermacher had the intuition that
the gap between source and target can to be bridged by stepping towards the foreign
author. Also, in his view, the difference between understanding and translating is
one of degree, not of nature. Within this perspective, translating occupies a paradig-
matic position as a hermeneutic move. A problem with this, however, is that of
whether the translated text does not then assume a degree of foreignness which
was not present in the original. This is an issue which perhaps requires further re-
search to test Schleiermacher’s propositions in changing times, even if the transla-
tion paradigm he introduced still holds, in the field of humanities at large.
To use Snell-Hornby’s words, the aim of this article has been to provide “food for
thought and material for future debate” (2006, 159) by arguing that Schleiermacher
introduced a new paradigm in the history of translation. Because it promotes empa-
thy and helps to widen the language-culture possibilities, his view of translation as a
mediating paradigm remains relevant. However, it is obvious that the binary meta-
phor of movement points to a choice that has to be made, time and again. On the
one hand, this choice is a blessing as it can involve linguistic hospitality. On the
other, it may push to exclude a target directionality that can prove fruitful in
many cases. Deeply-rooted and wide-ranging as it is, the debate remains open. In
the end, the notions of paradigm and shifting viewpoint identified by Snell-Hornby
(2006) might be seen as belonging to a spectrum which allows a continuous spiral-
ling movement, as Rübberdt and Salevsky (1997, 301) argue. This circular process en-
tails, in a hermeneutic movement, a repeated return from the whole to the parts, and
tie in with the holistic paradigm that might account for the translator’s hermeneutic
endeavour.

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Schleiermacher, Friedrich. [1985] 1999. Des différentes méthodes du traduire et autre texte, trans.
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Steiner, George. [1975] 1998. After Babel. Aspects of Language and Translation. 3rd edition.
Oxford: Oxford University Press.
Kirsten Malmkjær
Schleiermacher’s Metaphor
Abstract: In this article, I examine Schleiermacher’s famous metaphor of movement,
demonstrating its fragility and comparing the original with four translators’ treat-
ment. I discuss aspects of Schleiermacher’s views on translation and on Romanti-
cism, suggesting that his predilection for dichotomies is in direct conflict with
Romanticism’s habit of breaking these down. One of the dichotomies that Schleier-
macher maintains is between two types of language. I argue that dividing language
into two types is a strategy which translation scholars have engaged in very regularly
in order to cope with the ubiquity of translation, which forms the starting point of
Schleiermacher’s lecture, in the face of claims about untranslatability. For Schleier-
macher, it serves the additional purpose of enabling him to reconcile his religious
faith with what he terms the “irrationality” of language.

1 Introduction: An Especially Inept Metaphor


Inventors of snappy dichotomies are often remembered chiefly, or indeed only for
them, even when they are the least exciting aspect of the originators’ contribution
to knowledge (albeit often the easiest to assimilate and remember). Thus Schleier-
macher. Ask any self-respecting student of translation theory what he or she
knows about Schleiermacher, and you are overwhelmingly likely to be reminded
that, according to him, the translator must either leave the author as much as pos-
sible in peace and move the reader toward him, or the reverse:

Entweder der Uebersezer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm
entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe, und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen.
(Schleiermacher [1813] 1963, 47)

Either the translator leaves the writer in peace as far as possible, moving the reader towards
him; or he leaves the reader in peace as far as possible, moving the writer towards him. (my
translation)

Clearly this dichotomy is metaphorical, and the metaphor of movement connotes


roads, as does the noun “Wege” (roads / ways / paths) in the wider passage (see
below). According to the metaphor, only one of the parties—author or reader—will
be moved, so that no meeting in the middle is possible. According to the wider pas-
sage, the two potential travellers must follow roads as separate as high road and low
road, so to speak—another reason why no meeting in the middle could take place.
Obviously, this is a very fragile metaphor: why must there be two paths or roads?
Why can only one of the parties be moved? And why can there not be just one
road along which both parties can be moved half way, for instance, to meet in the
middle? Pym (1995, 5) asks similar questions. In fact, the metaphor survives for
186 Kirsten Malmkjær

but a few lines within the text (contrasting sharply with its longevity in the field of
translation studies) before Schleiermacher shatters the illusion of movement along
roads; the Wege in question are the methods (“Methoden”) of the title of his lecture,
and what Schleiermacher means by “Wege” has nothing to do with roads at all. The
deconstruction of the metaphor is subtle:

Was für Wege kann er [der Uebersezer] hiezu einschlagen? Meines Erachtens giebt es deren nur
zwei. Entweder der Uebersezer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser
ihm entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe, und bewegt den Schriftsteller ihm ent-
gegen. Beide sind so gänzlich von einander verschieden, daß durchaus einer von beiden so
streng als möglich muß verfolgt werden, aus jeder Vermischung aber ein höchst unzuverlässiges
Resultat nothwendig hervorgeht, und zu besorgen ist daß Schriftsteller und Leser sich gänzlich
verfehlen. Der Unterschied zwischen beiden Methoden […]. (Schleiermacher 1963, 47, addition
and emphasis mine)

What ways can he [the translator] pursue for this purpose? In my opinion, there are only two.
Either the translator leaves the writer in peace as far as possible, moving the reader towards
him; or he leaves the reader in peace as far as possible, moving the writer towards him.
These ways differ so completely that, throughout, as strictly as possible, only one or the
other must be pursued, but if they are mixed a highly unfortunate result will necessarily
ensue, causing writer and reader to miss each other completely. The difference between the
methods […]. (my translation)

In the passage above, I have underlined “Wege” (ways / roads / paths), “Beide” and
“beiden” (both / the two), and finally “beiden Methoden” (the two methods) to illus-
trate how quickly Schleiermacher disentangles himself from the memorable meta-
phor of movement along ways / roads / paths, via the elliptical “the two”, to come
to rest on “the two methods”. As in so many cases, a comparison with a number
of translations highlights this aspect of the original particularly clearly.
Translations vary in the extent to which they replicate the subtlety of the drift
away from the metaphor to the reality of methodology:

Schleiermacher Lefevere Bartscht Robinson


Wege roads paths paths
Beide two roads both paths two approaches
einer von beiden one or the other one of them one or the other
beiden Methoden the two methods the two methods the two

Robinson (1997), who seems least wedded to the road / path image, is on the other
hand also slowest to get to the meat of methodology, sticking to the arguably softer
and less concretely road-like concept of the “approach” until Schleiermacher himself
mentions method again, a good text column later in my printed version, correspond-
ing to where Robinson himself begins a new paragraph. Both Lefevere (1992) and
Bartscht (1992) retain the metaphor for longer than its originator, with their repetition
of “roads / paths” beyond the point where Schleiermacher jettisons it by way of el-
lipsis. It is as if Schleiermacher wished he had not got himself onto this particular
Schleiermacher’s Metaphor 187

metaphorical path; were he to take his own metaphor at face value, it would of
course be perfectly possible for there to be a meeting, and there would be no
need for two roads. To complicate matters, Schleiermacher adds a short while
later that the two separated parties

müssen entweder an einem mittleren Punkt zusammentreffen, und das wird immer der des Ue-
bersezers sein, oder die eine muß sich ganz zur anderen verfügen, und hiervon fällt nur die eine
Art in das Gebiet der Uebersezung, die andere würde eintreten, wenn in unserm Fall die deut-
schen Leser sich ganz der römischen Sprache, oder vielmehr diese sich ihrer ganz und bis
zur Umwandlung bemächtige. (Schleiermacher 1963, 48 ‒ 49)

must either meet at a mid-point, and that will always be that of the translator, or one must join
up completely with the other, and only one of these types falls within the sphere of translation;
the other would be realised if, in our case, the German reader were to master the Roman lan-
guage completely, or, better, if the Roman language came to master the German reader complete-
ly and unto transformation. (my translation)

Here, we are indeed offered a mid-point, in the person of the translator. He or she is
thus transformed from a mover to a position, a slight downgrading, we might think,
from the very active and responsible role in the metaphor and in the lecture as a
whole that is otherwise afforded the translator. The translator moves or leaves in
peace the author or reader; the translator decides. Without the translator, the two
would not meet at all. And if, in fact, they were to meet at a mid-point, then this
would be the translator’s. The translator must make renunciations (“Entsagungen
übernehmen”) and exposes him or herself to dangers (“Gefahren”) (Schleiermacher
1963, 55). All this seems at odds with Pym’s hypothesis (1995, 5) that “Schleier-
macher’s two opposed methods suppress a hidden middle term, the living translator,
and that the whole of Schleiermacher’s text is designed to silence that middle term”.
Be that as it may, though, the metaphor of the translator’s meeting point is again
quickly abandoned, as Schleiermacher proceeds to a discussion about the traditional
dichotomies of translation theory: translation of the letter (“Buchstaben”) versus the
sense (“Sinn”), faithful (“treu”) translation versus free translation, and so on,
(Schleiermacher 1963, 49), and returns to the notion of methods.
Other commentators in translation studies have concentrated on the elitist and
nationalistic elements in Schleiermacher’s lecture (e. g., Venuti 1991; Pym 1995).
Here, I will focus on his relationship to Romanticism and on his views of language
and translation, relating these, ultimately, and tentatively, to his Christian faith.

2 Translation as a Fact
Schleiermacher begins his famous lecture in apparently decisive mood. “The fact…”
(“Die Thatsache”), he announces, “that speech in one language can be translated
into another meets us everywhere in multiple forms” (my translation of “daß eine
Rede aus einer Sprache in die andere übertragen wird, kommt uns unter den man-
188 Kirsten Malmkjær

nigfaltigsten Gestalten überall entgegen”). This decisiveness about translation, which


Lefevere (1997, 66) calls “triumphalistic”, is foregrounded in the German sentence by
way of the clause-initial noun with the definite article, “Die Thatsache”, which also
realises the agent role in the clause: “The fact”. It is less pronounced in those trans-
lations, including Lefevere’s (1992) and Robinson’s (1997), which, domesticatingly,
opt for a beginning that avoids the awkwardness of any English correspondence,
in this context, to the process of coming towards us, in which the fact is engaged:
in German “kommt uns… entgegen” (“comes towards us”). Bartscht (1992, 36) and
Lefevere (1982, 1) choose “confronts us”: “The fact that speech is translated from
one language into another confronts us everywhere” is an excellent solution, even
though it replaces the moving of the fact toward us with confrontational stasis be-
tween us and the fact. Nobody moves.
Other translators opt for a structure that allows for a less marked, because ani-
mate, subject, “we”. “Everywhere we look we meet up with the fact…”, says Robinson
(1997, 225), relegating the fact to the status of the object of our meeting, to something
we come across when we look around us. And “We are faced everywhere with the
fact” according to Lefevere (1992, 141), even though, as mentioned above, he clearly
spots the “triumphalistic” attitude that Schleiermacher expresses (Lefevere 1997, 66),
and which his (Lefevere’s) earlier translation (1982) more clearly reflects (see above).
This factuality of translation especially exercises Schleiermacher, because it is at
odds with what he considers the “irrationality” of language, which might threaten
to prevent translation. However, he deals with it (the factuality of translation) by con-
signing it to one of two types of other-language-text-representation only, invoking
factuality again to draw a distinction between translation and translators on the
one hand, and interpreting and interpreters on the other:

[…] jede Verhandlung, bei welcher das Dolmetschen vorkommt, ist auf der einen Seite eine
Thatsache, deren Hergang in zwei verschiedenen Sprachen aufgefaßt wird. Aber auch die Ueber-
sezung von Schriften rein erzählender oder beschreibender Art, welche also nur den schon be-
schriebenen Hergang einer Thatsache in eine andere Sprache überträgt, kann noch sehr viel von
dem Geschäft des Dolmetschers an sich haben. (Schleiermacher 1963, 40; my emphasis)

[…] every transaction that involves translation is on the one hand a fact whose course is charted
in two different languages. But even translation of writing which is of a purely narrative or de-
scriptive kind, which, that is, only translates the existing description of the course of a fact into
another language may still have a lot of the business of an interpreter about it. (my translation
and emphasis)

By this point, three of the four occurrences of the noun “Thatsache” (fact) in the lec-
ture have been used, and the fourth again deals with the factuality of interpreting.
Clearly, factuality is a key notion in Schleiermacher’s Academy address, and it is as-
sociated especially with the interpreting side of the enterprise of conveying meaning
from one language to another. The problem lies, as we shall see, in how to explain
the other aspect, translation proper, and this explanation involves a number of intel-
lectual contortions on Schleiermacher’s part.
Schleiermacher’s Metaphor 189

There is, as mentioned above, no doubt in Schleiermacher’s mind that there is


translation—not only between languages, but within them; between closely related
language, peoples and cultures, and between languages, peoples, and cultures
that differ greatly; between temporally distant languages, peoples, and cultures as
well as between contemporary languages, peoples, and cultures; and there is trans-
lation even within one person’s idiolect, when, after a time, a person needs to trans-
late his or her own words, to take possession of them once more (Schleiermacher
1963, 38). But although Schleiermacher shares this liberalism with regard to what
can be called translation with more contemporary philosophers of language who
have noticed the translational nature of everyday speech in “the same” language
(e. g., Quine 1960; Davidson 1973), he differs from them in this unquestioning faith
in translatability. This faith, confronted with the “irrationality” of languages, forces
Schleiermacher into a system of dichotomies that sets him apart from his fellow Ro-
mantics.

3 A Reluctant Romantic
Schleiermacher entered the University of Halle as a student in 1787, and according to
Robinson (1997, 225), “steeped himself in the philosophical works of Immanuel Kant
—his first and lasting nudge in the direction of Romanticism”. Robinson further
classes Schleiermacher’s third lecture to the Royal Academy of Sciences in Berlin
on 24 June, 1813, 26 years later, as “the major document of Romantic translation
theory”. Schleiermacher’s emphasis on the emotions (“Gefühl”) is certainly a Ro-
mantic trait, and his preference for moving the reader towards the author so that
the reader will understand the foreign is indeed in tune with the Romantics’ fascina-
tion with the other, be it divine or macabre (as in Mary Shelley’s Frankenstein and
many another so-called Gothic novel). Schleiermacher also clearly shares the Ro-
mantics’ “glorification of creative imagination” (Behler 1982, viii) from which innova-
tion in and through language flows (Schleiermacher 1963, 43). Nevertheless, he
seems to me at best a reluctant Romantic, and his Romanticism is in any case tem-
pered by his anti-French nationalism, discussed, as mentioned above, by both Venuti
(1991) and Pym (1995). Unlike his (English) fellow romantics, Schleiermacher (1768 ‒
1834) sticks rigidly to the binary semantics and the abstraction-seeking world view so
clearly realised in Classicist writers like Samuel Johnson (1709 ‒ 1784), and so clearly
questioned by writers like Mary Shelley (1797‒ 1851) and, slightly later, Oscar Wilde
(1854‒ 1900).
Shelley (1818) famously invents a third category between the creator and his cre-
ated in the figure of the character that the over-reaching Dr Frankenstein fashions
and brings to life; and Wilde’s hedonistic Dorian Gray has his aging process and
the progress of his wickedness projected onto his pictorial likeness which comes
to reflect, not his beautiful outer self, but his increasingly ugly inner self, as time
and his egotism progress. Frankenstein’s creature and Dorian’s portrait dwell on
190 Kirsten Malmkjær

the borderlines between the dualities of living and un-living; they are third terms that
challenge the classic dichotomies. Dorian’s delights are described in minute detail of
particulars, in marked contrast to Johnson’s measured and orderly record of the ab-
stract categories of pleasure offered to his Rasselas, whose appearance is not even
mentioned.
From The History of Rasselas, Prince of Abyssinia, chapter 1, “Description of a
Palace in a Valley”, Samuel Johnson ([1759] 1977):

The sides of the mountains were covered with trees, the banks of the brooks were diversified
with flowers; every blast shook spices from the rocks, and every month dropped fruits upon
the ground. All animals that bite the grass, or browse the shrub, whether wild or tame, wandered
in this extensive circuit, secured from beasts of prey by the mountains which confined them. On
one part were flocks and herds feeding in the pastures, on another all the beasts of chase frisk-
ing in the lawns; the sprightly kid was bounding on the rocks, the subtle monkey frolicking in
the trees, and the solemn elephant reposing in the shade. All the diversities of the world were
brought together, the blessings of nature were collected, and its evils extracted and excluded.
(Johnson 1977, 74)

From Oscar Wilde’s ([1890] 1992) The Picture of Dorian Gray:

He would often spend a whole day settling and resettling in their cases the various stones that
he had collected, such as the olive-green chrysoberyl that turns red by lamplight, the cymo-
phane with its wire-like line of silver, the pistachio-coloured peridot, rose-pink and wine-yellow
topazes, carbuncles of fiery scarlet with tremendous four-rayed stars, flame-red cinnamon-
stones, orange and violet spinels, and amethysts with their alternate layers of ruby and sapphire.
He loved the red gold of the sunstone, and the moonstone’s pearly whiteness, and the broken
rainbow of the milky opal. He procured from Amsterdam three emeralds of extraordinary size
and richness of colour, and had a turquoise de la vieille roche that was the envy of all the con-
noisseurs. (Wilde 1992, 156)

Johnson speaks in the generalities of higher categories: flowers, rocks and fruits,
carefully ordered in their places. His animals are provided with one distinctive char-
acteristic each, and he neatly sums up the picture he has painted in the final sen-
tence of the passage. Most of his sentences consist of two clauses of identical struc-
ture.
Wilde delights in the peculiarities of individuals, whose characteristics are de-
scribed in terms of numerous categories other than their own: the stones are col-
oured like fruits (olive-green, pistachio-coloured), drink (wine-yellow), and plants
(rose-pink); they resemble metals (wire-like lines of silver), the elements (fiery scar-
let) and stars; and so on. Everything is mixed together, nothing in fixed in its cate-
gory, and the description provided here is extracted from a much longer passage de-
tailing Dorian’s further delights.
Schleiermacher, like Johnson, is oriented towards binarisms, including the bina-
ry that is mother tongue and other tongue, and to the classic, “natural” categories,
likening the kind of bilingualism which would permit a person “to produce as well
and as originally in a foreign language as in their own” (my translation of “in
Schleiermacher’s Metaphor 191

einer fremden Sprache gleich gut wie in der eigenen und gleich ursprünglich zu pro-
duciren”; Schleiermacher 1963, 63 ‒ 64) to “a sinful and magic art […] like going dou-
ble, whereby a person would not only mock the laws of nature, but also confuse oth-
ers” (my translation of “eine frevelhafte und magische Kunst […] wie das
Doppeltgehen, womit der Mensch nicht nur der Geseze der Natur zu spotten, sondern
auch andere zu verwirren gedächte”; Schleiermacher 1963, 64), as in the relationship
between Dorian Gray and his picture. And, as Bernofsky (1991, 177) and Pym (1995, 8,
referring to Frank 1992) have pointed out, there is not a single illustrative example in
Schleiermacher’s lecture.
Perhaps a Protestant theological bent runs counter to a predilection for third-
nesses, other than the holy trinity; and it should not be forgotten that the Romantics
were prominent among those eponymous cultured despisers against whom
Schleiermacher (1799) sought to defend religion (SEP online). Nevertheless, the di-
chotomies that structure Schleiermacher’s lecture are not exactly as one might
have expected. They include, in addition to the metaphor of movement of author to-
wards reader or of reader towards author, the distinction between the interpreter
(“der Dolmetscher”) and the true translator (“der eigentliche Uebersetzer”) (Schleier-
macher 1963, 39), which goes along with a second distinction, between the language
and subject matter of commerce on the one hand and the language and subject mat-
ters of science and art on the other. Both distinctions are intimately connected with
Schleiermacher’s theory of translation, and, as we are about to see, the drawing of
distinctions between two types of language has been peculiarly popular among
translation scholars right up until the mid to late twentieth century.

4 The Repeatability of (Some) Language


Having distinguished between the language of commerce and the language of art and
science, as just discussed, Schleiermacher proceeds to draw a related distinction be-
tween speech which necessarily dies away (“verhallt”) quickly because it can be in-
finitely repeated by thousands of voices (Schleiermacher 1963, 44); and speech which
creates something new, and which is able and permitted to (“kann und darf”) remain
for longer. The claim that repeatable language dies away quickly is rather odd. It runs
counter to everyday experience and folk wisdom—if you say something often enough,
people believe it to be true—and repetition, at least of word forms, is among the most
powerful expressions of, and forces for the maintenance of identity, both national,
social and individual. Why, otherwise, would we have national anthems to sing at
venues ranging from parliaments to sports fields? Why would slogans be used to
hammer home “truths” about phenomena from chocolate to airlines? Why do we
have chants, standard prayers, and so on? Furthermore, the distinction between re-
peatable and unrepeatable language is clearly false: either everything is repeatable
in the sense that the same sounds can be uttered or the same graphic forms can
be produced as often as speakers and writers like; or, as I believe, any and every in-
192 Kirsten Malmkjær

stance of meaning arises by way of a unique constellation of expression and multi-


dimensional context (see Lewis 1983), in which case the same can never be said or
written twice. Schleiermacher is oddly wrong and right at the same time: meaning is
never the same again, and novel formations of language can be of the greatest im-
portance to both our language and our lives; yet language forms are infinitely repeat-
able and these repetitions are fundamental to identity formation.
However, the drawing of a false distinction between two types of language which
Schleiermacher is engaged in here is a very common pastime among translation
scholars eager to explain the ubiquity of translation in the face of their own opposing
claim that translation is virtually (or even actually) impossible. For example (see
Malmkjær 2013, 692‒ 94), Sapir is at once of the view that it is possible to undertake
contrastive linguistics by way of a comparison between the ways in which different
languages express the concepts expressed in sentences like ‘The farmer kills the
duckling’ “literally translated” (Sapir 1921, 96), and of the contrasting view that
“no two languages are ever sufficiently similar to be considered as representing
the same social reality” (Sapir [1929] 1949, 69). So either Sapir’s method of contrastive
linguistics must be flawed; or farmers and ducklings are not part of social reality,
but, rather, of concrete reality and the language used to speak of concrete reality
is different from language used to speak of social reality.
Similarly, Jakobson is able to believe both that

poetry by definition is untranslatable. Only creative transposition is possible: either intralingual


transposition—from one poetic shape into another, or interlingual transposition—from one lan-
guage into another, or finally intersemiotic transposition—from one system of signs into another,
e. g. from verbal art into music, dance, cinema, or painting. (Jakobson [1959] 1987, 434)

and that

All cognitive experience and its classification is conveyable in any existing language. Whenever
there is a deficiency, terminology can be qualified and amplified by loanwords or loan transla-
tions, by neologisms or semantic shifts, and, finally, by circumlocutions. […] No lack of gram-
matical devices in the language translated into makes impossible a literal translation of the en-
tire conceptual information contained in the original. (Jakobson 1987, 431‒ 32)

For Jakobson to be able to hold both of these statements true, he must believe that
our experience of poetry is something other than cognitive. But is not all experience
cognitive? What kind of experience is poetic experience supposed to be?
No such dichotomy of types of language makes sense, and the most likely reason
why so many scholars of high repute have felt compelled to insist on it is that, until
the mid 1970s, it seemed that any theory of meaning and translation which, like
Schleiermacher’s, acknowledged the translational aspect of same-language interac-
tion, must either insist on a distinction between the types of language that could
be translated and the types that could not, or accept that meaning is always ultimate-
ly indeterminate. If the latter is the case, then it is impossible to provide an account
Schleiermacher’s Metaphor 193

of how any form of linguistic interaction can be successful in the sense of explaining
how two people can be fairly sure that they understand each other when they think
they are speaking the same language (see e. g., Quine 1960). The conundrum was
solved by Davidson (1973), who showed that it is in fact possible to accept the inde-
terminacy of meaning without giving up a notion of translation, in ways that need
not detain us here (but see Malmkjær 1994), since what is interesting for present pur-
poses is where the line has traditionally been drawn between types of language.
Many scholars have followed Jakobson’s example and drawn a line between the lan-
guage of science and the language of art; not so Schleiermacher: as mentioned
above, he maintains that the distinction is to be drawn between art and science
on the one hand and commerce on the other, and he links that distinction to the dis-
tinction between translators and interpreters.

5 The Interpreter for Commerce; the Translator for


Science and Art
The distinction between the interpreter and the translator is not based on the distinc-
tion between oral and written language (although it reflects it), but, rather, on the
nature of the material that each deals with, which realises a third dichotomy—not,
as mentioned, the well known distinction between art and science, but, rather,
one between commerce on the one hand and science and art on the other.
The interpreter works in the area of commerce (“in dem Gebiete des Geschäftsle-
bens”; Schleiermacher 1963, 39), which tends to require oral translation of its primar-
ily oral discourse about concrete matters, facts and figures. This discourse generally
benefits from fixed terminology, and translating it is therefore a fairly mechanical ex-
ercise, which demands nothing more than a good command of the source and target
languages. The genuine translator, in contrast, works in the area of science and art
(“in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst”; Schleiermacher 1963, 39), which
tends to require written translation of its primarily written discourse about its ach-
ievements (“Erzeugnissen”). When these achievements are to be “transplanted
from one language into another” (“aus einer Sprache in die andere verpflanzt werden
sollen”), then the irrationality (“Irrationalität”) of language comes into play. This
metaphor of irrationality is at the heart of Schleiermacher’s understanding of lan-
guage and languages, and irrationality may have been as disturbing to a pre-existen-
tialist religious philosopher as the Romantic thirdnesses discussed above. Søren
Kierkegaard (1813 ‒ 1855) was less than two months old when Schleiermacher deliv-
ered his lecture, and it was to be another 30 years, nine years after Schleiermacher’s
death, before irrationality was harnessed with any degree of security to the theolog-
ical plough by way of his (Kierkegaard’s) notion of the leap of faith (1843).
194 Kirsten Malmkjær

6 The Irrationality of Language


The irrationality of language is manifest in two main ways. First, no single word in
one language corresponds exactly to a word in another. From a Classicist point of
view, this is indeed untidy to the point of irrationality; but whose irrationality can
this be? Not God’s, obviously, and Schleiermacher places it instead in the relation-
ship between language and its users. Every person is at the mercy of the language
they speak, which determines the limits of their possible thought, as Chomsky
(1979, 20) would later remark; on the other hand, every free-thinking and intellectu-
ally independent person contributes to the development of their language in their
own, personal manner, which can only be understood in the contexts of the entire
language and nation, with their history and “spirit” (“Geist”) (Schleiermacher
1963, 45). This is a second manifestation of the irrationality of language. But both ir-
rationalities can be tamed by the distinction between types of language for types of
purpose, as described above (science / art versus commerce). This makes it possible
for Schleiermacher to ascribe the irrationality of the really interesting language, in
which thought is paramount, to emotion, that untidy, Romantic trait that pervaded
his socio-cultural context. Translation of such language requires remarkable powers
(Schleiermacher 1963, 42 ‒ 43), whereas in the case of the translation of the language
of commerce, the irrationality of language hardly matters: a near-enough translation
will always do. Hence the factual ubiquity of translation with which Schleiermacher
introduces his lecture.

7 Conclusion
I have argued that Schleiermacher’s well-known metaphor is the least interesting as-
pect of his lecture, and that Schleiermacher himself downplays it as soon as he sets it
up. I have focused on the reason for his predilection for dichotomies, arguing that
these are on the one hand his defence against the dangers, as he may have perceived
them, of Romanticism’s tendency to introduce third terms between the clear-cut Clas-
sical categories, and, in the case of language, a solution to the perennial problem of
explaining the ubiquity of translation in the face of what Schleiermacher calls the
irrationality of language, which ought to make translation impossible. Finally, I
have claimed that the blame for the irrationality of language is laid at the door of
human emotion, the source of the originality of language which, along with the re-
striction of human thought that language imposes, constitutes the second aspect of
the irrationality of language, in Schleiermacher’s view.
Schleiermacher’s Metaphor 195

References
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Michael Schreiber
Zur Rezeption Schleiermachers in der
heutigen Translationswissenschaft. Am
Beispiel deutscher, englischer, französischer
und italienischer Einführungen
Abstract: This contribution outlines the ways in which Schleiermacher’s Academy
address on the different methods of translating has been dealt with in the contem-
porary discipline of translation studies. Introductions to translation studies text-
books written in four different languages (English, French, German, and Italian)
are analysed in order to find out if Schleiermacher’s text has reached canonical sta-
tus in several language areas, and how. Among other things, the following questions
will be discussed: which is the textual basis for the discussion of Schleiermacher’s
essay—the German source text, a translation, or secondary sources? Which aspects
of Schleiermacher’s lecture are emphasised? Does the author of the volume engage
with the hermeneutic aspects of Schleiermacher’s theory of translation? How is
Schleiermacher connected to modern translation studies, according to the author?
My findings point to remarkable differences between textbooks from different lan-
guage areas that cannot be explained by language barriers alone, but by differences
between research traditions.

1 Einleitung
In meinem Beitrag möchte ich untersuchen, wie Schleiermachers Akademierede „Über
die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ von 1813 in der heutigen Transla-
tionswissenschaft rezipiert wird. Hierzu habe ich in den Jahren 2001 bis 2011 er-
schienene oder neu aufgelegte translationswissenschaftliche Einführungen in vier
verschiedenen Sprachen herangezogen: je vier deutsche (Koller 2011, Prunč 2007,
Salevsky 2002, Stolze 2008), vier englische (Gentzler 2001, Hermans 2007, Munday
2001, Pym 2010), vier französische (Gile 2004, Guidère 2010, Lederer 2006, Oustinoff
2003) und vier italienische (Bertazzoli 2006, Morini 2007, Osimo 2011, Salmon 2003).
Aussparen werde ich die Rezeption Schleiermachers in spezielleren Publikationen aus
dem Paradigma der modernen „Übersetzungshermeneutik“ (Cercel 2013), da es mir
vor allem darum geht zu zeigen, inwieweit Schleiermachers Text in der Transla-
tionswissenschaft der untersuchten Sprachgebiete inzwischen als Lehrstoff „kano-
nisiert“ ist. Aus Platzgründen wird außerdem auf eine eigene Präsentation der Aka-
demierede verzichtet (hierzu vgl. Berman 1984, 226 ‒ 49; Cercel 2013, 29 ‒ 53 sowie die
Beiträge in diesem Band).
In meinen Analysen möchte ich insbesondere die folgenden Fragestellungen
ansprechen: Auf welcher Textgrundlage erfolgt die Präsentation von Schleiermachers
198 Michael Schreiber

Akademierede? Welche Aspekte von Schleiermachers Text werden diskutiert? Welche


Verbindungen zur heutigen Translationswissenschaft werden hergestellt?
Vorsorglich möchte ich darauf hinweisen, dass es nicht darum geht, die Qualität
der ausgewählten Einführungen insgesamt zu beurteilen. Je nach Schwerpunktset-
zung kann es gute Gründe geben, in einer Einführung in die Translationswissenschaft
Schleiermachers Akademierede mehr oder weniger ausführlich oder auch gar nicht zu
behandeln. Wenn man den Text aber behandelt, sollten m. E. bestimmte Kriterien
beachtet werden. So sollte ein wichtiger Grundlagentext wie Schleiermachers Rede
möglichst nicht indirekt zitiert werden und durch die Verkürzung der Darstellung keine
Argumente verfälscht werden. Dies wäre z. B. dann der Fall, wenn lediglich Schlei-
ermachers Unterscheidung der beiden Übersetzungsmethoden (Verfremdung vs.
Einbürgerung) zitiert wird, ohne dass erwähnt wird, welcher der beiden Methoden er
den Vorzug gibt und warum er dies tut.

2 Deutschsprachige Einführungen
2.1 Koller
Ich werde die vier deutschsprachigen Einführungen in alphabetischer Reihenfolge der
Autoren besprechen und beginne mit der klassischen Einführung in die Überset-
zungswissenschaft von Werner Koller, die bereits 1979 in erster Auflage erschienen ist
und mittlerweile in der achten Auflage vorliegt (Koller 2011). Bereits ein Blick in das
Namenregister verrät, dass Schleiermacher in Kollers Einführung häufig zitiert wird
(Koller 2011, 335). Als Textgrundlage wird der Abdruck von Schleiermachers Akade-
mierede in Störigs Sammelband Das Problem des Übersetzens herangezogen (Schlei-
ermacher 1969).
Eine Zusammenfassung und Analyse von Schleiermachers Text findet sich in dem
Kapitel „Übersetzen als Problem: die Übersetzer und ihre Theorien“, das ein Teilkapitel
mit dem Titel „Luthers und Schleiermachers Rechenschaftsberichte“ enthält. Schlei-
ermachers Akademierede wird also ‒ in Analogie zu Luthers Sendbrief ‒ als eine
Rechtfertigung der Übersetzungsstrategie seiner eigenen Übersetzungen angesehen.
Folgende Aspekte aus Schleiermachers Text werden angesprochen und mit Zitaten
illustriert: 1. Die Betrachtung des Übersetzungsprozesses als ein Vorgang des Verste-
hens, d. h. als hermeneutischer Prozess; 2. Schleiermachers Unterscheidung zwischen
dem so genannten „Dolmetschen“, d. h. dem Übersetzen von Texten des „Geschäfts-
lebens“, und dem Übersetzen im engeren Sinne, d. h. dem Übersetzen von Texten aus
Wissenschaft und Kunst; 3. Schleiermachers Unterscheidung zwischen fachsprachli-
chen Terminologien, für die Eins-zu-eins-Entsprechungen zwischen verschiedenen
Sprachen existieren, und anderen Bereichen des Wortschatzes, für die dies nicht gilt;
4. Schleiermachers skeptische Bemerkungen zum Problem der Übersetzbarkeit;
5. Schleiermachers Unterscheidung zweier Übersetzungsmethoden und seine Argu-
mente zugunsten der Methode des Verfremdens (vgl. Koller 2011, 35 ‒ 38).
Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft 199

Darüber hinaus wird Schleiermachers Übersetzungstheorie noch in anderen Ka-


piteln von Kollers Einführung zitiert. Im Kapitel „Zur kultur-, literatur- und sprach-
geschichtlichen Bedeutung von Übersetzungen und Übersetzungstheorien (am Bei-
spiel des Deutschen)“ wird Schleiermachers Akademierede im historischen Kontext
der deutschsprachigen Übersetzungstheorie und -praxis erwähnt. Dabei wird auch
kurz auf die Rolle einiger Vorgänger und Zeitgenossen Schleiermachers eingegangen:
Johann Gottfried Herder, Johannes Heinrich Voß und August Wilhelm Schlegel (vgl.
Koller 2011, 62‒ 63).
Der Bezug zur neueren Übersetzungswissenschaft wird hergestellt in dem Kapitel
„Äquivalenzrelation und doppelte Bindung der Übersetzung ‒ unterschiedliche An-
sätze in der Übersetzungswissenschaft und Gegenstandsbestimmung“, das ein Teil-
kapitel mit dem Titel „Der (neo‐)hermeneutische Ansatz“ enthält (Koller 2011, 212‒ 15).
Dieser Ansatz, zu dem Koller insbesondere Fritz Paepcke und Radegundis Stolze zählt,
wird sehr kritisch betrachtet, insbesondere im Hinblick auf den zugrunde liegenden
Wissenschaftsbegriff, und deutlich abgegrenzt von der „philosophisch-hermeneuti-
schen Auseinandersetzung mit dem Übersetzen, wie wir sie bei F. Schleiermacher
(1813) und H.-G. Gadamer (1960) finden“ (Koller 2011, 212).

2.2 Prunč
Kommen wir nun zu der Monographie Entwicklungslinien der Translationswissenschaft
des Grazer Translationswissenschaftlers Erich Prunč (2007). Ein erster Blick in Bi-
bliographie und Register führt zu einem widersprüchlichen Resultat: Zwar enthält das
„Personen- und Sachregister“ sowohl einen Eintrag zu Schleiermacher als Person als
auch einen terminologischen Eintrag namens „Schleiermacher-Modell“ (Prunč 2007,
430), in der umfangreichen Bibliographie fehlt der Name Schleiermachers jedoch.
Aufgeführt wird zwar Störigs Sammelband, aus dem Schleiermacher im Text aber nur
ein einziges Mal in knapper Form zitiert wird (vgl. Prunč 2007, 303). Dieser Befund
erklärt sich aus der Konzeption dieser Einführung: Sie beschränkt sich auf die Ent-
wicklung der Translationswissenschaft seit den 1950er Jahren und enthält kein eigenes
Kapitel zur Geschichte der Übersetzungstheorie. Wenn Schleiermacher im Text zitiert
wird, dann geschieht dies daher stets aus der Perspektive der modernen Transla-
tionswissenschaft.
In dem Kapitel „Deutung und Sinn“ werden zwei translationswissenschaftliche
Schulen behandelt, die Prunč in der Tradition der Hermeneutik sieht: Die (neo‐)her-
meneutische Schule (Paepcke) und die Pariser théorie du sens (Seleskovitch, Lederer).
In den einführenden Bemerkungen zu diesem Kapitel wird Schleiermacher als „Be-
gründer der modernen Hermeneutik“ (Prunč 2007, 110) erwähnt und auf die Akade-
mierede von 1813 verwiesen, jedoch ohne konkrete Literaturangabe.
Auffällig ist das mehrmalige Auftauchen von Schleiermachers Name in einem
Kapitel, das der „kulturellen Wende“ gewidmet ist. Hier zitiert Prunč zunächst aus der
Einführung des Sammelbandes Constructing Cultures (Bassnett und Lefevere 1998), in
200 Michael Schreiber

der Schleiermacher als Vertreter des verfremdenden Übersetzens erwähnt und die
verfremdende Übersetzungsmethode als „Schleiermacher-Modell“ bezeichnet wird
(vgl. Prunč 2007, 285). An einer späteren Stelle des gleichen Kapitels wird Schleier-
macher erneut als Vertreter des verfremdenden Übersetzens zitiert, und zwar im Zu-
sammenhang mit Venutis Konzept der foreignising translation (vgl.Venuti 1995). Dieses
gehe zwar auf Schleiermacher zurück, problematisiere aber das Machtgefälle zwi-
schen den Kulturen und unterscheide sich in diesem Punkt von „Schleiermachers
ethnozentrischer Sicht“ (Prunč 2007, 304).

2.3 Salevsky
Der umfangreiche Band Translationswissenschaft. Ein Kompendium von Heidemarie
Salevsky (2002) enthält eine Sammlung aus sechs Vorlesungsnachschriften zur all-
gemeinen Translationstheorie und einigen spezielleren Theorien zur Übersetzung
einzelner Textgattungen. Schleiermacher wird in mehreren Vorlesungen zitiert. Als
Textgrundlage der Akademierede dient die Werksausgabe von 1838. Darüber hinaus
zitiert Salevsky eine Reihe weiterer Schriften Schleiermachers zur Hermeneutik (u. a.
aus Schleiermacher 1977a [jetzt: Schleiermacher 2012]), auf die ich hier aber nicht im
Detail eingehen werde, da der Fokus der vorliegenden Ausführungen auf der Rezeption
der Akademierede liegt.
In der Vorlesung „Allgemeine Translationstheorie“ diskutiert Salevsky (2002, 94 ‒
95) Schleiermachers Unterscheidung zwischen „Übersetzen“ und „Dolmetschen“
anhand der Kriterien „Kommunikationssphäre“, „Textsorte“ und „Interpretations-
potential“. Anschließend erläutert sie die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks Dolmetscher
(als Sprachmittler und Interpret) in verschiedenen Sprachen und stellt Verbindungen
zur neueren Translationstheorie her.
Im Rahmen der Vorlesung „Allgemeine Übersetzungstheorie“ eröffnet Salevsky
(2002, 163) das Kapitel zum Problem der Übersetzbarkeit mit Schleiermachers Äuße-
rungen zur praktischen Notwendigkeit des Übersetzens.
Schleiermachers Unterscheidung der beiden Übersetzungsmethoden wird in zwei
Vorlesungen zu speziellen Übersetzungstheorien besprochen: in den Vorlesungen
„Bibelübersetzung“ und „Literarische Übersetzung (Epik)“. In ihren Ausführungen zur
Bibelübersetzung weist Salevsky (2002, 301‒ 302) auf Parallelen zwischen Schleier-
machers Überlegungen und denen anderer Übersetzungstheoretiker hin und erläutert
die Problematik der Bibelexegese anhand von Zitaten aus verschiedenen hermeneu-
tischen Schriften Schleiermachers. Etwas knapper und vereinfacht sind die Ausfüh-
rungen im Kontext der literarischen Übersetzung (Salevsky 2002, 424‒ 25): Schleier-
machers Unterscheidung wird hier als Alternative präsentiert („Verfremdung oder
Einbürgerung“) ohne einen Hinweis auf die Argumente zugunsten der verfremdenden
Methode. Dies halte ich für problematisch.
Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft 201

2.4 Stolze
Als letzte deutschsprachige Einführung sei der Band Übersetzungstheorien von Ra-
degundis Stolze aufgeführt, den ich nach der 5., überarbeiteten und erweiterten
Auflage zitiere (Stolze 2008). Da Stolze selbst einen hermeneutischen Ansatz vertritt
(vgl. etwa Stolze 2003), erstaunt es nicht, dass im Personenverzeichnis ihrer Einfüh-
rung unter „Schleiermacher“ eine Reihe von Treffern verzeichnet sind (vgl. Stolze
2008, 280). In der Bibliographie fehlt zwar ein eigener Eintrag zu Schleiermachers
Akademierede, aufgeführt wird jedoch Störigs Sammelband, aus dem im Text mehr-
fach zitiert wird.
Stolzes Monographie zeichnet sich u. a. dadurch aus, dass Schleiermacher ein
eigenes Teilkapitel gewidmet wird. Das Kapitel „Relativistisch orientierte Theorien“,
enthält ein Teilkapitel mit dem Titel „Verfremdendes Übersetzen (Schleiermacher)“
(Stolze 2008, 26 ‒ 28). Als weitere Vertreter relativistisch orientierter Theorien werden
im gleichen Kapitel Humboldt (als Zeitgenosse) sowie Weisgerber, Sapir, Whorf,
Benjamin und Derrida (als z.T. von Humboldt oder Schleiermacher beeinflusste
Nachfolger) behandelt (vgl. Stolze 2008, 25 ‒ 26, 28 ‒ 35). In dem Teilkapitel zu
Schleiermacher werden folgende Aspekte aus dessen Akademierede diskutiert: Seine
Unterscheidung zwischen Übersetzen und „Dolmetschen“, seine Unterscheidung
zwischen Wörtern, für die es Eins-zu-eins-Entsprechungen gebe und solchen, für die es
solche nicht gebe (hier sieht Stolze eine Vorwegnahme der Unterscheidung zwischen
Natur- und Geisteswissenschaften) sowie insbesondere seine Unterscheidung zweier
Übersetzungsmethoden und die Gründe für die Bevorzugung der verfremdenden
Übersetzung.
In einem späteren Kapitel geht Stolze auf die Nachwirkung von Schleiermachers
Unterscheidung in der modernen Übersetzungstheorie ein, u. a. bei House, Albrecht
und Schreiber (vgl. Stolze 2008, 94‒ 96). Neueren hermeneutischen Ansätzen in der
Übersetzungstheorie ist unter dem Titel „Das hermeneutische Denken“ ein eigenes
Kapitel gewidmet (Stolze 2008, 222‒ 39). Hier behandelt Stolze einige Aspekte ihres
eigenen Ansatzes sowie zentrale Gedanken ihres Lehrers Fritz Paepcke. Einführend
geht sie nochmals auf Schleiermacher ein: Anhand der Monographie Das individuelle
Allgemeine von Manfred Frank (1977), die auf Schleiermachers Hermeneutik beruht,
erörtert Stolze die Zusammenhänge zwischen „Analyse / Kritik“ einerseits und „Ver-
stehen / Intuition“ anderseits und die sich daraus ergebenden Folgerungen für das
Übersetzen (vgl. Stolze 2008, 222‒ 23).

2.5 Fazit
Bevor ich auf die Einführungen in anderen Sprachen eingehe, möchte ich den vier
behandelten deutschsprachigen Monographien ein kurzes Zwischenfazit widmen:
Koller, Salevsky und Stolze behandeln Schleiermachers Akademierede in differen-
zierter Weise und gehen auch auf die historischen Grundlagen und die Verbindungen
zur modernen Translationswissenschaft ein. Unterschiede in der Gewichtung der
202 Michael Schreiber

behandelten Aspekte und der Bewertung der neohermeneutischen Ansätze erklären


sich daraus, dass Koller einen linguistisch basierten Ansatz verfolgt, während Stolze
zum (neo‐)hermeneutischen Paradigma gerechnet werden kann.
Anders geartet ist die Vorgehensweise von Prunč. Da er Schleiermacher aus-
schließlich aus Sicht der modernen Translationswissenschaft betrachtet, ist seine
Darstellung deutlich selektiver. Nichtsdestoweniger kann festhalten werden, dass
Schleiermachers Akademierede trotz unterschiedlicher Bewertungen bei allen vier
Autoren als „kanonischer“ Text erscheint, den man auch in einer gegenwartsbezo-
genen Einführung nicht ignorieren kann.

3 Englischsprachige Einführungen
Vorausgeschickt sei eine Anmerkung zur Quellenlage in englischer Sprache (ohne
Anspruch auf Vollständigkeit). Englische Übersetzungen von Schleiermachers Aka-
demierede sind in mehreren Anthologien enthalten: Bereits 1977 erschien eine
Übersetzung in A. Leveferes Sammlung Translating Literature: The German Tradition
(Schleiermacher 1977b). 1992 wurde eine Teilübersetzung in die Anthologie Theories of
Translation von R. Schulte und J. Biguenet aufgenommen (Schleiermacher 1992). Fünf
Jahre später folgte eine ungekürzte Übersetzung in D. Robinsons Sammelband Western
Translation Theorie from Herodotus to Nietzsche (Schleiermacher 1997). Englisch-
sprachigen Lesern, die des Deutschen nicht mächtig sind, stehen also gleich mehrere
moderne Übersetzungen zur Verfügung.

3.1 Gentzler
Ich bespreche die übersetzungswissenschaftlichen Einführungen wieder in alphabe-
tischer Reihenfolge und beginne mit der Monographie Contemporary Translation
Theories des amerikanischen Komparatisten Edwin Gentzler (2. Auflage 2001).Wie der
Titel des Buches bereits andeutet, liegt der Schwerpunkt der Darstellung auf neueren
Übersetzungstheorien. Schleiermacher taucht in der Bibliographie nicht auf und wird
nur ein einziges Mal im Buch erwähnt. Diese Erwähnung findet sich in dem Kapitel
„The ‚Science‘ of Translation“, und zwar in einem Unterkapitel mit dem Titel „Wolfram
Wilss: The science of translation in Germany“. In diesem Unterkapitel stellt Gentzler
Wolfram Wilss anhand der englischen Version seines Buches Übersetzungswissen-
schaft: Probleme und Methoden (1977; engl. 1982) als Vertreter der Übersetzungswis-
senschaft in Deutschland vor. In diesem Kontext charakterisiert Gentzler Schleier-
machers Bedeutung für Wilss folgendermaßen: „Schleiermacher becomes important
for Wilss’s science because he makes a qualitative distinction between ‚true‘ and
‚mechanical‘ translation, legitimating the need for a science that can translate art, and
necessitating a translator who is capable of the hermeneutic leap to the primary
message and the ‚proper‘ (Schleiermacher’s term) translation of the meaning“
(Gentzler 2001, 62). Wilss’ Übersetzungstheorie sei daher „rooted in German idealism“
Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft 203

(Gentzler 2001, 63). Schleiermacher wird bei Gentzler also auf die Rolle eines Vor-
läufers der deutschsprachigen Übersetzungswissenschaft reduziert, und dies am
Beispiel von Wolfram Wilss, also eines Autors, der in Deutschland als Vertreter einer
linguistisch basierten Übersetzungswissenschaft gilt. Diese Sicht erscheint mir sehr
einseitig.

3.2 Hermans
Etwas aus dem Rahmen fällt die Monographie The Conference of the Tongues des aus
den Niederlanden stammenden Übersetzungswissenschaftlers Theo Hermans, der seit
vielen Jahren in London lehrt (Hermans 2007). Es handelt sich nicht um eine klassi-
sche Einführung in die Übersetzungswissenschaft, sondern um eine Sammlung von
Essays zu grundlegenden Fragestellungen der Übersetzungstheorie aus verschiedenen
theoretischen Blickwinkeln. Die Bibliographie enthält mehrere Einträge zu englischen
Übersetzungen von Werken Schleiermachers. Die Akademierede wird zitiert nach der
Übersetzung in Lefeveres Anthologie (Schleiermacher 1977b).
In dem Kapitel „Connecting Systems“, das auf Luhmanns Systemtheorie beruht,
nimmt Hermans eine Neubewertung der Akademierede vor. Er betont dabei die Be-
deutung der hermeneutischen Perspektive, die er für wichtiger hält als Schleierma-
chers Verfechtung der verfremdenden Übersetzungsmethode: „The significance of
Schleiermacher’s essay […] does not lie in the trite preference for ‚taking the reader to
the author‘ rather than the other way round. It lies in the vision of translation as a
daunting hermeneutic challenge“ (Hermans 2007, 135).
Anschließend erläutert Hermans die historischen Hintergründe für Schleierma-
chers Geringschätzung des so genannten „Dolmetschens“, d. h. des kommerziellen
Übersetzens ohne literarischen Anspruch. Er weist darauf hin, dass zur Zeit der Ent-
stehung von Schleiermachers Akademierede die ersten „Übersetzungsfabriken“ in
Deutschland entstehen, in denen Übersetzungen quasi am Fließband produziert
werden (Hermans 2007, 136; vgl. hierzu Bachleitner 1989).
Der Bezug zur neueren Übersetzungstheorie wird hergestellt in dem Kapitel „The
Thickness of Translation Studies“. Im Rahmen dieser Darstellung wirft Hermans auch
einen kritischen Blick auf ältere und neuere hermeneutische Ansätze von Schleier-
macher bis Ricœur und vergleicht die Positionen der verschiedenen Autoren mitein-
ander (vgl. Hermans 2007, 153).

3.3 Munday
Ein differenziertes Bild Schleiermachers zeichnet auch der britische Übersetzungs-
wissenschaftler Jeremy Munday in seiner Einführung Introducing Translation Studies
(2001). Dies deutet sich bereits durch einen Blick in die Bibliographie an, die zwei der
oben erwähnten englischen Übersetzungen der Akademierede verzeichnet (Schleier-
macher 1992 und 1997; zitiert wird nach der Übersetzung von 1992). Im Verlauf der
204 Michael Schreiber

Einführung wird Schleiermachers Text und dessen Rezeption im Rahmen von ver-
schiedenen Kapiteln diskutiert.
Das Kapitel „Translation theory before the twentieth century“ enthält ein eigenes
Unterkapitel mit dem Titel „Schleiermacher and the valorisation of the foreign“
(Munday 2001, 27‒ 28). Hier werden in knapper Form folgende Aspekte angesprochen:
Schleiermachers Unterscheidung zwischen „Übersetzen“ und „Dolmetschen“, seine
Unterscheidung der verfremdenden und der einbürgernden Übersetzungsmethoden
(hier übersetzt mit alienating und naturalising), seine Bevorzugung der verfremdenden
Methode und deren Konsequenzen für Übersetzer und Zielsprache. Verwiesen wird
ferner auf verschiedene Rezeptionsstränge, die in unterschiedlichen Kapiteln wieder
aufgegriffen werden.
Im Kapitel „Translating the foreign: the (in)visibility of translation“, das Lawrence
Venuti gewidmet ist, verweist Munday auf Schleiermachers Rolle für die Unterschei-
dung zweier Übersetzungsmethoden, die Venuti als domestication und foreignisation
aufgreift und aus Sicht der literarischen Übersetzung im englischen Sprachraum neu
definiert (vgl. Munday 2001, 146 ‒ 47).
Im Kapitel „Philosophical theories of translation“ wird zweimal auf Schleierma-
cher verwiesen. Das Unterkapitel „Steiner’s hermeneutic motion“, das George Steiners
Monographie After Babel (Steiner 1975) gewidmet ist, verzeichnet Schleiermacher als
Begründer des „hermeneutic movement“ (Munday 2001, 163). In dem Untertitel „The
task of the translator: Walter Benjamin“, wird kurz auf Schleiermachers Einfluss auf
Benjamin hingewiesen (Munday 2001, 170).

3.4 Pym
Als letzte englischsprachige Einführung sei die 2010 erschienene Monographie Ex-
ploring Translation Theories des aus Australien stammenden, aber seit einiger Zeit in
Spanien tätigen Übersetzungswissenschaftlers Anthony Pym erwähnt. Recht unge-
wöhnlich ist der Umgang mit Schleiermachers Text: In der Bibliographie ist der
deutsche Originaltext verzeichnet, die publizierten englischen Übersetzungen werden
nicht erwähnt. Im Text zitiert Pym Schleiermacher zwar auf Englisch, aber stets in
eigener Übersetzung (möglicherweise, weil er mit der in den publizierten Überset-
zungen verwendeten Terminologie nicht einverstanden ist).
Schleiermacher wird im Verlauf des Buches mehrmals zitiert. In dem Kapitel
„Directional equivalence“, das Theorien gewidmet ist, „that are based on equivalence
but do not assume that the relation is natural or reciprocal“ (Pym 2010, 25; Hervor-
hebung ebd.), wird Schleiermachers Unterscheidung zweier Übersetzungsmethoden
kurz referiert. Im Englischen verwendet Pym hierfür die auf Venuti verweisenden
Termini foreignising und domesticating (Pym 2010, 31).
Später geht Pym an mehreren Stellen, ebenfalls in recht knapper Form, auf
Schleiermachers Rezeption in einigen neueren Übersetzungstheorien ein. Bei seiner
Darstellung der Descriptive Translation Studies erwähnt Pym Schleiermacher im Zu-
Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft 205

sammenhang mit der Kulturgebundenheit der Übersetzungsmethode: Für einen im


Kontext der deutschen Romantik ausgebildeten Literaturübersetzer sei die verfrem-
dende Übersetzung „the normal way to go about translation“ gewesen (Pym 2010, 70;
Hervorhebung ebd.).
Im Kontext mit philosophischen Theorien zur Übersetzbarkeit greift Pym Schlei-
ermachers Unterscheidung zwischen „Übersetzen“ und „Dolmetschen“ auf (Pym 2010,
99) und erwähnt mehrere Theoretiker, für die das Übersetzen in Schleiermachers Sinn
unmöglich sei.
In einem späteren Teilkapitel mit dem Titel „So how should we translate?“ kommt
Pym auf die Unterscheidung zwischen Einbürgerung und Verfremdung zurück und
vergleicht Schleiermacher mit Venuti sowie, etwas überraschend, mit E.-A. Gutt (1991),
der als Vertreter eines relevanztheoretischen Ansatzes eine ausgangstextnahe, aber
mit Verständnishilfen versehene Übersetzung befürworte (vgl. Pym 2010, 112).

3.5 Fazit
Als Zwischenfazit zu den behandelten englischsprachigen Einführungen möchte ich
festhalten, dass ich Gentzlers einseitige, auf Wilssʼ Schleiermacher-Rezeption be-
schränkte Darstellung für problematisch halte, während sowohl Hermans als auch
Munday und Pym bescheinigt werden kann, dass sie sich erfolgreich um ein diffe-
renzierteres Bild bemühen. Heterogen ist der Umgang mit den Textgrundlagen:
Gentzler zitiert Schleiermacher nur indirekt, Hermans und Munday stützen sich auf
publizierte englische Übersetzungen, Pym übersetzt die Zitate aus der Akademierede
selbst.

4 Französischsprachige Einführungen
Schleiermachers Akademierede von 1813 wurde von dem französischen Überset-
zungstheoretiker Antoine Berman, der sich bereits in seiner Monographie L’épreuve de
l’étranger (Berman 1984) ausführlich mit der Übersetzungstheorie der deutschen
Romantik auseinandergesetzt hatte, ins Französische übersetzt. Eine erste Fassung
von Bermans Übersetzung erschien 1985 in einem Sammelband (Schleiermacher
1985a), eine korrigierte Version erschien 1999 im Rahmen einer zweisprachigen Mo-
nographie, die noch eine weitere Akademierede Schleiermachers in französischer
Übersetzung sowie eine ausführliche Einführung und ein Glossar enthält (Schleier-
macher 1999).

4.1 Gile
Das erste Lehrbuch, das ich zitieren möchte, fällt etwas aus der Reihe, da es sich nicht
im strengen Sinne um eine Einführung in die Übersetzungswissenschaft handelt (diese
206 Michael Schreiber

sind im französischen Sprachraum rar), sondern um eine Einführung in die Über-


setzungsdidaktik: Daniel Giles Monographie La traduction. La comprendre, l’appren-
dre (Gile 2004). Diese enthält jedoch neben mehreren didaktisch ausgerichteten Ka-
piteln auch ein Kapitel mit dem Titel „Éléments de traductologie“, in dem auch
Themen angesprochen werden, mit denen sich Schleiermacher in seiner Akademie-
rede auseinandergesetzt hat. Dies gilt insbesondere für das Teilkapitel „Naturalisation
et exotisation“, das sich mit der Unterscheidung zwischen einbürgernder und ver-
fremdender Übersetzung befasst. Als Gewährsmann wird jedoch lediglich L. Venuti
zitiert, Schleiermacher wird nicht erwähnt (vgl. Gile 2004, 249 ‒ 50). Dies gilt auch für
den Rest des Buches.

4.2 Guidère
Ein differenzierteres Bild bietet Mathieu Guidères Introduction à la traductologie
(2. Auflage 2010), bei der es sich, wie der Untertitel Penser la traduction: hier, au-
jourd’hui, demain bereits andeutet, um eine relativ breit angelegte Einführung in die
Übersetzungswissenschaft handelt, die auch die Geschichte der Übersetzungstheorie
einbezieht. Die abschließende Bibliographie enthält zwar keinen Eintrag zu Schlei-
ermacher, er findet jedoch in mehreren Kapiteln Erwähnung.
Das Kapitel „Aperçu historique de la traduction“ enthält einen kurzen Abschnitt
mit dem Titel „Le rôle du traducteur selon Schleiermacher“ (Guidère 2010, 26). Hier
wird anhand eines längeren Zitats aus A. Bermans Übersetzung von 1985 (die aller-
dings im Literaturverzeichnis fehlt) Schleiermachers Unterscheidung der zwei Über-
setzungsmethoden und dessen Bevorzugung der verfremdenden Methode referiert.
Auch auf die Rezeption Schleiermachers in der neueren Übersetzungstheorie geht
Guidère ein. So enthält das Kapitel „Approches et modèles de la traduction“ ein
Teilkapitel mit dem Titel „L’approche herméneutique“, das primär George Steiner
gewidmet ist. Schleiermacher wird einführend kurz als Begründer der übersetzeri-
schen Hermeneutik genannt (vgl. Guidère 2010, 48).
Eine ausführlichere Erwähnung findet sich in einem Kapitel mit dem Titel
„Questions et problématiques de la traductologie“. Hier geht es in einem Teilkapitel
um die „Types de traduction“. Nach Guidères Darstellung, der hier erneut auf Bermans
Übersetzung zurückgreift, kann man nach Schleiermacher drei Unterscheidungen
vornehmen (Guidère 2010, 90): 1. „La traduction ‚intralinguistique‘ par opposition à la
traduction ‚interlinguistique‘“ (intralinguale vs. interlinguale Übersetzung), 2. „la
traduction ‚intra-individuelle‘ par opposition à la traduction ‚inter-individuelle‘“ (die
‚intra-individuelle Übersetzung‘ bezeichnet hier die Neuinterpretation der eigenen
Gedanken), 3. „La traduction écrite par opposition au ‚truchement‘ (interprétation)“
(hier missversteht Guidère m. E. Schleiermachers Differenzierung zwischen „Über-
setzen“ und „Dolmetschen“, da er das Dolmetschen lediglich auf die mündliche
Translation bezieht).
Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft 207

In einem späteren Teilkapitel geht Guidère auf A. Bermans Gedanken zur Ethik des
Übersetzens ein und zitiert dabei Bermans Monographie von 1984, in der Schleier-
machers Bevorzugung der verfremdenden Übersetzungsmethode aus übersetzungs-
ethischer Sicht neu interpretiert werde (vgl. Guidère 2010, 99).

4.3 Lederer
Marianne Lederers Monographie La traduction aujourd’hui. Le modèle interprétatif, die
ich nach der Neuauflage von 2006 zitiere, bietet eine Einführung in die Theorie und
Praxis des Übersetzens aus Sicht der Pariser théorie du sens. Obwohl Prunč (2007, 110),
wie oben erwähnt, die Pariser Schule aufgrund ihres interpretativen Ansatzes in der
Tradition der Hermeneutik sieht, wird Schleiermacher von Lederer nicht erwähnt.
Dabei könnte man die von der Pariser Schule betonte Notwendigkeit einer déverba-
lisation beim Übersetzen (Lederer 2006, 17) sehr gut mit Schleiermachers Begriff der
„Irrationalität“ der Sprachen begründen, demzufolge es zwischen verschiedenen
Sprachen keine Eins-zu-eins-Entsprechungen gibt (vgl. Schleiermacher 1999, 121‒ 22).
In einem zentralen Punkt unterscheidet sich die théorie du sens jedoch grund-
sätzlich von Schleiermachers Ansatz: in der Ablehnung der verfremdenden Überset-
zungsmethode. Unter Überschrift „L’étrangeté de la langue étrangère“ geht Lederer
kurz auf zwei Übersetzungstheoretiker ein, die eine verfremdende Übersetzungsme-
thode befürworten: Henri Meschonnic und Antoine Berman. Zu Berman schreibt sie
kritisch: „Celui-ci, craignant qu’une traduction claire gomme le caractère exotique de
l’original prône l’étrangeté sans se demander si la langue originale était étrange pour
les lecteurs originaux“ (Lederer 2006, 65). Sie verweist in dem Kontext auf zwei Pu-
blikationen von Berman, darunter auch auf seine Monographie von 1984, ohne jedoch
auf deren historische Grundlagen einzugehen.

4.4 Oustinoff
Als letzte französischsprachige Einführung möchte ich das Bändchen La traduction
von Michaël Oustinoff erwähnen, das 2003 in der Reihe Que sais-je? erschienen ist und
sich somit an ein breites Publikum richtet. In der abschließenden, knappen Biblio-
graphie wird Schleiermacher zwar nicht aufgeführt, im Text findet sich jedoch ein Zitat
mit Verweis auf die Übersetzung von A. Berman (Schleiermacher 1985a). Es handelt
sich um die berühmte Unterscheidung zweier Übersetzungsmethoden. Den Rahmen
liefert das Kapitel „Théories de la traduction“, das ein Teilkapitel zu der von Jean-René
Ladmiral (1986) formulierten Dichotomie „Sourciers et ciblistes“ enthält. Oustinoff
stellt daher nach der Wiedergabe von Schleiermachers Zitat die Verbindung zu Lad-
mirals Unterscheidung her: „Selon la nature du texte à traduire, on se fera sourcier ou
cibliste“ (Oustinoff 2003, 51). Er erwähnt dabei jedoch mit keinem Wort, dass
Schleiermacher sich klar zugunsten der verfremdenden Übersetzungsmethode aus-
208 Michael Schreiber

gesprochen hat, was umso irreführender ist, als Ladmiral, auf den sich Oustinoff
hauptsächlich stützt, ein Verfechter der einbürgernden Methode ist.

4.5 Fazit
Das Zwischenfazit zu den französischen Einführungen liegt auf der Hand: Nur Guidère
(2010) behandelt Schleiermacher in differenzierterer Form. Die verkürzte Darstellung
bei Oustinoff (2003) lässt sich u. a. auf die Publikationsform zurückführen. Die
Nichterwähnung Schleiermachers bei Gile (2004) erklärt sich aus dem didaktischen
Fokus des Buches. Lederer (2006) blendet die historische Perspektive aus und vergibt
damit die Chance, ihren interpretativen Ansatz hermeneutisch zu fundieren.

5 Italienische Einführungen
Auch in italienischer Sprache liegt eine Übersetzung von Schleiermachers Akade-
mierede vor: Diese stammt von Giovanni Moretto und wurde zunächst in einem Band
mit dem Titel Etica ed ermeneutica publiziert, der einige Schriften Schleiermachers in
italienischer Übersetzung enthält (Schleiermacher 1985b) und später in der von Siri
Nergaard herausgegebenen Anthologie La teoria della traduzione nella storia nach-
gedruckt (Schleiermacher 1993).

5.1 Bertazzoli
Ich beginne die Übersicht über die italienischen Einführungen mit dem schmalen
Bändchen La traduzione. Teorie e metodi der Komparatistin Raffaella Bertazzoli
(2006). Das Literaturverzeichnis enthält keinen Hinweis auf Schleiermacher. Seine
Akademierede wird jedoch erwähnt im Rahmen des Kapitels „Teoria e storia del tra-
durre“ (Bertazzoli 2006, 70 ‒ 71). Direkte Zitate enthalten die knappen Ausführungen,
die sich auf eine Online-Publikation (Veschi 1998) stützen, nicht. Der Fokus liegt auf
der Unterscheidung der beiden Übersetzungsmethoden, die als adattamento (mit
Verweis auf den deutschen Ausdruck Entfremdung) und straniamento (für Verfrem-
dung) bezeichnet werden, wobei besonders auf die bereichernde Funktion der ver-
fremdenden Methode hingewiesen wird.
Im Zusammenhang mit der Rezeption Schleiermachers in der neueren Überset-
zungstheorie (u. a. bei George Steiner) weist Bertazzoli später noch einmal kurz auf die
Akademierede und deren Bedeutung für die Hermeneutik hin (Bertazzoli 2006, 80).

5.2 Morini
Die nächste Einführung, die ich besprechen möchte, La traduzione: Teorie. Strumenti.
Pratiche, stammt von dem Anglisten Massimiliano Morini (2007). Hier enthält die
Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft 209

abschließende Bibliographie zwar keinen Hinweis auf Schleiermacher, aber im Text


selbst wird die Akademierede mehrmals zitiert, und zwar nach der italienischen
Übersetzung (Schleiermacher 1993).
Morinis Monographie beginnt mit einer Übersicht neuerer Übersetzungstheorien.
Im Kontext der literarischen Übersetzung diskutiert Morini u. a. Lawrence Venuti und
dessen Konzept der Unsichtbarkeit des Übersetzers (1995). Dabei erörtert er Venutis
Unterscheidung zwischen foreignising (übersetzt als traduzione straniante) und do-
mesticating (traduzione addomesticante) und weist darauf hin, dass diese Unter-
scheidung auf Schleiermacher zurückgeht (Morini 2007, 29).
Später geht Morini in einem historischen Exkurs ausführlicher auf Schleierma-
chers Akademierede ein. Der Fokus liegt auf der Unterscheidung der beiden Über-
setzungsmethoden. Morini bedauert allerdings, dass Schleiermacher seine Theorie
nicht durch konkrete Übersetzungsbeispiele erläutert habe, daher ergänzt er dessen
theoretische Ausführungen selbst durch ein kurzes Textbeispiel aus einer verfrem-
denden Übersetzung eines literarischen Textes aus dem Englischen ins Italienische.
Abschließend wendet er aus heutiger Sicht kritisch ein, dass eine stark verfremdende
Übersetzung auch negative Folgen für die Zielsprache und dem Übersetzer haben
könne, der das Risiko eingehe, als schlechter Übersetzer zu gelten (vgl. Morini 2007,
41‒ 47).
In einem weiteren Exkurs geht Morini auf Walter Benjamins berühmten Essay „Die
Aufgabe des Übersetzers“ (1923) ein und stellt dabei auch einen Vergleich zu Schlei-
ermacher her: Gemeinsam sei beiden Übersetzungstheoretikern die Bevorzugung der
verfremdenden Übersetzungsmethode, unterschiedlich seien jedoch die damit ver-
folgten Intentionen.Während es Schleiermacher um eine Bereicherung der Zielsprache
gehe, verfolge Benjamin die Absicht, auf die Verwandtschaft der Sprachen unterein-
ander aufmerksam zu machen (vgl. Morini 2007, 48).

5.3 Osimo
Bei Bruno Osimos Manuale del traduttore. Guida pratica con glossario (3. Auflage 2011)
handelt es sich um ein praktisch orientiertes Handbuch, das jedoch auch historische
und theoretische Aspekte nicht ganz ausblendet. Schleiermacher taucht im Litera-
turverzeichnis nicht auf, wird jedoch im Text mehrmals erwähnt.
Im ersten Kapitel seiner Monographie liefert Osimo einen knappen Abriss über
wichtige Etappen der Geschichte der Übersetzungstheorie. Ein Teilkapitel ist auch den
Übersetzungstheoretikern der Romantik gewidmet. Erwähnt werden überwiegend
deutsche Autoren, darunter auch Schleiermacher. Zitiert wird dessen Akademierede
indirekt nach der italienischen Fassung von Friedmar Apels Monographie Sprachbe-
wegung (1997). Osimo (2011, 6) geht dabei vor allem auf Schleiermachers Argumente
zugunsten der verfremdenden Übersetzungsmethode ein.
Im Glossar seines Handbuchs greift Osimo diese Thematik im Eintrag Traduzione
estraniante (2011, 322‒ 23) wieder auf. Hier wird Schleiermacher als Begründer der
210 Michael Schreiber

verfremdenden Übersetzungsmethode erwähnt, die u. a. dazu diene, dem Leser die


Ausgangskultur näher zu bringen. Als Quellen dienen zwei Publikationen von Venuti
(1995 und 1998).

5.4 Salmon
Ein differenziertes Bild bietet sich bei der Monographie Teoria della traduzione der
Slavistin Laura Salmon (2003). Schleiermachers Akademierede, die nach der italie-
nischen Übersetzung (Schleiermacher 1993) zitiert wird, spielt eine wichtige Rolle in
mehreren Kapiteln dieser Einführung.
Das Buch beginnt mit einem Übersichtskapitel mit dem Titel „Teoria della tra-
duzione: una visione d’insieme“. Am Schluss des Kapitels geht Salmon auf G. Steiners
Vorschlag zur Periodisierung der Übersetzungstheorie ein und erwähnt Schleierma-
cher als Begründer der hermeneutischen Übersetzungstheorie (vgl. Salmon 2003, 44).
Im nächsten Kapitel, das der Übersetzungstheorie zwischen Religion und Ästhetik
gewidmet ist, geht die Autorin ausführlich auf Schleiermachers Akademierede ein (vgl.
Salmon 2003, 81‒ 86). Hierbei erläutert sie folgende Aspekte: Das Problem der in-
tralingualen Übersetzung (traduzione endolinguistica); Schleiermachers Unterschei-
dung zwischen Übersetzen und Dolmetschen; das Verhältnis zwischen Sprache und
Denken; die Unterscheidung zwischen Übersetzung und Nachbildung (imitazione)
sowie die Unterscheidung zwischen einbürgernder und verfremdender Übersetzung
und Schleiermachers Argumente zugunsten der Verfremdung.
Im letzten Kapitel des Buches, das sich mit übersetzungspraktischen Fragestel-
lungen befasst, kommt Salmon unter der Überschrift „Omologazione e straniamento“
auf die beiden Übersetzungsmethoden zurück (vgl. Salmon 2003, 202‒ 204). Dabei
differenziert sie zwischen einer bewussten Verfremdung, wie Schleiermacher sie an-
strebte, und einer unbeabsichtigten, dilettantischen Wörtlichkeit, die zu einer feh-
lerhaften, mit Interferenzen durchsetzten Übersetzersprache (traduttese) führe.

5.5 Fazit
Als Zwischenfazit zu den italienischen Einführungen sei Folgendes festgehalten:
Während Bertazzoli (2003) und Osimo (2011) nur knapp und anhand indirekter Zitate
auf Schleiermacher eingehen, können Morini (2007) und Salmon (2007) mit einer
ausführlicheren und differenzierteren Darstellung aufwarten. In beiden Fällen dient
die italienische Übersetzung (Schleiermacher 1993) als Textgrundlage.
Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft 211

6 Schlussbemerkungen
Vergleicht man die Ergebnisse aus den oben referierten Analysen nach Sprachen, so
fällt zunächst auf, dass Schleiermacher in den deutschsprachigen Einführungen am
ausführlichsten behandelt wird (mit einer Einschränkung: Prunč 2007). Dies kann
selbstverständlich damit zusammenhängen, dass es sich um einen deutschsprachigen
Autor handelt, allerdings ist zu bedenken, dass es in den drei anderen behandelten
Sprachen neuere, gut zugängliche Übersetzungen gibt, so dass die Sprachbarriere
allein nicht ausschlaggebend sein kann.
An zweiter Stelle folgen die englischsprachigen Einführungen (wiederum mit ei-
ner Einschränkung: Gentzler 2001). In der englischsprachigen Translationswissen-
schaft haben sicherlich L.Venutis Publikationen dazu beigetragen, die Diskussion um
die Vor- und Nachteile der beiden von Schleiermacher unterschiedenen Überset-
zungsmethoden neu zu beleben.
In den italienischen und den französischen Einführungen bietet sich ein ge-
mischtes Bild, wobei in zwei französischen Einführungen Schleiermacher überhaupt
nicht erwähnt wird. Wenn man bedenkt, dass sich mit A. Berman (1984) ein promi-
nenter Vertreter der französischen Übersetzungstheorie intensiv mit Schleiermacher
befasst und sogar dessen Akademierede ins Französische übersetzt hat, so deutet
dieser Befund eher auf einen Mangel an breit angelegten, historisch basierten fran-
zösischen Einführungen in die Übersetzungswissenschaft hin (vgl. Schreiber 2006, 40)
als auf eine Forschungslücke in der französischen traductologie insgesamt. Daher
möchte ich abschließend darauf hinweisen, dass das Ergebnis der hier referierten
Analysen einzelner Einführungen relativiert werden könnte, wenn man eine größere
Anzahl von Publikationen mit quantitativen, bibliometrischen Mitteln untersuchen
würde. Dies würde jedoch den Rahmen des vorliegenden Beitrags sprengen.

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Solange Hibbs-Lissorgues
Friedrich Schleiermacher en Espagne :
Filiations et dialogues pour une philosophie
de la traduction
Abstract: Almost none of the texts belonging to Schleiermacher’s body of writings on
the subject of hermeneutics have been translated in Spain, and the only studies de-
voted to his work were published in the late 19th century. The first Spanish transla-
tion of his major essay “On the Different Methods of Translating” appeared as late as
1978. Nevertheless, Schleiermacher’s thinking on hermeneutics and his approach to
the understanding and interpretation of texts raised special interest among Spanish
intellectuals. Outstanding philosophers such as Ortega y Gasset and Eugenio Imaz,
who were translators also and well acquainted with the German concept of the
Bildung and the philosophy of Krause, highlighted the modernity of Schleiermacher’s
thought. His religious approach as a Protestant theologian and his views on toler-
ance, non-conformist faith and the role of reason and knowledge permeated Spanish
thought at the crossroads of the 19th and the 20th centuries, at a moment of critical
intellectual and cultural turmoil.

1 Introduction
Il peut sembler surprenant d’évoquer la présence de Schleiermacher en Espagne
alors que très peu de ses œuvres furent traduites en espagnol. Si ce philosophe
protestant, imprégné de la culture romantique de son siècle, eut une incontestable
influence sur certains courants philosophiques et religieux de l’Espagne, son œuvre
n’est généralement citée que par ceux qui purent avoir un accès direct au texte
allemand. C’est le cas de philosophes comme Eugenio Imaz (1900 ‒ 1951), traducteur
de l’œuvre de Wilhelm Dilthey (1833 ‒ 1911) et qui mentionne explicitement dans les
premières décennies du XXe siècle l’importance de Schleiermacher dans le domaine
de l’herméneutique, et de José Ortega y Gasset (1833 ‒ 1955) qui, dans un texte connu
intitulé « Miseria y esplendor de la traducción » (Misère et splendeur de la traduc-
tion, [1937] 1980), reconnaît l’héritage de l’auteur « Des différentes méthodes du
traduire » pour l’herméneutique moderne. Ortega y Gasset est également l’auteur de
plusieurs essais sur Dilthey et il consacre deux volumes de la Revista de Occidente
(tomes XLII et XLIII) à l’historien allemand, dont l’ouvrage Introduction aux sciences
de l’esprit a eu un impact considérable sur certains courants de pensée en Espagne,
216 Solange Hibbs-Lissorgues

enracinés dans le krausisme et la Institución Libre de Enseñanza (ILE).¹ Mention-


nons, à titre d’exemple, les noms de Francisco Giner de los Ríos et de Manuel B.
Cossío. Par ailleurs, la filiation entre l’œuvre de philosophes et herméneutes de la
période charnière majeure des XIXe et XXe siècles de l’histoire espagnole, et celle des
romantiques allemands regroupés autour de l’Athenäum, est clairement revendiquée
en Espagne.
Parmi ces philosophes, ce sont Eugenio Imaz et José Ortega y Gasset qui nous
offrent une lecture intéressante de Schleiermacher dont ils considèrent la démarche
herméneutique particulièrement novatrice. Ils reprennent à leur compte la réflexion
de l’auteur allemand qui a su dépasser les limites de l’herméneutique traditionnelle,
à savoir l’interprétation des textes sacrés, et l’enraciner dans une théorie de la
compréhension. Dans ses traductions de Dilthey, Imaz s’attache à montrer la con-
tinuité de pensée avec Schleiermacher, explicite dans l’essai biographique consacré
au philosophe allemand par Wilhelm Dilthey et publié en 1870 sous le titre Vie de
Schleiermacher (Imaz 1946, 63). En effet pour Eugenio Imaz, tenace traducteur de
l’œuvre de Dilthey et lecteur assidu de l’œuvre de Schleiermacher, il ne fait pas de
doute que l’importation d’une œuvre dans une langue étrangère pousse à leur
paroxysme les difficultés rencontrées au sein de sa propre culture et de son propre
langage.
Plus tardivement en Espagne, des chercheurs et historiens de la philosophie
comme Lourdes Flamarique et Ignacio Izuzquiza ont contribué à replacer les apports
de Schleiermacher dans le long processus de maturation d’une pensée qui se déploie
aussi bien dans le champ de la philosophie que dans celui de l’herméneutique. La
réflexion du philosophe allemand sur la compréhension intersubjective et le senti-
ment en tant que véritable catégorie ontologique et non seulement psychologique,
donne un éclairage nouveau et moderne à la raison en tant que raison « agissante »
et dialogique (Izuzquiza 1998, 11‒ 12).
C’est dans le contexte d’effervescence culturelle des dernières décennies du XIXe
siècle qu’il faut analyser l’œuvre et la pensée de Schleiermacher comme nous pro-
pose de le faire un des spécialistes de l’herméneutique moderne en Espagne, José
María Gómez-Heras. Dans plusieurs de ses analyses, dont le remarquable essai in-
titulé « En los orígenes de la hermenéutica contemporánea : F. D. E. Schleier-
macher » (Les origines de l’herméneutique contemporaine : F. D. E. Schleiermacher,
2003), il nous montre comment Schleiermacher développe, conjointement à son
œuvre de théologien et de traducteur, un art de la compréhension qui soulève

 Le krausisme est un courant de philosophie idéaliste impulsé par le philosophe allemand Karl
Christian Friedrich (1731‒ 1832) et qui s’est surtout développé en Espagne à partir des années 1860
dans les milieux intellectuels et universitaires. Grâce à sa foi en la perfectibilité de l’homme par
l’éducation et la culture, sa vénération pour la science (y compris expérimentale), son éthique
individuelle et sociale et son spiritualisme, il a été une source d’inspiration essentielle pour la frange
« progressiste » du libéralisme espagnol tout au long des XIXe et XXe siècles. De nos jours l’éthique
krausiste reste une référence.
Friedrich Schleiermacher en Espagne 217

d’importantes questions éthiques. Gómez-Heras aborde dans son essai un des points
névralgiques, selon lui, de la compréhension et de l’interlocution : le sentiment
d’étrangeté en tant que dimension constitutive de l’humain. Il ne se limite pas à ce
constat et, en s’appuyant sur les observations de Schleiermacher sur le sentiment
d’étrangeté ou vis-à-vis de l’étranger, qui peut être, tout compte fait, une sorte de
respect à l’égard de l’autre, il montre comment, malgré la mixité constitutive de
chacun d’entre nous et le sentiment d’inconfort linguistique qui en résulte, il peut
exister un accord en pensée et en parole, une communauté d’interlocution. Les pages
de Gómez-Heras consacrées au philosophe allemand reprennent ce qui constitue un
des fondements les plus novateurs de la pensée herméneutique de Schleiermacher :
la compréhension ne peut se vérifier que dans l’effort que l’on fait pour comprendre,
l’identité de la compréhension devant être sans cesse expérimentée dans son activité
même.

2 « Des différentes méthodes du traduire » :


un essai au destin inégal
C’est à certains des principes herméneutiques appliqués à la théorie de la traduction
que s’intéresse Valentín García Yebra, qui publie en 1978 une traduction en espagnol
de l’essai « Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens ».
Les nombreuses notes explicatives qui accompagnent cette traduction souli-
gnent la démarche novatrice du philosophe allemand, mais García Yebra ne l’inscrit
malheureusement pas dans le champ plus large des fondements et de la finalité
historique de la traduction. Par ailleurs, l’on peut aussi regretter que les aspects
relatifs à la traduction en général ne soient pas examinés à la lumière des liens
profonds entre la théorie herméneutique (interpréter-traduire) et l’acte de traduire. Il
est vrai que la réflexion de Schleiermacher sur la traduction est dispersée dans
d’autres textes et discours portant sur l’herméneutique, la dialectique et l’éthique, ce
qui pourrait expliquer que la conférence de 1813 soit souvent considérée isolément. À
défaut de disposer d’une édition critique complète des œuvres de Schleiermacher,
García Yebra, comme d’autres commentateurs de l’œuvre du philosophe allemand, a
travaillé sur le texte reproduit dans « Das Problem des Übersetzens » publié sous la
direction de Hans Joachim Störig par Henry Goberts Verlag à Stuttgart en 1963 et qui
constitue un recueil de travaux de 26 auteurs sur la traduction. Si Valentín García
Yebra montre opportunément comment les préoccupations de Schleiermacher sont
en lien avec celles d’autres philosophes et traducteurs allemands de la deuxième
moitié du XVe siècle, par exemple Niklas von Wyle et Luther, il ne fait pas allusion
aux différentes étapes de maturation de la pensée de l’auteur dans son essai « Des
différentes méthodes du traduire », et affirme que Schleiermacher ne commence à
réfléchir à la théorie de la traduction qu’à partir de sa propre pratique de traducteur.
Il ne manque pas de souligner les contradictions manifestes du traducteur de Platon
qui éprouve de réelles difficultés à appliquer certaines des méthodes de traduction
218 Solange Hibbs-Lissorgues

qu’il préconise. Il eut été intéressant, et en tous les cas nécessaire, d’ajouter, afin de
nuancer ces réserves, que pour Schleiermacher l’activité traductrice ne peut se
comprendre ou s’énoncer sans tenir compte du rapport qu’une culture entretient avec
la langue maternelle. Dans la mesure où cette langue ne s’est pas pleinement af-
firmée et que sa capacité d’assimilation ne lui permet pas d’accueillir la langue
étrangère « avec art et mesure », c’est « le paisible développement interne » de la
langue maternelle qui risque d’être menacé (Schleiermacher 1985, 65). Vouloir
s’ouvrir à l’étranger comporte un risque. C’est bien d’une réflexion culturelle et
éthique qu’il s’agit et non pas de simples considérations méthodologiques ou pre-
scriptives. Pour le philosophe allemand, traduire s’apparente à une entreprise con-
sciente et engagée car si l’incompréhension est initiale, traduire présuppose la
possibilité d’établir une communauté d’interlocution, une communauté de commu-
nication.
Par ailleurs, ce que le commentateur espagnol ne souligne pas, c’est que la
tension entre l’expérience de la traduction et le discours sur la traduction que
Schleiermacher expérimente, illustre toute la difficulté de l’activité traductive :
l’inconscient et la subjectivité sont présents dans cet espace pressenti et parfois
obscur, où ni le discours sur la traduction, ni les principes régulateurs de l’acte de
traduire ne peuvent intervenir.
L’on peut regretter que García Yebra ne prenne pas plus en compte l’horizon
philosophique de Schleiermacher ; ceci étant, l’appareil critique qui accompagne sa
traduction a le mérite de souligner la modernité d’une pensée qui ne dissocie pas la
réflexion sur les pratiques de la traduction de celle sur le langage. Le rapport de la
langue maternelle à la langue étrangère, du propre à l’étranger, fait partie d’une
analyse qui prend toute sa valeur pour García Yebra dans un contexte où l’acte et la
pratique du traduire impliquent une relation intime entre pensée et langage. Cette
relation a une résonance particulière en linguistique moderne et dans l’approche
interprétative de la traduction pour lesquelles il est essentiel de faire la distinction
entre langue et discours, entre signification linguistique et sens du texte. La tra-
duction permet, dans ce mouvement perpétuel de confrontation, de prendre toute la
mesure de la complexité de la langue et du langage qui est l’espace naturel de jeu de
la traduction.
Le dilemme que rapporte Schleiermacher est celui auquel n’échappe aucun
traducteur : « Ou bien le traducteur laisse l’écrivain le plus tranquille possible et fait
que le lecteur aille à sa rencontre, ou bien il laisse le lecteur le plus tranquille
possible et fait que l’écrivain aille à sa rencontre » (Schleiermacher [1813] 1985, 49).
En commentant cette distinction, García Yebra évoque la préférence du traducteur de
Platon pour la méthode qui semble la plus authentique, c’est-à-dire la première, celle
qui oblige le lecteur à sortir de lui-même pour aller à la rencontre de l’auteur. C’est la
plus authentique car c’est celle qui permet de préserver le rapport intime de l’auteur
à sa langue propre tout en important ce qui est « étranger ». L’entreprise n’est pas
sans danger car, comment trouver l’équilibre entre l’enrichissement de la langue
cible et les résistances naturelles de cette même langue que le traducteur ne peut
Friedrich Schleiermacher en Espagne 219

violenter ? Toute la question est dans le dosage, parfois infinitésimal, entre l’étranger
et l’étrangeté.
Mais pour Schleiermacher, les deux termes de cette alternative ne sont pas aussi
tranchés ou exclusifs l’un par rapport à l’autre que pourrait le croire García Yebra qui
évoque une « dichotomie radicale entre les deux chemins » ou méthodes du traduire
proposées (García Yebra 1978, 392). Dans « Des différentes méthodes du traduire », la
relativité de toute traduction est clairement affirmée :

Face aux nombreuses précautions qu’il faut prendre et aux difficultés qu’il y a à vaincre, divers
points de vue doivent se développer à propos des aspects de cette tâche qui doivent être préférés
ou laissés de côté. Ainsi se formeront, d’une certaine manière, diverses écoles parmi les maîtres
et différents partis parmi le public qui les suit ; et, bien que la même méthode soit toujours à la
base, il pourra y avoir simultanément plusieurs traductions d’une même œuvre, conçues selon
des points de vue différents, desquelles on ne pourra pas dire que l’une est dans son ensemble
supérieure ou moins parfaite, sinon que certaines parties sont plus réussies dans une traduc-
tion, et d’autres parties dans une autre, et que seule la totalité des traductions, rapportées les
unes aux autres, chacune se rapprochant plus ou moins de la langue d’origine ou montrant telle
ou telle marque de respect par rapport à la sienne, accomplira entièrement cette tâche, tandis
que chaque traduction, pour elle-même, n’a jamais qu’une valeur relative et subjective.
(Schleiermacher 1985, 70 ‒ 71)

Avec ces propos, Schleiermacher aborde non seulement la question primordiale de


l’historicité du traduire, des traductions en tant que produit expressif d’un sujet mais
aussi celle de leur relativité : toute traduction implique une retraduction. Si la tra-
duction contribue au mouvement de l’histoire en tant que médiation favorisant un
élargissement de la langue, de la création et aussi de la transmission, l’activité
traductrice ne peut être dissociée du type de rapport que la culture entretient avec la
langue maternelle. Cette activité est bien à replacer dans la problématique culturelle
qui dépasse les considérations étroitement méthodologiques. C’est dans le champ de
l’herméneutique, dans la conscience critique des différences culturelles, sociales et
linguistiques que se situe l’acte de traduire.
Cette problématique du traduire était déjà présente chez Herder, et García Yebra
semble souligner la filiation entre la pensée de Schleiermacher et celle d’autres
philosophes allemands pour qui la réflexion sur la langue et la traduction est in-
dissociable du contexte historique et culturel d’une nation où l’allemand, en tant que
langue nationale, n’a pas encore réussi à s’affirmer pleinement. L’acte de traduire,
dédramatisé car il n’est pas une entreprise utopique et vouée à l’échec, s’enracine
désormais dans un champ fécond : l’individu peut produire dans la matière ductile
de la langue de nouvelles formes. Une dimension plus large de la réflexion de
Schleiermacher semble absente dans l’analyse et les commentaires que nous livre
García Yebra. En effet, celui-ci ne manque pas de montrer tout l’intérêt du texte de
Schleiermacher tant du point de vue théorique que traductologique mais la di-
mension éthique, consubstantielle au travail du traducteur, est absente. Car si tout
l’art du traducteur, comme l’indique García Yebra en citant les propos du philosophe
allemand, consiste à choisir entre la traduction authentique et inauthentique, ce
220 Solange Hibbs-Lissorgues

choix implique de s’interroger sur les rapports de domination ou de liberté existant


entre les langues. C’est à ce stade que se pose la question de l’engagement éthique
du traducteur qui peut refuser ou accepter la fonction médiatrice de la traduction et
placer ainsi l’activité du traduire dans un champ plus vaste de la compréhension et
du dialogue. La démarche herméneutique de Schleiermacher consiste à dépasser ces
rapports de domination ou d’asservissement en les relativisant culturellement, en
affranchissant la traduction, en tant que processus, des simples contraintes lin-
guistiques.
C’est dans ce mouvement d’oscillation permanent que se situe la traduction,
tâche infinie qui tente l’équilibre entre ce qui est intention de l’auteur et effet produit
par le traducteur. Car la difficulté qu’il y a dans toute traduction est bien de tenir
compte du rapport de l’auteur à sa langue et aussi de l’esprit de la langue étrangère.
L’apport de Valentín García Yebra est indéniable car il est parfaitement conscient
de la dimension novatrice des grandes lignes d’une méthode générale de traduction
proposées par Schleiermacher et qui ont permis de mesurer les enjeux de l’acte de
traduire. Parmi ces enjeux, celui d’atteindre un équilibre « avec art et mesure » entre
la langue de l’auteur et celle du lecteur, entre esprit de l’œuvre et horizon d’attente
du lecteur, entre auteur et visée de la traduction, n’est pas des moindres et ouvre
sans doute la voie aux réflexions postérieures et plus actuelles dans le champ de la
traductologie : celle de Eugène Nida avec le concept de l’équivalence dynamique,
celle de l’approche interprétative de la traduction, ou encore celle d’Antoine Berman
qui a su prolonger de façon durable les apports de Schleiermacher sur l’hermé-
neutique et la compréhension intersubjective. Dans la version espagnole de l’essai de
Schleiermacher, mention explicite est faite de la diffusion de ce texte en Espagne par
d’autres traducteurs et philosophes comme José Ortega y Gasset.

3 Schleiermacher et Ortega y Gasset ou quand la


traduction cesse d’être une utopie
Dès le départ dans son essai « Misère et splendeur de la traduction » José Ortega y
Gasset condamne ce qu’il appelle l’utopie d’une traduction parfaite. C’est en cela
qu’il s’inscrit d’emblée dans l’approche proposée par Schleiermacher.
Parce qu’il pose la question du traduire en termes différents d’une simple con-
frontation linguistique ou recherche idéale d’équivalences, et qu’il l’inscrit dans le
processus plus vaste de la compréhension, Schleiermacher nous fait prendre con-
science du fait que la traduction est une tentative, un essai. Dans le travail de
compréhension qui s’engage avec la traduction, l’écart n’est pas un obstacle mais le
révélateur de tous les possibles et, entre autres, celui du dialogue. La traduction est
une opération risquée et c’est presque en reprenant les mêmes termes employés par
Schleiermacher (« La traduction n’apparaît-elle pas comme une entreprise un peu
folle » ; Schleiermacher 1985, 45), que José Ortega y Gasset l’aborde : « La traduction
Friedrich Schleiermacher en Espagne 221

n’est-elle pas une entreprise irrémédiablement illusoire ? » (Ortega y Gasset cité dans
García Yebra 1978, 11).²
Ce n’est pas un hasard si, en évoquant l’entreprise périlleuse de la traduction et
l’épreuve à laquelle nous soumet toute tentative de traduire, il dénonce l’utopie de la
traduction parfaite et plaide en faveur de l’hospitalité langagière. Ces réflexions
préliminaires reflètent encore une fois la proximité entre le texte de Ortega y Gasset
qui plaide en faveur d’un élargissement de la langue grâce à sa capacité d’accueil, et
les propos de Schleiermacher qui évoque « les langues plus libres, qui tolèrent mieux
les déviations et les innovations » (Schleiermacher 1985, 67).
Cet essai, rédigé en 1930 alors que son auteur était en exil en France, fut publié
sous forme d’articles en 1937 dans le journal La Nación de Buenos Aires. Il est
intéressant à plusieurs titres. D’abord par sa forme : conçu comme un dialogue entre
plusieurs interlocuteurs, il n’est pas dénué d’ironie. Le titre même « Misère et
splendeur de la traduction » semble évoquer à la fois la condition ancillaire de la
traduction qui la condamne à n’être qu’un texte secondaire et sa noblesse ou sa
« splendeur » dans la mesure où traduire implique un acte de création. Par ailleurs le
titre rappelle aux lecteurs qu’il faut envisager la traduction sous toutes ses formes et
dans tous ses états et il révèle la dimension profondément philosophique de la
pensée de Ortega y Gasset. Cette réflexion sur la nature de la traduction est indis-
sociable pour Ortega y Gasset de celle qui porte sur le langage et les langues en
général et le débat qu’il prétend susciter se produit à un moment particulier. C’est la
décennie des années 1940 avec, entre autres, la diffusion de la littérature étrangère
traduite du début du XXe siècle, grâce à des revues qui, comme La Revista de Oc-
cidente, fondée par Ortega en 1923, affirment leur vocation européenne. L’auteur de
« Misère et splendeur de la traduction » qui a fait ses études dans des universités
allemandes de 1905 à 1907 est un européaniste convaincu qui croit profondément au
pouvoir des échanges interculturels et médiations qui les sous-tendent, comme la
traduction.
Mais cet essai du philosophe espagnol injustement méconnu nous apparaît
comme essentiel car c’est un des premiers textes où les liens avec la pensée de
Schleiermacher sont explicitement revendiqués. Les termes employés par Ortega y
Gasset ne laissent aucun doute sur la place qu’occupe l’œuvre du philosophe alle-
mand pour ce qui est de l’herméneutique et de la traduction dans la réflexion de
certains intellectuels espagnols très au fait de la culture allemande du XIXe siècle et
fascinés par l’entreprise massive de traduction, vecteur de la Bildung : « Il convient
de souligner que l’essentiel sur l’acte de traduire et la traduction a été formulé, il y a
plus d’un siècle, par l’incontournable théologien Schleiermacher dans son essai
‹ Des différentes méthodes du traduire › » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra
1978, 33). Ces propos nous rappellent que Ortega y Gasset connaissait les théories de
la traduction développées dans l’Allemagne romantique (Masson 2013, 77). À un

 Toutes les traductions depuis l’espagnol sont faites par mes soins.
222 Solange Hibbs-Lissorgues

moment où l’Espagne traverse une crise d’identité qui la pousse à s’interroger sur sa
capacité à s’ouvrir à l’étranger, la traduction apparaît comme une médiation es-
sentielle : « Traduire est aujourd’hui une entreprise à laquelle il faut, plus que
jamais, se consacrer » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra 1978, 33).
Mais cette entreprise doit à tout prix se dégager de l’utopie dangereuse dans
laquelle certains seraient tentés de l’enfermer. La traduction doit dépasser le corps-à-
corps avec les langues et entre les langues pour devenir un travail qui engage l’esprit
tout entier : « Il est temps de restaurer le prestige de la tâche du traducteur et
l’assimiler à un travail intellectuel de premier ordre » (Ortega y Gasset cité dans
García Yebra 1978, 37). La « mauvaise » utopie serait de penser que la traduction doit
effacer la part de l’étranger et de l’étrangeté d’une œuvre, quelle qu’elle soit. Ac-
cepter la part d’irréductible dans toute langue et dans toute culture est la seule
utopie possible, celle qui nous permet de dépasser la différence tout en l’acceptant.
Cette philosophie du traduire, clairement énoncée par Schleiermacher, est reprise
par Ortega y Gasset lorsqu’il affirme que traduire les textes et œuvres des autres,
indépendamment de leur nature et de l’époque, c’est accepter la différence, accueillir
ce qui est autre, c’est « révéler, en le soulignant, le caractère étrange et distant tout
en le rendant intelligible » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra 1978, 36). La
traduction acquiert ainsi un statut à part entière dans la mesure où traduire implique
une intelligence du texte, une intelligence de l’autre : « […] la traduction pourrait
devenir une discipline sui generis et, cultivée avec constance, elle générerait sa
propre méthode et multiplierait ainsi de façon extraordinaire toutes les voies d’accès
intelligentes à la compréhension » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra 1978, 37).
Pour Ortega y Gasset, la méthode, chemin authentique dans le sens étymolo-
gique de met’hodou, dans cette tâche infinie de la traduction, est de « sortir de notre
propre langue » pour aller vers celle des autres. C’est là une tâche incessante et ardue
car elle nous fait constamment prendre conscience du caractère imparfait de la
communication et du langage. Ce sont les dimensions éthique et ontologique que le
philosophe espagnol revendique dans la continuité de la pensée de Schleiermacher
qui affirme la prééminence du rapport dialogique. C’est bien de l’hospitalité langa-
gière qu’il s’agit, celle-là même revendiquée par l’auteur « Des différentes manières
du traduire » pour qui la traduction authentique, la « bonne » traduction, celle que
Ortega y Gasset désigne sous le terme « d’utopie réaliste » (Ortega y Gasset 1980, 18)
rend l’œuvre accessible tout en préservant sa part d’étrangeté. La traduction n’est
pas une pure écriture mais une potentialisation de l’œuvre de départ, un révélateur
du texte qui peut ainsi dévoiler ses multiples versants. La conscience traductrice qui
transparaît dans ce texte du philosophe espagnol s’attache à montrer que la com-
préhension n’est pas immédiate et que, si la langue est faite de mots qui ne sont pas
de simples signes interchangeables, elle est aussi faite de silences : traduire ces
silences, c’est traduire la pensée, c’est se mettre à la place de l’autre, se situer au
cœur même de ce processus d’échange, de dialogue intersubjectif.
L’acte de traduire est aussi, pour Ortega y Gasset, une impérieuse nécessité en
tant que processus systématique et multiple car, en important les œuvres étrangères,
Friedrich Schleiermacher en Espagne 223

en dévoilant les possibilités diverses de lecture et d’interprétation des mêmes œuvres


grâce aux retraductions, il élargit l’horizon culturel d’une nation. Dans le dernier
chapitre de son essai sur la traduction, le philosophe espagnol fait sienne l’idée
d’une langue de culture qui serait une langue de traduction et pose l’exigence
d’universalité comme garantie contre tout repli identitaire. La nature médiatrice de la
traduction facilite la confrontation (dans le sens dialectique du terme) avec d’autres
cultures, permettant de relativiser toute expérience et toute production humaine. La
dialectique et l’éthique, indissociables de l’herméneutique de Schleiermacher, con-
fluent dans ce projet de traduction massive préconisé par Ortega y Gasset. La tra-
duction a une finalité historique car elle participe à l’élargissement culturel d’une
nation. Cette réflexion prend toute son importance dans le contexte politique et
culturel de l’Espagne du début du XXe siècle marqué par le repli et l’éloignement de
l’Europe. Cette ouverture de l’esprit d’une nation passe aussi par la confrontation
avec son propre passé : « ce n’est pas de traduire seulement les œuvres qui ont
constitué un modèle d’une façon ou d’une autre qu’il s’agit, mais de les traduire
toutes, car elles ont eu le mérite d’exister et de révéler les erreurs d’individus comme
nous qui avons tenté d’échapper au perpétuel naufrage de l’existence » (Ortega y
Gasset 1980, 35).
Ortega y Gasset est d’autant plus attentif à cet enrichissement renouvelé d’une
œuvre, d’un texte par les retraductions, qu’il en fait lui-même l’expérience à travers
la traduction de ses propres ouvrages. Reprenant les leçons de Schleiermacher, il
conçoit la traduction comme une attitude humaniste, comme une exigence dialo-
gique qui nourrit le penchant à traduire. En effet la traduction, malgré son énorme
difficulté « […] est une magnifique entreprise en ce qu’elle permet de dire dans une
langue ce qu’une autre langue tend à dissimuler. […] En ce qu’elle permet de révéler
les secrets mutuels que différents peuples et différentes époques ont réciproquement
caché et qui ont causé dispersion et hostilité » (Ortega y Gasset 1980, 25).
La traduction, parce qu’elle implique une dialectique complexe de l’altérité et de
l’identité, se constitue comme un élan vers l’autre, vers la communauté. Ortega y
Gasset, à défaut de le formuler explicitement, pressent ce qui permet aujourd’hui
d’affirmer la traduction comme un champ propre : la traduction est plus qu’une
pratique, c’est une réflexion sur une pratique, c’est un processus qui fait intervenir
notre rapport à l’Autre. C’est une opération de décentrement qui permet de nous
transférer au centre même de l’Autre. Cette conceptualisation à partir d’une pratique,
fil qui sous-tend toute la pensée de Schleiermacher, et dont les résonances trans-
paraissent dans le texte du philosophe espagnol, donne à la traduction la place et
l’espace qui lui reviennent : plus qu’une médiation, la traduction est constitutive de
quelque chose en rapport avec la littérature, la philosophie et la connaissance.
Il est tout à fait remarquable, en lisant le texte de Ortega y Gasset, de constater
que, d’entrée de jeu, celui-ci reprend les intuitions développées par Schleiermacher
dans son discours de 1813 : il existe des liens dialectiques indissolubles entre les
deux pôles du comprendre que sont interpréter et traduire. Cet approfondissement de
certaines intuitions constitue l’intérêt indéniable de cette réflexion sur la traduction
224 Solange Hibbs-Lissorgues

qui prend appui sur des considérations anthropologiques et humanistes (Masson


2013, 86).

4 Eugenio Imaz : herméneutique et sciences de


l’esprit. Sur les traces de Schleiermacher et
Dilthey
Il est difficile d’ignorer le rôle particulièrement significatif de Eugenio Imaz dans la
diffusion de la pensée herméneutique qui va de Schleiermacher à Dilthey. Imaz est
connu autant comme traducteur que comme philosophe : il serait plus juste de dire
que ces deux activités, celle de la traduction et celle de la réflexion philosophique,
sont indissociables et complémentaires.
Après des études de philosophie et de droit en Espagne, ce chrétien libéral et
humaniste prolonge sa connaissance de la philosophie en Allemagne où, grâce à une
bourse, il étudie de 1924 à 1932 dans les universités de Fribourg, de Munich et de
Berlin. Il s’agit d’une étape essentielle dans la vie de Imaz qui acquiert une con-
naissance approfondie de la culture et de la philosophie allemandes des XIXe et XXe
siècles. S’ensuit une période de déchirement politique et personnel et, après son
départ de l’Espagne en 1937, Eugenio Imaz s’exile à Paris puis au Mexique où se
développe l’essentiel de son activité comme traducteur et écrivain. La maison
d’édition Fondo de Cultura Económica, qui sera amenée à jouer un rôle fondamental
pour les intellectuels espagnols en exil au Mexique, accompagne de façon durable
Imaz dans son entreprise systématique de traduction d’auteurs et philosophes al-
lemands dont les huit volumes de l’œuvre de Wilhelm Dilthey représentent une
étape majeure. Sans aucun doute, la proximité intellectuelle entre Schleiermacher et
Dilthey constitue un attrait indéniable pour Imaz qui, dans un ouvrage intitulé
Asedio a Dilthey (Partir à l’assaut de Dilthey, 1945), souligne cette filiation. Il reprend
et développe cet aspect dans un autre ouvrage, El pensamiento de Dilthey (La pensée
de Dilthey, 1946), où il justifie son projet d’étude biographique et historique en
faisant explicitement référence à Schleiermacher. La conviction profonde qui sous-
tend toute la pensée et le travail de Imaz est que la philosophie, qui doit rejeter toute
tentation dogmatique, toute sujétion à la métaphysique, est avant tout une réflexion
sur la vie et sur l’être humain. La conception évolutive de l’histoire et de la philo-
sophie chez le penseur allemand constitue le soubassement même de toute tentative
de compréhension et d’explication ontologique. Il ne s’agit pas de comprendre la
pensée dans « la pure région de ses correspondances avec d’autres pensées », comme
le voulait Hegel, mais en cherchant ses racines dans le temps, celui de l’histoire et de
la vie (Imaz 1946, 55). Certains des aspects de la réflexion de Dilthey, qu’Imaz con-
sidère comme les plus essentiels, sont contenus dans un des ouvrages de l’auteur
allemand, Introduction aux sciences de l’esprit. Il n’est pas anodin de constater que
Imaz reprendra ce même intitulé pour le prologue de l’essai qu’il rédige sur l’en-
Friedrich Schleiermacher en Espagne 225

semble de l’œuvre de Dilthey. Cette entreprise monumentale de traduction et


d’édition critique regroupe l’ensemble des écrits de l’historien allemand. Parmi les
différents volumes de l’œuvre traduite par le philosophe espagnol, il convient de
mettre en exergue l’un de ceux qui nous intéressent en priorité : il s’agit du volume
VII, Le monde historique, paru en 1900 et qui inclut « Les origines de l’herméneu-
tique » et « Compréhension et herméneutique ». C’est précisément dans ce volume
que se prolonge la continuité entre la réflexion de Dilthey et celle de Schleiermacher
sur l’analyse de l’expérience et du vécu lors du processus de compréhension et
d’élaboration de la connaissance. Même si l’herméneutique n’implique pas toujours
pour Dilthey une pensée du langage, elle présuppose que le sujet, dans son activité
en tant que producteur d’une expression unique, soit au centre de la réflexion. Dès
les années 1860, Dilthey reprend, dans sa biographie de Schleiermacher, et dans
l’étude qu’il lui consacre, tout ce qui ressort du processus de compréhension inter-
subjective : au-delà de la chose perçue, il y a l’activité du comprendre qui engage
l’individu tout entier avec son vécu (vivencia, nous dit Eugenio Imaz). L’herméneu-
tique en tant que méthode d’analyse de ce processus est un élément primordial des
sciences de l’esprit puisqu’elle se constitue en « méthode » indispensable pour
réaliser cette analyse du vécu ou de l’expérience de la compréhension (Imaz
1988, 217).
Cette analyse donne toute sa place à la conscience historique et à la dimension
plus psychologique de la compréhension. Pour comprendre, nous dit Dilthey, nous
devons saisir de l’intérieur toutes les affinités qui se tissent entre le sujet connaissant
et l’objet de sa connaissance et cela sans instaurer une hiérarchie entre sujet et objet,
entre la partie et le tout. La captation de l’intériorité dans ce qu’elle a de plus
complexe et de plus intime n’exclut pas la dimension historique puisque tout indi-
vidu évolue avec son époque. C’est en cela que Wilhelm Dilthey reconnaît sa dette à
l’égard de Hegel, Fichte et Schelling. Imaz souligne l’apport résolument moderne de
l’œuvre de Dilthey qu’il convient d’apprécier en la mettant en perspective avec celle
de Schleiermacher : l’étude historique permet d’avoir un point de vue à partir duquel
il est possible d’évaluer avec pertinence la signification des différents systèmes,
quels qu’ils soient, mais cela doit se faire en refusant d’assujettir cette évaluation aux
exigences dogmatiques et absolues de la logique et de la métaphysique. Si la pensée
herméneutique de Dilthey s’inscrit définitivement dans le prolongement de celle de
Schleiermacher, nous dit Eugenio Imaz, c’est justement parce qu’elle est fondée sur
un humanisme, celui qui remet l’individu au centre de la réflexion et du processus de
compréhension :

Wilhelm Dilthey indique clairement sa préférence pour les penseurs dont la philosophie repose
sur la plénitude de l’humain, le sentiment absolu de la vie. Cette vision de la philosophie exclut
toute approche unilatérale. Ils [ces penseurs] sont capables d’analyser, de faire la part des
choses afin de ne pas exclure ce qui est un droit même de la vie spirituelle : l’unité dans la
diversité, l’unité dans la différence. Ces mêmes penseurs affirment l’unité qui sous-tend les
parties. (Imaz 1946, 75 ‒ 76, mon rajout)
226 Solange Hibbs-Lissorgues

Dilthey radicalise la conception de l’intersubjectivité et de ce que Schleiermacher


appelle compréhension « divinatoire » (García Gómez-Heras 2003, 38). En plaçant
l’individu et son expérience ou son vécu de la compréhension au centre de l’her-
méneutique, il accorde une valeur particulière à la dimension psychologique. Cette
compréhension est rendue possible par la spontanéité créatrice du sujet (compré-
hension divinatoire), compréhension qui implique un mouvement hors de soi pour
rejoindre l’autre, se « mettre à sa place ».
Ce qui, dans l’œuvre de Dilthey, trouve des prolongements chez Imaz, c’est la
volonté d’explorer le processus de compréhension dans toute sa complexité et dans
sa dimension psychologique : processus qui est la saisie de l’intérieur de la création
d’une œuvre. Ce cheminement implique le décentrement de soi pour aller vers
l’autre, l’affinité de compréhension rendue possible par l’interprétation. L’identité de
la compréhension est donc constamment expérimentée dans son activité même.
L’expérience de la réalité, ce vécu de la réalité, est au cœur même de la compré-
hension, de ce qui est spirituel, historique et social.
C’est à ce stade que transparaît avec clarté le lien entre la pensée de l’hermé-
neutique de Schleiermacher et celle de Dilthey : la non-compréhension ou la
mécompréhension est à l’origine de tout processus de compréhension et d’inter-
prétation, et l’effort réalisé pour comprendre occupe une place privilégiée dans le
devenir de l’esprit (Berner 1999, 15 ‒ 17).
Pour le traducteur Eugenio Imaz, la traduction et le commentaire de l’œuvre de
Dilthey ne sont que la manifestation exemplaire de cette recherche d’un sens, la
confirmation de l’importance de ce qu’il appelle « la subjectivité traduisante ». Même
s’il n’explicite que rarement sa conception de la traduction, sa position à ce sujet est
évidente : le traducteur n’est pas un opérateur abstrait et la traduction est l’œuvre
d’un sujet. C’est à ce niveau que la subjectivité se manifeste dans ce qu’elle a
d’essentiel et qu’elle ne se définit plus par sa négativité. Illuminer le texte pour faire
ressortir du labyrinthe intellectuel les points forts de la pensée diltheyenne est rendu
possible par ce mouvement de décentrement, d’interprétation. En cela, traduction et
commentaire du texte sont les deux versants d’un même travail. Soulignons égale-
ment que la traduction de textes isolés de Wilhelm Dilthey est inconcevable dans la
mesure où la pensée de Dilthey, comme celle de tout auteur ou créateur, ne peut être
saisie que dans une totalité significative. Dans sa tâche de traducteur, Imaz fait
ressortir le lien entre la pensée de Schleiermacher et celle de Dilthey et met en
pratique les principes mêmes préconisés par l’historien allemand : « Toute tentative
de compréhension doit être éclairée par ce qui concerne les individus, ce qui im-
plique les êtres humains et leurs créations. C’est ainsi, et essentiellement de cette
façon que nous pourrons contribuer à comprendre ce que représentent les sciences
de l’esprit » (Imaz 1946, 187).
Notre propos n’est pas d’approfondir l’œuvre de Dilthey, ni d’analyser la per-
spective philosophique dans laquelle se place Eugenio Imaz. Ce qui nous paraît
intéressant est la proximité de ce philosophe espagnol par rapport à la thèse her-
méneutique de Schleiermacher lorsqu’il entreprend de traduire l’œuvre diltheyenne.
Friedrich Schleiermacher en Espagne 227

En effet, pour Imaz, la tâche de recréation du traducteur ne diffère pas qualitative-


ment de la tâche herméneutique générale qui se pose avec n’importe quel autre
texte : il n’y a, à ses yeux, qu’une différence de degré. Il existe une intime solidarité
entre interpréter et traduire.

5 Épilogue
Dans sa correspondance avec des krausistes allemands, Julián Sanz del Río, introducteur
de la philosophie de Krause en Espagne, souligne vers 1850 le manque d’hospitalité
langagière de l’espagnol « incapable d’accueillir, fidèlement et avec précision, la forme
philosophique de toute pensée » et, par conséquent, peu propice à diffuser la pensée des
philosophes allemands (Menéndez Ureña et Vázquez-Romero 2002, 127). Le même
constat est réalisé quelques décennies plus tard par Ortega y Gasset qui se félicite,
dans son essai « Misère et splendeur de la traduction », du nombre élevé de tra-
ductions de ses ouvrages en allemand tout en regrettant qu’en Espagne la tâche du
traducteur soit encore si profondément dévalorisée (Ortega y Gasset 1980, 37). Cette
résistance à la traduction est, tout compte fait, la « misère » dont nous parle Ortega y
Gasset : celle d’un peuple qui n’a pas la conscience historique suffisante pour se
confronter à la dialectique complexe de l’altérité et de l’identité (Ortega y Gasset
1980, 35). Soulignons encore une fois l’absolue nécessité, pour l’auteur de « Misère et
splendeur de la traduction », de s’ouvrir à l’Europe et de combattre les démons du
traditionalisme.
À la lumière de ces remarques, une constatation s’impose : la plupart des écrits
de Friedrich Schleiermacher n’ont pas été traduits en espagnol et son œuvre reste
encore aujourd’hui relativement peu connue. Dans la première monographie con-
sacrée au philosophe allemand et publiée par Ignacio Izuzquiza en 1998, celui-ci fait
remarquer à juste titre la difficulté d’accès à une œuvre qui se caractérise souvent par
son caractère fragmentaire et dispersé. Sans aucun doute faudrait-il donner à
l’œuvre de Schleiermacher la place qu’elle mérite dans la culture et la philosophie
espagnoles des XIXe et XXe siècles. Ce philosophe protestant et piétiste, dont le
sentiment religieux est nourri par l’esprit des Lumières qui domine à la fin du XVIIIe
siècle dans la culture germanique, a représenté une source d’inspiration pour cer-
tains courants du catholicisme libéral espagnol qui rejettent la religion comme
dogme, comme morale imposée. De surcroît, le protestantisme libéral que représente
Schleiermacher n’est pas sans intérêt pour des intellectuels comme Leopoldo Alas
Clarín dont on trouve plusieurs références dans ses articles et ses nouvelles.
Malgré le fait que l’œuvre de Schleiermacher ait été relativement peu traduite en
Espagne, son influence est particulièrement significative dans le domaine de l’her-
méneutique moderne et elle est explicitement revendiquée par une jeune génération
de philosophes espagnols comme Lourdes Flamarique, Antonio Ortiz Osés, Arsenio
Ginzo et Ignacio Izuzquiza. Pour ces philosophes contemporains, l’héritage de
Schleiermacher est particulièrement important dans ce que l’on peut appeler les
228 Solange Hibbs-Lissorgues

sciences de l’esprit ou les humanités. La réflexion herméneutique ne propose pas de


règles mais une approche globale et construite de l’acte de compréhension. Elle
rappelle que l’échange, le dialogue, la communication, ne sont pas aussi aisés,
naturels et consensuels que ce que l’on pourrait croire, que le lien social et langagier,
même s’il vise l’approche interprétative fondée sur le présupposé du consensus,
nous confronte en permanence à l’épreuve du désaccord.

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Friedrich Schleiermacher en Espagne 229

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Miriam P. Leibbrand
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur
Translation „in dem Gebiete des
Geschäftslebens“ in der Romantik mit Bezug
zur Leistungsfähigkeit eines hermeneutischen
Ansatzes in der Translationswissenschaft
heute
Abstract: This paper investigates Schleiermacher’s 1813 lecture on translation from
the perspective of interpreting. I first analyse the essay’s reception within translation
studies with regard to interpreting, then go on to show the topicality of Schleier-
macher’s reference to interpreting, using an approach called Foundations of Herme-
neutical Research on Interpreting. Two centuries after Schleiermacher’s claim that
the less sophisticated interpreting belongs to business while translating belongs to
scholarship and art, we witness the advent of a new approach in translation theory
which takes interpreting as its point of departure. This approach ties in with,
amongst others, the hermeneutical tradition in the German-speaking Übersetzungs-
und Dolmetschwissenschaft. Indeed, it is in considering Schleiermacher’s statements
on interpreting that Vermeer pointed to Schleiermacher’s dialectic. And the integra-
tion of Schleiermacher’s dialectic into the discourse on the mechanical task of inter-
preting opens up avenues for further research, particularly in terms of action and ab-
duction in translation.

1 Einleitung
Als Grundlagentext zum Übersetzen und Dolmetschen ‒ Begriffe, die nach Snell-
Hornby et al. (1998) unter dem Oberbegriff Translation subsumiert werden ‒ ist die im
Folgenden als Akademie-Rede bezeichnete Abhandlung „Ueber die verschiedenen
Methoden des Uebersezens“ von F. D. E. Schleiermacher aus dem Jahre 1813 zunächst
durch Störigs Sammelband und alsbald durch Kollers Einführung neben Luthers
„Sendbrief vom Dolmetschen“ als „Rechenschaftsbericht“ (Koller 1979, 51) in die
Geschichte der deutschsprachigen Translationswissenschaft eingegangen. Neben
anderen „Äußerungen von Männern, die zum Thema der [literarischen, M.P.L.]
Übersetzung etwas zu sagen haben“ (Störig 1963, IX), ist Schleiermacher dort zu finden
im Kreise Martin Luthers, Johann Wolfgang von Goethes und Walter Benjamins, um
nur ein paar der ausgewählten Vertreter zu nennen.
Während das Übersetzen in der Akademie-Rede als Kunst gesehen wird und das
Übersetzen von Wissenschaft und Kunst bezeichnet, fallen sämtliche weitere Translate
und translatorische Handlungen unter das Dolmetschen. Gemeinsprachliches Über-
232 Miriam P. Leibbrand

setzen und Fachübersetzen ebenso wie inter- und transkulturelle Kommunikation


wären ausgehend von der Akademie-Rede dem Dolmetschen zuzuordnen. Das Ge-
gensatzpaar von Übersetzen und Dolmetschen, das durch Schleiermacher im Jahre
1813 aufgezeigt wurde, würde definitorisch das heutige von literarischem Übersetzen
auf der einen und Fachübersetzen, Dolmetschen in allen seinen Formen (Konfe-
renzdolmetschen, Kommunaldolmetschen, Gesprächsdolmetschen; konsekutiv und
simultan; etc.), Terminologiemanagement, Content-Management und Lokalisierung,
Technische Dokumentation, Fach- und Wirtschaftskommunikation auf der anderen
Seite bezeichnen.
Diese Betrachtung greift unter Vernachlässigung des historischen und geistes-
geschichtlichen Kontexts, in dem Schleiermachers Abhandlung zu sehen ist, sicher-
lich etwas kurz. Allerdings scheint die Dichotomie, die auf den „im 19. Jahrhundert im
deutschen Sprachraum wohl wichtigsten theoretischen Beitrag zum Übersetzen“
(Koller 2011, 34) zurückgeht, zumindest aus der Perspektive der literarischen Über-
setzung in diesem Sinne bis heute aufrechterhalten werden zu können, wenngleich mit
Levýs Theorie eine Integration strukturalistischer Konzepte in die Theorie der litera-
rischen Übersetzung Eingang in den Diskurs gefunden hat (Koller 2011, 297‒ 303).
Anliegen des Beitrags ist erstens eine Auseinandersetzung mit der Akademie-Rede
aus der Perspektive des Dolmetschens und der Dolmetschwissenschaft und zweitens
ein Brückenschlag zur hermeneutischen Dolmetschforschung (Leibbrand 2009, 2011).

2 „Schleiermachers Wort vom Dolmetschen“ in der


Dolmetschwissenschaft
Inwiefern ist die Akademie-Rede in der Dolmetschwissenschaft rezipiert worden? Bei
F. Pöchhacker finden sich sowohl in der einführenden Monographie Introducing In-
terpreting Studies (Pöchhacker 2004) als auch in einem dolmetschtheoretischen Ar-
tikel (Pöchhacker 2008) Hinweise auf Schleiermachers Akademie-Rede. Mir sind in der
Dolmetschwissenschaft keine weiteren Belege für eine Rezeption Schleiermachers im
Allgemeinen und der Akademie-Rede im Besonderen bekannt.
Zunächst kommt Pöchhacker auf Schleiermacher ausschließlich im Kontext ver-
schiedener disziplinärer, konzeptueller und methodologischer Zugänge zum Gegen-
stand Dolmetschen zu sprechen, und dort im Zusammenhang des ‒ in Anlehnung an
Chestermans Memes of Translation ‒ als bloßen Sprachtransfer betrachteten Dol-
metschens und noch über die U.S.-amerikanische Rezeption durch Douglas Robinson
(Pöchhacker 2004, 54):

[…] the dichotomy between translation and interpreting set up by the German theologian Friedrich
Schleiermacher in the early nineteenth century. Distinguishing between the (written) ‚translation‘
of scholarly and artistic works on the one hand, and oral as well as written translational activity in
the world of commerce (‚interpreting‘) on the other, Schleiermacher held that the language used in
transacting business was so straightforward as to make interpreting ‚a merely mechanical task that
can be performed by anyone with a modest proficiency in both languages, and where, so long as
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation 233

obvious errors are avoided, there is little difference between better and worse renditions‘.
(Pöchhacker 2004, 54)

In dem vier Jahre später erschienenen Artikel würdigt Pöchhacker Schleiermacher an


einleitender Stelle zum Thema Dolmetschen als „Ausnahme“ (Pöchhacker 2008, 43)
bei der Datierung des Beginns der „theoretische[n] Reflexion“ über die Tätigkeit des
Dolmetschens. Diese reicht laut Pöchhacker „kaum weiter als in die zweite Hälfte des
20. Jahrhunderts“ (Pöchhacker 2008, 43) zurück. Die Ausnahme, die Schleiermacher
in Bezug auf die theoretische Reflexion zum Dolmetschen darstellt, wird von
Pöchhacker aber alsbald relativiert, denn nach Pöchhacker bezog sich Schleier-
macher „in seiner dichotomisierenden Sichtweise des ‚eigentlichen‘ Übersetzens
und des ‚auf dem Gebiete des Geschäftslebens‘ angesiedelten ‚bloßen‘ Dolmetschens
nicht auf das Dolmetschen als Translationsform im heutigen Sinn“ (Pöchhacker
2008, 43). Im selben Artikel ist, so wie bereits 2004, im Sinne von Chestermans
Memes in Bezug auf „Dolmetschen als Sprachtransfer“ (Pöchhacker 2008, 48) von
„Schleiermachers Wort vom Dolmetschen als einem ‚fast nur mechanischen Ge-
schäft‘“ (Pöchhacker 2008, 48) die Rede.

3 Zur Rezeption von Schleiermachers Aussagen zum


Dolmetschen in der Translationswissenschaft
über die Dolmetschwissenschaft hinaus
Da in der Dolmetschwissenschaft bis zur Entwicklung des Ansatzes der hermeneuti-
schen Dolmetschforschung keine Auseinandersetzung mit der Hermeneutik und bis
dato, abgesehen von den oben angeführten Stellen, keine mit Schleiermacher zu
verzeichnen ist, wird im Folgenden zunächst von der Rezeption von „Schleiermachers
Wort vom Dolmetschen“ (Pöchhacker 2008, 48) im übersetzungs- und allgemeinen
translationswissenschaftlichen Diskurs die Rede sein. In diesem Zusammenhang er-
weist sich das Schleiermacher-Kolloquium von 1993 als wichtiges Moment.

3.1 Die Rezeption der Aussagen zum Dolmetschen bei Werner


Koller
Von Koller wird Schleiermachers Akademieabhandlung neben Luthers „Sendbrief
vom Dolmetschen“ als „Rechenschaftsbericht“ (Koller 1979, 51) eines Übersetzers
bezeichnet, welcher als „im 19. Jahrhundert im deutschen Sprachraum […] wohl
wichtigste[r] theoretische[r] Beitrag zur Übersetzungsproblematik“ (Koller 1979, 52)
bereits Kernfragen einer Übersetzungstheorie enthält, so z. B. folgende: „Übersetzung
ist grundsätzlich ein Vorgang des Verstehens und des Zum-Verstehen-Bringens: es ist
ein hermeneutischer Prozess“ (Koller 1979, 52). Koller verweist dabei in einer Fußnote
auf Schleiermachers von Kimmerle herausgegebene Hermeneutik. 1992 verweist Koller
234 Miriam P. Leibbrand

in der überarbeiteten Einführung an dieser Stelle hingegen auf Gadamer und einen
Auszug aus Wahrheit und Methode (Koller 1992, 41). In der neu bearbeiteten, elften
Auflage der Einführung bleibt dieser Zusammenhang erhalten (Koller 2011, 35).
Zwischen 1979 und 2011 besteht eine Kontinuität in Kollers Rezeption von
Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen. Für Koller handelt es sich bei Schlei-
ermachers Gegenüberstellung von Übersetzen und Dolmetschen um die „Unter-
scheidung verschiedener Textgattungen“ (Koller 2011, 35): „Schleiermacher unter-
scheidet zwischen dem Dolmetschen, das sich auf Texte des ‚Geschäftslebens‘ bezieht,
und dem Übersetzen, das es mit Texten der Wissenschaft und Kunst zu tun hat“ (Koller
2011, 35).
Koller zitiert die Passage aus Schleiermachers Akademie-Rede, die sich auf die
Übersetzung von „Zeitungsartikeln und Reisebeschreibungen“ (Schleiermacher [1813]
1963, 40) bezieht (Koller 2011, 35 ‒ 36). Er zitiert nicht die Aussagen zu den verschie-
denen „Gebiete[n]“ (Schleiermacher 1963, 39) und auch nicht diejenigen zum „me-
chanische[n] Geschäft“ (Schleiermacher 1963, 42). Das ist in dieser Lesart auch nicht
nötig: Denn Sprache fungiert hier in Abhängigkeit von der Textgattung entweder als
„Vehikel“ (Koller 2011, 35), wie beim Dolmetschen, oder sie bildet zusammen mit der
Form eine „Einheit höher Ordnung“ (Koller 2011, 35). Koller scheint Schleiermachers
Unterscheidung also zu folgen.
Koller setzt sich im Rahmen des Äquivalenzbegriffs kritisch mit dem hermeneu-
tischen Denken auseinander. Er verwendet den Ausdruck „neohermeneutisch“ (Koller
1992, 209 und Koller 2011, 212) „zur Abgrenzung von der philosophisch-hermeneuti-
schen Auseinandersetzung mit dem Übersetzen“ (Koller 1992, 209 und Koller 2011, 212)
wie bei F. Schleiermacher und Hans-Georg Gadamer und hat dabei Stolzes Beitrag im
Blick (Koller 1992, 209 und Koller 2011, 212). Das Attribut „neohermeneutisch“ ist aber
auch als philosophisch begründete literaturtheoretische Kategorie vor dem Hinter-
grund der Auseinandersetzung zwischen strukturalistischen und hermeneutischen
Positionen zu lesen. Dies zeigt folgendes Zitat aus der Literaturtheorie:

Der Philosoph Manfred Frank befasst sich in einer ganzen Reihe von Studien, insbesondere in Das
individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher (1977) mit
den Problemen der Hermeneutik und der Individualität. Die Auseinandersetzung erfolgt auf der
Folie der Streitigkeiten zwischen (Post‐)Strukturalismus einerseits und Hermeneutik andererseits.
Frank versucht beide Positionen unter Rekurs auf die Philosophie Schleiermachers und auf dessen
Begriff der Divination miteinander zu verbinden und begründet damit die literaturtheoretische
Renaissance der Hermeneutik, die sich mit dem Terminus Neohermeneutik hilfsweise gut um-
schreiben lässt. (Leiteritz 2004, 152)

Dass Koller den ideengeschichtlichen, literaturtheoretischen Kontext nicht explizit


erwähnt, zeigt, dass er ihn zum Zeitpunkt seiner Auseinandersetzung mit dem durch
Stolze geprägten hermeneutischen Ansatz in der Translationswissenschaft und bei der
Rezeption seiner Einführung als gegeben voraussetzt (Koller 1992, 209 ‒ 10 und Koller
2011, 212‒ 14).
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation 235

Ausgehend von dieser Beobachtung vermag Kollers kritische Auseinandersetzung


mit dem „neohermeneutischen Ansatz“ in der Übersetzungswissenschaft (Koller 1992,
209 und Koller 2011, 212) bei der „theoretischen Klärung des Übersetzungsbegriffs und
[…] der Beschreibung von Übersetzungen“ (Koller 2011, 217), welche er vor dem Hin-
tergrund des paradigmatischen Begriffs der Äquivalenz vornimmt, für heutige Leser
wohl in einem neuen Licht zu erscheinen.

3.2 Die Rezeption der Aussagen zum Dolmetschen bei Mary


Snell-Hornby
Schon im Rahmen der Neuorientierung der Übersetzungswissenschaft (1986) ist bei
M. Snell-Hornby von Schleiermacher und der Hermeneutik die Rede. Einleitend greift
sie bei der Beschreibung des in einem „Schichten- oder Stratifikationsmodell“ (Snell-
Hornby 1986, 18) veranschaulichten Spannungsfeldes, in dem Übersetzung und
Übersetzungswissenschaft sich bewegen, Schleiermachers Diktum auf: „links das li-
terarische Übersetzen, eindeutig dem Bereich der Philologien zugeordnet und früher
alleiniger Gegenstand der Übersetzungstheorie, rechts das Fachübersetzen, eindeutig
im Bereich der Übersetzungsinstitute angesiedelt und früher verstanden als das
minderwertige ‚Dolmetschen‘ im Sinne Schleiermachers“ (Snell-Hornby 1986, 18).¹ Im
Modell dazwischen angesiedelt ist das „gemeinsprachliche Übersetzen“ (Snell-Hornby
1986, 18), „ein recht vager Bereich, der sich nur negativ definieren lässt als ‚nicht li-
terarisch‘ bzw. ‚nicht fachsprachlich‘, und […] implizit Gegenstand der linguistisch
orientierten Übersetzungswissenschaft“ (Snell-Hornby 1986, 18) ist.
Mit Blick auf den Ausgangstext, wo das „Verstehen des Textes“ (Snell-Hornby
1986, 19) zentral ist, spricht sie von der „Verengung des hermeneutischen Spielraums“
(Snell-Hornby 1986, 17) auf dem „Spektrum“ (Snell-Hornby 1986, 16) zwischen dem
sog. gemeinsprachlichen Übersetzen und dem Fachübersetzen: Dieser hermeneuti-
sche Spielraum nimmt „bei bestimmten fachsprachlichen Textsorten (v. a. Naturwis-
senschaft und Technik) deutlich“ (Snell-Hornby 1986, 19) ab. Bezüglich des Verstehens
des Textes ‒ „nicht bloß das Begreifen von Wortlaut und Strukturen“, sondern „das
Erfassen des Gemeinten im Text als Teil einer Soziokultur“ (Snell-Hornby 1986, 19) ‒
verweist Snell-Hornby auf drei Artikel im Sammelband der Neuorientierung: Paepcke,
Stolze und Vannerem / Snell-Hornby (Snell-Hornby 1986, 19). Bei der Fruchtbarma-
chung der Scenes-and-Frames-Semantik für die Übersetzungswissenschaft beziehen
Vannerem und Snell-Hornby den Ansatz von Fillmore explizit sowohl auf eine „eu-
ropäische Tradition“ (Vannerem und Snell-Hornby 1986, 187)² als auch auf zu jenem

 Snell-Hornby fügt in einer Fußnote hinzu: „Bei Schleiermacher bezieht sich dolmetschen auf das
Übersetzen von alltäglichen Gebrauchstexten im Gegensatz zu Kunstwerken“ (Snell-Hornby 1986, 18).
 „Merkwürdigerweise knüpft Fillmore in seinem Bruch mit der Generativen Grammatik (Fillmore 1977,
79) wohl unbewußt an die europäische Tradition, etwa an die Hermeneutik an (vgl. Paepcke und Stolze,
in diesem Band)“ (Vannerem und Snell-Hornby 1986, 187).
236 Miriam P. Leibbrand

Zeitpunkt neuere übersetzungstheoretische Ansätze, unter ihnen die hermeneuti-


schen: „das holistische Prinzip der Übersummativität des Textes (vgl. Stolze 1982 und
Stolze und Paepcke, in diesem Band); die kulturelle Bedingtheit eines Textes (vgl. Reiß
und Vermeer 1984 und Vermeer, in diesem Band); die Erschaffung einer Teilwelt (vgl.
Holz-Mänttäri 1984 und in diesem Band)“ (Vannerem und Snell-Hornby 1986, 189).
Bei Snell-Hornby (2004), wo eingangs auf die richtungsweisende Bedeutung des
Aufsatzes zur Hermeneutik von Vermeer (1994) „für die heutige Disziplin“ (Snell-
Hornby 2004, 333) hingewiesen wird, ist vom Dolmetschen in der Akademie-Ab-
handlung wie folgt die Rede:

Für die Leser und Leserinnen von heute […] mutet der Text […] über lange Strecken altertümlich
und sonderbar an. Anderes ist wiederum wohlvertraut und lässt sich mühelos in die wohlbe-
kannten Postulate der traditionellen Übersetzungstheorie einreihen ‒ auch wenn Schleiermacher
sie wohl als erster formuliert hat (vgl. Salevsky 1992, 85) ‒ etwa die strikte Unterscheidung zwi-
schen dem ‚eigentlichen Uebersezen‘ als Kunst und dem ‚bloßen Dolmetschen‘ als ‚mechanischer‘
Tätigkeit, zu der auch der schriftliche Geschäftsverkehr gezählt wird. (Snell-Hornby 2004, 333 ‒ 34)

Sie stellt zur Frage, ob das Erbe von Schleiermacher in der Translationswissenschaft in
Venutis Begriff der foreignisation besteht und sich darin erschöpft und unterzieht
Venutis Ansatz dabei einer kritischen Betrachtung. Die Beschränkung auf die „seit
Erscheinen des Buches von Venuti“ (Snell-Hornby 2004, 342) im angelsächsischen
Diskurs zentral gewordene „Streitfrage domestication vs. foreignisation“ (Snell-Hornby
2004, 342) greift nach Snell-Hornby nicht nur zu kurz, sondern gründet im Ergebnis auf
einer sehr kritisch zu beurteilenden Rezeption Schleiermachers durch Venuti über
Lefevere.Von Schleiermacher ging nicht nur, wie bisher überliefert (vgl. aber Schubert
2011), der „Ruf nach einer Übersetzungswissenschaft als eigenständiger Wissen-
schaftsdisziplin“ (Snell-Hornby 2004, 333) aus. Das Erbe von Schleiermacher in der
Translationswissenschaft übersteigt Venutis Konzept: „Venutis foreignisation ist si-
cherlich ein Teil von Schleiermachers Erbe, aber nicht das Ganze und vielleicht auch
nichts das Wesentliche. Um dieses zu eruieren, müssten auch seine ‚Hermeneutik‘ und
seine ‚Kritik‘ in der Translationswissenschaft weiter erforscht und ‒ wie im Aufsatz von
Heidemarie Salevsky und Irene Rübberdt ‒ angewendet werden, um dann als ‚memes
of translation‘ weltweit Verbreitung zu finden“ (Snell-Hornby 2004, 343).
In den Turns spricht Snell-Hornby (2006) bezüglich Schleiermachers Unter-
scheidung von Übersetzen und Dolmetschen, da Schleiermacher sprachliche Ele-
mente als mathematische Zeichen sieht, sogar von einem möglichen Vorgriff auf
strukturalistische Linguistik, Terminologie und maschinelle Übersetzung und würdigt
den Umstand, dass Schleiermacher sich des Dolmetschens überhaupt bewusst ist (vgl.
Snell-Hornby 2006, 8).
Dem Verweis bei Snell-Hornby (2004) folgend sehen wir, dass Rübberdt und Sa-
levsky (1997) in den Proceedings des Kongresses der European Society for Translation
Studies, der 1995 in Prag stattgefunden hatte, auch von den Methoden bei Schleier-
macher sprechen, allerdings nicht auf Grundlage der Akademie-Rede und auch nicht
von den Methoden des Übersetzens, sondern von den Methoden der Interpretation
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation 237

bzw. des Verstehens, nämlich der divinatorischen und der komparativen (Rübberdt
und Salevsky 1997, 301), auf die im vorliegenden Beitrag nicht näher eingegangen
werden kann. Im hiesigen Zusammenhang ist aber das Erkenntnis generierende Po-
tential für die Translationswissenschaft und für die Translationstheorie und -kritik,
das die Autorinnen in der Hermeneutik von Schleiermacher erkennen, hervorzuheben.
Sie verweisen dabei auf Vermeer (1994).

3.3 Das Schleiermacher-Kolloquium: Hans J. Vermeer


In der Zeitschrift TEXTconTEXT wurden einige Beiträge des Schleiermacher-Kollo-
quiums veröffentlicht. Dieses fand 1993 im Rahmen des Berliner Forschungsseminars
zur Translationswissenschaft statt und gedachte des 225. Geburtstages Schleierma-
chers. Es wurde mit einem Beitrag von Hans J. Vermeer zur Verbindung der Herme-
neutik Schleiermachers und der modernen Translationswissenschaft eröffnet (vgl.
Salevsky 1994, 159).
In der Einleitung hält Salevsky für die nachfolgenden Generationen von Trans-
lationswissenschaftlerInnen fest, dass es Schleiermacher war, der in der Akademie-
Abhandlung „als erster eine Trennung von Übersetzen und Dolmetschen als Termini
versucht hatte“ (Salevsky 1994, 161).³
Vermeer interpretiert Schleiermachers Unterscheidung in der Akademie-Rede wie
folgt:

Schleiermacher unterscheidet […] zwischen (1) dem Dolmetschen als dem ‚mechanischen‘ Um-
setzen (ich sage hier bewusst nicht:Transkodieren, denn das wird sich als etwas anderes erweisen)
von Gebrauchstexten im Rahmen einer Diakultur (z. B. der eines Geschäftsgebarens oder Ver-
waltungsakts) ‒ und unter ‚mechanisch‘ versteht Schleiermacher u. a. das im Gegensatz zur
‚Kunst‘ geradewegs und ausschließlich auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel gerichtete
Handeln (vgl. Pleger 1988, 145 ‒ 46); [und] (2) dem Übersetzen als einer Kunst. (Vermeer 1994, 166 ‒
67)

Er spricht in Bezug auf die Unterscheidung nicht von einer „strenge[n] Dichotomie“
(Vermeer 1994, 167) wie Pöchhacker (2008) oder einer strikten Unterscheidung wie
Snell-Hornby (2004), sondern von möglichen Übergängen, führt dies aber nicht weiter
aus (Vermeer 1994, 167).
Dem bei Vermeer gelieferten Verweis auf Pleger folgend finden wir uns in der
Dialektik als Kunst der Gesprächsführung (Pleger 1988, 144) bei Schleiermacher und der

 Bereits 1992 ist hierzu bei Salevsky zu lesen: „Er begründete dies vor allem mit der Kommunikati-
onssphäre (am Beispiel des ‚Geschäftslebens‘) und mit den sich für das Dolmetschen / Übersetzen
(nicht) eignenden Texten […]. Es ging ihm damit auch um hermeneutische Fähigkeiten als Teil dessen,
was wir heute Handlungskompetenz nennen. Die Frage ist jedoch, ob nicht gerade der Dolmetscher
über ausgeprägte hermeneutische Fähigkeiten verfügen muss, wenngleich etwas anderer Art als der
Übersetzer“ (Salevsky 1992, 85).
238 Miriam P. Leibbrand

Darstellung und Erörterung einer diesbezüglichen Vorlesung aus dem Jahre 1822
wieder, in der Schleiermacher zwischen dem reinen, dem geschäftlichen und dem
künstlerischen Denken unterscheidet (Pleger 1988, 145). Während letzteres „in den
Bereich der Ästhetik“ (Pleger 1988, 145) gehört, und das sog. reine Denken ein
„‚Wissen‘ von den Dingen, wie sie an sich sind“ (Pleger 1988, 146) zum Ziel hat (Pleger
1988, 146), bezieht sich das sog. geschäftliche Denken bei Schleiermacher auf „ein
‚Tun‘, das der Bedürfnisbefriedigung und der ‚Selbstbestimmung‘ des Menschen ge-
genüber der Natur und den anderen Menschen dient“ (Pleger 1988, 145). Dement-
sprechend ist „die Leitfrage für ‚das geschäftliche Denken‘“ (Pleger 1988, 145): „Welche
Mittel muss ich einsetzen, um einen bestimmten Zweck zu erreichen?“ (Pleger 1988,
145).
Vom Handlungs- bzw. Produktionsaspekt beim Dolmetschen wird weiter unten
noch einmal die Rede sein. Festzuhalten ist hier bereits erstens, dass dieser Hinweis
auf Schleiermachers Dialektik bei Vermeer zur damaligen Zeit ein Novum in der Be-
schäftigung mit Hermeneutik und Translation darstellte, zweitens möglicherweise
einen ersten Schlüssel zur Interpretation des als mechanisches Geschäft bezeichneten
sog. Dolmetschens bei Schleiermacher liefert.

3.4 Die Rezeption der Aussagen zum Dolmetschen bei Holger


Siever
Siever (2010) rezipiert Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen bei der Darstel-
lung der Entwicklung der Übersetzungswissenschaft in Deutschland in der zweiten
Hälfte des 20. Jahrhunderts und dort im Zuge der Erörterung des „verstehenstheo-
retischen Paradigmas“ (Siever 2010, 88).
Mit Blick auf die Unterscheidung zwischen dem Dolmetschen und dem Übersetzen
bei Schleiermacher aufgrund des Kriteriums Geschäftsleben versus Wissenschaft und
Kunst ‒ und nicht, wie zu jener Zeit offenbar ebenfalls üblich, mündliches versus
schriftliches Übertragen ‒ entsteht ausgehend von Sievers Rezeption der Eindruck,
Schleiermacher habe tatsächlich willkürlich gehandelt (Siever 2010, 96). Schleiermacher
gibt aber an, nicht nur aus Willkür und „Bequemlichkeit“ (Schleiermacher 1963, 39) das
Geschäftsleben der Mündlichkeit und die Wissenschaft und Kunst der Schriftlichkeit
zugeordnet zu haben. Wichtig erscheint die folgende Äußerung: „Den Geschäften […] ist
die Schrift nur mechanisches Mittel; das mündliche Verhandeln ist darin das ur-
sprüngliche, und jede schriftliche Dolmetschung [jede Übersetzung, M.P.L.] ist eigent-
lich nur als Aufzeichnung einer mündlichen anzusehen“ (Schleiermacher 1963, 40).
Von Bedeutung ist, was Schleiermacher ein paar Absätze weiter außerdem zum Inhalt
der sog. Dolmetschungen sagt: „alle Verhandlungen haben gewissermaßen einen
arithmetischen oder geometrischen Charakter, Zahl und Maaß kommen überall zu
Hülfe“ (Schleiermacher 1963, 41). Festzuhalten ist hier folglich: Nicht nur bezieht sich
das Dolmetschen auf mündliche Verhandlungen, sondern der mechanische Charakter
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation 239

des Translations-, hier des Dolmetschprozesses ist darauf gegründet, dass jene
mündlichen Verhandlungen arithmetische Gegenstände zum Inhalt haben.
Schleiermacher setzt also den Inhalt des Translats mit dem Prozess, der zu diesem
Translat führt, gleich. Schleiermachers Schlussfolgerung, das mechanische Geschäft,
welches mechanische Inhalte zum Gegenstand habe, könne darum jeder, der nur
mäßige Kenntnisse beider beteiligter Sprachen besitze, verrichten (Schleiermacher
1963, 42), ist in diesem Lichte zu sehen.
Laut Siever handelt es sich beim durch Schleiermacher vom sog. eigentlichen
Übersetzen ausgegrenzten Dolmetschen um „das Fachübersetzen“ (Siever 2010, 96).
Mit Blick auf die Geschichte der Übersetzungswissenschaft stellt Siever hierzu fest: „Im
Gegensatz dazu haben z. B. die Vertreter der Leipziger Schule das Literaturübersetzen
ausgegrenzt, weil es zu sehr Kunst und ‒ sit venia verbo ‒ zu wenig ‚sprachliche
Mechanik‘ sei“ (Siever 2010, 97).⁴

3.5 Exkurs: Holger Siever und die hermeneutische


Dolmetschforschung
Da neben Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen in der Akademie-Rede auch
die hermeneutische Dolmetschforschung Thema des vorliegenden Beitrags ist, soll im
Folgenden auf Siever (2010) über die Rezeption von Schleiermachers Aussagen zum
Dolmetschen hinaus eingegangen werden.
Siever (2010) leistet eine Zusammenschau über die Entwicklung der Überset-
zungswissenschaft in Deutschland in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und
auch einen theoretischen Vorstoß, den er in einem semiotisch geprägten interpreta-
tionstheoretischen Paradigma verortet (Siever 2010, 28). Beide Leistungen bereichern
den derzeitigen translationstheoretischen Diskurs sowohl aus didaktischer als auch
aus theoretischer Perspektive. Nach Siever handelt es sich bei seinem Beitrag zwar um
eine historiografische Untersuchung, ihr Ziel sei jedoch die Begründung eines neuen
Paradigmas für die Übersetzungswissenschaft (Siever 2010, 27). Sievers Darstellung
schließt die Betrachtung der Entwicklungen in der Dolmetschwissenschaft aus (Siever
2010, 29). Allerdings verweist er im Rahmen der Diskussion wissenschaftstheore-
tischer Positionen in der Übersetzungs- bzw. Translationswissenschaft auf Daniel Gile
(Siever 2010, 343).

 In diesem Zusammenhang soll auch J. Albrechts Sicht auf die Unterscheidung bei Schleiermacher
referiert werden: „Dies entspricht zwar nicht der heute gängigen Unterscheidung zwischen Übersetzen
und Dolmetschen, ist aber dennoch aus heutiger Sicht nicht gänzlich abwegig. Es ist in der Tat auch
heute so, dass bestimmte Gegenstände bevorzugt gedolmetscht, andere wiederum bevorzugt übersetzt
werden. Gewöhnlich werden jedoch die Unterscheidungen nach dem Kriterium des behandelten Ge-
genstands innerhalb des Bereichs der Übersetzung getroffen: In der Ausbildungspraxis wird ge-
wöhnlich zwischen literarischer Übersetzung, gemeinsprachlicher Übersetzung und Fachübersetzung
unterschieden“ (Albrecht 2005, 43).
240 Miriam P. Leibbrand

Die hermeneutische Dolmetschforschung (Leibbrand 2009, 2011) stellt einen


Beitrag zum Übersetzen ebenso wie Dolmetschen umfassenden translationswissen-
schaftlichen Diskurs dar. Die handlungstheoretischen bzw. funktionalen Ansätze von
Vermeer, Holz-Mänttäri und Nord bilden tragende Pfeiler einer Translationswissen-
schaft (Snell-Hornby et al. 1998), welche die Entstehung der (Sub‐)Disziplin Dol-
metschwissenschaft (Pöchhacker 1994) im Rahmen ihrer eigenen Entstehung, um es
mit Miriam Shlesinger (1995) zu sagen, weltweit befördert hat. Die Heidelberger Schule
der Dolmetschwissenschaft um S. Kalina, z. B., ist vor dem Hintergrund des überset-
zungs- sowie translationswissenschaftlichen Diskurses entstanden (vgl. Pöchhacker
2012).
Ein sog. interpretationstheoretischer bzw. interpretationsphilosophischer Zugang
(Siever 2010) zum Gegenstand Übersetzung und Übersetzungswissenschaft ‒ und
damit zur Translation und Translationswissenschaft ‒ entsprach am Ende des ersten
Jahrzehnts des neuen Jahrtausends offensichtlich dem Zeitgeist. Ob daraus ein neues
Paradigma wird, ist eine offene Frage (vgl. Schreiber 2012). Nach Siever jedenfalls soll
die „sechste, die interpretative Wende“ (Siever 2010, 341) in seinem Ansatz ihren
Ausgang nehmen.
Die Grundsätze, dass Übersetzen Interpretation ist, und man nicht nicht inter-
pretieren kann, sowie die Abduktion als Schlüsselbegriff im Kontext der Übersetzung
sind Elemente des übersetzungstheoretischen Ansatzes von Siever, die, wenn auch
unter anderen Voraussetzungen, ebenfalls zentrale Elemente der hermeneutischen
Dolmetschforschung (Leibbrand 2009, 2011) sind. Für Siever wird im Rahmen einer
„semiotisch-interpretationstheroretische[n] Übersetzungstheorie […] nicht die Kennt-
nis einer Fremdsprache, sondern die abduktive Kompetenz zur Schlüsselkompetenz
des Übersetzers“ (Siever 2010, 324). Im Gegensatz zu Schleiermacher, dem Siever bei
der Gleichsetzung von Sprachkompetenz mit Übersetzungskompetenz einen „ver-
hängnisvolle[n] Fehlschluss“ (Siever 2010, 97) attestiert, wenn dieser meint, das
Übertragen auf dem Gebiete des Geschäftslebens sei ein nahezu mechanisches Ge-
schäft, welches bei mäßiger Kenntnis beider Sprachen de facto jeder verrichten könne
(Schleiermacher 1963, 42), äußert sich für Siever die Schlüsselkompetenz, nämlich die
„abduktive Kompetenz“ (Siever 2010, 324) des Übersetzers, in der kreativen Findung
möglicher Übersetzungshypothesen, für welche „Interpretationsoffenheit“ (Siever
2010, 324) die Voraussetzung ist.
Eines der Ergebnisse des Theoriebildungsprozesses im Rahmen der Entwicklung
der Grundlagen einer hermeneutischen Dolmetschforschung war die Identifizierung
der Dolmetschstrategie (vgl. Kalina 1998, 114) des „abduktiven Inferenzierens“
(Leibbrand 2009, 165 und Leibbrand 2011, 163) beim Simultandolmetschen vor dem
Hintergrund der Verstehenden Forschung, wo die Abduktion als Forschungslogik
fungiert (Leibbrand 2009, 162‒ 66 und Leibbrand 2011, 160 ‒ 64). Die Interpretation-
soffenheit bei Siever wiederum weist Parallelen zur Epistemologischen Offenheit
(Leibbrand 2009, 271‒ 81 und Leibbrand 2011, 259 ‒ 69) in der hermeneutischen Dol-
metschforschung auf.
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation 241

4 Für eine neue Rezeption von Schleiermachers


Aussagen zum Dolmetschen
Da sich die Rezeption der Akademie-Rede in der Dolmetschwissenschaft auf die
Hinweise, die in 2. angeführt wurden, beschränkt, soll im Folgenden eine ausführli-
chere Darstellung und Erörterung von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen
vorgenommen werden.

4.1 Das Dolmetschen in der Akademie-Rede


Schleiermacher unterscheidet bei der Übertragung aus einer Sprache in die andere
zwei „verschiedene Gebiete“ (Schleiermacher 1963, 39): „Der Dolmetscher nämlich
verwaltet sein Amt in dem Gebiete des Geschäftslebens, der eigentliche Uebersezer
vornämlich in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ (Schleiermacher 1963, 39). Er
erläutert:

Wenn man diese Wortbestimmung willkührlich findet, da man gewöhnlich unter dem Dolmet-
schen mehr das mündliche, unter dem Uebersezen das schriftliche versteht, so verzeihe man sie
der Bequemlichkeit für das gegenwärtige Bedürfniß umso mehr, als doch beide Bestimmungen
nicht gar weit entfernt sind. Dem Gebiete der Kunst und der Wissenschaft eignet die Schrift, durch
welche allein ihre Werke beharrlich werden; und wissenschaftliche oder künstlerische Erzeug-
nisse von Mund zu Mund zu dolmetschen, wäre ebenso unnütz, als es unmöglich zu sein scheint.
Den Geschäften dagegen ist die Schrift nur mechanisches Mittel; das mündliche Verhandeln ist
darin das ursprüngliche, und jede schriftliche Dolmetschung ist eigentlich nur als Aufzeichnung
einer mündlichen anzusehen. (Schleiermacher 1963, 39 ‒ 40)

Je mehr sich das Übertragen aus der einen in die andere Sprache auf „genau be-
stimmte“ (Schleiermacher 1963, 41) Gegenstände bezieht, was im Geschäftsleben der
Fall ist, denn „alle Verhandlungen haben gewissermaßen einen arithmetischen oder
geometrischen Charakter, Zahl und Maaß kommen überall zu Hülfe“ (Schleiermacher
1963, 41), umso mechanischer geht es vor sich, und „das Geschäft“ (Schleiermacher
1963, 42) kann auf diesem Gebiet „bei mäßiger Kenntnis beider Sprachen jeder ver-
richten“ (Schleiermacher 1963, 42).
Der mechanische Charakter des Dolmetschens ist der erste Grund, „wodurch das
eigentliche Uebersezen ein ganz anderes Geschäft wird als das bloße Dolmetschen“
(Schleiermacher 1963, 43). Der zweite Grund liegt darin, dass beim sog. eigentlichen
Übersetzen, „wo die Rede nicht ganz durch vor Augen liegende Gegenstände oder
äußere Thatsachen gebunden ist, welche sie nur aussprechen soll, wo der redende
mehr oder minder selbstthätig denkt“ (Schleiermacher 1963, 43), das Verhältnis zwi-
schen dem Redenden und der Sprache ein anderes ist als beim bloßen mechanischen
Übertragen: Dort formt die Sprache den Redenden ebenso, wie der Redende die
Sprache formt; die Rede bildet „einen neuen Moment im Leben der Sprache selbst“
(Schleiermacher 1963, 44), m.a.W. die Rede wird zum kreativen Akt.
242 Miriam P. Leibbrand

An dieser Stelle kommt das Verstehen ins Spiel, und dieses ist „selbst in der
gleichen Sprache schon schwierig“ (Schleiermacher 1963, 44). Umso schwieriger wird
das Verstehen beim Übertragen aus einer fremden Sprache: „wie vielmehr nicht wird
es eine hohe Kunst sein, wenn von der Erzeugnissen einer fremden und fernen Sprache
die Rede ist“ (Schleiermacher 1963, 44). Das Kompetenzprofil des sog. eigentlichen
Übersetzers wird dementsprechend wie folgt umrissen: Er hat sich die „Kunst des
Verstehens“ (Schleiermacher 1963, 44) „durch die eifrigsten Bemühungen um die
Sprache, und durch genaue Kenntniß von dem ganzen geschichtlichen Leben des
Volks, und durch die lebendigste Vergegenwärtigung einzelner Werke und ihrer Ur-
heber“ (Schleiermacher 1963, 44‒ 45) angeeignet. Ziel für den Übersetzer ist, „von den
Meisterwerken der Kunst und Wissenschaft das gleiche Verständniß auch seinen
Volks- und Zeitgenossen zu eröffnen“ (Schleiermacher 1963, 45). Der Weg dahin wird
zunächst einmal durch zwei gewissermaßen geringerwertigere, „aus der Verzweif-
lung“ (Schleiermacher 1963, 45) heraus entstandene Verfahren erschlossen: die Pa-
raphrase und die Nachbildung. Da nicht die Methoden des Übersetzens das Thema des
vorliegenden Aufsatzes darstellen, sondern das Dolmetschen, soll an dieser Stelle
nicht ausführlich auf diese beiden Verfahren eingegangen werden. Es wird hier le-
diglich festgehalten, dass Schleiermacher nach der Erläuterung der Mittel Paraphrase
und Nachbildung zwei „Wege“ (Schleiermacher 1963, 47) aufzeigt, die der „eigentliche
Uebersezer, der […] seinen Schriftsteller und seinen Leser […] wirklich einander zu-
führen, und dem letzten, ohne ihn jedoch aus dem Kreise seiner Muttersprache heraus
zu nöthigen, zu einem möglichst richtigen und vollständigen Verständniß und Genuß
des ersten verhelfen will […] einschlagen“ (Schleiermacher 1963, 47) kann: „Entweder
der Uebersezer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm
entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe und bewegt den Schriftsteller ihm
entgegen“ (Schleiermacher 1963, 47). Es werden die beiden „Methoden“ ausführlich
erläutert, nach einer Einleitung (Schleiermacher 1963, 47‒ 49) zunächst die erste
(Schleiermacher 1963, 49 ‒ 58), dann die zweite (Schleiermacher 1963, 58 ‒ 67), bevor
eine abschließende Diskussion erfolgt (Schleiermacher 1963, 67‒ 70). Im Zuge der je-
weiligen Erläuterungen und im Ergebnis spricht sich Schleiermacher deutlich für die
erste, die „Eine Methode“ (Schleiermacher 1963, 69) aus.
Da im hiesigen Zusammenhang das Dolmetschen im Mittelpunkt der Betrachtung
steht, sollen über die oben dargestellten hinaus diejenigen Textstellen hervorgehoben
werden, in denen Schleiermacher im Zuge der Erläuterung und Diskussion der beiden
Methoden für das sog. eigentliche Übersetzen auf das Dolmetschen zu sprechen
kommt.
Zu erwähnen sind im Kontext der zweiten Methode, und hier der Fähigkeit „eines
ursprünglichen Lesens und Schreibens in fremden Sprachen“ (Schleiermacher 1963,
62), die „Marktgespräche“ (Schleiermacher 1963, 62): „wie die Völker durcheinander
laufen in dieser Zeit, auf eine Weise die man sonst weniger kannte, so ist überall Markt,
und dieses sind die Marktgespräche, mögen sie nun politisch sein oder litterarisch,
oder gesellig, und sie gehören wahrlich nicht in das Gebiet des Uebersezens, sondern
nur des Dolmetschers etwa“ (Schleiermacher 1963, 62). Wer sind die Akteure dieser
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation 243

Marktgespräche? Wie ist es um Form und Inhalt dieser Marktgespräche bestellt? In-
haltlich sind diese Reden „freilich nicht aus dem Gebiet, wo die Gedanken kräftig aus
der tiefen Wurzel einer eigenthümlichen Sprache hervortreiben, sondern wie die
Kresse, die ein künstlicher Mann ohne alle Erde auf dem weißen Tuche wachsen
macht. Diese Reden sind weder der heilige Ernst der Sprache, noch das schöne Spiel
derselben“ (Schleiermacher 1963, 62). Geäußert werden „Süßigkeiten und Feinheiten“
(Schleiermacher 1963, 62) und dies „in vielen Sprachen gleich gut“ (Schleiermacher
1963, 62). Von „unsern Welt- und Hofleuten“ (Schleiermacher 1963, 62) ist die Rede.
Die Kompetenzen dieser Akteure betreffen sowohl das Denken und das Lesen als
auch das Sprechen und das Schreiben in fremden Sprachen. Bemerkenswerterweise ist
vom Verstehen in diesem Zusammenhang nicht die Rede. Vielmehr spricht Schleier-
macher vom Denken, das bei der Äußerung der Süßigkeiten und Feinheiten „in allen
[Sprachen] mit gleicher Leichtigkeit“ (Schleiermacher 1963, 62) vonstatten geht. Vor-
aussetzung für das, was die Welt- und Hofleute „liebenswürdiges in fremden Zungen
über ihre Lippen bringen“ (Schleiermacher 1963, 62), scheint zu sein, dass diese jenes
„auch gleich in derselben Sprache gedacht und nicht etwa aus dem armen Deutsch erst
innerlich übersetzt haben“ (Schleiermacher 1963, 62).
Das sog. ursprüngliche Lesen und Denken der Welt- und Hofleute in der fremden
Sprache steht bei der Erörterung der zweiten Methode des Übersetzens ‒ bei welcher
der Leser möglichst in Ruhe gelassen werden soll, indem gezeigt wird, „wie einer das,
was er wirklich in seiner Muttersprache geschrieben hat, in einer anderen würde
geschrieben haben“ (Schleiermacher 1963, 62) ‒ dennoch in Zusammenhang mit dem
Verstehen in einer fremden Sprache: Die Ursprünglichkeit im Denken in einer anderen
Sprache, welche mit Leichtigkeit geschieht, kommt bei Schleiermacher im Zusam-
menhang mit dem sog. Dolmetschen zur Sprache.
Während sich der sog. eigentliche Übersetzer die „Kunst des Verstehens“
(Schleiermacher 1963, 44) „durch die eifrigsten Bemühungen um die Sprache, und
durch genaue Kenntniß von dem ganzen geschichtlichen Leben des Volks, und durch
die lebendigste Vergegenwärtigung einzelner Werke und ihrer Urheber“ (Schleier-
macher 1963, 44‒ 45) angeeignet hat, äußert sich Schleiermacher in seiner Rede jedoch
nicht dazu, wie die sog. Welt- und Hofleute zu ihrem ursprünglichen Denken, Lesen
und Schreiben in fremden Sprachen auf dem Gebiete der Marktgespräche gelangt sind.
Festzuhalten ist, dass Schleiermacher den Zusammenhang von Denken und
Sprache thematisiert. Dies tut er, indem er zwischen unterschiedlichen Bezügen dif-
ferenziert: Wo die Inhalte des Denkens und Sprechens aus dem Geschäftsleben
kommen, herrscht ein anderer Zusammenhang zwischen Denken und Sprechen, als
dort, wo es sich um Inhalte aus Kunst und Wissenschaft handelt. Er entwirft damit
ausgehend vom Übersetzen eine Theorie des Geistes, in der die Gerichtetheit auf einen
Sachverhalt sowohl das Denken als auch das Sprechen formt. Während das Denken
und Sprechen mit Bezug zum Geschäftsleben ein mechanisches ist, ist es mit Bezug zu
Kunst und Wissenschaft ein schöpferisches.
244 Miriam P. Leibbrand

4.2 Möglichkeiten der Interpretation des „mechanischen


Geschäfts“ im Lichte von Schleiermachers Philosophie
Was mag Schleiermacher mit „mechanisch“ gemeint haben? Hier folgen wir, wie oben
vorweggenommen, Vermeer und dem Hinweis auf Pleger (Vermeer 1994, 166).
Zur Kontextualisierung des sog. mechanischen Geschäfts in der Akademie-Rede
ist ‒ im translationswissenschaftlichen Diskurs dank Vermeer ‒ auf die Entstehung
von Schleiermachers Hermeneutik im Zusammenhang mit seiner Dialektik zu ver-
weisen (vgl. Schleiermacher 1977; vgl. Pleger 1988, 1998). Die Hermeneutik wird hier in
ihrem Zusammenspiel mit der Rhetorik unter dem gemeinsamen Dach der Dialektik
gesehen. Hermeneutik und Rhetorik ergänzen sich und bilden „die beiden komple-
mentären Teildisziplinen der Dialektik“ (Pleger 1988, 188).
Das Verstehen bleibt nicht in einer isolierten Position verhaftet, sondern macht die
Gegenbewegung zum Sprechen bzw. Schreiben, zur Rede aus: Reden und Verstehen
gehören zusammen, weil „jeder Akt des Verstehens […] die Umkehrung eines Aktes des
Redens“ ist (Schleiermacher, zitiert nach Pleger 1998, 133). Für Schleiermacher ist das
Reden „die Vermittlung für die Gemeinschaftlichkeit des Denkens, und hieraus erklärt
sich die Zusammengehörigkeit von Rhetorik und Hermeneutik und ihr gemeinsames
Verhältniß zur Dialektik“ (Schleiermacher, zitiert nach Pleger 1998, 133).
Schleiermachers Hermeneutik beschränkt sich nicht auf die Exegese von Schrift,
sondern bezieht sich „auf einen umfassenderen Bereich, den des Gesprächs“ (Pleger
1998, 125): „Verstanden wird zunächst und vor allem die Rede eines Menschen, und
das Verstehen von Texten fügt sich in diesem neuen Konzept insofern ein, als es sich
bei jedem Text um schriftlich fixierte menschliche Rede handelt“ (Pleger 1998, 125).
Dialektik in Bezug auf das Gespräch bedeutet konkret u. a., dass dem Beginn eines
Gesprächs zwei Voraussetzungen zugrunde liegen: die Verständigung über den Ge-
genstand des Gesprächs sowie die Verständigung über die Regeln der Gesprächs-
führung (Pleger 1998, 131). Die „dialogische“ Hermeneutik wird so zu einer „Disziplin
der praktischen Philosophie“ (Pleger 1998, 136).
Pleger erläutert: Die Rede selbst wird als „Teil des Gesprächs verstanden, und
deshalb bildet die Dialektik, die Schleiermacher spätestens seit 1822 als Kunst der
Gesprächsführung interpretiert, den Rahmen, in dem die Hermeneutik ihren Platz
findet. Ihr komplementär zugeordnet ist die Rhetorik, die Wissenschaft von der
menschlichen Rede“ (Pleger 1998, 125). Zur Datierung der Beschäftigung Schleier-
machers mit der Dialektik ist bei Pleger zu erfahren, dass Schleiermacher zwischen
1811 und 1831 in Berlin wiederholt Vorlesungen über Dialektik gehalten hat (Pleger
1988, 144). Wir können also davon ausgehen, dass die Abhandlung zu den Methoden
des Übersetzens im Kontext des Entwurfs der Dialektik bei Schleiermacher zu situieren
ist (vgl. die Übersicht über das Werk Schleiermachers bei Burdorf und Schmücker 1998,
267‒ 89).
Hier soll ausgehend von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen in der
Akademie-Rede zunächst einmal der Ort sein, an dem dieser Rahmen zur Interpre-
tation der Hermeneutik Schleiermachers im Zusammenhang mit seiner Dialektik in-
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation 245

nerhalb des translationswissenschaftlichen Diskurses abgesteckt wird. Inwiefern sich


Schleiermachers Wort vom mechanischen Geschäft in seinen größer angelegten Ent-
wurf einer Dialektik einordnen lässt, möge in Zukunft erforscht werden. Zu klären ist
außerdem, ob und falls ja, inwiefern die Unterscheidung von grammatischer und
technischer Interpretation bei Schleiermacher (vgl. Pleger 1988, 180 ‒ 86) mit der
Unterscheidung von Dolmetschen und Übersetzen in Beziehung gesetzt werden kann.
Da bei der technischen Interpretation viel Rekonstruktionsarbeit stattfindet, könnte
angenommen werden, dass eine begriffliche Nähe zum Übersetzen bei Schleiermacher
besteht. Denn die technische Interpretation bringt Neues hervor. Die grammatische
hingegen arbeitet mit den bestehenden Strukturen der Sprache und ist darum mög-
licherweise eine mechanische.
Festzuhalten ist, dass die Auseinandersetzung mit den Äußerungen zum me-
chanischen Geschäft des Dolmetschens in der Akademie-Rede zu Erkenntnissen über
den Zusammenhang von Verstehen und Reden, Denken und Tun, innerem und äu-
ßeren Sprechen, Hermeneutik und Rhetorik bei Schleiermacher geführt haben, welche
als Grundlage für weitere Forschungsfragen im Rahmen der hermeneutischen
Translationstheorie dienen können.

5 Das Dolmetschen als Ausgangspunkt für einen


hermeneutischen Ansatz in der
Translationswissenschaft
Nachdem oben von den Aussagen zum Dolmetschen in der Akademieabhandlung die
Rede war, soll im Folgenden die hermeneutische Dolmetschforschung im Mittelpunkt
der Betrachtung stehen. Denn das Dolmetschen bildet den Ausgangspunkt für einen
Theorie- und Forschungsansatz, der in Teilen in der hermeneutischen Tradition in der
Translationswissenschaft gründet.
Vorausgeschickt sei, dass die im Zuge der Grundlegung einer hermeneutischen
Dolmetschforschung gewonnenen Ergebnisse zur konzeptuell zwingenden Notwen-
digkeit einer Rekonstruktionsleistung des Verstehens bestätigt werden können: durch
die oben dargelegte Komplementarität von Hermeneutik und Rhetorik ‒ Verstehen und
Reden ‒ bei Schleiermacher. Diese Komplementarität ist auf allen drei Ebenen des
Modells zum Verstehen in der Forschung zum Simultandolmetschen gegeben. Erstens:
Das Verstehen beim Simultandolmetschen wurde als Produktionsorientiertes dyna-
misches Verstehen definiert. Das Verstehen beim Simultandolmetschen wird stets
durch Produktion ergänzt. Ein Nebenergebnis der Grundlegung der hermeneutischen
Dolmetschforschung ist, dass die Dolmetschstrategie des abduktiven Inferenzierens
beim Produktionsorientierten dynamischen Verstehen konzeptuell hergeleitet wurde
(vgl. Leibbrand 2011, 163 ‒ 64). An dieser Stelle kann auf die Merkmale des Simul-
tandolmetschens in Abgrenzung zum Übersetzen, so z. B. die Einmaligkeit und Un-
wiederholbarkeit nach Otto Kades Definition, nur hingewiesen werden (vgl. Leibbrand
246 Miriam P. Leibbrand

2011, 258, 264 ‒ 65). Zweitens: Die Verstehende Forschung in der Translationswis-
senschaft gewährleistet u. a. durch die Rekonstruktion ihrer Ergebnisse eine An-
schlussfähigkeit an den wissenschaftlichen Diskurs (vgl. Leibbrand 2011, 164‒ 182).
Drittens: Das Verstehen als epistemologische Haltung wird durch Prozesse der
Theoriebildung ergänzt, die durch Externalisierung und Passungsfähigkeit ständig
optimiert werden (vgl. Leibbrand 2011, 18, 120 ‒ 24, 179, 258, 266 ‒ 67).
Die Grundlagen einer hermeneutischen Dolmetschforschung (Leibbrand 2009,
2011) sind ohne eine Auseinandersetzung mit Schleiermacher entstanden. Entwickelt
wurden die Grundlagen der hermeneutischen Dolmetschforschung, was ihre trans-
lationshermeneutische Komponente anbelangt, durch die Rezeption der Arbeiten von
Stolze (1982, 1992, 2001, 2003, 2005) und des dort erläuterten „hermeneutischen
Denkens“ (Stolze 2001, 2005) in der Übersetzungswissenschaft. Außer Stolze sind zu
nennen: Hermans (2004), Heilmann-Sennhenn (2002), ferner Risku (1995) (vgl.
Leibbrand 2011). Die Rezeption der Akademie-Rede von Seiten der Autorin fand erst
anlässlich der vorliegenden Ausführungen statt.
Besonders wichtig erscheint dieser Hinweis nicht nur, um die translationsher-
meneutischen Grundlagen der hermeneutischen Dolmetschforschung zu erläutern,
sondern auch, um den Unterschied zwischen den Methoden des Übersetzens, die
Schleiermacher im Blick hat, und den Methoden der Forschung zum Übersetzen und
Dolmetschen, zur Translation, zu betonen. Auf letztere zielt der Ansatz der herme-
neutischen Dolmetschforschung ab. Bezüglich der Methoden des Übersetzens selbst
wurde in jenem Rahmen ausgehend vom Verstehen beim Simultandolmetschen die
Strategie des abduktiven Inferenzierens für die Theorie des Simultandolmetschens
identifiziert.
Die Hermeneutik im Ansatz der hermeneutischen Dolmetschforschung ist a) eine
Translationshermeneutik, b) eine im Sinne der Theorie der qualitativen Sozialfor-
schung doppelte Hermeneutik und c) eine „philosophische“, erkenntnistheoretische
Hermeneutik mit methodologischem Erkenntnisinteresse und methodologischer
Zielsetzung. Es liegt auf der Hand, dass die Ebenen der Hermeneutik des Dolmet-
schens, der Methoden der hermeneutischen Forschung und des epistemologischen
Zugangs zur Forschung miteinander zusammenhängen: Es ist das Verstehen, insbe-
sondere das Verstehen beim Simultandolmetschen als Gegenstand der Forschung, das
jene miteinander verknüpft, und das darüber hinaus das Mehr-Ebenen-Modell gene-
riert hat. Es ist das Verstehen beim Simultandolmetschen bzw. bei der Translation als
Voraussetzung für eine Verdolmetschung bzw. ein Translat und als Komponente des
Dolmetsch- bzw. Translationsprozesses jenes hermeneutische Phänomen, welches
Translationsforschung zur Forschung vom Verstehen und die Translationswissen-
schaft zur Wissenschaft vom Verstehen macht. Doch das Verstehen bleibt nicht im
luftleeren Raum zurück, sondern wird ergänzt durch die „Produktionsbewegung“
(Leibbrand 2011, 177; vgl. Leibbrand 2011, 23 ‒ 24, 144, 147, 163, 169, 180 ‒ 82, 199 ‒ 201,
210, 264‒ 65).
Kurzum: Die Auseinandersetzung mit dem Verstehen beim sog. mechanischen
Geschäft des Dolmetschens als Forschungsgegenstand bildet den Nährboden für einen
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation 247

epistemologischen und methodologischen Ansatz in der Translationstheorie und in


der empirischen translationswissenschaftlichen sowie in der translationshermeneu-
tischen Forschung. Nicht das Übersetzen oder die verschiedenen Methoden des
Übersetzens (z. B. einbürgernd vs. verfremdend), nicht das „Uebersezen in Wissen-
schaft und Kunst“ haben die Grundlagen einer hermeneutischen Dolmetschforschung
und damit einen Beitrag zur Translationshermeneutik hervorgebracht, sondern das
Dolmetschen, genauer: das Konferenzdolmetschen in seiner Form des Simultandol-
metschens und das Verstehen beim Simultandolmetschen in die B-Sprache.
Die (philosophische) Hermeneutik sowie die hermeneutische Dimension in der
Translationswissenschaft stellen jedoch nicht die einzige Grundlage für den theorie-
bildenden Ansatz der hermeneutischen Dolmetschforschung dar. Die Grundlagen der
hermeneutischen Dolmetschforschung bestehen über die Hermeneutik und den Stand
der translationswissenschaftlichen Theoriebildung und Forschung zum Verstehen
beim Simultandolmetschen in die B-Sprache hinaus aus a) einer kognitionswissen-
schaftlich orientierten, konstruktivistischen Wissenschaftstheorie, b) den theoreti-
schen und methodologischen ‒ u. a. hermeneutischen ‒ Grundlagen der Theorie und
der Praxis der qualitativen, insbesondere interpretativen Sozialforschung und c) nicht
zuletzt aus einem innovativen Zugang zum Forschungsprozess und der weitestgehend
methodisch kontrollierten Generierung von Daten in der Forschung zum Konferenz-
dolmetschen.
Konzeptuell gesehen handelt es sich bei den Grundlagen einer hermeneutischen
Dolmetschforschung um a) eine Integration von Hermeneutik und Wissenschafts-
theorie, b) eine neue Forschungsprogrammatik für die empirische Translationswis-
senschaft, c) ein theoretisches und begriffsbildendes Modell zum Verstehen in der
Forschung zum Simultandolmetschen, d) einen dolmetschtheoretischen Tribut an die
ursprünglich zu didaktischen Zwecken konzipierten Effort Models von D. Gile durch
die Auseinandersetzung mit dem ersten Effort, Listening and Analysis, „revolving
around comprehension“ (Gile 1999, 155). Das als paradigmatisches Verstehen be-
zeichnete Verstehen beim Simultandolmetschen von der A- in die B-Sprache ist hier
Forschungsgegenstand und befördert damit das Phänomen des Verstehens als Be-
standteil der Dolmetschtheorie jenseits der Dolmetschdidaktik. Es wird als Produk-
tionsorientiertes dynamisches Verstehen bezeichnet.
Wissenschaftssoziologisch gesehen handelt es sich bei den Grundlagen einer
hermeneutischen Dolmetschforschung um eine transdisziplinär generierte Alternative
zur experimentellen Konferenzdolmetschforschung, einen Vorstoß zur Aufhebung des
Liberal Arts Paradigm-Empirical Science Paradigm-Grabens in der Translationswis-
senschaft (vgl. Leibbrand 2015) und um ein Anknüpfen an eine bestehende Tradition,
die hermeneutische.
248 Miriam P. Leibbrand

6 Zusammenfassung und Ausblick


Aus Sicht der Dolmetschwissenschaft identifiziert Pöchhacker in der Dichotomie
Übersetzen versus Dolmetschen bei Schleiermacher im Ergebnis nicht das Dolmet-
schen „als Translationsform im heutigen Sinn“ (Pöchhacker 2008, 43). Mit Blick auf die
Rezeption der Aussagen zum Dolmetschen im übersetzungs- und allgemeinen
translationswissenschaftlichen Diskurs kann im Folgenden zusammengefasst wer-
den: Albrecht hält die Unterscheidung für „nicht gänzlich abwegig“ (Albrecht 2005,
43), weil sie auf die „behandelten“ (Albrecht 2005, 43) und translatierten Gegenstände
abzielt, was „innerhalb des Bereichs der Übersetzung“ (Albrecht 2005, 43) jedenfalls
und dort in der Didaktik üblich ist. Auch Koller folgt der Unterscheidung zwischen
Übersetzen und Dolmetschen, indem er sie an den unterschiedlichen „Textgattungen“
(Koller 2011, 35) festmacht. Snell-Hornby sieht auf einem Kontinuum, das auch den
„hermeneutischen Spielraum“ (Snell-Hornby 1986, 17) umfasst, im „minderwertige[n]“
(Snell-Hornby 1986, 18) Dolmetschen bei Schleiermacher das Fachübersetzen, wie es
an den „Übersetzungsinstitute[n]“ (Snell-Hornby 1986, 18) gelehrt wird, dann in der
Mitte das gemeinsprachliche Übersetzen als „Gegenstand der linguistisch orientierten
Übersetzungswissenschaft“ (Snell-Hornby 1986, 18) und am anderen Ende des Kon-
tinuums das den „Philologien zugeordnet[e]“ (Snell-Hornby 1986, 18) literarische
Übersetzen. Salevsky bringt die Unterscheidung mit den „hermeneutische[n] Fähig-
keiten“ (Salevsky 1992, 85) des Translators und der „Handlungskompetenz“ (Salevsky
1992, 85) in einen Zusammenhang.
Die Untersuchung der Aussagen zum Dolmetschen in der Akademie-Rede hat zu
Erkenntnissen über das Verhältnis von Verstehen und Reden, Denken und Tun, in-
nerem und äußeren Sprechen, Hermeneutik und Rhetorik bei Schleiermacher geführt.
Diese können als Impuls und Anknüpfungspunkt für weitere Forschungsfragen im
Rahmen der hermeneutischen Translationstheorie dienen. Vermeer ist es im transla-
tionswissenschaftlichen Diskurs zu verdanken, dass Schleiermachers Aussagen zum
Dolmetschen im Rahmen des Entwurfs von Schleiermachers Dialektik verortet werden
können, wo Hermeneutik und Rhetorik,Verstehen und Reden, zusammengehören. Die
Komplementarität von Verstehen und Reden (vgl. Pleger 1998, 125), die sich im tran-
slatorischen Handeln äußert, ist ausgehend vom geschäftlichen Denken gegeben.
Von besonderem Erkenntniswert für den vorliegenden Beitrag ist Vermeers Inter-
pretation von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen: „[U]nter ‚mechanisch‘ ver-
steht Schleiermacher […] auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel gerichtete[s]
Handeln“ (Vermeer 1994, 166). Im Gegensatz zum künstlerischen und zum reinen
Denken fragt das geschäftliche Denken, welche Mittel zu welchem Zweck eingesetzt
werden sollen, und bezieht sich auf ein Tun (vgl. Pleger 1988, 145). Es betont den
Handlungsaspekt der Translation. Das Dolmetschen „in dem Gebiete des Geschäfts-
lebens“ (Schleiermacher 1963, 39) ist die Form der Translation, die nicht nur Gegen-
stände aus dem „Geschäftsleben“ zum Inhalt hat, sondern durch seine Gerichtetheit
„auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel“ (Vermeer 1994, 166) den Hand-
lungsaspekt betont und die professionelle Handlungskompetenz des Translators mit
„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation 249

sich bringt. Unter dem Dolmetschen in der Akademie-Rede können in der Folge
sämtliche Formen der Translation begriffen werden, die ein translatorisches Handeln
bezeichnen, das auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel gerichtet ist. Die
hermeneutische Dolmetschforschung untersucht dieses translatorische Handeln.
In welchem Verhältnis das geschäftliche Denken, das den Handlungsaspekt der
Translation betont, zum künstlerischen und auch zum reinen Denken steht, könnte
von Seiten zukünftiger translationshermeneutischer Forschung mit Blick auf das
Übersetzen „in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ (Schleiermacher 1963, 39)
ausgehend von Schleiermachers Dialektik untersucht werden.⁵
Ob das geschäftliche Denken wiederum das einzige Denken beim auf ein im
praktischen Leben anwendbares Ziel gerichteten translatorischen Handeln ist, ist eine
Frage, die ein weiteres Desideratum für zukünftige Forschung darstellt. Denn ausge-
hend von der abduktiven Kompetenz des Übersetzers, die in der kreativen Findung
möglicher Übersetzungshypothesen besteht (Siever 2010, 324), und der Dolmetsch-
strategie des abduktiven Inferenzierens beim Produktionsorientierten dynamischen
Verstehen, bei der in einem kreativen Schluss etwas Neues entsteht, und die Gleich-
zeitigkeit der kognitiven Prozesse Verstehen und Produktion betont wird (Leibbrand
2009, 165 ‒ 66 und Leibbrand 2011, 163 ‒ 64), kann gefragt werden, ob nicht auch bei
der Translation „in dem Gebiete des Geschäftslebens“ (Schleiermacher 1963, 39) und
dem geschäftlichen Denken ein kreatives Denken am Werk ist. Es kann gefragt werden,
ob nicht auch hier nicht nur eine grammatische, sondern auch eine technische In-
terpretation, bei der etwas Neues geschaffen wird (Pleger 1988, 180–86), stattfindet. In
diesem Sinne würde das Verstehen „in dem Gebiete des Geschäftslebens“ (Schleier-
macher 1963, 39) eine Qualität erhalten, die über die mechanische hinausreicht.
Verstehen als Teil der translatorischen Kompetenz und Handlung würde als herme-
neutische Aufgabe sowohl die grammatische als auch die technische Interpretation
umfassen (Pleger 1988, 188). Verstehen in seiner Produktions- und Handlungsorien-
tierung wäre damit dynamisch und kreativ.

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 Das Übersetzen „in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ (Schleiermacher 1963, 39) war nicht
Gegenstand des vorliegenden Beitrags. Das Erkenntnisinteresse beschränkte sich auf die Aussagen
Schleiermachers zum Dolmetschen „in dem Gebiete des Geschäftslebens“ (Schleiermacher 1963, 39).
Eine Auseinandersetzung mit Schleiermachers Aussagen zum Übersetzen in der Akademie-Rede
ausgehend von den hier gewonnenen Erkenntnissen zu den Aussagen zum Dolmetschen stellt ein
Desideratum dar. Dass auch das Übersetzen „in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ (Schleier-
macher 1963, 39) in heutiger Zeit auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel gerichtetes tran-
slatorisches Handeln ist, liegt nahe.
250 Miriam P. Leibbrand

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Bionotes of the Contributors
Christian Berner is Professor of German Philosophy at the University of Lille, France,
and member of the research unit UMR 8163 “Savoirs, textes, langage”. His key pub-
lications are La philosophie de Schleiermacher. Herméneutique, dialectique, éthique
(Cerf, 1995), Au détour du sens. Perspectives d’une herméneutique philosophique
(Cerf, 2007), and La Traduction. Philosophie et tradition (co-edited with Tatiana
Milliaressi, Presses Universitaires du Septentrion, 2011). He has translated several
German philosophers into French (Schleiermacher, Feuerbach and Cassirer, among
others). His research is mainly devoted to Classical German philosophy, early Roman-
ticism, and general hermeneutics. He has edited and prefaced the German-French bi-
lingual edition of Schleiermacher’s Academy address “On the Different Methods of
Translating” (Des différentes méthodes du traduire et autre texte, translated by An-
toine Berman, Seuil, 1999).

Nadia D’Amelio is Head of the Translation Studies Department at the Faculty of


Translation and Interpreting of the University of Mons, Belgium. After a PhD in con-
temporary English literature at the University of Paris 3—Sorbonne Nouvelle, France,
she became committed to both literature and translation. She has translated the
Canadian poet and novelist Dionne Brand’s Land to Light on / Une Terre où se
poser (Anagrammes, 2008) and has published extensively in the areas of contempo-
rary English literature and translation studies. She is the editor of several volumes:
Au-delà de la lettre et de l’esprit : pour une redéfinition des concepts de source et cible
(CIPA, 2007), La forme comme paradigme du traduire (CIPA, 2009), Les traductions
extraordinaires d’E. A. Poe (CIPA, 2010), Au cœur de la démarche traductive : débat
entre concepts et sujets (CIPA, 2012), and La recherche en interprétation : fondements
scientifiques et illustrations méthodologiques (CIPA, 2013), among others.

Michael N. Forster is currently Alexander von Humboldt Professor, holder of the


Chair in Theoretical Philosophy, and Co-director of the International Centre for Phi-
losophy at the University of Bonn, Germany. He obtained his undergraduate degree
from the University of Oxford and his doctorate from Princeton University. He taught
for 28 years at the University of Chicago, where he served for ten years as chairperson
of the Philosophy Department and was Glen A. Lloyd Distinguished Service Profes-
sor. His historical work is on ancient philosophy and German philosophy; his system-
atic work mainly concerns epistemology and the philosophy of language. He has
published numerous articles and seven books, among which After Herder: Philoso-
phy of Language in the German Tradition (Oxford University Press, 2010), and German
Philosophy of Language: From Schlegel to Hegel and beyond (Oxford University Press,
2011).
254 Bionotes of the Contributors

Theo Hermans was educated at the universities of Ghent (Belgium) and Essex and
Warwick (UK). He is Professor of Dutch and Comparative Literature at University Col-
lege London, Honorary Research Fellow at the University of Manchester, and a cor-
responding member of the Flemish Academy. He edits the series Translation Theories
Explored for Routledge. His main research interests concern the theory and history of
translation. He is the author of Translation in Systems (St Jerome, 1999) and The Con-
ference of the Tongues (Routledge, 2007), and editor of The Manipulation of Literature
(Croom Helm, 1985), The Flemish Movement: A Documentary History 1780 ‒ 1990 (Ath-
lone Press, 1992), Crosscultural Transgressions (St Jerome, 2002), Translating Others
(two volumes, St Jerome, 2006), and A Literary History of the Low Countries (Camden
House, 2009).

Solange Hibbs-Lissorgues is Professor of Spanish Literature and Cultural Studies at


the University of Toulouse 2-Le Mirail, France, and head of the translation depart-
ment CETIM (Centre for Translation, Interpreting and Linguistic Mediation). She is
an AIIC member and has worked as a translator and interpreter for more than 25
years. Her main research areas are 19th and 20th century Spanish cultural studies
(religion, gender, the printed book) and translation theory (particularly literary trans-
lation and its reception, but also the translation of science). She is the general editor
of the journal La main de Thôt. Théories, enjeux et pratiques de la traduction and co-
editor of a number of volumes, among which Traduction, adaptation, réécriture dans
le monde hispanique contemporain (Presses Universitaires du Mirail, 2005), Le temps
des possibles. Regards sur l’utopie dans l’Espagne du XIXe siècle (Éditions Lansman,
2009), Traducción y cultura. La literatura traducida en la prensa hispánica (1868 ‒
1898) (Peter Lang, 2010), Femmes criminelles et crimes de femme en Espagne
(XIXe‒XXe siècles) (Éditions Lansman, 2010), and Le voyage comme source de con-
naissance et d’utopies aux XIXe et XXe siècles (Éditions Lansman, 2013).

Rainer Kohlmayer was, until 2013, Senior Lecturer in Translation Studies and
Linguistics at the University of Mainz, Germersheim, Germany. His translations
have been staged in many German-speaking theatres. In 1980 he founded the
Germersheim University Theatre (Uni-Bühne Germersheim), with which he produced
more than thirty plays (by Wilde, Maugham, Dumas, Molière, Corneille and others),
often in new translations. He is the editor and main contributor of Die Schnake, a lit-
erary and satirical fringe journal founded in 1981. He has published widely on liter-
ary translation theory, ideology, and translation, and on the reception of Oscar
Wilde’s plays in Germany and Austria.

Miriam P. Leibbrand obtained her first degree in conference interpreting (German,


French, and Italian) from Heidelberg University, Germany, in 2003, and her PhD
from the University of Vienna, Austria, in 2009. The title of her PhD thesis was Under-
standing Understanding: Modelling Epistemological and Methodological Foundations
for Research on Conference Interpreting Departing from Simultaneous Interpreting
Bionotes of the Contributors 255

into a B Language. Since 2012 she has been Assistant Professor at the Institute for
Romance Languages, Department of Foreign Language Business Communication at
Vienna University of Economics and Business. Her research interests include inter-
preting studies, translation studies, hermeneutics, business communication, and Ro-
mance linguistics.

Kirsten Malmkjær holds a BA in English and Philosophy and a PhD from Birming-
ham University. She taught at the Universities of Birmingham, Cambridge, and
Middlesex before taking up a post as Professor of Translation Studies at the Univer-
sity of Leicester in 2010, where she established the Research Centre for Translation
and Interpreting Studies and the MA in Translation Studies. Her research interests
include translation theory, translation studies, translation in l