Sie sind auf Seite 1von 462

MichaelGraf, Frank Mathwig,

Matthias Zeindler (Hrsg.)

„ Wasist
11
der Mensch?
Theologische Anthropologie
im interdisziplinären Kontext
WolfgangLienemannzum 60. Geburtstag
1..
Cl)
E
E
(G
. MichaelGraf, Frank Mat hwig,
MatthiasZeindler (Hrsg.)

,,Wasist der Mensch?''


Die Frage nach dem Menschen meldet sich heute im
öffentlichen Diskurs wieder mit großer Dringliehkeit an.
Der wissenschaftlich-technische Siegeszug des verga n-
genen Jahrhunderts, aber auch tiefgreifende ökonomi-
sche und gesellschaftliche Transformationen haben
eine Situation geschaffen, in der bisherige Selbstver-
stä nd liehkeiten ins Wanken geraten und entsprechend
großer Orientierungsbedarf entsteht. Ethische Streit-
fragen machen anthropologische Klärungen notwendig.
Die Mehrzahl der Beiträge des vorliegenden Bandes
stammt aus verschiedenen Disziplinen der Theologie,
weitere kommenaus Philosophie, Medizinund Ökonomie.
Es wird deutlich, dass theologische Anthropologie heute
nur noch im konstruktiv-kritischen i nterdiszi plinä ren
Kontext sinnvoll stattfinden kann.

Die Herausgeber
Michael Graf ist Pfarrer der reformierten Kirchen Bern-
Jura-Solothurn. Dr.Frank Mathwigist Assistent für Ethik,
Dr. Matthias Zeindler ist Privatdozent für Systematische
Theologie an der Universität Bern.

ISBN 3-17-018522-5

111111111111111111111111111111
9 783170 185227
www.kohlhammer.de
Kohlhammer
Forum Systematik
Beiträge zur Dogmatik, Ethik
und ökumenischen Theologie

Herausgegeben von
Johannes Brosseder, Johannes Fischer
und Joachim Track

Band22
Michael Graf/ Frank Mathwig
Matthias Zeindler (Hrsg.)

„Was ist der Mensch?"


Theologische Anthropologie
im interdisziplinären Kontext
Wolfgang Lienemann zum 60. Geburtstag

Verlag W Kohlhammer
Foto auf S. 5: Alexander Egger

Alle Rechte vorbehalten


© 2004 W. Kohlhammer GmbH Stuttgart
Umschlag: Gestaltungskonzept Peter Horlacher
Gesamtherstellung:
W. Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. KG, Stuttgart
Printed in Germany

ISBN 3-17-018522-5
INHALT

Wolfgang Huber
Geleitwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Michael Graf, Frank Mathwig, Matthias Zeindler
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Frank Mathwig
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit. Zur Rede über den Menschen
zwischen Sein und Sollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
I. INTERKULTURELLE PERSPEKTIVEN
Benz H. R. Schär
Am Nullpunkt der Begegnung. Anthropologische Brocken vom
Rand der Migrationsszene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Konrad Raiser
Christliche theologische Anthropologie in der ökumenischen
Diskussion ...... , .. , , . , , . , , , , , , , , .. , . , , , , , . , ... , , , , . , , . , .... , ... , , , , , , , , , 53
Christine Lienemann-Perrin
Geschlechterbilder in der Mission 71
Rudolf von Sinner
Vertrauen und Konvivenz. Überlegungen zu einer Hermeneutik
des Vertrauens im hrasilianischen Kontext
II. HlSTORlSCHE PERSPEKTIVEN
Ueli Zahnd
Averroes Perversor. Eine Untersuchung zu Thomas von Aquins
Auslegungskritik an Ibn Rushds langem Anima-Kommentar . . . . . . . . . . . . . . 115
Hubert Herkommer
Der zerrissene Held und seine Heilung im Gespräch. Parzivals
Einkehr beim Einsiedler Trevrizent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Christian Link
Humanität in reformatorischer Perspektive. Zum Menschenbild Calvins 163
III. PHILOSOPHISCHE PERSPEKTIVEN
Hans P. Lichtenberger
„Bürger zweier Welten" oder „Herr und Knecht"? Kant und Hegel zu
einem Problem des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Jean-Claude Wolf
Anmerkungen zum „wissenschaftlichen" Pessimismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Annemarie Pieper
Der unbehauste Mensch. Das Menschenbild in der Existenzphilosophie . . . 207
8 Inhalt

Andreas Graeser
Zur Rolle moralischer Erfahrungen ...................................... 219
Michael Graf
Mensch sein mit Leib und Seele. Ein kurzer Überblick und einige
Bemerkungen zum Leib-Seele Problem 231

IV. THEOLOGISCHE PERSPEKTIVEN


Ulrich Luz
Gericht und Menschenverständnis bei Matthäus 249
Matthias Zeindler
Der wirkliche Mensch. Zur Aktualität von Karl Barths Anthropologie . . . . . 261
Ilse Tödt
Macht und Power. Streiflichter zu Dietrich Bonhoeffers theologischer
Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Dietrich Ritschl
Menschwerdung der Tiere durch das Reden mit Gott. Bemerkungen
zum Unterschied zwischen innen- und aussenperspektivischer Inter-
pretation biblischer Inhalte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Helga Kuhlmann
Nur Worte, nur Geschwätz? Zur theologischen Metaphorik für das
Kranksein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
J Christine Janowski
Das Auge ist das Licht des Leibes. Predigt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
V. ETHISCHE UND PRAKTISCHE PERSPEKTIVEN
Johannes Fischer
Theologische Ethik und Menschenbild 337
Dietmar Mieth
Anthropologie und Ethik 351
Hans-Balz Peter
Moral und Markt . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. .. . . 369
Beatrice Lienemann
Menschenrechte und Demokratie - ein Spannungs- oder Implikations-
verhältnis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Charles Chappuis
Zur Anthropologie des alten Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
VI. ANHANG
Andre Röthlisberger
Bibliographie Wolfgang Lienemann 447
Autorinnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
GELEITWORT

Wolfgang Huber

Es gibt in der Theologie kaum eine andere Disziplin, die in den letzten Jahrzehnten eine
solch explosive Erweiterung der an sie gerichteten Erwartungen durchlaufen hat wie die
Ethik. Das hängt mit der wissenschaftlich-technischen Prägung unserer Lebensbedingungen
zusammen. Derzeit lässt sich das vor allem an den ethischen Fragen studieren, die sich aus
der schnellen Entwicklung in den Lebenswissenschaften ergeben. Die angemessene Wahr-
nehmung des zu Grunde liegenden Problems ist in vielen Fällen bereits der schwierigste
Schritt auf dem Weg zu einem ethischen Urteil.
In den Vereinigten Staaten von Amerika haben viele theologische Ausbildungsstätten
darauf mit einer entsprechenden Spezialisierung reagiert: Der eine Fachvertreter beschäftigt
sich mit Gerechtigkeitsfragen, der andere mit den Fragen von Krieg und Frieden. Wer sich
auf Fragen der Bioethik spezialisiert hat, kann mit Fug und Recht erwarten, dass Expertisen
zu anderen Themenfeldernuichl vun ihm erwartet wt:rueu.
Im Bereich der deutschsprachigen Theologie ist das anders. An den theologischen Fa-
kultäten verbessern sich die Arbeitsbedingungen für die Ethik als Fach nicht; sie ver-
schlechtern sich vielmehr, zum Teil sogar stärker als in anderen Fächern. Uie Vorstellung,
Ethik lasse sich zugleich mit Dogmatik erforschen und lehren, findet wieder verstärkte Re-
sonanz. Entsprechend lässt sich die Tendenz beobachten, die auf die ethische Kompetenz
von Theologinnen und Theologen gerichteten Examensanfordenmgen zurückzunehmen.
Hochschulpolitisch ist das erklärbar. Doch zu der wachsenden Komplexität ethischer Frage-
stellungen steht es ebenso im Widerspruch wie zu der wachsenden Erwartung an die ethi-
sche Kompetenz von Theologinnen und Theologen im Beruf. Denn auch wenn der christli-
che Glaube niemals auf Moral reduziert werden darf; die an die Kirche und ihre Repräsen-
tanten gerichtete Erwartung, dass sie zu ethischen Fragen urteils- und auskunftsfähig sind,
besteht - und sie besteht sogar zu Recht.
Von Vertretern der theologischen Ethik wird im deutschsprachigen Bereich nicht nur
weiterhin, sondern sogar verstärkt erwartet, dass sie nicht nur in der Lehre, sondern auch in
der Forschung der Ethik in ihrer Breite gerecht werden. Manche reagieren darauf mit einer
Konzentration auf Neufassungen einer ethischen Prinzipienlehre. Andere kapitulieren ange-
sichts der Fülle von Herausforderungen und Fragestellungen, der sich die Ethik heute ge-
genübersieht. Aber es gibt Ethiker, denen die Fähigkeit zu eigen ist, eine grosse Fülle von
Informationen aufzunehmen, Literatur in grosser Breite zu verarbeiten, sich neuen Frage-
stellungen mit gleich bleibender Neugierde zuzuwenden. Im Fall von Wolfgang Lienernann
habe ich das über lange Zeit aus der Nähe beobachten können. Immer habe ich mit dankba-
rem Erstaunen wahrgenommen, was alles er inhaltlich aufgenommen und verarbeitet hatte.
Wolfgang Lienemann ist ein Vertreter der theologischen Ethik, der gedankliche Weite,
historische Bildung und ökumenische Orientierung in besonderer Weise miteinander ver-
bindet. Er entwickelt theologische Ethik in einem intensiven und lebendigen Austausch mit
philosophischen und sozialwissenschaftlichen Positionen. Gegenwartsorientierte Lösungs-
versuche setzen für ihn stets die Auseinandersetzung mit historischen Paradigmen voraus;
der Blick des Ethikers muss ein historisch geschulter Blick sein. Und er verortet theologi-
10 Wolfgang Huber

sehe Ethik in einem ökumenischen Horizont, der nicht nur durch die unterschiedlichen kon-
fessionellen Ausprägungen christlicher Theologie, sondern zugleich durch die unterschied-
lichen kulturellen und sozialen Bedingungen für die Existenz christlicher Kirche geprägt ist.
Diese besondere Form ökumenischer Ausrichtung ist ganz gewiss durch die Zusammenar-
beit mit Christine Lienemann-Perrin mitbestimmt.
Mit Wolfgang Lienemann weiss ich mich durch lange Jahre gemeinsamer Arbeit in
Heidelberg freundschaftlich verbunden. Unser gemeinsamer Lehrer Heinz Eduard Tödt hat
uns dazu angehalten, der Frage nach dem Beitrag von Theologie und Kirche zum Frieden
eine hohe Priorität zu geben. Diese Fragestellung, ursprünglich unter den Bedingungen des
Kalten Kriegs und des nuklearen Wettrüstens entstanden, hat auch nach dem Ende der Ost-
West-Konfrontation ihre Bedeutung behalten. Die Kriterien, die im konziliaren Prozess für
Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung formuliert worden sind, haben
nach wie vor Gewicht. Wolfgang Lienemann hat zu dem notwendigen Klärungsprozess vor
allem auch dadurch beigetragen, dass er die ökumenische Diskussion des Gewaltproblems
aufgearbeitet und transparent gemacht hat. Mit seinen knappen Monographien zu „Frieden"
und „Gerechtigkeit" hat er die Ergebnisse bündig zusammengefasst.
Das Spektrum seines Wirkens ist indessen viel weiter. Andere Felder der Ethik, Fragen
der Religionssoziologie, Probleme des Staatskirchenrechts, Grundfragen kirchlicher Exis-
tenz: all diese Fragen finden seine Aufmerksamkeit. Intellektuelle Neugierde und prakti-
scher Sinn verbinden sich in seinen Beiträgen zu solchen Fragen oft auf besonders glückli-
che Weise.
Dass ihm diese Verbindung auch weiter erhalten bleibt und ihm immer wieder wichtige
Beiträge zur ethischen Orientierung in unserer komplexen Welt gelingen, ist mein herzli-
cher Wunsch.
EINLEITUNG

1.
Die Frage nach dem Menschen hat Hochkonjunktur. Traditionell im akademischen Diskurs
(Medizin, Philosophie, Theologie) beheimatet, im 19. Jahrhundert als Theologienachfolge-
rin gefeiert, nach der fruchtbarsten Phase in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts für ob-
solet erklärt, hat die anthropologische Frage heute den öffentlichen Raum von politischen
Debatten, Leitartikeln, Feuilletons oder Talkshows erreicht. Mit der Frage nach dem Men-
schen verhält es sich wie mit dem Bumerang, den jemand fortwarf, weil er sich einen neuen
gebaut hatte, und der prompt zurückkam. Das Thema ist so alt wie die Disziplinen selbst, in
denen es zunächst zur Sprache kam. Neu sind dagegen seine Protagonisten und die Orte, an
denen die Debatten ausgetragen werden.
Es ist wichtig, sich die Hintergründe und Voraussetzungen dieser Diskussionen vor Au-
gen zu führen. Zwar ist grundsätzlich der Anthropologe nicht nur anthropos, sondern der
anthropos immer auch Anthropologe: Nur Menschen denken den Menschen, und jedes
menschliche Sein und Handeln transportiert - implizit oder explizit - ein Menschen-Bild.
Die unter dem Eindruck der neuen so genannten „life sciences" entstandenen Problemstel-
lungen, was der Mensch am Menschen manipulieren kann und welche Eingriffe ihm erlaubt
sind, provozieren heute unverzüglich die fundamentalere Frage, was dieser Mensch eigent-
lich ist - sowohl der manipulierte als auch der manipulierende. Die Dringlichkeit der an-
thropologischen Frage verdankt sich also der Brisanz einer anderen, der ethischen Frage.
In den letzten Jahrzehnten hat der „anthropologische Bumerang" dabei einen weiteren
Bogen geschlagen. Aus dem Lager der so genannten Geisteswissenschaften mehr und mehr
zu den exakten und Naturwissenschaften abgewandert, kehrt die Frage nach dem Menschen
über den Umweg einer wachsenden Sensibilisierung für die ethischen Probleme der wissen-
schaftlich-technologischen Erfolgsgeschichte zu den Ausgangsdisziplinen zurück. Plausibel
und unbestreitbar sind die naturwissenschaftlich gestützten Defizit-Definitionen des Men-
schen, die seine vermeintliche Exklusivität relativieren und ihn in immer grössere Nähe zu
den anderen Wirbeltieren rücken. Sie liefern aber lediglich Erklärungen dafür, wie der
Mensch sich mit sich und seiner Welt arrangiert, nicht aber, wie er mit seinen Fragen und
Zweifeln klarkommen soll.
Bei der Suche nach einer Antwort darauf, was wir tun sollen, stossen wir unvermeidbar
auf die Frage, was wir sind. Für die Theologie kommt darin eine altbekannte Relation zum
Vorschein: der unhintergehbare Zusammenhang von Ethik und Dogmatik. Die Konstruktion
dieses Verhältnisses ist umstritten. Nimmt in der Kantischen Frage-Architektur das Thema
„Was ist der Mensch?" noch den obersten Platz ein, kehrt die jüngste Ethikentwicklung die
Prioritätenliste um. Diese Verschiebung resultiert nicht nur aus einer dramatischen Zunah-
me ethischer Problemstellungen. Genauer betrachtet liegt sie in der Abkopplung der ethi-
schen von der anthropologischen Frage, die im Kern dem seit Hume zum erkenntnistheore-
tischen Standard erhobenen Unverträglichkeitstheorem von Sein- und Sollen-Aussagen ge-
schuldet ist. Wenn aus einem „Sein" kein „Sollen" mehr (direkt) abgeleitet werden kann,
muss die Verbindlichkeit ethischer Forderungen anders begründet werden.
Tatsächlich stellt sich das Verhältnis von Anthropologie und Ethik äusserst komplex
dar. Jede „Definition" des Menschen entwirft zugleich einen Massstab für den Umgang des
12 Michael Graf, Frank Mathwig, Matthias Zcindlcr

Menschen mit ihm (und seiner Welt). Das normative Programm wirkt umgekehrt auf unsere
Vorstellungen darüber zurück, was der Mensch ist. Jede Aussage über das menschliche
„Sein", sein „Sein-Können" und „Sein-Wollen" enthält eine Auf- und Herausforderung für
die ethische Frage nach dem menschlichen „Sollen". Das im technologischen Imperativ
,,Can implies ought" noch harmonisierte Verhältnis hat sich in vielerlei Hinsicht als hoch-
problematisch erwiesen. Es gibt keinen (metaphysischen) Keilriemen, der „Sein", ,,Kön-
nen" und „Sollen" gleichsam in einem komplexen perpetuum mobile wohl aufeinander ab-
gestimmt in Bewegung hält. Zugleich handelt es sich nicht um voneinander abgekoppelte,
eigenständige Sphären. Es sind die vielfältigen und konfliktreichen Bezüge, die sowohl den
Ethikboom der letzten Jahrzehnte, als auch die Renaissance der Frage nach dem Menschen
plausibel machen. Fünf Bereiche erscheinen hier von besonderer Bedeutung:
a. Das weite Feld menschlicher Eingriffsmöglichkeiten am Menschen beschäftigt eine
Vielzahl öffentlicher Diskurse und erzeugt komplexen ethischen Klärungsbedarf (ablesbar
etwa an einer Legion von Ethikkommissionen). Rasante Fortschritte in Gentechnologie, ge-
netischer Diagnostik oder Fortpflanzungsmedizin haben den Eindruck ganz neuer Eingriffs-
qualitäten entstehen lassen. Neu ist dabei nicht, dass Menschen in das „natürlich"-somatisch
Gegebene eingreifen. Neu ist vielmehr die Eingriffstiefe in Bereiche, die zuvor menschli-
cher Verfügung entzogen zu sein schienen: Natürliche Vorgänge wie Schwangerschaft, Ge-
burt, Krankheit und Sterben werden zunehmend zu technischen Herausforderungen ihrer
Produktion und Steuerung. Der Gedanke, dass dort in womöglich illegitimer Weise Grenzen
überschritten werden, weist der anthropologischen Frage im „gentechnologischen Zeitalter"
wesentlich die Aufgabe einer Grenzbestimmung zu. Ein alter - identitätsstiftender - Grenz-
stein in der philosophischen und theologischen Tradition bestand in der Unantastbarkeit der
,,Menschenwürde". Auch die Frage der Würde des Menschen erscheint neu klärungsbe-
dürftig.
b. Zu den fruchtbarsten Forschungsbereichen der letzten Jahrzehnte gehören die sich
parallel zu den Computer- und Kognitionswissenschaften entwickelnden Neurowissenschaf-
ten, vor allem die Hirnforschung. Die Erkenntnisse dieser Disziplinen berühren so zentrale
philosophische Begriffe wie Bewusstsein, freien Willen, Verantwortung, Selbst oder Ich.
Ähnlich wie in der gentechnologischen Forschung meinen euphorische Stimmen, nun den
Schlüssel zu einer umfassenden Deutung des Menschlichen gefunden zu haben. Zwar exer-
zieren viele der neurophysiologischen Erklärungsmodelle lediglich eine neue monistische
Spielart durch, die die alten metaphysischen Dualismen von Leib und Seele, Natur und Frei-
heit oder Subjekt und Objekt in eine umfassende Einheitsperspektive integrieren will - ohne
freilich den sich in jenen Unterscheidungen anmeldenden Problemstand wirklich zu errei-
chen. Gleichwohl und analog zu anderen „Materialismen" verfehlen aber solche Aussagen
keineswegs ihre Wirkung: Der Mensch und das, was den Menschen nach seinem Selbstver-
ständnis zum Menschen macht, kann auf das Zusammenspiel biochemischer Aktivitäten in
verschiedenen Hirnarealen reduziert werden. ,,Geist" löst sich auf in eine - freilich hoch-
komplexe - Abfolge neuronaler Prozesse. Was macht angesichts dieser „monistischen Ma-
terialisierungen" den Menschen als Menschen (noch) aus?
c. Globalität wurde im 20. Jahrhundert zu einer alltäglichen Erfahrung. Information
und Kommunikation sind genauso grenzenlos geworden wie die Aneignung der Welt. Die
Menschen bewegen sich virtuell oder real zwischen Kulturen, Ländern und Kontinenten.
Ganz selbstverständlich prägen Wahrnehmungen ethnischer oder kultureller Differenzen
unseres alltäglichen Lebens: Globalität wird erlebt als Pluralität. Auch der Mensch begegnet
Einleitung 13

im Plural, und die Frage wird unabweisbar, welche Abstraktionen angesichts dieser Erfah-
rungen von Menschsein nötig, möglich und legitim sind, damit „der" Mensch, als Gegen-
stand von Anthropologie in den Blick kommt. Besteht hinter der kulturellen Vielfalt das
Substrat eines allgemein Menschlichen, oder löst sich der Begriff „des" Menschen in einer
Vielfalt der Deutungen auf? Wie kann jenes Gemeinsame, auf das mit dem Terminus
,,Mensch" referiert wird, noch auf den Begriff gebracht werden? Unmittelbar greifbar wer-
den die Erfahrungen von Pluralität im Umgang mit den und dem Fremden. Mit dem Frem-
den ist ein Menschliches präsent, das nicht nur als anderes erfahren wird, sondern dessen
Anderssein sich auch dem Begriff verweigert. Die Fremde ist die Andere, deren Anderssein
sich gegen die Integration in die Selbigkeit des Begriffs sperrt. Ihr Anderssein muss als sol-
ches ausgehalten und respektiert werden, und es ist kein Zufall, dass gerade der Umgang
mit Fremdheit und Anderssein ein zentrales Thema politischer und wissenschaftlicher De-
batten der vergangenen Jahre markiert.
d. Ein mit dem letzten Punkt eng verbundener Aspekt betrifft die Frage einer „Globali-
sierung" von Rechten, eine Herausforderung, die sich unmittelbar aus einem globalisierten
Wahrnehmungshorizont von Unrecht und Gewalt ergibt. Dahinter steckt die grundlegendere
Frage nach dem symmetrischen bzw. asymmetrischen Verhältnis von Wahrnehmungs- und
Verantwortungshorizonten. Die Menschenrechtsdeklarationen nach dem II. Weltkrieg wa-
ren ein wichtiger Meilenstein, der allerdings in der jüngeren Vergangenheit als kulturrelati-
vistischer, westlicher Exportartikel zunehmend in die Kritik geraten ist. Die makabre Ironie,
dass der Verweis auf einen „Kulturalismus" der Menschenrechte häufig gerade von autori-
tären Regimen vorgebracht wird, sei hier nur vermerkt. Der. fatale Kurzschluss von der
grundsätzlichen Begrenztheit der historischen und kulturspezifischen Kodifizierung von
Menschenrechten auf einen Relativismus ihrer Geltung wird entlarvt durch die Opfer von
Menschenrechtsverletzungen, vor denen jeder kulturrelativistische Hinweis einem blanken
Zynismus das Wort redet.
Wer Rechte fordert, handelt sich gleichzeitig die Aufgabe ein, über Wege ihrer Durch-
setzung und ihres Schutzes nachzudenken. So genannte „humanitäre Interventionen", vor
allem der sog. ,,Kampf gegen den Terrorismus", demonstrieren nicht nur die militärische
und ökonomische Macht westlicher Allianzen. Zugleich zeigen sie die Kehrseite der Me-
daille auf, die gerade das aufs Spiel setzt, was auf der Vorderseite mit dem Prägestempel
„demokratische Rechtsstaatlichkeit" als Ziel deklariert wird. Nicht erst auf den zweiten
Blick bricht vor dem Hintergrund einer globalisierten Ökonomie und einem gravierenden
Gefälle zwischen einer „reichen" und „armen", ,,mächtigen" und „ohnmächtigen" Welt die
Frage nach den Grundlagen für die allen Menschen gemeinsamen (An-)Rechte mit grosser
Vehemenz auf.
e. Schliesslich stellt die Einsicht in die Perspektivität von Anthropologie selbst die Idee
„des" Menschen in Frage. Die feministische Forschung hat gezeigt, dass die philosophist:he
und theologische Rede von „dem" Menschen in der Regel vom Menschen spricht, aber den
- weissen - Mann meint. Aus anderer Perspektive haben Theologien der Befreiung immer
wieder auf die strukturelle Blindheit theologischer Entwürfe aus der so genannten Ersten
Welt hingewiesen, die Armut als anthropologisch relevanten Sachverhalt systematisch aus-
blenden. Und die von Peter Singer angestossene Euthanasie-Diskussion leistet einem aufge-
ladenen Menschenbild Vorschub, das die Auszeichnung „Mensch" an eine bestimmte phy-
siologisch-genetische „Ausstattung" knüpft. Von welchem „Menschen" handelt die Anthro-
pologie, wenn sie vom Menschen spricht?
14 Michael Graf, Frank Mathwig, Matthias Zeindler

Diese und viele weitere Problemfelder haben Konsequenzen für das methodische Selbstver-
ständnis von Anthropologie: Die Wissenschaft vom Menschen ist erstens prinzipiell per-
spektivisch verfasst und zweitens konstitutiv auf sachliche und methodische Selbstreflexion
angewiesen.
Perspektivität benennt keinen methodischen Makel, sondern eine unhintergehbare epis-
temologische Voraussetzung. Keine Anthropologie kann völlig selbstgenügsam, ohne Be-
zug auf andere Anthropologien und Wissenschaften betrieben werden. Wenn Kant in seiner
Logik-Vorlesung die metaphysische Frage „Was kann ich wissen?", die moralische „Was
soll ich tun?" und die religiöse „Was darf ich hoffen?" auf die anthropologische Frage „Was
ist der Mensch?" hin zuspitzt, nimmt er damit die ganze Breite wissenschaftlichen For-
schens als Anthropologie, als Beschäftigung mit dem Menschen und seinem Sein in der
Welt, in den Blick. Gleichzeitig weist er Anthropologie nicht als philosophische Teildiszi-
plin, sondern als das Ganze aus, in dem die Teildisziplinen ihre Einheit finden. Und
schliesslich sieht Kant deutlich, dass Anthropologie der Wissenschaften bedarf und abseits
dieser gar nicht bestehen kann. Modem gesprochen: Bereits Kant denkt Anthropologie im
Ansatz als interdisziplinäres Unternehmen.
Die Notwendigkeit systematischer Selbstreflexion ergibt sich aus der zirkulären Ver-
suchsanordnung von Anthropologie. Sie kommt - unabhängig davon, wie „empirisch",
.,theoretisch" oder „philosophisch" sie betrieben wird - nicht umhin, ihr (noch so implizi-
tes) normatives Potential konstitutiv in ihre Arbeit einzubeziehen. Es gibt keine „unge-
schichtliche Erörterung" der „Geschichte der menschlichen Natur" (D. Kamper). Anthro-
pologie als Wissenschaft ist selbst Teil ihres Gegenstandes und damit wiederum Gegen-
stand von Anthropologie. Zugespitzt: Anthropologie beschreibt und analysiert nicht nur
Menschenbilder, sie produziert sie auch. Auf diesen Zusammenhang gründet auch das enge
wechselseitige Verhältnis von Anthropologie und Ethik.
Die Frage nach einem einheitlichen Begriff des Menschen kann vor dem Hintergrund
des Perspektivenpluralismus nicht abschliessend geklärt werden. Angesichts der Brisanz der
mit dieser Frage verbundenen ethischen Herausforderungen kann sie aber ebenso wenig
umgangen werden. Auf die abstrakte Frage (und ihre vorläufige Beantwortung) zu ver-
zichten hiesse, die faktischen Antworten menschlicher Praxis den Zufälligkeiten der jeweils
mächtigsten Interessen und Meinungen zu überlassen.

II.

Bereits die gross angelegten Anthropologien des 20. Jahrhunderts waren interdisziplinär an-
gelegt. Max Seheier sah ihre Aufgabe in der übergreifenden Zusammenführung von Er-
kenntnissen aus Psychologie, Biologie, Geschichtsbetrachtung und Soziologie. In ähnlicher
Weise bediente sich Arnold Gehlen in seinem grossen Werk „Der Mensch" einer Vielzahl
einzelwissenschaftlicher Forschungsergebnisse. Wurde Interdisziplinarität in diesen klassi-
schen Entwürfen noch von Einzelnen betrieben, so wurde in dem siebenbändigen, von
Hans-Georg Gadamer und Paul Vogler herausgegebenen Sammelwerk „Neue Anthropolo-
gie" auf eine zusammenfassende Darstellung verzichtet und stattdessen die spezifischen
Beiträge der Einzelwissenschaften nur noch additiv nebeneinander gestellt.
Der vorliegende Aufsatzband folgt einem interdisziplinären Ansatz mit einem spezifi-
schen Focus. Im Mittelpunkt steht theologische Anthropologie, die aber ihrerseits interdis-
ziplinär angelegt sein will. Gerade Theologie ist in keiner ihrer Disziplinen autark, sondern
Einleitung 15

zehrt von den Methoden und Einsichten anderer Wissenschaften. (Diese Einsicht auch theo-
logisch einzuholen, ist hier nicht der Ort.) Die thematische Begrenzung ergibt sich zum
einen aus der Notwendigkeit einer Auswahl angesichts einer sich ständig ausweitenden For-
schungslandschaft. Zum andern kommt darin die unhintergehbare Perspektivität anthropo-
logischen Forschens zum Ausdruck. Das Buch ist in drei Hinsichten multiperspektivisch
angelegt:
a. Theologische Anthropologie wird in einen interdisziplinären Kontext eingezeichnet.
Dabei ist nicht eine Integration aussertheologischer Zugänge intendiert. Nichttheologische
Einsichten sollen in ihrer Eigenperspektive stehen bleiben, um so für theologisches Denken
fruchtbar zu werden. Dieser Zugang spiegelt die faktische öffentliche Diskurssituation wi-
der, in der ebenfalls genuine Zugänge in ihrem Eigenprofil zur Sprache kommen. Indem
sich Theologie auf diese Diskurssituation einlässt und auf umfassende Integrationskompe-
tenz gegenüber anderen verzichtet, macht sie ihrerseits ihre Ergebnisse interdisziplinär
kommunizierbar.
b. Theologische Anthropologie wird weiter in einem multikulturellen Kontext verortet.
ln verschiedenen Beiträgen kommen Sichtweisen zu Wort, die dezidiert andere Erfahrungen
als die aus den akademischen Landschaften der nördlichen Hemisphäre artikulieren. Sie
veranschaulichen nicht nur die kulturelle Bezogenheit traditioneller Anthropologien, son-
dern bringen an diesen wichtige Korrekturen an. Im Rahmen theologischer Anthropologie
ist ein solches Vorgehen von besonderer Relevanz. Denn gerade die so genannten Jungen
Kirchen haben in der Ökumene darauf aufmerksam gemacht, dass die weltweite Kirche
immer schon pluriperspektivisch strukturiert war. Mit der neuen Sensibilität für andere Tra-
ditionen, kulturelle Kontexte und Überzeugungen kommt lediglich eine Realität ins Be-
wusstsein, die ekklesial (und ekklesiologisch) immer schon präsent war.
c. Theologische Anthropologie ist schliesslich auch historisch angelegt. Darin kommt
einerseits der hermeneutische Grundzug von Theologie als Geisteswissenschaft zum Aus-
druck. Der historische Rückbezug hat andererseits spezifisch theologische Gründe. Christli-
che Kirche ist wesentlich Erinnerungsgemeinschaft: christologisch lebt sie aus der Rück-
bindung an die historische Person Jesus Christus, pneumatologisch rechnet sie damit, dass
der Heilige Geist sie nach Jesu Weggang „in die ganze Wahrheit führen" wird (Joh 16,13).
Beides begründet die Gewissheit des Glaubens, dass der Kirche - und der kirchlichen Wis-
senschaft Theologie - im Lauf ihrer Geschichte immer wieder Einsicht in die Wahrheit ge-
geben wird. Nicht abschliessende, nicht ewig gültige Wahrheit, Wahrheit aber, an der vor-
beizugehen sich die Späteren nur zu ihrem Schaden leisten könnten. Wenn Theologie sich
stets neu mit markanten Positionen der Vergangenheit auseinandersetzt, dann artikuliert sie
damit auch ihr Vertrauen in die erkenntnisleitende Präsenz Gottes in ihrer Geschichte. Sol-
ches Vertrauen fordert kein kritikloses Verhältnis zum Vergangenen, sondern das je gegen-
wärtige, kritisch-unterscheidende Bemühen um eine „Vergangenheit [die] nicht vergeht"
(G. Picht).

III.
Der Aufsatzband ist Wolfgang Lienemann zu seinem 60. Geburtstag gewidmet. Der Jubilar
hat in vielfältigen Beiträgen immer wieder eindrücklich auf die Verschränkung von Ethik
und anthropologischen Einsichten hingewiesen. Beiträge zum Thema der theologischen An-
thropologie im engeren Sinne sucht man bei ihm zwar vergebens. Ebenso vergebens sucht
16 Michael Graf, Frank Mathwig, Matthias Zeindler

man bei ihm aber Äusserungen zur Ethik, die nicht durchsichtig würden auf ihre leitenden
anthropologischen Prämissen. Seine Beiträge zur Friedens- und Konfliktforschung, Gewalt-
problematik, Rechtsethik, zum Kirchenrecht, zu Fragen sozialer Gerechtigkeit, der Men-
schenrechte oder Medizin-, Technik-, Wirtschafts- und Bioethik sind geprägt von der verge-
genwärtigenden und kritisch-argumentativen Reflexion der Menschenbilder der biblischen
und theologischen Traditionen. So verweist das Werk von Wolfgang Lienemann mit Nach-
druck auf die Problemstellung dieses Bandes: die Suche nach einem Verständnis vom Men-
schen als unabdingbare Grundlage für das Leben, die Herausforderungen und Entscheidun-
gen in einer modernen pluralistischen Gesellschaft.
Die Herausgeber danken der Stiftung zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung
an der Universität Bern, den Reformierten Kirchen Bern-Jura-Solothurn, dem Institut für
Sozialethik des Schweizerischen Evangelischen Kirchenbundes sowie Erich Uhlmann, Tea-
neck, NJ, USA für grosszügige Druckkostenzuschüsse. Ilse Tödts engagiertes Korrekturle-
sen war uns eine grosse Hilfe.
Mit dieser Publikation verbinden wir die besten Segenswünsche für den Jubilar. Wir
hoffen, dass ihm noch viele Jahre fruchtbarer Forschungsarbeit vergönnt sein werden - und
dem Publikum weiterhin seine anregenden Beiträge, nicht zuletzt zu der gemeinsamen Fra-
ge: ,,Was ist der Mensch?"

Bern, im August 2004 Michael Graf, Frank Mathwig, Matthias Zeindler


DER MENSCH - DIE MENSCHEN - DIE MENSCHHEIT

Zur Rede über den Menschen zwischen Sein und Sollen

Frank Mathwig

„We reduce things to mere Nature in order that we


may ,conquer' them. We are always conquering Na-
ture, because ,Nature' is the name for what we have,
to some extent, conquered."
Clive Staples Lewis: The Abolition ofMan

„Mithin, sagte ich ein wenig zerstreut, müssten wir


wieder von dem Daum der Erkenntnis essen, um in
den Stand der Unschuld zu verfallen?
Allerdings, antwortete er; das ist das letzte Kapitel
von der Geschichte der Welt."
Heinrich von Kleist: Über das Murionettentheuter

1. Homo interrogans - vom befragten, fragenden und fraglichen Menschen

Es gibt viele Gründe, nach dem Menschen zu fragen. Im Alltag taucht die Frage eher impli-
zit und in aussergewöhnlichen Zusammenhängen auf, die Erstaunen, Entsetzen, Trauer,
Zweifel, Verzweiflung oder Ärger hervorrufen. Ein explizites Nachdenken - und damit die
,,Definitionsmacht" - bleibt häufig auf literarische, akademische oder bestimmte professio-
nelle Kreise beschränkt. Manchmal endet ein längeres Nachdenken über ganz verschiedene
Themen bei der Frage „Was ist der Mensch?". In anderen Fällen wird sie zum Gegenstand
spekulativer Glasperlenspiele. Und dann gibt es Situationen, in denen sich die Frage - in
unterschiedlichen Variationen - scheinbar ganz von selbst und mit aller Macht aufdrängt.
Allen genannten Zusammenhängen gemeinsam ist eine Grundbefindlichkeit des Mensch<;;n,
die bereits eine erste Antwort auf die Frage selbst bereithält: Der Mensch kann fragen.
Das komplexe Sprachspiel des Fragens beruht im Kern auf drei Voraussetzungen:
Sprache, Rationalität und Sozialität. Wer eine Frage stellen will, muss über das entspre-
chende Medium verfügen - die Sprache. Er benötigt ein Wissen über die sozialen Regeln
des Fragens und ihrer Anwendung. Und er braucht Mitspiekrlnnen, die ebenfalls die Re-
geln beherrschen und so zu Adressatinnen seiner Fragen werden können. Damit sind zu-
gleich drei grundlegende Wesensmerkmale des Menschen benannt. Die beiden ersten Fä-
higkeiten begegnen in der antiken Philosophie seit dem sechsten vorchristlichen Jahrhun-
dert (Alkmaion von Kroton) in der Deutung des Menschen als zoon logon echon. Der
Mensch hat logos, er ist das sprach- und vemunftbegabte Tier. Die dritte Bestimmung hat
Aristoteles wegweisend in die abendländische Philosophie eingeführt: der Mensch als phy-
18 Frank Mathwig

sei politikon zoon, als politisches Tier.' Die drei Charakteristika verweisen auf Fähigkeiten,
die dem Menschen „von Natur aus" (physei) zukommen. Sprache, Vernunft und Sozialität
sind dem Menschen „als solchem" (0. Höffe) gegeben.
Der Mensch gilt als von Natur aus auf Geselligkeit und Austausch hin angelegt. Als
kommunikatives Wesen ist er zugleich ein fragendes. Dass er Fragen stellen kann, erklärt
aber noch nicht, warum er nicht darum herum kommt. Warum fragt der Mensch? Ein Blick
weit zurück in die Anfänge der Menschheitsgeschichte liefert eine äusserst weitreichende
Erklärung. Der erste Auftritt der Menschen nach dem Sündenfall wird eingeleitet mit einer
Frage: ,,Und Jahwe rief den Menschen [adam] und sprach zu ihm: Wo bist du? Er antworte-
te: Dich habe ich im Garten kommen hören, und ich hatte Angst, weil ich nackt bin; so ver-
barg ich mich." (Gen 3,9) Bekanntlich gehen die Fragen Jahwes weiter: Woher der Mensch
wisse, dass er nackt sei und ob dieses Wissen auf einer Missachtung des Verbotes, vom
Baum der Erkenntnis zu essen, beruhe. Gleich die erste Befragung des Menschen, noch im
Paradies und mit Gott „auf der gleichen Ebene"2, gestaltet sich als „Rechtsakt", ,,Verneh-
mung und Verteidigung" 3 - als Fragen und (sich Ver-)Antworten.
Die im Text genannten Verhaltensweisen - Sich-Schämen, Sich-Fürchten, Sich-Verste-
cken - werden als das „Neue" des Menschen vorgestellt und direkt aus seiner Fähigkeit,
Gut und Böse zu erkennen, abgeleitet. Drei Aspekte fallen in dieser Situation unmittelbar
zusammen: (Selbst-)Erkenntnis, Scham und das aufdeckende Fragen. Der jüdische Psycho-
analytiker A. R. Bodenheimer bemerkt zu der Szene, mit der Frage „Adam, wo bist du?"
käme „zum erstenmal das Fragen ins Bewusstsein des Menschen: das Fragen als zunächst
unverhülltes Beschuldigen; als Präludium des Paradiesfluches. Als Beginn der Geistesge-
schichte. "4 Bodenheimer erläutert an der Paradiesgeschichte seine These von dem wesent-
lich obszönen Charakter des Fragens: ,,Ohne Fragen gibt es nun freilich auch kein Befragt-
werden. Zur menschlichen Grundverfassung: der Scham, deren physiologisches Korrelat
das En-öten ist, gehö1t somit beides. Und <liesmacht auch die Situation der Obszönität aus,
welche der Unschuld erwächst - dem Wissen: wir sind nackt; dem Umstand mithin, dass
wir uns eine Blösse gegeben haben: die Blösse der Erkenntnis ... das ist die Furcht aller Er-
kenntnis, bei Ödipus gleichwie bei Adam und Eva: Erkenntnis ist allemal ein Vorgang, wel-
cher zur Beschämung flihrt." 5
Das „Wissen um" steht am Anfang zweier wechselseitig aufeinander bezogener Bewe-
gungen. Es bringt einerseits das Motiv des Ver- und Entbergens - letzteres auch im Sinne
der Heideggerschen Deutung der griechischen aletheia - hervor und andererseits die Modi
des Fragens und Befragt-Werdens. Erstaunlicherweise antworten die Menschen auf die ih-
nen vorgelegten Fragen von Beginn an völlig kon-ekt. Sie fühlen sich angesprochen. Sie
wissen, was Jahwe mit dem „Wo?", ,,Woher?", ,,Hast du etwa?" und „Was?" meint und
worauf die Fragen zielen. Sie sind in der Lage, über sich Auskunft zu geben, was das Ver-
mögen voraussetzt, über sich selbst nachdenken, zu sich selbst auf Distanz gehen zu kön-
nen. Jede Antwort setzt beim Befragten die Fähigkeit zur Selbst-Befragung im Sinne einer

1 Vgl. einführend und mit weiterführender Literatur: D. O'Meara: Der Mensch als politisches Lebewesen.
Zum Verhältnis zwischen Platon und Aristoteles, in: 0. Höffe (Hg.): Der Mensch - ein politisches Tier. Es-
says zur politischen Anthropologie, Stuttgart 1992, 14-25; 0. Höffe: Ethik und Politik, Frankfurt/M. 1979.
C. Westermann: Genesis 1-11. Biblische Kommentare 1, Neukirchen-Vluyn 1974, 345.
3 Ebd., 343.
4 A. R. Bodenheimer: Warum? Von der Obszönität der Fragens, Stuttgart, 5. Aufl. 1999, 73.
5 Ebd., 72f.
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit 19

,,Simulation" des Frage-Antwort-Spiels voraus. Im Sich-Fragen tritt der Mensch in eine ur-
sprüngliche Distanz zu sich selbst. Die Antworten sind Antworten auf diese Selbstdistanzie-
rung.
Distanz kennzeichnet die Situation des Menschen nach dem Sündenfall: Jenseits des
Paradieses, in ein Verhältnis - coram deo - zu seinem Schöpfer gerückt, in einem Selbst-
wahrnehmung und -deutung ermöglichenden Abstand zu sich selbst und - als Klammer - in
eine mehrstellige dialogische Relation zwischen ego, alter und Gott gesetzt. Die funda-
mentale Entzweiung begründet einen Seinsmodus, der durch ein komplexes Beziehungs-
verhältnis gekennzeichnet ist und der hier in der ursprünglichen Form, der Anrede
„Mensch", erscheint. Nur das Erkannte hat einen Namen, nur die oder der Erkennende kann
sich als Angesprochene oder Angesprochener begreifen.
Damit kommt zugleich das dem Fragen gegenüber komplementäre Moment ins Spiel,
das Antworten und Sich-Verantworten. Der Mensch entdeckt sich als die für sich zustän-
dige Instanz. Er wird - eine für das alttestamentliche Verständnis vom Menschen typische
Vorstellung- zum „voll verantwortliche[n] Partner Gottes". 6 Er hat einen Kopf, den er hin-
halten muss für das, was in diesem vor sich geht und daraus folgt. Er verhält sich nicht mehr
nur, sondern wird eigen-sinnig und so zu einem Adressaten (nicht mehr nur Empfänger), ei-
nem wollenden, handelnden und für sich selbst geschichtlichen Wesen. Das ist die Geburts-
stunde von homo sapiens und homo /aber. Die Schöpfungsgeschichte erklärt nicht nur das
Sosein des Menschen, sondern spiegelt als Erklärung zugleich ein wesentliches Merkmal
seiner Existenz: sein fragendes und fragliches Sein. Am Anfang steht also nicht die Tat,
denn sie müsste alles daraus Folgende schon voraussetzen, sondern die Frage, die das frag-
liche Geschehen als menschliche Tat überhaupt erst hervorbringt. Die „Anthropologie" des
Sündenfalls - die Komposition der nichtpriesterlichen Schöpfungsgeschichte antwortet ja
ebenfalls auf eine Frage - gestaltet das Bild eines fragenden und befragten Menschen. Der
Mensch im Alten Testament kommt als homo interrogans zu sich und auf die Welt.
Das zweite und dritte. Kapitel der Genesis zeichnet ein Bild vom Menschen, in dem die
Beschwerden und Bedrohungen seines Lebens, die leidvolle conditio humana, seine Fragen,
Ängste und Zweifel genauso in den Blick kommen wie sein Erfahrungs- und Erinnerungs-
vermögen, ,,know that" und „know how", seine Neugierde, als Kehrseite seiner Scham, und
seine Verantwortung. Beide Seiten der menschlichen Existenz gehören untrennbar zusam-
men. Sein Dasein ist nicht nur ein fragliches, sondern auch fragendes, und die viel jüngere
Anthropologie thematisiert diesen Wesenszug - evolutionstheoretisch gewendet - als Über-
lebensmechanismus. An der Grundeinsicht der biblischen Urgeschichte über den Menschen
wird auch die gesamte abendländische Philosophie- und Theologiegeschichte nichts ändern:
Der Mensch kann sich vor seinem logos ebenso wenig verstecken, wie das erste Menschen-
paar in der Schöpfungsgeschichte vor Gott. Es gehört - wie Kant in der Vorrede zur ersten
Auflage seiner „Kritik der reinen Vernunft" bemerkt - zum „Schicksal" der menschlichen
Vernunft, ,,dass sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind
ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten
kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft". 7

6 R. Albertz: Mensch II. Altes Testament, in: TRE XXII, Berlin, New York 1992, 464-474, hier 468.
7 1. Kant: Kritik der reinen Vernunft (KrV), in: Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel, Darmstadt, 4.
Aufl. 1983, A VII.
20 frank Mathwig

Fragen setzen eine Frage-Kultur voraus. Dies ist in einem ganz wörtlichen Sinn gemeint.
Die wohl fundamentalste Kulturleistung des Menschen ist seine Sprache, die Fähigkeit, Be-
griffe zu bilden, zu verstehen und zu kommunizieren (E. Cassirers „homo symbolicus").
Das Bedürfnis und die Notwendigkeit, sich selbst zu verstehen, die eigene Herkunft zu er-
klären, die wahrgenommene und erlebte Aktualität in ein Kontinuum aus Vorher und Nach-
her einzuordnen oder die Idee einer übergreifenden Ordnung sind Ausdruck komplexer Kul-
turalität. Schöpfungsmythen, Religion, Menschen- und Weltbilder gelten als ihr signifi-
kantes Merkmal. Menschen haben nicht eine Kultur, sie sind ihre Kultur. Die „zweite Na-
tur"8 des Menschen ist ihm genauso Aufgabe wie seine erste biologisch-genetische. Aus
einer funktionalistischen Perspektive, die Kultur als Anpassungsleistung des Menschen an
seine (natürliche) Umwelt begreift, sieht sich der Mensch mit einer doppelten Kompatibili-
tätsanforderung konfrontiert. Er kann sich seiner natürlichen Bedingungen nicht entledigen.
Er kann sich nur mit Hilfe einer kompensatorischen „zweiten Natur" in - nicht gegenüber,
wie manche Stimmen in den aktuellen biotechnologischen Debatten suggerieren wollen -
der ersten überlebensfähig machen. Kultur ist zuerst eine Not. Zur Tugend wird sie erst
durch die gelungene Anpassung an die „zweite Natur".
Diese zweite Anpassung vollzieht sich im Modus der Selbstthematisierung vor den Ku-
lissen der jeweiligen Kultur. Der Mensch ist somit seine Kultur in einem doppelten Sinne:
als kulturelles Wesen und als immer nur aus dem spezifischen kulturellen Blickwinkel her-
aus wahrnehmendes, wollendes, agierendes, leidendes und reflektierendes Wesen. Gäbe es
so etwas wie eine rein beschreibende (empirische) Ethnologie und Anthropologie, dann
hätte sie hier ihren Ort. Aber bereits die Behauptung, der Mensch sei seine Kultur, der pro-
fessionelle Blick der Ethnologin oder des Anthropologen, sprengt den gezogenen Reflexi-
onsrahmen. Selbstthematisierung impliziert notwendig die Thematisierung der Bedingun-
gen der Selbstreflexion, der konstitutiven Voraussetzungen und Annahmen der kulturellen
Interpretationsgemeinschaft. Diese „Thematisierung von Thcmatisierungsweisen" (Schnä-
delbach), die Selbstvergewisserung der Fragemotive und -hinsichten reflektiert die (relatio-
nalen) Bedingungen, unter denen eine Frage als aufgeworfene, sich stellende oder sich auf-
drängende Frage überhaupt erst plausibel wird. Was lenkt das ethnologische Auge, welche
Perspektive positioniert den anthropologischen Blick? Und was folgt daraus für das Nach-
denken über den Menschen? Die - im weitesten Sinne - anthropologische Frage weist un-
mittelbar auf das methodische Problem der Bedingungen des Fragens oder - wie Martin
Heidegger formuliert hat - der „Fraglichkeit des Fragens nach dem Menschen" zurück. Zu
der kantischen Fragestellung der Natur der menschlichen Vernunft, den Bedingungen der
menschlichen Erkenntnis a priori, bemerkt Heidegger in seiner Kantvorlesung: ,,Nicht die
Antwort gilt es zu suchen auf die Frage, was der Mensch sei, sondern es gilt, allererst zu
fragen, wie denn in einer Grundlegung der Metaphysik überhaupt nach dem Menschen al-
lein gefragt werden kann und muss." 9

8 Vgl. G. W. F. Hegel: Enzyklopädie, in: Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte
Ausgabe, Red. E. Moldenhauer u. K. M. Michel, Frankfurt/M. l 969ff., § 410.
9 M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik (1928), Heidegger Gesamtausgabe 3, Tübingen 1991,
215.
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit 21

2. Antworten - der Mensch auf der Grenze

Die Frage „Was ist der Mensch?" richtet sich- nach allgemeinem Verständnis und dem üb-
lichen Verweis auf die Logikvorlesung Kants - an den Menschen selbst. Anthropologie bil-
det die Klammer einer Philosophie in „weltbürgerliche[r] Bedeutung", die die Fragen der
Metaphysik „Was kann ich wissen?", der Moral „Was soll ich tun?" und der Religion „Was
darf ich hoffen?" auf die Frage nach dem Menschen hin ausrichtet. 10 Angesichts der häufi-
gen Bezugnahme lohnt es sich, auf zwei Aspekte in der Formulierung der kantischen Frage-
stellung hinzuweisen.
Zunächst hat die letzte Frage in dem Quartett als einzige nicht das konkrete „Ich" der
oder des Fragenden zum Gegenstand. Warum hebt Kant- anstelle des folgerichtigen, an die
eigene Person gerichteten „Wer bin ich?" - auf den abstrakten Gattungsbegriff „Was ist der
Mensch?" ab? Das konkrete „ich" tritt hinter die natürlichen und kulturellen Bedingungen
seines Gewordenseins zurück. Für Volker Gerhardt kommt in der Frage des Königsberger
Philosophen der „Anspruch einer praktisch bedeutsamen Selbsterkenntnis nach Massgabe
der Menschheit" zum Ausdruck. ,,So hat die von ihm selbst an ihn selbst gerichtete Frage
nach dem Wesen des Menschen nicht nur die Dimension einer historisch aufgeladenen Na-
lut, surnlt:111audt dm: it11µliL.ilt:Iutdligiuililäl, der sielt keine Antwort, wenn sie denn über-
zeugen können soll, entziehen kaim." 11 Uainit hat Ka11tseiner Zeit ein a11spruchsvolles, äus-
scrst komplexes und - wie es heute hcisscn würde - globales, inter- und multidisziplinäres
Programm menschlicher (Selbst-)Retlexion autgegeben. Sein Thema lautet: das 'J'ier im
Menschen und der Mensch in der Menschheit. Das Untersuchungsgebiet wird strukturiert
durch das Netz, aufgespannt zwischen den Polen von Allgemeinheit und Notwendigkeit,
Gott und Welt, Natur und Freiheit, Individualität und Universalität, Moralität und Legalität,
Erfahrung und Vernunft.
Sodann ist an einen viel älteren, zunehmend weniger bekannten Vorläufer der kanti-
schen Fragestellung zu erinnern. Kant streicht mit dem zweiten Halbsatz der Frage des
Psalmisten „Was ist doch der Mensch, dass du seiner gedenkst?" (Ps 8,5; 144,3) das „Du"
des Adressaten und reicht so die Frage - in aufgeklärter Manier - an das fragende Subjekt
selbst zurück. Das integrale, dialogische Verhältnis des Menschen zu Gott wird ersetzt
durch die Selbstreflexion des sich seiner eigenen Vernunft bewusst gewordenen, autonomen
Subjekts. Auf dem Richterstuhl im „Gerichtshof der Vernunft" macht der neuzeitliche
Mensch der (eigenen) Natur und sich selbst den Prozess. Nebenbei: Auch die „zweite Ge-
burt" des Menschen - diesmal als mündiges, autonomes Subjekt - bedient sich der Ge-
richtsmetapher.

10 I. Kant: Logik, in: Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel, Darmstadt 4. Aufl. 1983, A 25. Reinhard
Brandt hat darauf aufmerksam gemacht, dass die vierte Frage gegenüber den drei ersten erst Ende der 90er
Jahre bei Kant auftaucht. Der zitierte Passus ist wahrscheinlich fälschlich in den Nachdruck der Logikvor-
lesung geraten und gehört ursprünglich zur Metaphysik (R. Brandt: D' Artangnan und die Urteilstafel. Über
ein Ordnungsprinzip der europäischen Kulturgeschichte 1, 2, 3/4, München 1998, 217-234, hier 217, Anm.
444 ). In der Architektonik der vier Fragen spiegelt sich die „europäische Organisationsform des Denkens"
wider, ein Muster, ,,das offenbar besonders gut geeignet ist, Wirklichkeit für die menschliche Erfassung zu
formieren und zu handhaben. Dieses Muster hat die simple Form einer in sich abgeschlossenen Dreiheit
von Elementen, zu denen eine vierte Grösse hinzutritt; die Trias also ist vollständig, sie bedarf jedoch einer
weiteren Komponente, sei es nun als ihres Fundaments, sei es als ihrer Verknüpfung mit der Wirklichkeit,
als eines Impulses der Bewegung oder aus einem anderen Grund" (ebd., 15). Vgl. auch H. P. Lichtenberger
in diesem Band.
11 V. Gerhardt: Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart 2002, 296.
22 Frank Mnthwig

Die Diskrepanz in den Fragehinsichten, die auf den ersten Blick Gott als Adressaten des fra-
genden Menschen überflüssig macht, ist aber eher eine vordergründige. Eine genauere
Betrachtung zeigt, dass die kantische Zuspitzung nur zu Ende führt, was in dem Lob Gottes
des Psalmisten bereits angelegt ist. ,,Du machtest ihn [den Menschen] wenig geringer als
Engel, mit Ehre und Hoheit kröntest du ihn. Du setztest ihn zum Herrscher über das Werk
deiner Hände, alles hast du ihm unter die Füsse gelegt" (Ps 8,6f.). Der Mensch, positioniert
zwischen den Engeln und der übrigen Kreatur (Augustinus), wird - gemäss der priesterli-
chen Urgeschichte, die der Psalmist paraphrasiert - von Gott zum Herrscher über die
Schöpfung bestimmt: ,,Machet euch die Erde untertan" (Gen 1,28).
Diese Aufforderung hat dem Christentum in der jüngeren Vergangenheit viel Kritik
eingebracht. Wirkungsgeschichtlich bedeutsam haben vor allem Lynn White Jr. und Carl
Amery die globale Umweltkrise als geistesgeschichtliche Folge des Christentums, seiner
Naturverachtung und eines jüdischen Anthropozentrismus diagnostiziert. Die alttestament-
liche Wissenschaft hat darauf reagie1t und dem königlichen He1Tschen das komplementäre
Bild von der Sorge des Hirten zur Seite gestellt. Die Interpretation des dominium terrae als
,,Beherrschen" ist unter dem Eindruck der rasanten technologischen Entwicklungen und ih-
rer Zerstörungspotentiale in jüngerer Zeit zunehmend dem Topos des „Bewahrens" gewi-
chen. Gleichzeitig wird das Verhältnis zwischen dem Menschen und der übrigen Schöpfung
zunehmend egalitär gedeutet. Die Hierarchie zwischen Herrscher und Beherrschten wandelt
sich zu einem stärker kooperativen Verständnis von „Mitgeschöpflichkeit". Die imago-dei-
Auszeichnung des Menschen ändert quasi ihre Richtung. Sie kennzeichnet nicht mehr vor-
nehmlich einen exklusiven Status gegenüber der (übrigen) Schöpfung, sondern einen exklu-
siven Auftragfiir diese aus dem spezifischen Gottesverhältnis heraus. Gottebenbildlichkeit
ist somit „kein geheimnisvoller ontologischer Titel, sondern Einweisung in eine Aufgabe.
Sie gibt nicht primär Antwort auf die moderne Frage, wer oder was der Mensch ist, sondern
sagt, wozu er da ist." 12 Die moderne Lesart einer doppelten „Moralisierung" ist den beiden
Urgeschichten fremd. Sie wird genau in dem Augenblick plausibel, wo die in dem Lob
Gottes gespiegelte, ausgezeichnete Stellung des Menschen angesichts seiner ständig wach-
senden Verfügungsmacht in ein immer schieferes Licht gerät. Treffend bemerkt Christian
Link: ,,Wir haben mit unserer Technik die Pointe des Psalms verdorben." 13 Wie hätte der
Psalmist unter dem Eindruck der Begegnung mit Goethes „Zauberlehrling" formuliert?
Die aktuellen Biotechnologien markieren einen neuen Höhepunkt in der Welt von homo
/aber. Sie rücken die Frage nach dem Menschen in eine - in ihrer Radikalität - neue Per-
spektive. Nicht zufällig verweist Trutz Rendtorff in der Einführung eines Diskussionsban-
des evangelischer Ethiker zur Biomedizin auf Ps 8 und kommentiert: ,,Die eigentliche theo-
logische und darin eben anthropologische (,Menschbild'!) Pointe dieser Aussage liegt in der
Unhintergehbarkeit der Subjektstellung des Menschen; sie ist, wenn irgendetwas, ihm nicht
verfügbar, so dass er von ihr auch ablassen, auf sie, etwa aus Gründen der unabsehbaren
Folgen, verzichten, sie negieren könnte." 14 Die „Subjektstellung des Menschen im Gegen-

12 C. Link: Menschenbild - Theologische Grundlegung aus evangelischer Sicht, in: W. Kraus (Hg.): Bioethik
und Menschenbild bei Juden und Christen. Bewährungsfeld Anthropologie, Neukirchen-Vluyn 1999, 57-
71, hier 65.
13 Link, a. a. 0., 58.
14 T. Rendtorff: Evangelische Ethik im Disput um die Biomedizin. Eine Einführung, in: R. Anselm/U. H. J.
Körtner (Hg.): Streitfall Biomedizin. Urteilsfindung in christlicher Verantwortung, Göttingen 2003, 11-24,
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit 23

über zur natürlichen Welt", die in seiner Gottebenbildlichkeit gründet, kennzeichnet an die-
ser Stelle genau den Akteur, der auf dem Kantischen Richterstuhl Platz genommen hat. Sie
ist aber - das gilt es gegen andere mögliche Deutungen festzuhalten - weder Antwort, noch
Begründung, sondern überhaupt erst und immer wieder neu zu bewältigende Herausforde-
rung.
Die „Entlastung vom Absoluten", die Marquard 15 in der neuzeitlichen Emanzipation der
(Natur-)Wissenschaften gegenüber der Theologie angelegt und bei Kant eingelöst findet,
radikalisiert wohl die Frage nach den Bezugspunkten menschlichen Wissens, Könnens,
Wollens und Handelns. Das auch gegen traditionelle Autoritäten gewandte neuzeitliche Ge-
dankenspiel des „etsi deus non daretur" (H. Grotius) bildet aber weder die Antithese zu ei-
nem jüdisch-christlichen coram deo, noch stellt es den Menschen umgekehrt in ein gänzlich
neues Verhältnis zu sich und seiner Umwelt. Die Einsicht in den - modern gesprochen -
permanent zu entrichtenden Preis für den evolutionsbiologischen Vorteil, für die in seiner
gattungsspezifischen (genetischen) Ausstattung begründeten Überlegenheit und seine Fä-
higkeit, alles Leben zu domestizieren - und zu zerstören -, besteht in dem unausweichli-
chen Dilemma, sich selbst zum Problem zu werden. Diese Einsicht ist kein Kind der Neu-
zeit, sondern bestimmendes Motiv seit den Anfängen der abendländischen Kulturgeschich-
te.
Ein eindrucksvolles, ganz und gar typisches Bild der ambivalenten Folgen menschli-
cher Aktivität zeichnen schon die dem Sündenfall folgenden Kapitel der Genesis. Zivilisa-
torischen und kulturellen Entwicklungen - wie Arbeitsteilung (4,2), Städtebau (4, 17), Kunst
(4,21), Technik (4,22), Landwirtschaft (5,29; 9,20), politische Konsolidierung (11,lff.) -
auf der einen Seite stehen Gefährdungen und Destruktivität - etwa Brudermord (4,2ff.), Ra-
che (4,23f.), Sucht und ihre sozialen Folgen (9,20ff.), technische Hybris (11,lff.) - auf der
anderen Seite gegenüber. 16
Die Komplementarität von Grenzenlosigkeit und Herrschaft wird für Dietrich Bonhoef-
fer - in der Zeit der nationalsozialistischen Machtergreifung in Deutschland - bereits in Gen
1 bis 3 greifbar. 17 In „Schöpfung und Fall" wird der Baum der Erkenntnis als Symbol der
Grenze gedeutet. ,,Die Grenze des Menschen ist in der Mitte seines Daseins, nicht am Rand;
die Grenze, die am Rand des Menschen gesucht wird, ist Grenze seiner Beschaffenheit,
Grenze seiner Technik, Grenze seiner Möglichkeit. Die Grenze in der Mitte ist Grenze sei-
ner Wirklichkeit, seines Daseins schlechthin." Die Grenze in der Mitte des Menschen ist
Ausdruck seiner Geschöpflichkeit. Im Sündenfall überschreitet der Mensch diese Grenze
und betritt die Mitte. ,,[N]un steht der Mensch in der Mitte, nun ist er ohne Grenze. Dass er
in der Mitte steht, heisst, dass er nun aus sich selbst lebt und nicht aus der Mitte heraus;
dass er grenzenlos ist, heisst, dass er allein ist". 18 „Adam ist nicht mehr Geschöpf. Er hat
sich seiner Geschöpflichkeit entrissen. Er ist sicut deus, und dieses ,ist' ist ganz ernst ge-

hier 19. Vgl. zum Verhältnis von Ps 8 und den Naturwissenschaften auch D. J. Price: Karl Barth's Anthro-
pology in Light ofModem Thought. Grand Rapids, Cambridge 2002, !ff.
15 0. Marquard: Entlastung vom Absoluten, in: F. J. Wetz/H. Timm (Hg.): Die Kunst des Überlebens.
Nachdenken über Hans Blumenberg, Frankfurt/M. 1999, 17-27, hier 20.
16 Albertz, a. a. 0., 468.
17 Vgl. Link, a. a. 0., 6lff.; vgl. auch I. Tödt in diesem Band.
18 D. Bonhoeffer: Schöpfung und Fall, Dietrich Bonhoeffer Werke 3, Gütersloh 1989, 80.
24 Frank Mathwig

meint, nicht: er fühlt sich so, sondern er ist es. Mit der Grenze verliert Adam seine Ge-
schöpflichkeit. " 19
Das „neue" Sein als „sicut-deus-Schöpfer-Mensch", sein Alleinsein, findet eine Ent-
sprechung in der kantischen Gerichtsszene, in der der Mensch - ebenfalls allein - alle Rol-
len selbst übernehmen muss. Und er kann sie spielen, aufgrund - und zugleich um den
Preis, wie Nietzsche später konstatieren wird20 - seiner Fähigkeit zur Selbst-Distanzierung.
Die Bonhoeffersche Unterscheidung zwischen „imago-dei-" und „sicut-deus-Mensch" fin-
det eine - bis in die Wortwahl hinein gehende - Entsprechung in Helmut Plessners Unter-
scheidung zwischen Tier und Mensch in seinem 1928 erschienenen anthropologischen
Hauptwerk „Die Stufen des Organischen und der Mensch": ,,Die Schranke der tierischen
Organisation liegt darin, dass dem Individuum sein selber Sein verborgen ist, weil es nicht
in Beziehung zur positionalen Mitte steht, während Medium und eigener Körperleib ihm
gegeben, auf die positionale Mitte, das absolute Hier-Jetzt bezogen sind. Sein Existieren im
Hier-Jetzt ist nicht noch einmal bezogen, denn es ist kein Gegenpunkt mehr für eine mögli-
che Beziehung da. Insoweit das Tier selbst ist, geht es im Hier-Jetzt auf." 21 Plessner fragt
nun weiter, welche Bedingungen gegeben sein müssen, damit ein Lebewesen zum Bewusst-
sein seiner selbst kommen kann und folgert: ,,Offenbar als Grundbedingung die, dass das
Zentrum der Positionalität, auf dessen Distanz zum eigenen Leib die Möglichkeit aller Ge-
gebenheit ruht, zu sich selbst Distanz hat." 22 Während das Tier „im eigenen Körper, dessen
natürlicher Ort die ihm verborgene Mitte seiner Existenz ist", lebt, ist der Mensch „in die
Mitte seiner Existenz gestellt ... weiss diese Mitte, erlebt sie und ist darum über sie hinaus .
... Ist das Leben des Tieres zentrisch, so ist das Leben des Menschen, ohne die Zentrierung
durchbrechen zu können, zugleich aus ihr heraus, exzentrisch. Exzentrizität ist die für
den Menschen charakteristische Form seiner frontalen Gestelltheit gegen das Umfeld." 23
ln einem späten Text resümiert Plessner - unter dem für theologische Ohren provo-
kanten Titel „Homo absconditus" - noch einmal die Konsequenzen dieses dialektischen Os-
zillierens des Menschen zwischen (exzentrischem) Körper-Haben und (zentrischem) Leib-

19 Ebd., 107. Vgl. Enno Rudolph, der mit Verweis auf Hans Blumenbergs Paradiesdeutung in „Lebenszeit und
Weltzeit" bemerkt: ,,Der Mythos gibt eine raffinierte Antwort: nicht weil der Mensch sich als paradiesun-
würdig erwies, musste er ins ausserparadiesische Leben der Geschichte auswandern, sondern weil er im Pa-
radies bereits an Grenzen stossen sollte, die seiner Natur - seiner natürlichen und damit gottgewollten Neu-
gier, seinem Streben nach Horizonterweiterung - zuwider waren. Im Paradies konnte er eben nicht mit sich
und seiner Natur im Einklang leben." (E. Rudolph: Geschichte statt Wahrheit. Zur Metakritik der histori-
schen Vernunft, in: F. J. Wetz/H. Timm (Hg.), a. a. 0., 288-306, hier 304).
2 ° Für Nietzsche entspringt die Sehnsucht des Menschen nach dem „ verlorenen Paradies" gerade der Einsicht
in die eigene Geschichtlichkeit. Dem Menschen ist „das Glück des Tieres, als des vollendeten Zynikers"
abhanden gekommen, das in dem Vermögen besteht, ,,während seiner Dauer unhistorisch zu empfinden"
(F. Nietzsche: Unzeitgemässe Betrachtungen. Werke in drei Bänden, hg. v. K. Schlechta, Bd. 2, München
1966, 212).
21 H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie
(1928), Berlin, New York 1975, 288. Zu den Plessnerschen Begriffen „Positionalität" und „Exzentrizität"
vgl. S. Pietrowicz: Helmut Plessner, Freiburg i. Br., München 1992, 419ff. sowie J. Fischer: Exzentrische
Positionalität. Plessners Grundkategorie der Philosophischen Aufklärung, in: Deutsche Zeitschrift für Phi-
losophie 48 (2000), 265-288.
22 Plessner, a. a. 0., 289.
23 Plessner, a. a. 0., 291 f. Bemerkenswert ist an dieser Stelle eine zunehmende anthropologische Abwer-
tungstendenz des Menschen gegenüber den Tieren, die ersteren als mangelhafte Variante von letzteren be-
greift. Die australische Kulturwissenschaftlerin Kay Anderson etwa diagnostiziert analog zum „linguistic
turn" einen ,,,animal turn' in the social sciences" (K. Anderson: A walk on the wild side. A critical geogra-
phy of domestication, in: Progress in Human Geography 21 (1994), 463-485, hier 465.
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit 25

Sein: ,,Die Verborgenheit des Menschen für sich selbst wie für seine Mitmenschen - homo
absconditus - ist die Nachtseite seiner Weltoffenheit. Er kann sich nie ganz in seinen Taten
erkennen - nur seinen Schatten, der ihm vorausläuft und hinter ihm zurückbleibt, einen
Ausdruck, einen Fingerzeig auf sich selbst. " 24Der Schatten in der platonischen Höhle - ein
anderes, erkenntniskritisches Bild für die menschliche Selbstdistanzierung (oder gar seinen
Selbstverlust?) - steht für die Befangenheit des menschlichen Blicks - oder in der Termi-
nologie Plessners: für die „vermittelte Unmittelbarkeit" menschlicher Existenz. Anders als
in Platons „Politeia" führt für Plessner kein Weg aus der Höhle, und keine Instanz befördert
mehr den Menschen - auch gegen seinen Willen - ans Licht. Der Konsequenz des (späten)
Sieges der Sophisten 25über Platon - oder der Rhetorik über die Philosophie - leuchtet grell
im Schein der Grubenlampe des anderen Höhlenforschers Hans Blumenberg: der Verlust
(Verzicht?) auf (metaphysische) Wahrheit als Geburtsstunde der Anthropologie. Weil die
Menschen Gott nicht aushalten, erfinden sie - als erste Überwindung der Gnosis - das Mit-
telalter, das dann mit der Erfindung der Neuzeit noch überboten wird. 26Oder aus theologi-
scher Perspektive: Der „anthropologischen" Variante des augustinischen Dualismus in der
lutherischen Gegenüberstellung von „deus absconditus" (Jes 45,15) und „dcus rcvclatus"
fehlt das Pendant eines homo revelatus, eines offenbaren Menschen. Anstelle der christolo-
gisch-soteriologischen27 Pointe Luthers und Bonhoeffers bleibt dem Anthropologen Pless-
ner nur die reflexive Wendung des absconditus als „Selbst-Verborgenheit". 28
Diese Auszeichnung des Menschen hat eine theologische Pointe, die wiederum in
grosse Nähe zur Bonhoefferschen Anthropologie in „Schöpfung und Fall" rückt. Während
bei dem Theologen die exzentrische, ,,enträumlichende" Bewegung ihren Ausdruck in dem
Verlust des imago-dei-Seins des Menschen findet, folgt sie bei dem Anthropologen aus der
Negation jedes möglichen Gleichgewichts im Sinne eines Fichteschen Tdeals von der Eins-

24 H. Plessner: Homo absconditus, in: Ders.: Conditio humana, Ges, Schriften VIII, Frankfurt/M, 1969, 353-
363, hier 359.
25 Zu erinnern wäre hier etwa an den „Homo-mensura-Satz" des Sophisten Protagoras. Die Sonderstellung des
Menschen als Mass aller Dinge generiert einen Zustand der „Ort-" und „Grenzenlosigkeit", der dem Men-
schen den direkten Zugang zu einer vorgegebenen Ordnung der Dinge verwehrt. Ihm „fehlt jenes Einver-
ständnis mit seiner Welt, das in der subhumanen Welt ohne Bewusstsein bloss vollzogen wird und das in
der Welt der Götter nicht einmal zum Problem werden kann", J.-P. Wils: Anmerkungen zur Wiederkehr der
Anthropologie, in: Ders. (Hg.): Anthropologie und Ethik. Biologische, sozialwissenschaftliche und phi-
losphische Überlegungen, Tübingen, Basel 1997, 9-40, hier 18.
Und aus moderner Perspektive wäre zu ergänzen: Die weltlichen Ordnungen und politischen Herrschafts-
strukturen - die „sekundären Ordnungen" - haben den Blick für diese grundsätzliche Ortlosigkeit schnell
verstellt. Das Korsett der „zweiten Natur" wirkt nach wie vor für die meisten Menschen auf dem Globus
kaum weniger zwingend, häufig sogar bedrängender und bedrohlicher als die erste. Andererseits kann die
Macht und Gewalt menschlicher Ordnungen gerade als Indiz für die fehlende Einordnung oder Offenheit
des Menschen gelesen werden.
26 So lautet Marquards abstract von Blumenbergs „Legitimität der Neuzeit" (Marquard, Entlastung, a. a. 0.,
20).
27 Vgl. Wils, a. a. 0., 20f.: ,,So sehr auch innerhalb der Bibel die Auffassungen im einzelnen differieren - erst
im Horizont einer Heilsgeschichte bzw. unter dem Gesichtspunkt der Erlösungsbedürftigkeit bekommt der
Mensch seine Kontur. Dort, wo nicht, wie in den Weisheitsbüchern, auf eine Lebenserfahrung und Lebens-
klugheit rekurriert wird, sind anthropologische Aussagen immer normativ-soteriologischer Natur. Wenn
etwa der menschliche Körper thematisiert wird, dann geschieht dies immer unter dem Aspekt der Heils-
und Unheilssituation des Menschen (1 Kor 6,13; Röm 1,24-27; Gai 5,24). Der Leib wird somit zur Meta-
pher, zur metaphorischen Indikation der Heilsbedürftigkeit des Menschen."
28 In diesem Zirkel zeigt sich zunächst jene „antidualistische Stossrichtung", die A. Barkhaus et al.: Einlei-
tung, in: Dies. (Hg.): Identität, Leiblichkeit, Norrnativität. Neue Horizonte anthropologischen Denkens,
Frankfurt/M. 1996, 11-25, hier 16, der neuzeitlichen Anthropologie attestieren.
26 Frank Mathwig

werdung des Ich mit sich selbst und dem Absoluten. Dem sicut-deus-Sein auf der einen
Seite korrespondiert ein radikaler Anthropozentrismus auf der anderen, der nicht Gott leug-
net, aber wissend jede Idee einer transzendenten Wirklichkeit verweigert. Die distanzlose
Distanz exzentrischer Existenz negiert nicht Transzendenz an sich, gesteht dieser aber kei-
nen eigenen, ursprünglichen Ort zu, der notwendig wäre, damit der Mensch einen Halt - ei-
nen Punkt ausserhalb seiner Welt - finden könnte. Die Selbstreflexivität des Geistes sus-
pendiert jede Relationalität ausserhalb seiner selbst, die nur noch - das betont auch Plessner
- im Glauben zugänglich ist.29
Folgerichtig weist Plessner jede geschichtsphilosophische Deutung im Sinne Hegels,
Marx' oder H. Marcuses als Spekulation zurück. Genauso dementiert werden aristotelisch-
christliche ordo-Vorstellungen oder Schelers Welt als Kosmos. Und auch die Heidegger-
sche Anrufung des Gottes Hölderlins, angesichts einer immer weiter fortschreitenden Tech-
nik, wäre Plessner absurd erschienen. Was bleibt, so fragt Plessner im Jahr der ersten
Mondlandung in der Menschheitsgeschichte, wenn sich die menschliche „Fähigkeit des
Schaudems - der Menschheit bester Teil" verflüchtigt hat, weil „die Keplerschen Planeten-
bahnen endgültig dem Touristenverkehr geöffnet sind"? Nur die „Begegnung mit der offe-
nen Leere". Aber auch sie wird „sich sehr bald für immer ... verlieren" 30 • Was übrig bleibt,
ist: ,,der Mensch hat sich nie verlassen. Keine Art von Arbeit hat ihn je von sich entfremdet.
... So kehrt denn der Mensch auch nie zurück." 31 Eine andere Quintessenz hat Plessner aller-
dings bei seinem Resümee des Menschen in der technischen Zivilisation ausgelassen: Der
Mensch hat sich (bisher) nie selbst ausgelöscht.
Die Frage nach dem Verhältnis von Gott und Mensch stellt sich aus der Perspektive
neuzeitlicher Anthropologie im Kern als erkenntnistheoretisches Problem, das aber, wie bei
Plessner deutlich wird, quasi vom Kopf auf die Hisse, das heisst existentiell gewendet wird.
Entsprechend klar fällt sein Urteil über die Theologie aus: ,,Anthropologie löst Theologie
ab, eine Aufgabe, der sich Feuerbach unterzogen hat. Strittig bleibt, oh sie ihr Rechtsnach-
folger, Platzhalter oder ein von der allmächtigen Zeit eingesetzter Lückenbüsser sei". 32 Als
Gewährsmann bietet er den jungen Hegel auf: ,,Da der feste Standpunkt, den die allmäch-

29 Aus einer anderen Perspektive schafft die Plessnersche Relation gerade Raum für eine ganz ursprüngliche,
mit dem alttestamentlichen Gottesbegriff verbundene Vorstellung. Der Religionswissenschaftler und -phi-
losoph Klaus Heinrich hat in seiner Habilitationsschrift (K. Heinrich: Versuch über die Schwierigkeit nein
zu sagen, 4. Aufl., Frankfurt/M, Basel 2002, 105f.) die Auflösung „der Spannung von deus revelatus und
deus absconditus", der Gleichzeitigkeit von „Dunkel" und „Tiefe des Seins" sowie „Oberfläche und Licht"
im alttestamentlichen Gottesverständnis durch den neuzeitlichen Vernunftbegriff nachgezeichnet. Der neu-
zeitliche ( cartesianische) Vernunftbegriff eliminierte die dunkle Seite um den Preis, dass „die Vernunft zu
einem Instrument gemacht [wurde], das der Wiederkehr der von ihr verdrängten Mächte hilflos gegenüber-
steht. Die Vertreibung des deus absconditus aus dem Begriff der göttlichen Vernunft, entsprechend der
Vertreibung des deus revelatus aus dem zum Fetisch gemachten Gottesbegriff vernunftfeindlicher Theolo-
gen, hat sich an den Begriffen selbst gerächt, die, so wie Vernunft einmal imago dei war,jetzt als imagines
der Vernunft deren bedrohte Einheit verbürgen sollte. Darum war der Begriff des ,Ich' als der Bewusst-
seinsidentität so fragwürdig geworden, darum ist in einer Bewegung wie der, die sich mit dem Namen
Freud verknüpft, in nichttheologischen Begriffen ein Versuch gemacht, dem deus absconditus wieder zu
seinem Recht zu verhelfen.«
30 Plessner, Homo absconditus, a. a. 0., 356f.
31 Plessner, Homo absconditus, a. a. 0., 366. Ganz ähnliche Formulierungen finden sich bei Jacob Burckhardt
und Wilhem Dilthey, vgl. 0. Marquard: Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie" seit
dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts (1965), in: Ders.: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie.
Aufsätze, Frankfurt/M. 1982, 122-144, hier 132.
32 Plessner, Homo absconditus, a. a. 0., 354.
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit 27

tige Zeit und ihre Kultur für die Philosophie fixiert haben, eine mit Sinnlichkeit affizierte
Vernunft ist, so ist das, worauf solche Philosophie ausgehen kann, nicht, Gott zu erkennen,
sondern, was man heisst den Menschen."33 Der Verzicht auf die Erkenntnis Gottes ange-
sichts der Begrenztheit des menschlichen Erkenntnisvermögens führe bei Hegel - so Pless-
ner - zu einer „Interessenverlagerung nach der Seite des Menschen". Daher musste die
Theologie der Anthropologie weichen. 34 Und deshalb kann konsequenterweise auch nicht
mehr über einen deus gesprochen werden, sondern nur noch vom Menschen und selbst über
diesen ausschliesslich in den engen Grenzen seiner biologischen Natur. Alles darüber hin-
aus Gehende bleibt ihm (und der Anthropologie) verborgen.

3. Schatten - vom Sichtbaren und Unsichtbaren des Menschen

Damit ist die grundsätzliche Frage aufgeworfen, wie denn der nach-paradiesische, -meta-
physische oder auch -theologische Mensch über den nach-paradiesischen usw. Menschen
noch sprechen kann. Die kursorischen Verweise im letzten Abschnitt haben bereits das The-
ma der abendländischen Anthropologie angedeutet: ,,die Frage nach dem Verhältnis von
Vernunft und Trieb oder grundsätzlicher gesagt: von Geist und Leib." 35 Die anfangs er-
wähnte Bestimmung des Menschen als zoon logon echon markiert weniger eine Antwort,
als vielmehr „eine interpretationsbedürftige und -fähige Problemfonnel" 16, die Aristoteles
dem abendländischen Menschen unauslöschbar in sein Aufgabenheft diktiert hat. Zwischen
den Stühlen der reinen Vernunft, als Prädikat Gottes, und der reinen Lebendigkeit der Tiere
schwankt das Zwitterwesen Mensch durch die abendländische Philosophie- und Theologie-
geschichte mit wechselnden Schlagseiten. Die Entwicklung in the lang run ist unüberseh-
bar: Nach einer langen metaphysischen Phase der „Vergeistigung" (W. Schulz), die entge-
gengesetzte, ebenfalls ontologisch fundierte Phase einer „Verleiblichung" (W. Schulz) mit
der allmählichen Umkehrung der ursprünglichen Dominanz der Vernunft über den Willen
und die Triebhaftigkeit, bis hin zur nachmetaphysischen Anthropologie des 20. Jahrhun-
derts, die - fast zwangsläufig - in eine „nachanthropologische" Gegenwart mündet. Die
Frage nach dem Menschen stellt sich heute in zweifacher Weise. Die erste Aufgabe besteht
in der über alle Zeiten hinweg gleich bleibenden Frage, wie der Mensch „zur Einheit und
zur Ordnung seiner selbst" 37 zusammengeschlossen werden kann. Die zweite, sich im Fort-
gang der Geschichte radikalisierende Aufgabe betrifft die Frage, wie - angesichts einer zu-
nehmenden Skepsis gegenüber der Vernunft - überhaupt noch Aussagen über den Men-
schen möglich sind. Die Vernunft ist ja nicht nur der Gegenstand, über den (auch) zu reden
wäre, sondern zugleich Ort und Medium, an dem und mit dem über den Menschen verhan-

33 G. W. F. Hegel: Jenaer Schriften 1801-1807. Werke in zwanzig Bänden, Red. E. Moldenhauer u. K. M.


Michel, Bd. 2, Frankfurt/M. l 969ff., 299.
34 Ein gutes Jahrzehnt vorher hatte Arnold Gehlen eine etwas anders akzentuierte Interpretation des Hegelzi-
tats vorgetragen: ,,Es ist hier die Rede von einer philosophischen Lehre vom Menschen, die aus Gründen
der allmächtigen Zeit in den Vordergrund trete, eine sehr kluge Ansicht, die mit meint und mit aussagt, dass
eine anthropologische Philosophie keineswegs atheistisch sein muss, aber die Frage nach Gott doch nicht
eigens aufwirft." (A. Gehlen: Zur Geschichte der Anthropologie, in: W. Schüssler: Philosophische Anthro-
pologie. Texte, Freiburg i. Br., München 2000, 85-106, hier 86).
35 W. Schulz: Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1972, 336.
36 H. Fahrenbach: Mensch, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Hg. v. H. Krings, H. M. Baumgart-
ner u. C. Wild, Bd. 4, München 1973, 888-912, hier 895.
37 Schulz, a. a. 0., 336.
28 Frank Mathwig

delt wird - Anthropologie- und Vernunftkritik gehören ins selbe Boot. Das Dilemma be-
steht - auf die Spitze getrieben - darin, dass eine - wie auch immer vorstellbare - umfas-
sende Diskreditierung der Vernünftigkeit des Menschen zugunsten seiner Triebhaftigkeit
oder reinen Vitalität weder kommunizierbar, noch begründbar wäre. In diesem Fall gäbe es
nichts mehr zu verteidigen, die Unterscheidung wäre hinfällig. Denn die Menschen hätten -
wie Nietzsches Vieh - sogleich wieder „vergessen", wonach sie eben noch gefragt haben.
Zugleich wäre damit das wesentliche Motiv der Reflexion über den Menschen abhanden ge-
kommen, die „Idee", es gäbe etwas, das alle Menschen zu allen Zeiten teilen, einen sozusa-
gen (universellen, transzendenten) gemeinsamen Nenner, der dazu berechtigen würde, von
dem Menschen zu sprechen.
Die Problemanzeige impliziert bereits das Antwortprogramm - genauer: die philoso-
phisch-theologische Herausforderung, die seit dem 16. Jahrhundert unter dem Titel „An-
thropologie" verhandelt wird und sich im 19. Jahrhundert zu einer eigenen philosophischen
Teildisziplin verselbstündigt. 38 Philosophische Anthropologie muss - im Rückgriff auf ihr
von Platon bis Marquard formuliertes, zentrales Konstrukt von homo compensator - selbst
als Kompensationsdisziplin begriffen werden, die jene durch die Abkehr von der „traditio-
nellen Schulmetaphysik" sowie „mathematischen Naturwissenschaft" und die Wende zur
,,Lebenswelt" 39 entstandene Lücke zu füllen versucht. Anthropologie stellt somit den Ver-
such dar, an einer überkommenen Einheit festzuhalten, die in Folge des Bruchs mit den
geistesgeschichtlichen Traditionen, die diese plausibel machten, auseinander zu fallen
droht.
Anthropologie ist - auf eine kurze ßlumenbergsche Formel gebracht - die „Theorie des
Menschen ausserhalb der ldealität" 40 und hat ihre Wurzeln, als Anthropologie avant la
/ettre, in der platonischen Philosophie, genauer: in der Rhetorik seiner sophistischen Geg-
ner, welche „die Anthropologie der Antike" enthält. 41 An ihrem Ausgangspunkt steht eine
folgenreiche Verweigerung, der Widerstand der Bewohner der platonischen Höhle, ihren
unbequemen, aber bekannten, vertrauten und verlässlichen Ort zu verlassen, um ans Tages-
licht zu treten. Anthropologie beginnt im Dunkel der Höhle, als Höhlenforschung oder
Theorie des Höhlenmenschen, und wird in dem Masse plausibel, wie sie „das Platonische
Unverständnis für den Unwillen der Höhlenbewohner, die Höhle zu verlassen, nicht mehr
zu teilen vermöchte" 42 • Die Höhle als sophistische Welt des blassen Meinens (doxa) ist „der
Spatz in der Hand" gegenüber der „Taube auf dem Dach" über der Höhle im gleissenden
Licht der platonischen Erkenntnis (episteme). Hans Blumenberg kann Rhetorik und Anthro-
pologie kurzschliessen, weil er beide auf eine verblüffend einfache, analoge Alternative
verdichtet: Wie der Mensch als armes oder reiches Wesen betrachtet werden kann, je nach-
dem, ob seine defizitäre Umweltausstattung als Mangel oder Freiheit gelesen wird, unter-

38 Der Ausdruck „Anthropologie" taucht erstmals 1501 in der physiologischen Abhandlung von Magnus
Hund! ,,Anthropologium de hominis dignitate, natura et properietatibus" auf (W. Schüssler: Einleitung, in:
Ders., Philosophische Anthropologie, a. a. 0., 9).
39 Marquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie", a. a. 0., 124; vgl. ders.: An-
thropologie, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1, Darmstadt 1971, 362-374.
40 H. Blumenberg: Anthropologische Annäherung an die Rhetorik, in: Ders.: Wirklichkeiten in denen wir le-
ben, Stuttgart 1981, 104-136, hier l07.
41 H. Niehues-Pröbsting, zit. n. J. Kopperschmidt: Was weiss die Rhetorik vom Menschen? Thematisch
einleitende Bemerkungen, in: Ders. (Hg.): Rhetorische Anthropologie. Studien zum Homo rhetoricus,
München 2000, 7-38, hier 8.
42 Kopperschmidt, Rhetorik, a. a. 0., 10.
Der Mensch- die Menschen- die Menschheit 29

scheidet er parallel zwischen einer Rhetorik, die aus dem Besitz von Wahrheit folgt, und ei-
ner, die sich aus der Verlegenheit der Unmöglichkeit von Wahrheit ergibt.43 Die beiden
positiven Varianten widersprechen der conditio humana und scheiden folglich aus, sodass
gilt: ,,Der Mensch als das arme Wesen bedarf der Rhetorik als der Kunst des Scheins, die
ihn mit seinem Mangel an Wahrheit fertig werden lässt. Die erkenntnistheoretische Situa-
tion, die Plato der Sophistik unterstellt hatte, radikalisiert sich anthropologisch zu der des
,Mängelwesens', dem alles in die Ökonomie seines Instrumentariums zum Überleben rückt
und das sich Rhetorik folglich nicht leisten kann, es sei denn, dass es sich sie leisten
muss."44 Bevor diese Positionsbestimmung aber vorschnell mit dem postmodernen Slogan
vom „Ende der grossen Erzählungen" (F. Lyotard) konfundiert wird,45 muss die erkenntnis-
theoretische Hürde genommen werden, die darin besteht, ,,dass man in einer Höhle nicht
darstellen kann, was eine Höhle ist. Nicht zufällig muss Sokrates den einen, der dies pro-
grammgemäss erfahren soll, mit Gewalt aus dem innerirdischen Gehäuse hinausschleppen
lassen. Nichts hätte vermocht, ihn zum Selbergehen zu bringen."~6
„Brave New World": Wer keine Alternative zum Höhlendasein kennt, wessen ganze
Welt die Höhle ist, der kann zwar Schatten sehen, nicht aber Schatten als Schatten erken-
nen. Den Höhlenmenschen im platonischen Mythos fehlt der Blick auf die optische Kon-
struktion der Schattenrisse, die sie sehen. Sie wissen nicht, wie die Bilder zustande kom-
men. Sie wissen nicht einmal, dass sie zustande kommen. Sie haben sich mit ihrer Schwarz-
Weiss-Welt arrangiert und kein Problem damit. So frustrierend diese Erkenntnis für Platon
auch sein mochte, er musste sie - neidvoll, wie Nietzsche behauptet hat - den sophistischen
Fesselkünstlern gegenüber zugeben. Aber: ,,Wer ist nun der wirkliche Mensch, der der
Höhle oder die Idee des Menschen ausserhalb der Höhle?" 47

43 Vgl. Blumenberg, Anthropologische Annäherungen, a. a. 0., 104.


44 Ebd., 105f.
45 So Kopperschmidt, Rhetorik, a. a. 0., 11.
46 H. Blumenberg: Höhlenausgänge, Frankfurt/M. 1996, 89.
47 H. Niehues-Pröbsting: Platonvorlesungen. Eigenschatten - Lächerlichkeiten, in: F. J. Wetz/H. Timm (Hg.):
Die Kunst des Überlebens. Nachdenken über Hans Blumenberg, Frankfurt/M. 1999, 341-368, hier 352.
Im Zeitalter von „Artificial Intelligence" kehrt diese Frage wieder in Putnams bekannter Konstruktion der
„Gehirne im Tank", denen - in Glasbehältern mit Nährflüssigkeit am Leben erhalten - durch Stromstösse
mittels implantierter Drähte eine menschliche Existenz „simuliert" wird. Die cineastische Auseinanderset-
zung mit der Grenze zwischen wirklichem und künstlichem Menschen in Ridley Scotts „Blade Runner"
von 1982 ist im Science-Fiction-Bereich sogar genrebildend geworden. Im Jahr 2019 kehren unerlaubter-
weise künstliche Menschen, sogenannte „Replikanten" nach Los Angeles zurück. Deckard (Descartes!),
Spezialist für die Enttarnung dieser zu eliminierenden Imitationen (? - ,,she" oder „it"?), unterhält sich mit
deren Erfinder Dr. Tyrell über seine spätere Geliebte Rache!:
Deckard: ,,She's a replicant, isn't she? ... She doesn't know?I
Tyrell: She's beginning to suspect, I think.
Deckard: Suspect? How can it not know what it is?
Tyrell: Commerce, is our goal here at Tyrell. More human than human is our motto. Rache! is an ex-
periment, nothing more. We began to recognize in them strange obsessions. After all they are
emotional inexperienced with only a few years in which to store up the experiences, which you
and I take for granted. If we give them the past we create a cushion or pillow for their emotions
and consequently we can control them better.
Deckard: Memories. You're talking about memories."
(Zit. n. R. Zons: Die Philosophie des Blade Runner, in: Ders.: Die Zeit des Menschen. Zur Kritik des
Posthumanismus, Frankfurt/M. 2001, 220-243, hier 230; vgl. Ders.: Ethik der Matrix. Ein Höhlengleichnis,
in: Ebd., 244-259).
30 rrank Mathwig

Der moderne Mensch betrachtet das platonische Höhlengleichnis sozusagen mit gedrückter
Review-Taste: Der Mensch draussen steigt in die Höhle hinab, lässt sich Fesseln anlegen
und starrt stumm geradeaus auf die Schatten an der Felswand. Titel des remake im Rück-
wärtsgang: ,,homo homini lupus und Leviathan", sein Regisseur: Thomas Hobbes, die Story:
vom lebensbedrohlichen Naturzustand zur lebensermöglichenden Institution des mächtigen
Staates. 48 Die Pointe und der Erfolg des Streifens bestehen in der Unwissenheit des Publi-
kums darüber, dass der Film vor ihren Augen, gegenüber der ursprünglichen Fassung- ,,in
Wirklichkeit" -, rückwärts läuft. Aber woran sollte es die Umkehrung der Richtung auch er-
kennen können? Wie wirklich ist die Wirklichkeit? Die platonische Höhle ist nicht der Ort
des sokratischen Gesprächs, das durch die dialektische Methode der Widerlegung eine
Selbsttäuschung provoziert, die zum Ausgangspunkt für gesichertere Überzeugungen und
schliesslich ein Wissen wird. Platon hat, wie Blumenberg 49 immer wieder moniert, verges-
sen, die Höhlenmenschen mit anamnesis auszustatten, jenem Konzept, ,,nach dem jeder
Mensch das Wissen schon hat, zunächst allerdings als vergessenes". 50 Genau an dieser Stel-
le hakt es. Und sollte Blumenberg Recht haben, dann hat Platon hier ein weitaus gravieren-
deres Problem aufgetischt, als er zu seiner Zeit ahnen konnte. Denn ohne anamnesis, ohne
Erinnerung an eine universale „präexistente Erfahrung" gibt es keine „selbstverschuldete
Unmündigkeit" und damit keinen „Ausgang" daraus. Selbsttäuschung und Mangel an Er-
kenntnis wären schlicht unumgeh- und unumkehrbares Schicksal. Basta!
Beka1mtlich gibt es kein Problem, das nicht bereits den Keim einer Lösung in sich trägt.
Entsprechend hat Heinrich Niehues-Pröbsting auf einen Konstruktionsfehler in der Ver-
suchsanordnung seines Lehrers aufmerksam gemacht. Dieser besteht in der Architektur der
Mauer im Rücken der Höhlenmenschen. Blumenberg nimmt an, dass die Mauer, hinter der
sich das Peuer als Lichtquelle befindet, so hoch sei, dass die Gefesselten selbst im Schatten
der Mauer verschwinden. In der platonischen Höhle fällt die Mauer dagegen eindeutig nied-
riger aus: ,,Denn zuerst, meinst du wohl, dass dergleichen Menschen von sich selbst und
voneinander je etwas anderes gesehen haben als die Schatten, welche das Feuer auf die ih-
nen gegenüberstehende Wand der Höhle wirft? - Wie sollten sie, sprach er, wenn sie ge-
zwungen sind, zeitlebens den Kopf unbeweglich zu halten." 51 Die Selbsttäuschungen - die
Blumenbergs Höhlenbewohner nicht erkennen, weil sie ihre Schatten nicht sehen können -
sind die Eigenschatten der Höhlenmenschen, die sich in ihrer Starrheit von den bewegten
Schattenspielen des Geschehens ausserhalb der Höhle abheben. Die Unterscheidung zwi-
schen bewegten und unbewegten Schatten liefert das erkenntniskritische Kriterium, an dem
sich „die Geister scheiden". Die Höhlenmenschen sehen also nicht nur mehr als ihre Höh-
lenwelt, sie erhalten auch einen Massstab an die Hand, der es erlaubt, zwischen innen und
aussen zu unterscheiden, ohne das jeweilige schattenwerfende „Ding an sich" zu erkennen.
So muss auch der Verteidiger des „aufgeklärten Höhlenbewohners" (J. Kopperschmidt) an-

48 Vgl. Blumenberg, Anthropologische Annäherungen, a. a. 0., 110: ,,Rhetorik schafft Institutionen, wo


Evidenzen fehlen." Am Ende seiner „Höhlenausgänge" verweist Blumenberg auf Gehlens Institutionen-
theorie, der zwar den Begriff der Höhle vermeidet, dafür aber die „soziologisch respektabler[e]" Metapher
vom „Sicherheitspalast" verwendet (vgl. Blumenberg, Höhlenausgänge, a. a. 0., 814).
49 Vgl. Blumenberg, Höhlenausgänge, a. a. 0., 45.
50 Niehues-Pröbsting, Platonvorlesungen, a. a. 0., 349.
51 Platon: Politeia. Werke in acht Bänden. Griech./Dt., hg. v. G. Eigler, Bd. 4, Darmstadt 2. Aufl. 1990, 515
a-b.
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit 31

erkennen: ,,Die Höhle lebt von dem, was ausserhalb der Höhle ist. Schon diese Höhlenwelt
ist parasitär. " 52
Bei der Fixierung auf die Schattenspiele wird leicht übersehen, wie die fraglichen Bil-
der zustande kommen. Die Position des Feuers im Verhältnis zu den beleuchteten Gegen-
ständen bestimmt, gemäss der physikalischen Gesetze der Optik, was sichtbar (gemacht)
wird und was nicht. Im Gegensatz zum Tageslicht, das durch den Höhleneingang scheint,
ist jedoch das Feuer, das die Menschheit dem Prototyp des homo /aber, Prometheus ver-
dankt, ein künstliches Erkenntnismedium. Es wirkt - aber ist es auch wirklich? Blumenberg
lehnt die Burckhardtsche Antithese von Wirklichkeit und Wirkung in der Frage als ober-
flächlich ab, ,,denn die rhetorische Wirkung ist nicht die wählbare Alternative zu einer Ein-
sicht, die man auch haben könnte, sondern zu der Evidenz, die man nicht oder noch nicht,
jedenfalls hier und jetzt nicht, haben kann." 53Wie kann aber über Evidenzverlust (oder -
angesichts der Mauerarchitektur in der Versuchsanordnung - Evidenzverzicht?) gesprochen
werden, diesseits ihres Abhandenseins? Doch nur solange, wie das Abhandensein als Ab-
handensein im Bewusstsein ist. Die Alternative zwischen dem Handwerkszeug des antiken
und modernen Höhlenarchitekten, zwischen einem lumen naturale und Edisons Glühbirne
im Filmprojektor, ist ja nur eine scheinbare. Der Mythos arbeitet deshalb mit einer Stereo-
projektion, die in der Lage ist, die Differenz zwischen der - neuzeitlich gesprochen - intel-
ligiblen und der Erfahrungswelt sichtbar zu machen und offen zu halten. Diese Differenz
kann lediglich funktionalistisch unterlaufen werden in der „anthropologische[n] Zentral-
frage", ,,wie dieses Wesen trotz seiner biologischen Indisposition zu existieren vermag". 54
Um dennoch einen Hinweis für die Weiterarbeit an der erkenntnistheoretischen Frage
zu erhalten, lohnt es sich, die Höhle zu verlassen und in die Epoche zu wechseln, die das
„enlightenmenl" zum Programm erhube11hat. Der französische Enzyklopädist Abbe Mallet
betont in seiner Anthropologie-Definition das konstitutive Verhältnis von Anthropologie
und Anthropomorphismus - im Sinne der schon in der Antike verbreiteten Übertragung
menschlicher Eigenschaften auf die Götterwelt. Anthropologie ist danach „eine Aus-
drucksweise, mittels welcher die heiligen Schriftsteller Gott Wesenszüge, Handlungen und
Gefühle zuschreiben, die strenggenommen nur dem Menschen zukommen, und dies, um
sich der Schwäche unserer Intelligenz anzupassen und anzugleichen". 55Bemerkenswert an
dieser Bestimmung ist die Übernahme der, in der antiken Anthropomorphismus-Vorstellung
angelegten, analogischen Erkenntnis in das Methodenarsenal neuzeitlicher Anthropologie.
Die Frage nach Gott biegt sich - wie Wittgensteins Spaten - zum Fragenden selbst zurück.
Jenseits der trivialen Einsicht, dass jede Frage nach Gott auf die oder den Fragenden zu-
rückverweist,56 markiert der Zusammenhang eine erkenntnistheoretische Spitze, die Pless-
ner klarer gesehen hat als Seheier oder Gehlen und die ins Zentmm der Frage nach den Be-
dingungen der Erkenntnis des Menschen über den Menschen vorstösst.
Am Ende des dritten Teils seiner „Prolegomena" greift Kant unter der Überschrift „Von
der Grenzbestimmung der reinen Vernunft" die Frage nach den Möglichkeiten der Erkennt-
nis eines höchsten Wesens auf. In Auseinandersetzung mit der Humeschen Theismuskritik

52 Blumenberg, Höhlenausgänge, a. a. 0., 813.


53 Blumenberg, Anthropologische Annäherung, a. a. 0., 111f.
54 Ebd., 115.
55 Abbe Mallet: Anthropologie, in: Encyclopedie ou Dict. raisonne (1779), zit. n. Wils, a. a. 0., 10.
56 Vgl. etwa Brechts bekannte Herr-Keuner-Geschichte „Die Frage, ob es einen Gott gibt" (B. Brecht: Ge-
schichten von Herrn Keuner, Frankfurt/M. 1971, 8).
32 Frank Malhwig

unterscheidet er zwischen einem „dogmatischen" und einem „symbolischen Anthropomor-


phismus". Als Differenzkriterium gelten die Gegenstände, auf die ihre jeweiligen Aussagen
(über ein höchstes Wesen) referieren: auf Dinge (in der Welt) oder auf Verhältnisse (in der
Sprache). Was der symbolische Anthropomorphismus erlaubt - und was ihn notwendig
macht - ist die Markierung der Grenze menschlichen Erkenntnisvermögens: ,,denn diese
[Grenze] gehöret ebenso so wohl zum Felde der Erfahrung, als dem der Gedankenwesen,
und wir werden dadurch zugleich belehrt, wie jene so merkwürdige Ideen lediglich zur
Grenzbestimmung der menschlichen Vernunft dienen, nämlich, einerseits Erfahrungser-
kenntnis nicht unbegrenzt auszudehnen, so dass gar nichts mehr als bloss Welt von uns zu
erkennen übrig bliebe, und andererseits dennoch nicht über die Grenze der Erfahrung hin-
auszugehen, und von Dingen ausserhalb der selben, als Dingen an sich selbst, urteilen zu
wollen." 57 Und methodisch gewendet, fährt Kant wenig später fort: ,,Eine solche Erkenntnis
ist nach der Analogie welche nicht etwa, wie man das Wort gemeiniglich nimmt, eine un-
vollkommene Ähnlichkeit zweener Dinge, sondern eine vollkommene Ähnlichkeit zweener
Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen bedeutet." 58 Modem gesprochen hiesse es,
einen Kategorienfehler zu begehen, die einen „Dinge" mit den anderen „Verhältnissen" zu
verwechseln, ein Kurzschluss, dem gerade aktuelle biowissenschaftliche Aussagen über den
Menschen zu erliegen drohen. 59
So paradox es klingen mag, die logischen und erkenntnistheoretischen Bedingungen,
wie die Menschen Uber den Menschen sprechen, unterscheiden sich nicht wesentlich von
den Dedingungen, unter denen Menschen von Gott reden können. Oder - ontologisch ge-
wendet - mit Plessner: ,,An der eigenen Haltlosigkeit, die dem Menschen zugleich den Halt
an der Welt verbietet und ihm als Bedingtheit der Welt aufgeht, kommt ihm die Nichtigkeit
des Wirklichen und die Idee des Weltgrundes. Exzentrische Posilionsfurm un<lGoll als das
absolute, notwendige, weltbegrlindende Sein stehen in Wesenskorrelation .... Dem Anthro-
pomorphismus der Wesensbestimmw1g des Absoluten entspricht notwendig ein Theomor-
phismus der Wesensbestimmung des Menschen - ein Schelersches Wort-, solange der
Mensch an der Idee des Absoluten auch nur als des Weltgrundes festhält. Diese Idee aufge-
ben, heisst aber die Idee der Einen Welt aufgeben. Atheismus ist leichter gesagt als getan." 60
Aus erkenntniskritischer Perspektive präsentiert sich Anthropologie an dieser Stelle als
Wissenschaft von den Grenzen menschlicher Erkenntnis, als Grenzwissenschaft, in der der
Mensch, aus seiner neuzeitlichen Subjektstellung heraus, in der Rede über sich an die Gren-
zen seiner eigenen Objektivierbarkeit stösst. Die Herausforderung klingt verblüffend: Nicht
in der (emanzipatorischen) Subjektwerdung liegt das Problem des Menschen, sondern in
seiner begrenzten Fähigkeit, sich selbst zum Objekt zu werden - eben als Folge seines
autonomen Subjektstatus. Das ist die Situation des Menschen nach der „Kopernikanischen

57 I. Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können.
Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel, Bd. 3, Darmstadt 4. Aufl. 1983, III.§ 57, A 175.
58 Ebd, III § 59, A 176.
59 Vgl. im Zusammenhang der Sequenzierung des Genoms die Studie von L. E. Kay: Who Wrote the Book of
Life? A History of the Genetic Code, Stanford 2000.
60 Plessner, Die Stufen des Organischen, a. a. 0., 345f. Natürlich fährt Plessner dann aber fort: ,,Und doch
vermag der Mensch diesen Gedanken zu denken. Die Exzentrizität seiner Lebensform, sein Stehen im Nir-
gendwo, sein utopischer Standort zwingt ihn, den Zweifel gegen die göttliche Existenz, gegen den Grund
für diese Welt und damit gegen die Einheit der Welt zu richten. Gäbe es einen ontologischen Gottesbeweis,
so dürfte der Mensch nach dem Gesetz seiner Natur kein Mittel unversucht lassen, ihn zu zerbrechen."
(ebd.).
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit 33

Wende", der Umkehrung der Perspektive von den Erkenntnisgegenständen auf das Er-
kenntnissubjekt. Gerade sein Subjektsein, die unumgängliche Erfahrungskontaminiertheit
seiner Existenz, lenkt den menschlichen Blick wie in einem Spiegelkabinett immer wieder
auf sich selbst zurück. Er ist immer schon anwesend. Zugleich aber ist seine Welt - ge-
nauer: sein Fragen - immer schon „parasitär" und damit, im Sinne des Verhältnisses zwi-
schen bewegten und starren Schatten, über ihn hinausgehend und entlarvend.

4. Ausgänge - Anthropologie zwischen Sein und Sollen

Die Fragen zu Beginn der jüdisch-christlichen Religions- und abendländischen Philosophie-


und Theologiegeschichte ruhen auf anderen Fundamenten als die Problemstellungen des 17.
und 18., geschweige denn die Herausforderungen des 20. und 21. Jahrhunderts. Es sind ge-
rade die fundamentalen Brüche in den Bezügen, die sich in dem historischen Wandel der
,,Selbstverständnisse" und ,,-bilder" vom Menschen zu verschiedenen Zeiten widerspiegeln.
Die Genesis entwickelt - wie das gesamte Alte Testament - keine Anthropologie nach heu-
tigen Massstäben. Sokrates formuliert zwar schon explizit die Frage nach dem Menschen
(Ti pot hyn ho anthropos, Alkibiades I, 129 e), allerdings unter anderen Voraussetzungen
und in anderer Hinsicht. Als Gegenspieler der sophistischen Rhetorik gerät Platon geradezu
in den Verdacht der Anthropologiefoindlichkeit. In den aristotelischen Schriften begegnet
der Ausdruck anthropologos ein einziges Mal (EN IV 9, l 125a5) zur Bezeichnung einer
zwar ganz menschlichen, aber philosophisch-anthropologisch kaum beachteten Eigenschaft,
der „Geschwätzigkeit". Ansonsten ist der aristotelische Mensch aus substanz-ontologischer
Perspektive genau das, was er sein soll, Bürger in der „Natur-Kultur" (R. Brandt) der athe-
nischen Polis. 61
Die neuzeitliche Anthropologie entwickelt sich in kritischer Absetzbewegung gegen je-
den geschichtsphilosophisehen Impuls - einschliesslich jeder theologischen, chiliastischen
oder utopischen Denkweise. Sie balanciert auf dem Seil, das zwischen den Traditionspflö-
cken von Geschichts- und Naturphilosophie gespannt ist. Mit der einen sympathisiert sie
gegen dominierende, theologisch orientierte metaphysische Traditionen, der anderen ver-
dankt sie die nach wie vor aktuellen Motive ihres Fragens. Sich beider Traditionslinien be-
dienend, sucht die entstehende Anthropologie zugleich deren grösstmöglichen Abstand.
Ihre, der Stoa entlehnte und dann vor allem durch Dilthey vermittelte Fragestellung nach
dem te physei zen macht sie koalitionsfähig mit den sich parallel entwickelnden Natur- und
Humanwissenschaften (Physiologie, ,,psychologia empirica", ethnologische und ethnogra-
phische Forschungen, ,,physische Geographie" oder „geographische Anthropologie"). Be-
zeichnenderweise - und damit ganz aktuell - begegnet eine Anthropologie, die den Titel
trägt, zuerst als medizinische. ,,Aus den Händen der Anatomen und Ärzte muss diese Lehre
herkommen", fordert 1810 der Münchener Professor für Physik, Chemie, Zootomie und
Anthropologie Franz von Paula Gruithuisen in seiner „Anthropologie ... für angehende Phi-
losophen und Ärzte" programmatisch. 62 Der Medizin mit ihrem Wissen von der Natur des

61 Unabhängig davon entwickelt sich aber - wie Otfried Höffe bemerkt - eine „methodische Reflexion auf ta
anthropina, auf die Angelegenheiten, auch auf die Wesenseigentümlichkeiten des Menschen" parallel zur
Philosophie selbst. 0. Höffe: Einführung. Wiederbelebung im Seiteneinstieg, in: Ders. (Hg.), a. a. 0., 5-13,
hier 5.
62 Vgl. Marquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie", a. a. 0., 130.
34 frank Mathwig

Menschen soll eine Schlüsselposition zukommen. ,,Natur" wird zur alternativen Lehrmei-
sterin gegenüber der Philosophie. Im Anschluss an die kantische Anthropologie erlebt die
neue Disziplin in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts ihre erste Hochphase. ,,Die
A[nthropologie] wird romantisch fundamental als jene radikale Form der Naturphilosophie,
die nicht neben der Philosophie des Menschen, sondern als Philosophie des Menschen
agiert." 63
Angesichts der äusserst komplexen und heterogenen Erfahrungen der neuzeitlichen
Menschen fällt es schwer, einen gemeinsamen Nenner des Menschen auszumachen. In einer
(politisch, kulturell und religiös) hermetisch geschlossenen Welt kann - trotz internationaler
Seefahrt und Expeditionen in andere Erdteile - ungleich leichter von dem Menschen ge-
sprochen werden. Die Horizonterweiterung, die grösser werdende - und damit zugleich nä-
her rückende - Welt, konfrontiert den Menschen mit einer Vielzahl anderer Menschen und
anderer Kulturen. Die Auflösung metaphysischer Gewissheiten verlangt zugleich einen neu-
en Umgang damit: Integration anstatt Exkommunikation. Menschen- und Weltbilder bedin-
gen sich wechselseitig. Was ist der Mensch vor dem Hintergrund der Erfahrung von der
Verschiedenheit der Menschen? Nicht von ungefähr formuliert Kant seine Anthropologie
,,in pragmatischer Hinsicht" 64 und bestimmt seinen Ansatz als „Weltkenntnis", als „Er-
kenntnis des Menschen als Weltbürger ... "65 Für das anthropologische Studium empfiehlt
er „Reisen" und als Lektüre: ,,Weltgeschichte, Biographien,ja Schauspiele und Romane'\ 66
Der Erfolg und die (erkenntnistheoretische) Bescheidenheit der Methoden und Frage-
stellungen der neuzeitlichen Natur- und Humanwissenschaften, Paläontologie, Ethnologie
oder Verhaltensforschung bieten eine Lösung des multikulturellen Dilemmas - genauer: sie
ersetzen (zumindest theoretisch) universelle, metaphysisch-spekulative Erklärungen durch
multi-, interkulturelle und -disziplinäre Perspek.iivität. Im Mittelpunkt ihres Interesses steht
eine empirisch-funktionale Beschreibung dessen, ,,was die Natur aus dem Menschen
macht". 67 Ins Zentrum 1ückt hier ein Wissen, das nicht nur die Welt kennt, sondern auch
hat, das nicht das „Spiel versteht", weil es „zugesehen", sondern „mitgespielt hat" 68 .
Das ist die Domäne von „homo compensator" (0. Marquard), vom „Mängelwesen" Mensch
(J. G. Herder), der um des eigenen Überlebens willen lernen muss, ,,Hand und Wort" (A.
Leroi-Gourhan) als „Organentlastung", ,,-verstärkung" und ,,-ersatz" (A. Gehlen) kreativ
einzusetzen. Der in seiner natürlichen Ausstattung gegenüber den Tieren arg benachteiligte
Mensch - ,,nackt, unbeschuht, unbedeckt, unbewaffnet" (Platon, Protagoras 321c) - ver-
dankt im Mythos sein Überleben dem Urvater aller Technikerinnen, Prometheus, der den
Menschen das Feuer bringt. Die sich seit dem 19. Jahrhundert um die Anthropologie herum
ausdifferenzierenden Wissenschaften befassen sich entsprechend vor allem mit der poieti-
schen Seite des Menschen. Anstelle der Frage nach der Natur des Menschen rückt die Be-

63 Marquard, Anthropologie, a. a. 0., 367.


64 Zur Bedeutung des Ausdrucks „pragmatisch" im Kontext der kantischen Anthropologie vgl. einführend G.
Irrlitz: Kant-Handbuch. Leben und Werk, Stuttgart, Weimar 2002, 44lff.
65 I. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel. Band 6,
Darmstadt 4. Aufl. 1983, BA VI.
66 Ebd., BA Vlff.
67 Ebd., BA IV.
68 Ebd., BA VIII.
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit 35

trachtung und Rekonstruktion seiner, von ihm geschaffenen „zweiten Natur", seiner künst-
lichen (Um-)Welt. 69
Unter der unabweisbaren Einsicht in den „sekundären" und heterogenen Charakter der
menschlichen Lebenswelten kommt Anthropologie nicht mehr um die Frage herum, ,,whe-
ther anthropology can be a science. The question ofhow it is possible to understand cultures
different from one's own, and to transmit that knowledge to others is central to anthropolo-
gy because its answer determines the nature of the discipline." 70 Was berechtigt aus dieser
Perspektive noch dazu, von dem Menschen zu sprechen? Tappt nicht jede Rede vom Men-
schen im Singular zwangsläufig in die Falle eines elitären, diskriminierenden und in aller
Regel eurozentrischen Denkens? 71 Wiegen nicht diesseits der Antropozentrismuskritik die
Vorwürfe von Rassismus, Androzentrismus und Sexismus weitaus schwerer? Warum findet
sich etwa bei den klassischen Anthropologen nicht die grundlegende Unterscheidung Char-
lotte von Kirschbaums: ,,Der Mensch an sich ist nicht der wirkliche Mensch, sondern eine
Idee des Menschen. Der wirkliche Mensch existiert als Mann mit der Frau, als Frau mit dem
Mann"? 72 Was kann aber - andersherum - eine kultur-, rassen- gender-, klassen- und epo-
chenspezifische oder -relative „Bescheidenheit" zur Beantwortung der Frage nach dem
Menschen beitragen? Vor allem: ,,Gibt" es ihn überhaupt: den Menschen, oder ist die Frage
nach ihm nicht längst überholt?
Der Mensch und die Menschen - an dieser Unterscheidung im Zentrum philosophi-
scher Anthropologie kondensieren viele fundamentale Kontroversen der (post-)modemen
Welt. ,,Pluralität", ,,Partikularität", ,,Relationalität", ,,Relativität" oder „Rationalität" lauten
einige Stichwörter. Modem sind die damit verbundenen Denkweisen, weil ihnen die wohl
grösste Errungenschaft jenes Zeitalters zugrunde liegt, die Idee des autonomen Subjekts.
Die Differenz der Mensch versus die Menschen spiegelt in gewisser Weise die Unterschei-
dung zwischen traditionellem telos und moderner Intentionalität wider. Philosophische An-
thropologie unter den Bedingungen der Freiheit (neuzeitlicher Subjektivität) ersetzt die na-
tur-teleologische Tradition durch das formale Prinzip der Universalität und - als seine Vor-
aussetzung - die regulative Idee des Vernunftwesens, die dann, in der Ablösung der idealis-
tischen Bewusstseins- durch die Lebensphilosophien, zusehends selbst in Misskredit gerät.
Die soeben vorgetragene Problemanzeige wäre unvollständig, würde sie nicht um eine
weitere Perspektive ergänzt. Dazu eine Geschichte: Ein amerikanischer Ökonom hält einen
Vortrag über die gelungene Integration von Ökonomie und traditionellen Lebensformen in
Indien, die er mit einem Beispiel dokumentiert: ,,Genau so, wie man zu Hause von der
menstruierenden Frau annimmt, sie verunreinige die Küche, die sie deshalb auch nicht be-

69 Zum Verhältnis „natürlich" - ,,künstlich" vgl. R. Spaemann: Das Natürliche und das Vernünftige, in: Ders.:
Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 2001, 123- 136.
70 M. H. Salmon: Anthropology, Philosophy of, in: Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, London,
New York 2000, 39-40, hier 40. Lesenswert in diesem Zusammenhang ist nach wie vor L. Wittgenstein:
Bemerkungen über Frazers „The Golden Bough", in: R. Wiggershaus (Hg.): Sprachanalyse und Soziologie.
Die sozialwissenschaftliche Relevanz von Wittgensteins Sprachphilosophie, Frankfurt/M. 1975, 37-57.
71 Vgl. Barkhaus et al. (Hg.), a. a. 0., Einleitung, 17: ,,Der Anthropos hat sich als (mindestens) metaphysisch,
neuzeitlich, westlich, männlich, weiss oder szientistisch erwiesen."
72 C. von Kirschbaum: Die wirkliche Frau, Zollikon-Zürich 1949, 7. Zur Genderfrage in der Theologie vgl.
den für seine Zeit (1934ff.) visionären Briefwechsel zwischen Henriette Visser't Hooft und Karl Barth in G.
Kaper et al.: Eva, wo bist du? Frauen in internationalen Organisationen der Ökumene. Eine Dokumentation,
Gelnhausen u. a. 1981, 14-36; sowie allgemein I. Praetorius: Anthropologie und Frauenbild in der deutsch-
sprachigen protestantischen Ethik seit 1949, Güterlob 1993.
36 Frank Mathwig

treten darf, nimmt man von der menstruierenden Frau an, sie verunreinige den Webstuhl;
deshalb darf sie einen Raum, in dem sich Webstühle befinden, nicht betreten." Gegen die
Kritik eines indischen Ökonomen (A. Sen) an dem Beispiel kommt dem Redner dessen As-
sistentin, eine Ethnologin, zur Hilfe: ,,Ob er [Sen] nicht einsehe, dass es in diesen Dingen
keinen privilegierten Standpunkt gebe? ... Ob er denn nicht wisse, dass er die radikale An-
dersheit dieser traditionsgebundenen Menschen ausser Acht lasse, wenn er seine westlichen
essentialistischen Werte ins Spiel bringe?" Danach hält die Ethnologin selbst einen Vortrag,
in dem sie über die Ausrottung des uralten Kults von Sittala Devi - einen Kult der Götter,
die zur Abwendung der Pockenerkrankung angebetet wurden - durch die Einführung der
Pockenschutzimpfung in Indien seitens der Engländer berichtet. Hier läge „ein weiteres
Beispiel für die westliche Missachtung von Differenz und Gemeinschaft vor". 73
Das Beispiel ist suggestiv und die Art, wie es Martha Nussbaum im Original vorträgt,
verstärkt diesen Effekt noch. Hinzu kommt, dass die Philosophin den Bericht als Präludium
für ihre Verteidigung eines (neo-)aristotelischen Essentialismus anführt. Wird da nicht - bei
aller Sympathie für ihre Empörung - ,,das Kind mit dem Bade ausgeschüttet" und für ein re-
aktionäres, neokolonialistisches Programm Stimmung gemacht? Wie immer die vorgetrage-
nen impliziten und expliziten Forderungen gewichtet werden, fest steht- darauf soll es hier
zunächst ankommen-, dass es sich um Forderungen handelt im Hinblick auf etwas, das
getan oder unterlassen werden soll. Damit wäre die Grenze von der Anthropologie zur Ethik
überschritten. Es geht nicht mehr darum, was ist, sondern was gilt und was daraus folgen
sollte. Der Wert kultureller Traditionen kollidiert bei den Tagungsteilnehmerinnen mit zen-
tralen humanitären Werten etwa der Gleichberechtigung oder dem Schutz des Lebens. Wie
verhalten sich die in der vorausgehenden Rassismus-, Euro- und Androzentrismuskritik in-
tendierten Werte dazu? Auch hier entstehen starke Dissonanzen, denn zwnindest beim Fall
der menstruierenden Frau liegt der Einwand nahe, dass jede Genderargumentation eine
westliche, kulturdiskriminierende Einmischung darstellt. Oder umgekelut: Unbestreitbar
sind viele menschenverachtende Formen von Diskriminierung, Stigmatisierung und Unter-
drückung kulturell sedimentiert, erhalten also zu einer bestimmten Zeit den Status kulturel-
ler Werte. In diesem Sinne ist Sexismus nicht nur ein moralisch angreifbares Verhalten,
sondern auch Auschuck einer patriarchalen Kultur, Fremdenfeindlichkeit nicht nur die Folge
einer ungünstigen Sozialisation oder schlechter sozioökonomischer Bedingungen, sondern
immer auch Seismograph rassistischer Potentiale in der jeweiligen Kultur. Kein Rassist
oder Sexist erfindet seine Gesinnungen und Haltungen - er findet sie in seiner Kultur immer
schon vor und schreibt sie in seinen Haltungen fort. Nussbaums Gegenerlnnen verteidigen
die kulturellen Eigenarten Indiens gegen den westlichen Kulturimperialismus der Protagoni-
stin. Ein analoger Vorwurf wird seit einiger Zeit in der internationalen Menschenrechtsdis-
kussion laut.74 Sollte angesichts dieses Weiterdrehens an Unterdrückungs- und Diskriminie-
rungsspiralen (auf beiden Seiten) nicht besser auf Anthropologie überhaupt verzichtet wer-

73 Martha C. Nussbaum berichtet hier über eine Konferenz, an der sie als langjährige Forschungsberaterin an
einer der UNO angeschlossenen internationalen Institutionen in Helsinki teilgenommen hat (M. C. Nuss-
baum: Menschliches Tun und soziale Gerechtigkeit. Zur Verteidigung des aristotelischen Essentialismus,
in: M. Brumlik/H. Brunkhorst: Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1993, 323-361, hier 324ff.).
74 Vgl. W. Lienemann: Partikulare und universale Geltung der Menschenrechte, in: Ökumenische Rundschau
45/1996, 301-311; H.-R. Reuter (Hg.): Ethik der Menschenrechte. Zum Streit um die Universalität einer
Idee. Bd. 1, Tübingen 1999; H. Brunkhorst/W. R. Köhler/M. Lutz-Bachmann: Recht auf Menschenrechte.
Menschenrechte, Demokratie und internationale Politik, Frankfurt/M. 1999; S. Gosepath/G. Lohmann:
Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt/M. 1998.
Der Mensch - die Menschen - die Menschheit 37

den?75 Verschleiert und rechtfertigt die Rede von dem, was angeblich ist nicht nur das, was
besser nicht sein sollte - nach dem Motto „Whatever is, is right" (A. Pope)?
An dieser Stelle wäre an einen dritten, aktuellen Zusammenhang zu erinnern: Die neuen
so genannten „Lebenswissenschaften" haben - im Fahrwasser der „biotechnologischen Re-
volution" - längst begonnen, die Frage nach dem Menschen (wohlgemerkt: im Singular!)
auf ihre Weise zu beantworten. Was der Mensch ist, was Menschen wann mit ihresgleichen
tun dürfen, sind Fragen von brennender Aktualität - inzwischen weniger laut gedacht in der
philosophischen und theologischen academia, als in biologischen und medizinischen La-
bors. Der ehemalige Präsident der „Deutschen Forschungsgemeinschaft" und „Max-Planck-
Gesellschaft" Hubert Markl fordert im Kontext der kontroversen Debatten um die Embryo-
nenforschung nicht nur, neben der bekannten Lutherischen, eine „Freiheit für den Nicht-
christenmenschen"76 ein, sondern räsoniert, wie bei Vertreterlnnen seines Lagers nicht un-
gewöhnlich, ausgiebig über den Schwangerschaftsabbruch und kulturellen Werterelativis-
mus, um schliesslich doch „die Katze aus dem Sack zu lassen", dass angesichts des überall
anzutreffenden (Kultur-)Relativismus dieser doch auch für die von ihm vertretenen Interes-
sen zu gelten habe. 77 Wiederum unabhängig von der eigenen Meinung zum Thema zeigt
dieses Beispiel zweierlei: erstens, dass die Frage nach dem Menschen auch bei dem Ver-
zicht auf eine Antwort beantwortet wird, und zweitens, dass es bei dieser Frage keineswegs
nur um akademische Spitzfindigkeiten geht, sondern um ganz handfeste Probleme mit gra-
vierenden, kaum absehbaren Folgen - ganz zu schweigen von dem naiven Eintreten für
kulturellen Partikularismus vor dem Hintergrund globaler technologisch-ökonomischer In-
teressenkoalitionen. 78
Was folgt nun aus den hier schlaglichtartig skizzierten drei Problemkreisen für die an-
thropologische Fragestellung? Zunächst die naheliegende Konsequenz, dass die Frage, was
der Mensch ist, nicht abgelöst werden kann von der Frage, was der Mensch sein soll. Ent-
sprec:henclformuliert Kant programmatisc:ham Anfang seiner Anthropologicvorlcsung:,,Ei-
ne Lehre von der Kenntnis des Menschen, systematisch abgefasst (Anthropologie), kann es
entweder in physiologischer oder in pragmatischer Hinsicht sein. - Die physiologi-
sche Menschenkenntnis geht auf die Erforschung dessen, was die Natur aus dem Men-
schen macht, die pragmatische auf das, was er, als freihandelndes Wesen, aus sich selber
macht, oder machen kann und soll." 79Dieser Bezug von Anthropologie und Pragmatik fin-

75 An dieser Stelle greift die Kritik von Hegel über Lukacs bis Horkheimer an der systemstabilisierenden, den
status qua legitimierenden Funktion von Anthropologie - als Konsequenz ihrer Alternativstellung zur Ge-
schichtsphilosophie.
76 H. Markl: Freiheit, Verantwortung, Menschenwürde. Warum Lebenswissenschaften mehr sind als Biologie
(Die Welt 22.6.2001), in: C. Geyer (Hg,): Biopolitik. Die Positionen, Frankfurt/M. 2001, 177-193, hier
185.
77 Die zuvor hochgehaltene „gesellschafts- und kulturabhängige ... Zuschreibung des Menschseins mit allen

Rechtsfolgen", die dazu führt, dass in Grossbritannien mehr Forschung möglich ist als in Deutschland, wird
auf der nächsten Seite gleich wieder zurück genommen, mit der kaum verhohlenen Drohung, Deutschland
könne wählen, ob es auf der Seite der Europäer stehen oder „mit dem Vatikan das Hochufer moralischer
Letztbegründungen" besetzen wolle (Markl, a. a. 0., 184). Zur Debatte vgl. neben der genannten Text-
sammlung von Geyer, M. Düwell/K. Steigleder (Hg.): Bioethik. Eine Einführung, Frankfurt/M. 2003; J.
Nida-Rümelin: Ethische Essays, Frankfurt/M. 2002, Teil 4; sowie aus grundsätzlicher Perspektive K. 0.
Hondrich: Der Neue Mensch, Frankfurt/M. 2001 und ganz aktuell G. Agamben: Homo sacer. Die souve-
räne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/M. 2002, bes. Teil III.
78 Vgl. hierzu das lesenswerte Buch von T. Kesselring: Ethik der Entwicklungspolitik. Gerechtigkeit im
Zeitalter der Globalisierung, München 2003.
79 Kant, Anthropologie, a. a. 0., BA IV.
38 Frank Mathwig

det sich - wie Blumenberg ausführt - im Kern schon in der antiken Sophistik, ethisch ge-
wendet freilich erst bei Aristoteles. ,,Handeln ist die Kompensation von ,Unbestimmtheit'
des Wesens Mensch, und Rhetorik ist die angestrengte Herstellung derjenigen Übereinstim-
mungen, die anstelle des ,substantiellen' Fundus an Regulationen treten müssen, damit
Handeln möglich wird." 80 Oder anders formuliert: ,,Sich unter dem Aspekt der Rhetorik zu
verstehen heisst, sich des Handlungszwanges ebenso wie der Normentbehrung in einer end-
lichen Situation bewusst zu sein." 81 Darin steckt der tiefere Sinn der Rede vom „Mängelwe-
sen Mensch". Er ist das „nicht festgestellte Thier" (F. Nietzsche), oder, in der Terminologie
Bonhoeffers und Plessners, ,,ohne Grenze", er geht nicht in seinem Verhalten auf, sondern
muss (poietisch und praktisch) handeln, weil er lebt - er muss sich die Regeln seines Ver-
haltens selbst erfinden. Reflexive Selbstbezüglichkeit bestimmt in gleicher Weise die Mög-
lichkeiten und Grenzen seiner Erkenntnis wie die Art und Weise des Umgangs mit seiner
Welt. Auch sein Handeln ist „parasitär" in dem Sinne, dass er in seinen Zwecksetzungen ein
bloss instinktives, reiz-reaktions-gesteuertes Verhalten transzendiert. Sein Leben ist nicht
einfach Geschehen, sondern Produkt seines Handelns und das seiner Mitmenschen. Der
Mensch hat und ist seine praxis. Ins Zentrum rückt damit die Frage nach dem Verhältnis
von Natur und Freiheit, Anthropologie und Ethik - oder zugespitzt die Frage: Warum An-
thropologie?
Beide Disziplinen haben danach ihren Bezugspunkt in der Praxis, genauer: in einer
Praxis, die nicht mehr selbst-verständlich, sondern fraglich, brüchig oder problematisch ge-
worden ist. Es sind zunächst ganz einfache, unspezifische Wahrnehmungen, die verdächtig
werden, weil sie nicht „ins Bild passen". Sie kollidieren mit den überkommenen, vertrauten
Vorstellungen darüber, wie es sein sollte. Eine solche Ausgangslage geht allen hier vorge-
stellten Überlegungen und Reflexionen voraus. Der ätiologische Charakter der Priester-
schrift spiegelt die existenzielle Bedrohung eines seiner Identität beraubten Volkes im Exil
wider. Der platonische Sokrates streitet mit den Sophisten um die angemessene Regierungs-
form. Aristoteles verfasst seine Ethiken vor dem Hintergrund der sich innerlich unwiderruf-
lich auflösenden athenischenpolis. Kants kritische Philosophie stellt selbst einen epochalen
Umbruch in der Zeit der Französischen Revolution dar. Bonhoeffers Leben und Theologie
sind bestimmt durch die existentielle Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen
Diktatur in Deutschland. Plessners anthropologisches Hauptwerk fällt in die weltpolitisch
und -ökonomisch schwierige Zwischenkriegszeit im letzten Jahrhundert. Und auch dem
späten Aufsatz ist der konkrete Zeitbezug, das Gespür dafür unmittelbar anzumerken, dass
mit der wissenschaftlich-technischen Meisterleistung der Landung auf dem Mond die Welt
eine andere geworden ist.
Anthropologie ist Ausdruck einer tiefen Skepsis gegenüber dem Menschen und Ethik
die ebenfalls skeptische Reaktion darauf. Aber noch einmal: Was sollte eine Ethik- einmal
abgesehen von dem eher akademischen Problem des „naturalistischen Fehlschlusses" 82 -
ausrichten können, wenn es doch so ist, wie es ist? Die crux steckt wiederum in dem „ist" -
diesmal in der Frage, was aus der Behauptung eines „ist" für die menschliche Praxis folgt.

80 Blumenberg, Anthropologische Annäherung, a. a. 0., 108.


81 Ebd., 113.
82 Vgl. dazu im Kontext von Anthropologie und Ethik T. Rehbock: Warum und wozu Anthropologie in der
Ethik? in: Wils (Hg.), a. a. 0., 64-109, bes. 103ff.; L. Siep: Ethik und Menschenbild, in: Gerda Henkel
Stiftung (Hg.): Das Bild des Menschen in den Wissenschaften, Münster 2002, 31-52; ders.: Ethik und
Anthropologie, in: A. Barkhaus et al. (Hg.), a. a. 0., 274-298; vgl. auch D. Mieth in diesem Band.
Der Mensch - die Menschen .- die Menschheit 39

Es geht hier nicht um die erkenntnistheoretische Fragestellung, worauf mit dem Ausdruck
„ist" referiert wird, sondern um die ethische Frage nach der Rolle solcher Behauptungen in
der Kommunikation über menschliche Praxis. Der oben dargestellte Streit darüber, was aus
irgendwelchen Behauptungen über den Menschen folgen sollte, hat schon erkennen lassen,
dass anthropologische Aussagen ihren festen Platz in den Legitimationsdiskursen der Le-
benswelt haben. Sie sind evaluativ und haben die Funktion, menschliche Urteile, Entschei-
dungen und Handlungen zu begründen. Auch hier gilt: Das Ideal der wertfreien Wissen-
schaft existiert nur jenseits menschlicher Praxis - mit anderen Worten: gar nicht. 83
Die Einsicht in das anthropologische „Faktum" der „Subjekt-Objekt-Identität" (J.-P.
Wils) muss nach Dietmar Kamper auf der methodologischen Ebene von Anthropologie
selbst eingeholt werden: ,,Die Frage nach dem Menschen wäre so zu erweisen, dass das his-
torische Faktum Anthropologie für die Anthropologie selbst ins Gewicht fällt. Was nämlich
einer ungeschichtlichen Erörterung von Geschichte und menschlicher Natur jederzeit ver-
stellt wird, das ist die historische Qualität der Erö11emng selbst."R4 Die Forderung nach ei-
nem provisorischen Status von Anthropologie, durchaus analog zur cartesianischen morale
par provision, hat vor dem Hintergrund der Legitimationsfunktion von Anthropologie auch
eine ethische Pointe. Gerade der Widerstand der Anthropologie gegen eine solche Vermitt-
lung (mit der Praxis), der - wie gezeigt - in der Geschichte der Disziplin selbst zu suchen
ist, bestätigt den konstitutiven Charakter dieses Zusammenhangs. Der Unwille speist sich
nicht zuletzt aus einer menschlichen Sehnsucht nach Gewissheiten, die in einer Welt „dies-
seits des Dogmas" (R. Rudolph) abhanden gekommen sind. Insofern muss jeder Rede von
der „Natur" des Menschen mit Skepsis begegnet werden im Hinblick darauf, welche Funk-
tion ihr in Diskursen zukommt und welche Diskurse damit gerade ausgehebelt werden. Dass
andersherum eine relativistische „Bescheidenheit" kaum weniger verheerend wirkt, doku-
mentieren die Beispiele von Nussbaum und Co.
Das Paradox besteht darin, dass jede Vorstellung von der „Natur" des Menschen als
Angriff auf den Autonomiegedanken gelesen werden kann, aber die Idee des neuzeitlichen
Subjekts zugleich nicht - wollte sie nicht im luftleeren Raum verharren - ohne solche Vor-
stellungen über die menschliche Natur auskommt. Ludwigs Siep kritisiert die von ihm so-
genannten ,,,anthropologiefreien' Minimalethiken" der Neuzeit (,,von Spinoza über Locke
und Kant bis Hare und Apel"), die Anthropologie durch Anthropozentrik ersetzen, und for-
dert: ,,Keine Ethik kommt ohne Anthropologie aus." 85 Dieser Satz gilt unbestreitbar (auch
für die genannten Kandidaten), aber er muss ergänzt werden: Anthropologie ohne Ethik
läuft in der Konsequenz (ihrer Anwendung) auf einen kruden (nominalistischen) Dogmatis-
mus hinaus. Worauf es an dieser Stelle ankäme, wäre ein tertium comparationis, auf das
beide Disziplinen bezogen sind.

83 Der Habermassche Gedanke des „Erkenntnisinteresses" ist bereits bei Kant ausgeführt: ,,Der spekulativen
Vernunft aber untergeordnet zu sein, und also die Ordnung umzukehren, kann man der reinen praktischen
gar nicht zumuten, weil alles Interesse zuletzt praktisch ist, und selbst das der spekulativen Vernunft nur
bedingt und im praktischen Gebrauche allein vollständig ist." (1. Kant: Kritik der praktischen Vernunft.
Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel. Darmstadt 5. Aufl. 1983, A 219).
84 D. Kamper: Geschichte der menschlichen Natur. Die Tragweite gegenwärtiger Anthropologiekritik, Mün-
chen 1973, 15; vgl. ders.: Horizontwechsel. Die Sonne neu jeden Tag, nichts Neues unter der Sonne aber
... , München 2001, bes. 4.2. Die Geschossbahn der Frage: Was ist der Mensch.
85 Siep, Ethik und Anthropologie, a. a. 0., 274f.
40 Frank Mathwig

Kant hat in seiner praktische Philosophie mit der Unterscheidung zwischen „Mensch" und
„Menschheit" einen solchen Bezugspunkt entwickelt:86 „Mensch" bezeichnet einerseits die
Gattung und die ihr zugehörigen Individuen, andererseits das mit den „physischen Bestim-
mungen" ausgestattete Subjekt (,,homo phaenomenon"). ,,Menschheit" steht einerseits wie-
derum für die Gattung, andererseits, als Gegenbegriff zum homo phaenomenon, für die
,,von physischen Bestimmungen unabhängige Persönlichkeit" (,,homo noumenon").
,,,Menschheit' bezeichnet den Menschen, insofern er der intelligiblen Welt angehört: ,nach
der Eigenschaft seines Freiheitsvermögens, welches ganz übersinnlich ist'. " 87 Die Selbst-
zweckformel des kategorischen Imperativs88 enthält mit dem homo phaenomenon „einen
empirischen Begriff, genauer die Leerstelle für einen empirischen Begriff, der inhaltlich
von der empirischen Anthropologie zu bestimmen ist" 89 • Der Grund für die reziproke Ach-
tung des Menschen besteht in der Idee der Menschheit. Die konkreten Pflichten ergeben
sich erst aus dem Zusammengehen von homo noumenon und homo phaenomenon in der
Person.
Anthropologie und Ethik stehen danach in einem arbeitsteiligen Verhältnis. Die ethi-
sche Frage, was der Mensch sein soll, wird - heruntergebrochen auf die Praxis - begrenzt
durch den anthropologischen Rahmen dessen, was der Mensch sein kann. Das Bild morali-
scher Forderungen muss also in den anthropologischen Rahmen „Mensch" passen. Das ist
die eine Seite. Die andere Seite betrifft den Ort, an dem das gerahmte Bild aufgestellt wird.
Es ist der intelligible Raum der „Menschheit" als letzter Bezugspunkt ethischer Begründun-
gen. Der Irrtum Sieps und das Verhängnis der oben beschriebenen Kontroversen besteht in
der Reduktion der Verhältnisbestimmung von Anthropologie w1d Ethik auf die Zweidimen-
sionalität von Bild und Rahmen unter Ausblendung der dritten Dimension ihrer Verortung.
Zugespitzt: Die Menschen bewegen sich im Bild innerhalb der Rahmens und damit in dem
Raum, in dem sich das Bild befindet. Die Architektur wäre - um im Bild zu bleiben - eine
surrealistische, ein Bild, das „den Rahmen sprengt", wie die Kunstwerke Rene Magrittes
oder Marcel Duchamps.
Methodologisch gewendet verweist die Komposition auf einen anderen Zusammen-
hang, der im Grunde mit ganz ähnlichen Problemen wie die Anthropologie zu kämpfen hat:
das Naturrecht. Es gibt gute Gründe für die Frage, ob der Aufschwung der Anthropologie
nicht eng mit der Diskreditierung des Naturrechts zusammen gesehen werden muss, ob
Anthropologie nicht aus normativer Perspektive seinen freigewordenen Platz, quasi als „Na-
turrecht mit anderen Mitteln", übernommen hat.90 Die agraphoi nomoi, auf die sich Anti-
gone gegen die staatlichen Gesetze beruft, wurden spätestens nach dem Zusammenbruch

86 Zum Folgenden vgl. F. Ricken: Homo noumenon und homo phaenomenon. Ableitung, Begründung und
Anwendbarkeit der Formel von der Menschheit als Zweck an sich selbst, in: 0. Höffe (Hg.): Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt/M. 3., erg. Aufl. 2000, 234-252.
87 Ricken, a. a. 0., 239; Verweise siehe dort.
88 „Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jeder-
zeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest." (I. Kant: Grundlegung der Metaphysik der
Sitten. Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel, Bd. 4, Darmstadt, 5. Aufl. 1983, BA 66f.).
89 Ricken, a. a. 0., 251.
90 Verstärkt werden kann diese Vermutung durch eine andere Beobachtung. Wenn die These von Josef Kop-
perschmidt zutrifft, ,,dass das Gericht (wahrscheinlich) der Ort der historischen Entstehung der Rhetorik
ist", liegt die Vermutung einer (konstitutiven) Beziehung zwischen Recht und Anthropologie nicht fern.
Vgl. J. Kopperschmidt: Zur Anthropologie des forensischen Menschen. Oder: Wo der „homo rhetoricus"
entdeckt wurde, in: Kopperschmidt (Hg.), a. a. 0., 205-243, hier 208; sowie E.-W. Böckenförde: Vom
Wandel des Menschenbildes im Recht, in: Gerda Henkel Stiftung (Hg.), a. a. 0., 193-224.
Der Mensch- die Menschen- die Menschheit 41

der rassistischen, menschenverachtenden Rechtsordnung des Nationalsozialismus wieder


zum Thema, als die Frage im Raum stand, worauf positives Recht jenseits seiner Setzungen
gegründet werden kann. Karl-Heinz Illting definiert Naturrecht als „das System rechtlicher
Normen, die für alle Menschen als Vernunftwesen, auch ohne und im Konfliktfall sogar ge-
gen alle positiven, insbesondere staatlichen Gesetze und Weisungen, überall und jederzeit
verbindlich sind"91. Natürlich hat das Naturrecht mit den gleichen Problemen zu kämpfen
wie die Vernunft selbst, unabhängig ob es von ihr erkannt oder aus ihr abgeleitet wird.
Auch hier stellt sich das Problem der Erfahrungskontaminiertheit.
Dass diese Legierungen nicht nur ein Problem, sondern auch eine Lösung bereithalten,
hat Wolfgang Lienemann im Rahmen der Menschenrechtsdiskussion gezeigt. Ausgehend
von der historischen Einsicht, ,,dass Entdeckung und Einforderung von Menschenrechten
immer wieder aus elementaren Unrechtserfahrungen hervorgegangen sind", entwickelt er
mit Verweis auf Judith N. Shklar ein Verständnis von Gerechtigkeit, ,,das in erster Linie als
bestimmte Negation geschichtlichen Unrechts aufzufassen ist. Um Gerechtigkeit geht es zu-
erst dort, wo als schlechthin unerträglich empfundene Verhältnisse und Handlungen der
Kritik und dem Abscheu anheimfallen" 92 • Die Wahrnehmung von Gewalt und Unterdrü-
ckung, die ja als Gewalt und als Unterdrückung bereits ein Urteil impliziert und somit, als
Interpretation von Wahrnehmung, schon normativ aufgeladen ist, gehört - kantisch gespro-
chen - auf die Ebene des homo phaenomenon. Die Kriterien, die etwas als Gewalt auswie-
sen, verdanken sich nicht einem Rückgriff auf eine intelligible Idee der „Menschheit", son-
dern ganz konkreten - und damit auch kulturrelativen - Erfahrungen von Menschen. Wie
lässt sich nun aus solchen heterogenen Erfahrungen und Urteilen ein universales Verständ-
nis von Gerechtigkeit gewinnen? Dazu muss von den partikularen Erfahrungen zu der nicht-
paiiikularen „ullgemeine[n] Anerkennung der Unerträglichkeit und Unzumutbarkeit der
Opfer und Leiden" übergegangen werden. Die Transformation besteht genau genommen aus
zwei Scluitten, erstens <lt:rhistorisch-empirischen Herausbildung von Negativ-Kriterien vor
dem Hintergrund konkreter Erfahrungen (im Plural!) und zweitens in der prinzipiellen (uni-
versalisierbaren) Ächtung bestimmter unmenschlicher (im Singular!) Praktiken. Der Über-
gang besteht nicht in der Addition sämtlicher singulärer Erfahrungen der Opfer selbst, son-
dern in der Anerkennung der Verallgemeinerungsfähigkeit ihrer Erfahrungen als Opfer.
„Der Gegenbegriff des Natur-Unrechts bestimmt insofern die Gerechtigkeit nicht im Sinne
einer übergeschichtlichen Norm der Natur oder Vernunft, sondern ist selbst das Ergebnis
geschichtlich vermittelter, vielschichtiger Erfahrungen und Interaktionen." 93 Weil aber
Wahrnehmungen elementaren Unrechts „anscheinend alle partikulären Prägungen von Ras-
se, Kultur, Klasse und Religion transzendieren, liegt in ihnen das Potential der Universali-
sierbarkeit"94.Elementare Menschenrechtsverletzungen als „Naturunrecht via negationis" 95
haben ihren empirischen Kern in der „praktischen Bedeutung, dass die Verallgemeinerungs-
und Zustimmungsfähigkeit von (vor allem: elementaren) Menschenrechten noch niemals

91 K.-H. lllting, zit. n. W. Huber: Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik, Gütersloh 2.
Aufl. 1999, 88. Vgl. auch W. Lienemann: Gerechtigkeit, Göttingen 1995; H.-R. Reuter: Gerechtigkeit. Zur
theologischen Dimension eines sozialethischen Grundbegriffs, in: Ders.: Rechtsethik in theologischer Per-
spektive. Studien zur Grundlegung und Konkretion, Gütersloh 1999, 25-43; B. Lienemann in diesem Band.
92 Lienemann, Gerechtigkeit, a. a. 0., 194 und 197.
93 Ebd., l 98f.
94 W. Lienemann: Partikulare und universale Geltung, a. a. 0., 308.
95 Vgl. ebd., 306.
42 Frank Mathwig

von den Opfern von Menschenrechtsverletzungen in Zweifel gezogen worden sincf' 96 • Ihre
universale Geltung gewinnen elementare Menschemechte vor dem Hintergrund einer regu-
lativen Idee der „Menschheit", des homo noumenon, insofern ihre Zuerkennung kontrafak-
tisch, also unabhängig von den je eigenen Erfahrungen allen Menschen (zu allen Zeiten)
gilt.
Eine Anthropologie, die den zuletzt genannten Herausforderungen gerecht werden will,
müsste den Gedanken wach halten, dass der Handlungszwang des Mängelwesens Mensch
immer auch den Weg in die Barbarei einschliesst. 97 Das effektivste Mittel der Kompensa-
tion von homo compensator ist nicht selten, wie die Geschichte lange vor Sigmund Freud
und über ihn hinaus bis heute zeigt, die Gewalt. Parallel zu der Forderung von Hannah
Arendt nach einem „Recht auf Rechte" muss eine Anthropologie unter den Bedingungen
der Neuzeit an einem Recht auf Fragen festhalten. Mehr noch, es gibt gute Gründe für die
Zumutung, dass die Aktualität und vordringliche Aufgabe der Frage nach dem Menschen
gerade darin besteht, ihre Antworten immer wieder neu in Frage zu stellen. ,,Wir können sa-
gen, dass in jeder Frage ein ,Antrag auf Solidarität' enthalten ist, denn wir ,teilen' die Er-
schütterung mit dem, wonach wir fragen. Wir bemerken, dass wir in der Frage, die die
Trennung formuliert, uns zugleich mit dem vereinigen, wonach wir fragen." 98

96 Lienemann, Gerechtigkeit, a. a. 0., 196.


97 Vgl. dazu W. Dietrich/W. Lienemann (Hg.): Gewalt wahrnehmen - von Gewalt heilen. Theologische und
religionswissenschaftliche Perspektiven, Stuttgart, Berlin, Köln 2004.
98 K. Heinrich, a. a. 0., 99.
1. INTERKULTURELLE PERSPEKTIVEN
AM NULLPUNKT DER BEGEGNUNG

Anthropologische Brocken vorn Rand der Migrationsszene

Benz H. R. Schär

Wo soll ich anfangen? Viel/eicht bei der Landung in Italien. Meine Mittel waren äus-
serst knapp. Zuerst suchte ich mal einen Platz, wo ich übernachten konnte. Damit ich
nicht im Flughafen herumhänge. Das ist ja immer ein schwieriges Terrain.
Am nächsten Tag versuchte ich, einen Kontakt zu knüpfen, fand aber niemand. Ich
konnte ja kein Italienisch. Der dritte Tag war gleich. Am vierten Tag fand ich jemand,
der eine Art Laden hatte, ein Depot für Leute, die Waren nach Afrika schicken wollen.
Er sprach Franziisisr.h. Er war auch aus dem Kongo, so dass sich im Gespräch Ge-
meinsamkeiten abzeichneten. Er führte mich dann zu einer andern Person, die mir
nützlich sein könnte. Sie betrieb eine Pension oder eher eine Art grosser Wohnung, wo
ich übernachten konnte - fiir weniger Geld als es die normalen italienischen Pensionen
furderten. Aber auch dort: Ich mussre bezahlen und mir folglich uberlegen, wie weit es
reichen würde. Stets musste ich mich fragen: Was kommt danach'!

Die Beschäftigung mit Migration gibt einen besondem Blick auf das menschliche Tun frei.
Thm zeigt sich etwas, das zunächst eben für Menschen gilt, die sich in md1r oder weniger
prekären Migrationssituationen befinden. Zugleich aber, so behaupten wir, wird etwas
sichtbar, das für Menschen generell zutrifft, das aber in Situationen der Sesshaftigkeit und
Sicherheit kaum auffällt und sich vielleicht bloss als Angst und Abwehr zeigt. Hier soll ver-
sucht werden, diesem Etwas nachzugehen.
In den Gedankengang eingestreut sind Zitate aus dem Bericht eines ehemaligen Flücht-
lings1 aus dem Kongo. Sie dienen der Illustration, sollen aber auch die Reflexion anstossen.
Als ich merkte, dass meine Mittel langsam zu Ende gingen, fragte ich, ob es irgendwel-
che Verdienstmöglichkeiten gebe. Da kriegte ich weitere Kontakte. Die waren für mich
sehr entscheidend, weil ich dort z. B. erfuhr, wo ich gratis essen könne: Im Vatikan,
beim Priester X etc. Ich weiss nicht mehr, welche Kirche das war. Alles war mir neu.
Zwei Kantinen gab es, wo wir essen konnten. Das war immer ein Kampf Dorthin ge-
hen - je früher desto besser - und warten. Aber das war auch immer ein bisschen
schwierig. Die Stärkeren setzten sich durch und gingen nach vorn. Meist waren es
Bohnen und Brot und sonst nichts. Das war schnell fertig. Es waren schliesslich so vie-
le Leute. Ich war ja froh, und doch: Dass man auf diese Weise Essen kriegt, hätte ich
mir zuhause blass bei Hunden vorgestellt. Da hast Du! Der Nächste!

Regel und Ausnahme


Migration, sind sich die Historiker einig, ist der Regelfall des menschlichen Daseins, jeden-
falls, wenn wir grössere geschichtliche und geographische Räume überblicken, Sesshaftig-

1 Wir verwenden den Flüchtlingsbegriff alltagssprachlich und nicht im Sinn der völkerrechtlichen Definitio-
nen.
46 Benz H. R. Schär

keit dagegen ist die Ausnahme oder vielleicht besser: ein Spezialfall der Migration, der Mo-
ment relativer Ruhe.
Es ist nicht zu übersehen, stellen Klaus J. Bade und Piet Emmer fest, dass die meisten
Europäer „Nachfahren Zugewanderter sind und dass das ein Stück europäischer Identität ist.
In den letzten 300 Jahren waren ständig Menschengruppen von fast allen Ländern in fast
alle anderen Länder unterwegs. Im 18. Jahrhundert etwa reichte die Spannweite von dem
jungen Adligen auf Kavalierstour über wandernde Handwerksgesellen, schwer bepackte
Wanderhändler, Aus- und Einwanderer, Glaubensflüchtlinge, Söldner und Seeleute bis hin
zu wandernden Kleinkriminellen. [Oder denken wir an] Paris, Mitte des 19. Jahrhunderts:
Da waren auf allen sozialen Ebenen Deutsche zu finden. Im höfischen Milieu ebenso wie in
den Salons, wo Heinrich Heine unterwegs war, in den Vorstädten, wo vorwiegend deutsche
Möbeltischler arbeiteten, genauso wie bei den Strassenkehrern, die aus dem Elsass und dem
Hessischen kamen. "2
Auch in der Geschichte eines Landes wie der Schweiz, das von der Weltgeschichte we-
niger als andere Länder gebeutelt wurde, ist Migration sehr gegenwärtig. Sie hat Geschichte
und Landschaft förmlich imprägniert, zum Beispiel in Form der Arbeitsmigration: Dazu
zählt der Italiener, der in den fünfziger Jahren in die Schweiz kam und dort erst als Saison-
nier, dann als Jahresaufenthalter und schliesslich als Niedergelassener lebte.3 Dazu zählt
aber auch die junge Frau aus dem Oberaargau, die um 1900 jahrelang als junge Frau in Bern
bei Patriziern „diente", was keine Einzelentscheidung war, sondern einem gängigen Muster
entsprach. Zur Arbeitsmigration zählten die Tessiner Kaminfegerkinder, die in europäischen
Grossstädten ihrem Handwerk nachgingen\ Arbeitsmigration ist <lie Massenwanderung
vom Land in die Stadt und in die industrialisierten Gegenden, Arbeitswanderung ist aber
auch der sehr ausgedehnte „Massenexodus in die Neue Welt" (Bade).
Im 19. Jahrhundert hatte die Schweiz recht offene Grenzen, und es wurde grosszügig
eingebürgert, so dass die Fremden bald nicht mehr auffielen.; Obwohl sich die Haltung zu
den Fremden im 20. Jahrhundert rasch ändern sollte, ging die Einwanderung, vor allem
nach dem Zweiten Weltkrieg, weiter, und am Ende des Jahrhunderts liess sich feststellen,
dass rund ein Viertel der Wohnbevölkerung entweder selbst in den vergangenen 50 Jahren
aus dem Ausland zugezogen oder aber Nachkommen von solchen Zuzügern waren. Diese
Quote ist beachtlich, und die Schweiz, auch wenn sie sich nicht als Einwanderungsland
sieht, lässt sich in dieser Hinsicht durchaus mit Ländern wie Kanada oder Australien ver-
gleichen. Die Spuren geschehener Migration sind jedenfalls deutlich. Zum Beispiel gehören
dazu die Generation der „Italos", aber auch die deutsche Grossmutter, der italienische oder
französische Grossvater oder die amerikanische Tante, die in sehr vielen Schweizer
Stammbäumen ihren Platz haben.
Erst in jüngster Zeit ist die Asylmigration als politisches Problem prominent geworden.
Rein numerisch ist die Zahl der Menschen, die dem Flucht- und Asylsektor zugehören -

2 Interview im Berliner Tagesspiegel vom 25.6.01. Vgl. K. J. Bade: Europa in Bewegung. Migration vom
späten 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 2000, und P. Emmer: Migration und Expansion. Die
europäische koloniale Vergangenheit und die interkontinentale Völkerwanderung, in: Reformatio. Zeit-
schrift für Kultur, Politik, Kirche 1989, 183-191.
3 Vgl. W. Haug: ,, ... und es kamen Menschen". Ausländerpolitik und Fremdarbeit in der Schweiz (1914-
1980), Basel I 980.
4 Vgl. L. Tetzner: Die schwarzen Brüder (1942).
5 Vgl. W. Wottreng: Ein einzig Volk von Immigranten. Die Geschichte der Einwanderung in die Schweiz,
Zürich 2000.
Am Nullpunktder Begegnung 47

knapp l % der Einwohner - nicht überwältigend. Dennoch bestimmt, wie auch in andern eu-
ropäischen Ländern, gerade dieses Thema via Angst und geschürte Angst die politische
Diskussion.

Die Sorge um den morgigen Tag

Für die Betroffenen sind Migrationssituationen immer durch ein gewisses Mass von Unsi-
cherheit geprägt. Allerdings ist es von Fall zu Fall sehr verschieden. Die Migration Stadt-
Land war in ihren Risiken absehbar. Die transatlantische Migration war schon eher ein
Sprung ins Ungewisse. Sehr viel Unsicherheit implizierte die Entscheidung des portugiesi-
schen Familienvaters, in der Schweiz als Saisonnier zu arbeiten und seine Familie zurück-
zulassen, noch mehr der Entscheid, ein Kind als Kaminfeger nach Oberitalien zu verdingen.
Sehr wenig bis gar keine Gewissheit und Planbarkeit gibt es schliesslich für den kongolesi-
schen Flüchtling.
An sich gibt es bewährte Strategien, auch dort eine gewisse Verlässlichkeit der Situa-
tion zu schaffen, wo sonst jegliche Fixpunkte zu fehlen scheinen. Dazu gehört, dass Migra-
tionen meist familiär und sippenmässig vorgezeichneten Wegen folgen. In Umbruch- und
Krisensituationen ist oft nur noch auf sie Verlass. 6 Manchmal fehlt aber auch dieses Netz
oder ist kaum vorhanden. Kriminelle Organisationen können dann ihre Hilfe anbieten, zum
Beispiel Schlepper. Sich ihren Diensten zu überlassen, ist aber gefährlich, und der Erfolg ist
stets unsicher.
Unser Flüchtling kann sich auf keinerlei solche Hilfe verlassen. Er sieht sich in einer
Situation, die man mit dem Begriff der „Geworfenheit" umschreiben könnte, wenn hier
nicht etwas viel Handfesteres gemeint wäre als bei Heidegger. Wer in solchen Umständen
lebt, macht zwar Pläne, weiss aber auch, dass sie die Qualität eines Versuchs haben, dreimal
hintereinander eine Sechs zu würfeln.
Von unserem Planen und Sorgen ist dies alles himmelweit entfernt. Es kommt aber in
die Nähe der Bergpredigt, die gebietet, sich nicht um den morgigen Tag zu sorgen - mit ei-
nem entscheidenden Unterschied: Die Sorge ist zwar noch da, sie ist sogar sehr gross, aber
ihr Horizont ist auf einen sehr unbürgerlichen Rest zusammengeschmolzen.
Irgendeinmal kommst du an den Punkt, wo es nur noch die Sorge um den morgigen
Tag gibt.

Anthropology of Suffering

Der britische Anthropologe John Davis hat solche und ähnliche Situationen im Blick, wenn
er von der anthropology of suffering 7 spricht. Er hebt hervor, dass wir - auch in der Wissen-
schaft - meist geneigt sind, relativ stabile Verhältnisse vorauszusetzen. In der Ethnologie
zum Beispiel seien überblickbare Situationen bevorzugt worden, wo möglichst alle Ele-
mente des sozialen Systems (Ritual, Wirtschaft etc.) aufeinander abgestimmt waren, wo es
wenig sozialen Wandel gab und wenn schon, dann einen sehr langsamen.

6 Vgl. R. König: Die Familie der Gegenwart. Ein kultureller Vergleich, 3. Auflage, München 1978, 14ff.
7 Titel seiner am 11.3.1992 in Oxford gehaltenen Vorlesung, abgedruckt unter dem selben Titel in: Journal of
Refugee Studies 5, 1992, 149-161. Vgl. auch R. A. Rappaports anthropology oftrouble, deren Aufmerk-
samkeit speziell dem sozialen Umbruch, der Unrast und der Irregularität gilt.
48 Benz H. R. Schär

Das sei aber nicht der geschichtliche Normalfall. Normal sei vielmehr das Nicht-Normale:
Situationen, denen eher eine emergency anthropology oder eben eine anthropology of suffe-
ring entsprechen könne. Es seien Situationen eines oft krisenhaften Wandels, wo es für die
Betroffenen unabdingbar sei, sich mit Kreativität und Improvisation über Wasser zu halten.
Schliesslich sei auffällig, wie schnell solche Situationen von den Betroffenen wieder als
einigermassen normal erlebt würden. Man gewöhne sich an die verrücktesten Situationen -
selbst an Krieg und Katastrophe.
Wer, wie unser kongolesischer Flüchtling, unter extremen Bedingungen lebt und han-
delt, hat keine Voraussetzungen, die ein eigentliches Planen zulassen. Seine Möglichkeit,
sich in der Geschichte handelnd zu situieren und sich in eine Zukunft hinein zu entwerfen,
ist sehr eingeschränkt. Sein Tun steht im Zeichen des Versuchs. Er macht zwar Pläne, muss
aber stets damit rechnen, dass alles sehr wohl ganz anders heraus kommen kann und dass er
schliesslich nicht in Kalifornien landet, sondern im Luzerner Hinterland oder auch in den
Händen der italienischen Küstenwache. 8 Er verhält sich deshalb eher wie ein Spieler. Er
setzt viel auf eine Karte und ist nicht einmal gewiss, wie die Spielregeln genau lauten. 9 Er
versucht immer neu, einen Weg zu finden und das Zerbrochene zusammenzuflicken - und
hält dabei stets den Atem an, weil es höchst fraglich bleibt, ob das Erstrebte je eintrifft.
Ob man für ein solches Tun den klassischen Handlungsbegriff bemühen kann, wäre
noch abzuklären, gehört es doch zu dessen Voraussetzungen, dass der Handelnde vom Vor-
satz bis zur Realisierung auf einen Boden der Berechenbarkeit und Verlässlichkeit zählen
kann. 10
Da war ich wieder und musste einen neuen Ausweis auftreiben. Das war ganz schwie-
rig. Niemand wollte mir einen geben, denn den ersten hatte ich ja gemietet gehabt -
und jetrztverloren. Es ging wie ein Lauffeuer herum: Ich sei dumm und habe mich erwi-
schen lassen. Ich musste nun also sehr lange suchen und fand erst mal gar niemand,
der mir helfen wollte.
Später kam dann das mit dem Lastwagen. Da sagte mir jemand: Du kannst dort und
dort hin gehen. Ich versteckte mich darauf in einem Gemüselastwagen. Der fahr und
fuhr, ich weiss nicht, wie lange. Eine Ewigkeit. So kam ich unkontrolliert über die
Grenze. Dazu noch schlafend, denn mit der Zeit war ich trotz allem eingeschlafen.
Schliesslich hielt der Lastwagen an, und der Fahrer deponierte mich. Ich war in Lu-
zern, am See, und es war mitten im Winter. Hier musste ich erst auch wieder Lands-
leute finden. Doch ich hatte Glück. Sofort sah ich dort einige Leute. Es waren auch
Asylbewerber. Sie begleiteten mich zur Fremdenpolizei. Dann meldete ich mich dort
an.

8 Flucht ist eine Form einer prekären Existenz. Es sei nicht bestritten, dass ähnliche Überlegungen auch
ausgehend von einer Betrachtung extremer Armutssituationen angestellt werden könnten.
9 Was die Zielländer von Migrationen betrifft, werden die Spielregeln (Gesetze, Verordnungen) auch laufend
abgeändert!
10 Vgl. M. Weber: Soziologische Grundbegriffe, in: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftsgeschichte, hg. v.
J. Winckelmann, 4. Aufl., Tübingen 1973, 562ff. Gewiss, es gibt bei Weber auch Handlungen, die nicht
zweckrational sind und nicht auf einen künftigen Erfolg zielen. Wir reden aber, wenn es um die Bemühun-
gen eines Flüchtlings geht, durchaus über ein Tun, das auf Erfolg aus ist. Allerdings steht die vorauszuset-
zende Erwartbarkeit auf so wackligen Füssen, dass möglicherweise der Begriff des „Handelns" selbst da-
von berührt ist.
Am Nullpunktder Begegnung 49

Dialog der Stummen und Tauben

Die Berührung der Flüchtlingsexistenz mit der bürgerlichen Welt geschieht zunächst an
Empfangsstellen und bei offiziellen Befragungen. Der Kontakt mit den amtlichen Stellen ist
ein Kulturkonflikt eigener Art. Kontinuität, Planbarkeit, Verlässlichkeit stehen auf der einen
Seite. Sie sind das Interesse des Ziellandes, dem die Beamten Nachachtung verschaffen und
für das ihre Person Symbol ist. Sie sind mithin Inbegriff dessen, was für den Flüchtling
nicht gilt. Bei ihm hingegen geht es um die Notwendigkeit, irgendeine Lösung zu finden,
selbst wenn sie bloss provisorisch ist. Die Voraussetzungen des Verstehens sind hüben und
drüben so verschieden, wie sie es nur sein können, und die Kommunikation kann kaum ge-
lingen.
Ich wusste nicht, was die hören wollten, damit einer Chancen hat. Nur ganz vage. Aber
das waren Gerüchte und Spekulationen. Auch heute ist das noch so. Es kursieren Infor-
mationen und Tipps, darunter sehr viele, die völlig falsch sind, aber wenn Du nichts
anderes hast, dann musst Du auch das als Wahrheit entgegen nehmen.
Die Begegnung mit den Behörden und den amtlichen Mechanismen war schwierig.
Am Anfang war es sehr schwierig, überhaupt zu verstehen, was läuft. Bis hin zur Mimik
der Beamten. Ich konnte sie nicht einschätzen. Ich hatte noch nie mit Weissen zu tun
gehabt und konnte zum Beispiel nicht sehen, ob einer ein Italiener, Spanier oder ein
nordischer Typ war.

Die Kommunikation erschwerend kommen natürlich auf Seiten des Asylsuchenden Erfah-
rungen mit der Beamtenschaft im Herkunftsland hinzu. Hier gab es zwar eine bestimmte
Berechenbarkeit. Sie war aber ganz anderer Art:
Nun musste ich Geld suchen fiir ein Flugbillett. Das ist aber dort etwas eirifaeher als in
der Schweiz. Das System war so korrupt, dass man alles kriegte, z. B. auch ein Visum.
Ich reiste mit einem ordentlichen Visum nach Italien. Einen Pass kriegt man in zwei
Stunden. Es gibt keine Datenbanken.

Der Schatten

Wenn Flüchtlinge mit ihren minimalen Chancen sind, was auch wir sein könnten (und auf
keinen Fall sein möchten), nämlich zur Migration Gezwungene, ins Ungewisse Geworfene,
dann spricht uns ihre Existenz in einem ganz besondem Punkt an. Vielleicht ist er mit einer
psychologischen Metapher am kürzesten zu bezeichnen: Die Flüchtlinge sind unser Schat-
ten. Sie sind das, was wir an unserer eigenen Existenz nicht wahrnehmen möchten. Das
macht verständlich, weshalb sich auf sie so viel Abwehr richtet, obwohl sie numerisch nur
einen kleinen Teil der Gesamtmigration darstellen. 11 Es macht auch verständlich, weshalb
ihre Gegenwart so viel Angst mobilisierbar macht. (Und wenn sie als unser Schatten auch
noch dunkelhäutig sind, dann sind die Reaktionen erst recht vehement.)
Die meisten Ansichten über den Fremden sehen das nicht so hart. Sie gehen gewiss von
einer anfänglichen Fremdheit aus. Sie ist aber von Anfang an bestimmt, überwunden zu
werden: Von Anfang an ist eine irgendwie geartete Form des kulturellen oder ökonomi-

11 Wenn die Flüchtlinge unser Schatten sind, dann sind sie nicht nur der Schatten der Xenophoben, sondern
auch der Xenophilen. Auch an sie wäre also die Frage zu richten, was hinter ihrem Umgang mit dem Ande-
ren steckt und ob er nicht ebenfalls eine Art sein könnte, dem Bedrohlichen aus dem Weg zu gehen.
50 Benz H. R. Schär

sehen Mehrwerts im Blick, den wir aus der Begegnung ziehen können, wenn wir uns bloss
darauf einlassen. Der Weg zum Andern führt also zu uns selbst zurück und macht aus uns
Bereicherte.
Bei der Begegnung mit dem Flüchtling, dessen Existenz völlig ungesichert ist, kann
davon keine Rede sein. Dass der Weg zum Andern Vorteile brächte, ist hier nicht plausibel.
Der Andere verspricht nicht das, was wir gerne hätten und gerne sein möchten. Stattdessen
deckt er unsern Schatten auf: die latente Unsesshaftigkeit und die Bedrohung auch unseres
Lebens durch Diskontinuität.
Damit ist nicht gesagt, der Fremde könne schliesslich nicht doch auch anders denn als
Schatten und Unbehagen in unsere Welt treten. Dies ist aber ein Weg, der nur möglich ist,
wenn sich trotz allem wieder eine zeitliche Perspektive öffnet, wenn jemand bleibt und sich
am neuen Ort etabliert - wie es unser Gewährsmann Noel Tshibangu getan hat, dem wir
dankbar sind, dass er uns mit seinen Erfahrungen zum „Mehrwert" verholfen hat, der
schlicsslich in diesen Aufsatz eingeflossen ist. 12 Dies alles ist aber nicht Thema dieser Zei-
len. Vielmehr versuchen wir, dem „Etwas" nachzudenken, das im „Nullpunkt" der Begeg-
nung ins Spid kommt.

Das Aufleuchten des Antlitzes

Ein Oenker, der solchen Erfahrungen Rechnung tragen kann, ist Emmanuel Levinas. ll Wir
skizzieren einige seiner Grundgedanken und folgen zum Teil der knappen Zusammenfas-
sung, die Theo Sundermeier gibt, allerdings ziehen wir etwas andere Schlüsse und versu-
chen nicht, über Levinas' Grundsätzlichkeit hinauszugehen.
Nach Levinas darf der Weg zum Fremden auf keinen Fall ein verkappter Weg zurück
zu sich selbst sein. Fr ist ein „Exodus ohne Heimkehr", nach dem Vorbild Abrahams. Am
Anfang der Erkenntnis steht deshalb auch nicht das eigene Bedürfnis, das wie der platoni-
sche Eros darauf aus ist, den eigenen Mangel aufzufüllen. Im Erkenntnisprozess der Begeg-
nung bin ich daher „ausser mir": Der „desir" nach dem Andern ist zwar Anfang der Er-
kenntnis, es geht ihm aber nicht um das „Wesen" des andern und auch nicht um dessen Ge-
schichte, denn damit könnte ich mich allenfalls auch wieder identifizieren und es mir aneig-
nen. Stattdessen ist es Levinas wichtig, dass der Andere dekonstruiert wird und reduziert
auf das „Aufleuchten" seines „Antlitzes".
Nur in diesem „Antlitz" begegnet mir der Andere. Die Begegnung ist zwar intensiv und
total, aber das Aufleuchten ist nicht von Dauer und hinterlässt kein Erbe, sondern bloss eine
„Spur". Es verstrickt mich aber mit dem Andern, zieht mich in die Verantwortung und ist so
Beginn der Ethik: ,,Das Antlitz zitiert mich in seiner Sterblichkeit vor das Gericht. Es lässt

12 Tshibangu plant, seine Erfahrungen in absehbarer Zeit selbst in Buchform zu publizieren.


13 E. Levinas: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, 2. Auf-
lage, Freiburg/München 1987, 209-235; ders.: Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurs über die Betroffen-
heit von Transzendenz, Freiburg/München 1985; ders.: Gott, der Tod und die Zeit, hg. v. P. Engelmann,
Wien 1996; vgl. T. Sundermeier: Den fremden verstehen. Eine praktische Hermeneutik, Göttingen 1996.
Sundermeier referiert Levinas zustimmend und sehr schön. Der Begriff der Hermeneutik im Untertitel steht
allerdings etwas quer in der Landschaft, die S. zeigen will, denn er selbst - und auch Levinas - verweigern
sich gerade dem Aneignungsdenken, das in der Hermeneutik, z. B. in der „Horizontverschmelzung", zum
Ausdruck kommt (vgl. H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Herme-
neutik, Tübingen 1960). Zu Levinas vgl. auch M. Zeindler: ,,Wer ist mein Nächster?" - Überlegungen zu
einer ethischen Grundfrage, ZThK 93 (1996), 561-585.
Am Nullpunkt der Begegnung 51

mich mein Schuldigsein erkennen, es stellt meine Selbstgerechtigkeit infrage." 14 Das Vor-
übergehen des Andern erinnert aber auch an Gottes Vorübergehen. Die in der Begegnung
mit dem Fremden anhebende Ethik bekommt dadurch den Charakter der „Liturgie" und der
„Diakonie". 15
Sundermeier stellt diesen Gedankengang dar und fragt dann, ob Levinas nicht doch zu
wenig konkret bleibe: Was wäre denn eine Begegnung, wenn sie nur bis zum "Antlitz" des
Andern führte? Was wäre Verpflichtung, wenn sie keine Dauer haben darf?
Die kritischen Fragen sind verständlich. Unseres Erachtens decken sie aber keine
Schwäche Levinas' auf, sondern werfen nochmals Licht auf das, was er gerade will: die ra-
dikale Andersheit denken, die im Augenblick der Begegnung aufscheint, im Augenblick,
den wir den „Nullpunkt" genannt haben und der in der Begegnung mit dem Flüchtling ex-
emplarisch und eben „nackt" sichtbar wird.
Die Begegnung mit ihm, dem so radikal die Mittel des Handelns zerronnen sind, er-
schreckt. Er besteht tatsächlich nur noch aus seinem "Antlitz", wobei es nicht die philoso-
phische Dekonstruktion ist, die ihn dahin gebracht hat, sondern, wie wir gezeigt haben, die
Brüchigkeit der Urnslände, unter denen er sein Leben fristet und in denen er uns schliesslich
begegnet.
Wenn wir vom „Schatten" gesprochen haben, dann möchten wir, Levinas folgend, die
Fremdheit nicht einehnen, Auch vom Schatten liesse sich ja zudringlicher reden. Man
könnte ihn flugs zum Anfang einer Dialektik machen und so die Begegnung wieder „heim-
führen": Der Andere machte mich dann auf meinen Schatten aufmerksam und würde mir
letztlich helfen, ganz zu werden, den Schatten zu integrieren als das Andere meiner selbst. 16
Doch so war es gerade nicht gemeint. Vielmehr wollten wir deutlich machen, dass die
Begegnung mit dem Andern, der hier sub specie des Flüchtlings auftritt, an jenem Ort ge-
schieht, den auch Levinas ihr anweist. Es geht nur um die Begegnung selbst. Kein erhoffter
Mehrwert kann und soll ihr Sinn verleihen. In Anlehnung an Levinas gesagt: Die Begeg-
nung mit dem Schatten ist Gericht und nicht bereits Gnade.

Ein Postskript: Scheingefechte - und die List der Gnade

Wenn in der Begegnung menschlich gehandelt wird, dann nicht mit Hintergedanken. Man
erinnert sich an Freuds Feststellung, der Andere sei nicht liebenswert 17, ihn zu lieben sei al-
les andere als plausibel. Es ist deshalb konsequent und realistisch, dass die Nächstenliebe
eben in der Form des Gebots auftritt.
Als Normen sind auch die völkerrechtlichen Bestimmungen formuliert, die den Um-
gang der Staaten mit Flüchtlingen regeln. Seit einigen Jahren stellen wir jedoch fesl, dass
diese Bestimmungen im Interesse der Abschottung und Abschreckung aufgeweicht werden,
- verständlicherweise, meinen wir: Wer die „äusserste Ausgesetztheit" der Begegnung mit
den Elenden nicht erträgt, der kämpft gegen seinen Schatten und verfällt auf zweifelhafte
Methoden, mit der Bedrohung durch den Fremden umzugehen. Wo die einen in äusserst

14 Sundermeier, a. a. 0., 65.


15 Vgl. F. Rosenzweigs „Stern der Erlösung", wo die Ethik auch im Zusammenhang mit der Liturgie auftritt.
16 Vgl. J. Kristeva: Fremde sind wir uns selbst, Frankfurt 1990.
17 Vgl. S. Freud: Das Unbehangen in der Kultur, Abschnitt 5, in: Ders.: Studienausgabe, Bd. 9 (,,Fragen der
Gesellschaft, Ursprünge der Religion"), Frankfurt 1974, 237ff.
52 Benz H. R. Schär

prekären Situationen leben und immer wieder alles ans überleben setzen müssen, da be-
stimmt bei den andern, den besser Situierten, die Angst vor dem Verlust der Ordnung das
Handeln.
Ob es wirklich ein „Handeln" ist, mag freilich auch hier manchmal fraglich scheinen,
denn das politische Tun der Zielländer von Migrationen hat oft etwas Panisches und Irratio-
nales, das eher an die Angsttriebe von Bäumen erinnert als an wohlüberlegte Massnahmen.
Für Beispiele beschränken wir uns wiederum auf den Fall der Schweiz:
Seit Jahrzehnten jagt eine xenophobe Volksinitiative die andere. Mal für Mal wird vor-
gegeben, jetzt werde endlich etwas Mutiges gegen den Ansturm der Fremden getan. Tat-
sächlich aber sind die Versprechen irreführend. Sie vernebeln die Tatsache, dass der Spiel-
raum des politischen Handelns sehr klein geworden ist, - angesichts wohlerworbener Nach-
zugsrechte und völkerrechtlicher Verpflichtungen, aber auch deshalb, weil man angesichts
wirtschaftlicher Notwendigkeiten gar nicht im Ernst handeln will. 18
Im selben Tempo folgen sich auch Gesetzesrevisionen (Asylgesetz, Ausländergesetz,
Zwangsmassnahmen im Ausländerrecht etc.). Manchmal wird die nächste Revision an die
Hand genommen, bevor die vorhergehende überhaupt in Kraft getreten ist und man fest-
stellen könnte, ob sie hält, was man sich von ihr versprochen hatte.
Nicht eben rational, sondern ein Schattengefecht ist auch die Abschreckungspolitik ge-
gen Flüchtlinge, denn im Grunde ist allen klar, dass es nicht gelingen kann, für Asylsu-
chende den Aufenthalt in der Schweiz so unattraktiv zu machen wie es nötig wäre. Selbst
als Sans-papiers, die durch alle Fürsorgenetze gefallen sind, haben sie oft mehr Lebensper-
spektiven als im Herkunftsland.
Zur Abwehr des Fremden gehört auch die Polemik gegen die neu ankommenden Grup-
pen von Flüchtlingen und Migranten. Aber auch sie ist kaum als wirkliches „Handeln" zu
qualifizieren. Hinter ihrem Rücken setzt sich regelmässig das durch, was sie gerade vermei-
den wollte: Während die jeweils neuste Gruppe im Kreuzfeuer der Vorurteile leidet, gibt sie
ihren Vorgängern Deckung und erlaubt ihnen, sich still und heimlich zu integrieren. Die
Zeit tut das ihre und lässt das, was vorher skandalös schien, allmählich in eine milde Nor-
malität absinken. Als Lösung bleibt dies gewiss „sub-ethisch". Vielleicht ist es aber, jenseits
von Handeln oder Nichthandeln, der Hauch einer ganz prosaischen Gnade, der sich so be-
merkbar macht, - trotz und in aller „confusio hominum".
Ja, es war ganz schwierig. Heute staune ich, wie ich das blass geschafft habe. Auch
heute gibt es natürlich einige Dinge, die mir auf dem Magen liegen. Sie sind weniger
gewichtig, aber fallen mir heute viel schwerer als damals. Ja, wie habe ich es nur
überstanden. Ich glaube es selbst fast nicht. Viel/eicht hatte ich auch einfach Glück.

18 Jede noch so scharfe Begrenzung der Einwanderung beschränkt sich heute in der Schweiz ohnehin auf jene
Einwanderer, die nicht aus dem EU/EFTA-Raum kommen.
CHRISTLICHE THEOLOGISCHE ANTHROPOLOGIE IN DER
ÖKUMENISCHEN DISKUSSION

Konrad Raiser

Einleitung

Das gemeinsame Nachdenken von Christen und Kirchen unterschiedlicher Tradition über
Grundelemente und Kriterien des Menschlichen durchzieht die ökumenische Diskussion
seit ihren Anfängen. Nie war es nur eine akademische theologische Debatte; vielmehr ging
es immer um die Suche nach Antworten auf konkrete Herausforderungen an das
Menschsein. Die spezifischen Fragestellungen ökumenischer Studienprozesse änderten sich
im Laufe der Zeit. Aber es gibt deutliche gemeinsame Linien, die sich durchhalten.
Die neueste Phase dieser Diskussion hat einen sehr konkreten Hintergrund. Im Vorfeld
der letzten Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Harare 1998 begann
sich eine Kontroverse über die Frage der Homosexualität abzuzeichnen. Mit Hilfe sorgfälti-
ger Vorbereitung gelang es, am Rande der Vollversammlung den Raum für ein offenes Ge-
spräch über die unterschiedlichen Aspekte dieser Frage zu schaffen. Woltgang Lienemann
steuerte zu diesem Vorbereitungsprozess einen hilfreichen Aufsatz bei, in dem er eine
Übersicht und Auswertung neuerer offizieller kirchlicher Stellungnahmen zu den Fragen
sexueller Orientierung vorlegte. 1 Die Vollversammlung nahm den Impuls auf, und der Aus-
schuss für Programmrichtlinien empfahl, eine Diskussion zu Fragen menschlicher Sexuali-
tät anzustossen. Dieser Ansatz müsste „vom christlichen Menschenbild ausgehen, also einer
Hermeneutik, die sich auf das biblische Zeugnis und auf das Verhältnis zwischen Ethik und
Kultur stützt; dieser Ansatz müsste so gestaltet werden, dass christliche Frauen und Männer
genügend Freiraum für die Untersuchung dieser Fragen haben und zugleich gegenseitiges
Vertrauen schaffen und vertiefen können''.2
Der neue Zentralausschuss des ÖRK nahm diese Empfehlung in seiner ersten Vollsit-
zung nach der Vollversammlung 1999 auf in der Formulierung für einen Arbeitsschwer-
punkt zum Thema „Dem Leben dienen". Dort heisst es: ,,Neue Aufmerksamkeit sollte den
spirituellen Dimensionen des Dienstes am Leben gewidmet werden, besonders in ihren Be-
ziehungen zu den ethischen Fragen, die sich im Zusammenhang mit Biotechnologie, Ge-
burtenkontrolle, Abtreibung und menschlicher Sexualität stellen. Der Bericht des Ausschus-
ses für Programmrichtlinien der Vollversammlung stellt eine hilfreiche Verbindung her
zwischen christlicher Anthropologie, biblischer Hermeneutik, sowie Ethik und Kultur." 3
Dies war auch der Hintergrund für den Beschluss der Ständigen Kommission für Glauben
und Kirchenverfassung bei ihrer Sitzung in Toronto 1999, eine Studie zur theologischen
Anthropologie in Angriff zu nehmen. ,,Das Problem der theologischen Anthropologie hat

1 W. Lienemann: Churches and Homosexuality. An Overview of Recent Official Church Statements on


Sexual Orientation, in: The Ecumenical Review Vol. 50 Nr. 1, January 1998, 7-21. Das ganze von Anna
Marie Aagaard herausgegebene Heft ist dem Problem der Homosexualiät gewidmet.
2 Gemeinsam auf dem Weg. Offizieller Bericht der Achten Vollversammlung des Ökumenischen Rates der
Kirchen Harare 1998. Hg. v. K. Wilkens, Frankfurt/M 1999, 269.
3 ÖRK Zentralausschuss: Minutes ofthe Fiftieth Meeting, Geneva 1999, 92.
54 Konrad Raiser

sich als ein unterschwelliges Thema in mehreren der von der Kommission für Glauben und
Kirchenverfassung bearbeiteten Fragen herausgeschält (ethnische und nationale Identität,
Taufe, Autorität und verbindliches Lehren, Ordination von Frauen), sowie in Anfragen an
den Ökumenischen Rat als ganzen (menschliche Sexualität)". Die Kommission war der
Meinung, dass eine Studie über „Wesen und Bestimmung der menschlichen Person" einen
Beitrag für die Arbeit von Glauben und Kirchenverfassung im Ganzen, für den Ökumeni-
schen Rat und die ganze ökumenische Gemeinschaft leisten könne. 4
Wolfgang Lienemann hat in der Anfangsphase dieses neuen ökumenischen Diskus-
sionsganges einen wichtigen Beitrag geleistet. Daher ist für mich ein Zeichen des Dankes
sowie kollegialer und ökumenischer Verbundenheit, ihm im Rahmen dieser Festschrift ei-
nen Aufsatz über die ökumenische Diskussion zu Fragen einer christlichen theologischen
Anthropologie zu widmen.

Auftakt: Die Humanum-Studien

Die Kontinuität in der ökumenischen Diskussion wie auch das besondere Profil des gegen-
wärtigen Ansatzes werden deutlich, wenn man zunächst einen Blick auf die vorangegange-
nen Beschäftigungen mit dem Thema der Anthropologie im Rahmen des Ökumenischen
Rates der Kirchen wirft. Die Vierte Vollversammlung des ÖRK hatte 1968 in Uppsala be-
schlossen, die Studienarbeiten des Rates in den folgenden Jahren auf die Frage nach dem
Menschen zu konzentrieren. Sie reagierte damit auf die tief greifenden Veränderungen in
allen Teilen der Welt, in deren Folge sich die alte Frage nach dem Wesen und der Zukunft
des Menschen mit neuer Dringlichkeit stellte. So wurde die neue Stelle eines Koordinators
für die „ökumenischen Studienarbeiten über den Menschen (das Humanum)" geschaffen
und mit dem englischen Theologen David Jenkins, zuvor Professor in Oxford, hesetzt. Fünf
Jahre lang, von 1969 bis 1974, widmete sich Jenkins dieser Aufgabe. Eine Auswahl der
wichtigsten Dokumente aus dieser Arbeitsphase ist 1975 unter dem Titel „The Humanum
Studies 1969-1975" veröffentlicht worden. 5
Worum ging es bei dieser „Frage nach dem Menschen"? 6 Die Fragestellung war in
unterschiedlichen Arbeitsfeldern aufgetaucht und verlangte einerseits nach einer koordi-
nierten, interdisziplinären Behandlung, wobei die neuen Erkenntnisse von Biologen, Psy-
chologen, Soziologen und Philosophen aufgenommen werden sollten. Zu diesem sachlichen
Interesse kamen andererseits die dringlichen Fragen: Wie können wir unsere Weltmensch-
licher machen? Was sind die Kriterien für wahrhaft menschliches Leben, und wie kann der
christliche Glaube zu solchem Leben verhelfen?
Die erste Phase des Studienprozesses konzentrierte sich zunächst auf eine Analyse
menschlicher Erfahrung und insbesondere solcher Problemsituationen, in denen Entschei-
dungen getroffen werden müssen, die Folgen für das Leben anderer Menschen haben.
Ärzte, Forscher, aber auch Politiker suchen nach Kriterien, die ihnen eine verantwortliche
Entscheidung ermöglichen. Aber immer häufiger gibt es Situationen, in denen die Trag-
weite von Entscheidungen die menschliche Verantwortung übersteigt. Zudem ist die über-

4 Minutes ofthe Meeting ofthe Faith and Order Board, Toronto 1999. Faith and Order Papers No. 185, 89.
5 The Humanum Studies 1969-1975. A collection of documents, Genf 1975.
6 Die folgende Interpretation basiert auf meiner Darstellung in: K. Raiser: Prozess für den Menschen. Uas
Humanum-Studienprojekt des Ökumenischen Rates, in: Evangelische Kommentare 1973, 324-328.
Christliche theologische Anthropologie in der ökumenischen Diskussion 55

wiegende Mehrzahl aller Menschen gar nicht in einer Lage, wo sie Entscheidungen für eine
grössere Zahl von Menschen treffen können; ihr Leben ist davon bestimmt, dass sie den
Entscheidungen anderer unterworfen sind. Diese Feststellung lenkt dann den Blick zurück
auf die elementare Einsicht, dass menschliches Leben sich nicht zuerst in der Lösung von
Problemen äussert, sondern als Leiden und Freude, als Hoffnung und Verzweiflung, als
Einsamkeit oder Erfahrung von Gemeinschaft. Das eigentlich menschliche „Problem"
kommt daher erst voll in den Blick, wenn deutlich wird, dass es nicht darum geht, Lösungen
für Probleme zu finden, sondern vielmehr Wege, mit oft unlösbaren Fragen zu leben.
Andererseits lässt sich nicht bestreiten, dass die globalen Probleme ständig in mensch-
liches Leben hineinwirken und das Zusammenleben der Menschen belasten. Eine neue Ver-
ständigung über die Grundlagen des Menschseins ist notwendig; aber solche Verständigung
wird heute erschwert durch auseinander strebende, partikulare Identitäten. In dieser Situa-
tion dennoch von dem „Humanum" zu sprechen ist für Jenkins ein Akt des Glaubens. Er
versteht die ganze Studie als Entfaltung der Hypothese, dass heute die Frage nach dem
Menschen die Form der theologischen Frage, der Frage nach Golt ist.
Dieser Ansatz, der in einem radikalen Ernstnehmen der Inkarnation gründet, hat dann
die zunächst überraschende Folge, dass in der zweiten Studienphase die Frage in den Vor-
dergrund rückt: Wie treiben wir heute Theologie? Für Jenkins hat Theologie es zu tun mit
der „Praxis der Transzendenz inmitten der Welt". Während die Technologie sich auf die
Lösung von Problemen konzentriert, zielt Theologie darauf, wie Menschen mit Problemen
menschlich leben können. Es ist der Glaube au die Menschwerdung Gottes in Jesus Chris-
tus, der ein offenes Verständnis der Welt im Ganzen erschliesst. Menschsein in der Per-
spektive dieses Glaubens heisst dann, seine Grenzen anerkennen zu können, wie auch offen
zu werden für jem: über die Grenzen von Natur und Geschichte hinausreichende Realität,
die Gott ist. Der Glaube erkennt Gott als den Ursprung der Kräfte, deren die Menschen zu
ihrem Menschsein bedürfen. Die christliche Erfahrung verweist auf diese Kraftquellen mit
den Symbolen von Gnade, Gebet, gottesdienstliche Anbetung, Liebe, Vergebung und Ver-
söhnung. Sie sind Manifestationen jener innerweltlichen Transzendenz, welche der Schlüs-
sel für eine christliche Antwort auf die Frage nach dem Menschen ist.
Wenn daher für Jenkins zum Menschsein entscheidend die Möglichkeit gehört, seine
Welt im gottesdienstlichen Akt auf Gott hin zu transzendieren, dann wird verständlich, wa-
rum die dritte Phase der Studie sich auf die Frage konzentrierte, wie die Gemeinschaft aus-
sehen müsse, in der Menschen diese Erfahrung machen können. Jenkins hat dafür das
Stichwort von der „praktischen Ekklesiologie" verwendet und hat sein kritisches Interesse
der konkreten Form der ökumenischen Gemeinschaft der Kirchen zugewendet. Der Titel
des abschliessenden Berichtes der Beratungsgruppe für die Humanum-Studien an den Zen-
tralausschuss 1974 „The anguish of man, the praise of God and the repentance of the
Church" 7 ist daher so etwas wie eine programmatische Zusammenfassung aller drei Phasen
des Studienprozesses. Es wird sich zeigen, dass auch die neue Studie im Wesentlichen einer
ähnlichen Anlage gefolgt ist.

7 Abgedruckt in: The Humanum Studies 1969-1975, 81ff.


56 Konrad Raiser

Entfaltung und Vertiefung der Diskussion

In den Jahren nach der Vollversammlung in Nairobi 1975 traten die durch die Humanum-
Studie angestossenen Überlegungen eher in den Hintergrund. Sie wirkten zwar fort in ein-
zelnen Arbeitsfeldern, wie z. B. der Studie über die „Gemeinschaft von Frauen und Män-
nern in der Kirche", dem Studienprogramm über das „Christliche Verständnis von Gesund-
heit und Heilen", im Umfeld der Suche nach Kriterien für „Lebensqualität", oder auch bei
der grossen Konferenz in Boston 1979 über „Glaube, Wissenschaft und Zukunft". Im Vor-
dergrund jedoch standen die grossen Themen der sozialen und politischen Ethik wie Ras-
sismus, Wettrüsten und Abrüstung, Menschenrechte und Religionsfreiheit, die Solidarität
der Kirche mit den Armen und Wege zu einer „gerechten, partizipatorischen und verant-
wortbaren Gesellschaft". Auch nach der Vollversammlung in Vancouver 1983 blieb es zu-
nächst bei dieser Ausrichtung, die im Rahmen des „Konziliaren Prozesses für Gerechtigkeit,
Frieden und die Bewahrung der Schöpfung" noch zusätzliche Dynamik gewann. Das theo-
logische Interesse richtete sich vorrangig auf die Konvergenzerklänmgen zu „Taufe, Eucha-
ristie und Amt" (1982) und ihre Konsequenzen für die Bemühungen um die sichtbare Ein-
heit der Kirche.
Die innere Kontinuität im Nachdenken über ein christliches Verständnis des Menschen
wurde jedoch in drei speziellen Themenbereichen gewahrt, die in den Jahren nach dem Ab-
schluss der Hurnanum-Studien zunächst nur wenig direkte Aufmerksamkeit auf sich zogen,
aber dafür den Hintergrund für die gegenwärtige Studie der Kommission für Glauben und
Kirchenverfassung bilden. Zu ne1U1enist hier zunächst die Diskussion über Sexualität und
menschliche Gemeinschaft, in deren Zusammenhang sich mit besonderer Dringlichkeit die
Frage nach einer Antwort auf die Auswirkungen von AIDS stellte. Das zweite Thema war
die Problematik von Behindenmgen und die Frage nach dem Ort von behinderten Men-
schen in der kirchlichen Gemeinschaft. Schliesslich muss auf die lange Diskussion über
Gentechnologie und die Möglichkeiten der Manipulation des Lebens verwiesen werden.
Alle drei Stränge der ökumenischen Diskussion laufen - wie zuvor bereits angedeutet - zu-
sammen in dem nach der letzten Vollversammlung formulierten Arbeitsschwerpunkt unter
dem Titel: ,,Dem Leben dienen". Sie sollen daher im Folgenden kurz vorgestellt werden.

1. Menschliche Sexualität und die Herausforderung von AIDS

Die ökumenische Diskussion über menschliche Sexualität hatte sich zunächst entwickelt im
Zusammenhang der Suche nach neuen Formen der Beziehung von Mann und Frau in Kirche
und Gesellschaft und der sich verändernden Gestalt von Ehe und Familie. 8 Eine spezifische
Zuspitzung erhielt die Diskussion im Blick auf das Problem des Bevölkerungswachstums
und die Frage von Geburtenkontrolle. Hinzu kamen, besonders im Rahmen der grossen
Studie über die „Gemeinschaft von Frauen und Mä1U1ernin der Kirche", die drängenden
Probleme von Gewalt, insbesondere sexueller Gewalt gegen Frauen, und von Prostitution
und Sex-Tourismus.

8 Eine Übersicht über die Diskussion seit der Vollversammlung in Neu Delhi 19961 bietet B. Larsson: A
Quest for Clarity. The World Council ofChurches and Human Sexuality, in: The Ecumenical Review Vol.
50 Nr. 1, January 1998, 30--40.
Christliche theologische Anthropologiein der ökumenischenDiskussion 57

In Aufnahme von entsprechenden Empfehlungen der Vollversammlung in Vancouver 1983


regte der Zentralausschuss 1984 eine Studie über „Sexualität und menschliche Beziehun-
gen" an. Ziel der Studie sollte es sein, auf der Grundlage von Erklärungen und Stellungnah-
men der Kirchen Impulse für kirchliche Bildungsarbeit und für die pastorale Begleitung von
Menschen in Situationen von Ehevorbereitung, Scheidung und Wiederverheiratung, häusli-
cher Gewalt, Abtreibung, Homosexualität und AIDS zu geben. Als Ergebnis dieses Prozes-
ses wurde 1990 ein Studienführer und Materialband unter dem Titel „Living in Covenant
with God and One Another" veröffentlicht. 9
Von besonderem Interesse ist für den jetzigen Zusammenhang das erste Kapitel, das die
menschliche Sexualität in ein theologisches Verständnis menschlicher Beziehungen einzu-
ordnen sucht. Die biblische Aussage, dass die Menschen nach dem Bilde Gottes geschaffen
sind, schliesst ein, dass auch ihre Sexualität, die Beziehung von Mann und Frau zur von
Gott gewollten Bestimmung der Menschen gehört. Menschsein heisst in Beziehung leben,
der Beziehung zu Gott und untereinander, elementar in der Beziehung von Mann und Frau.
Beziehung ist daher der Schlüssel zum Verständnis des Menschseins und auch der mensch-
lichen Sexualität. Daraus folgt, dass im christlichen Verständnis der landläufige Dualismus
von Körper und Geist wie auch die Überordnung des Mannes über die Frau, des Männli-
chen über das Weibliche keinen Platz finden sollten. Auf dieser Grundlage geht der Stu-
dienführer dann in den folgenden Kapiteln auf die konkreten ethischen und pastoralen
Probleme ein, die sich im Umfeld von Ehe, Ehescheidung und Wiederverheiratung, häusli-
cher Gewalt, Leben als „Singles", Homosexualität, Abtreibung und AIDS stellen.
Die spezifische Herausforderung, die von der raschen Ausbreitung der AIDS-Pandemie
ausgeht, war Gegenstand einer eigenen Studienarbeit, die vom Zentralausschuss bei seiner
Sitzung in Johannesburg 1994 in Auftrag gegeben wurde. Der 1997 vorgelegte Bericht un-
ter dem Titel „Facing AIDS. The Challenge, and the Churches' Response" entwickelt in ei-
nem eigenen Kapitel „Theologische Perspektiven"ID. Das Kapitel geht aus von einem
theologischen Verständnis der Schöpfung als Raum der Beziehung zwischen Gott und der
geschaffenen Welt. Weder hat Gott die Schöpfung sich selbst überlassen, noch ist sie ein-
fach der Herrschaft Gottes unterworfen. Gott hat die Schöpfung freigegeben und bleibt
zugleich in liebender Zuwendung auf sie bezogen. Das gilt in besonderem Mass für
menschliches Leben. Menschsein verwirklicht sich in der Beziehung zu Gott und zu ande-
ren Menschen. Was wahres Menschsein heisst, wird für uns erkennbar am Leben Jesu
Christi, seiner Offenheit für alle Menschen und seiner liebenden und heilenden Zuwendung
zu denen, denen das volle Menschsein versagt war.
Gottes Beziehung zu den Menschen ist eine Beziehung in Freiheit. Das schliesst die
Möglichkeit ein, dass Menschen die Beziehung zu Gott verleugnen und auch die von Gott
gewollte Beziehung zu anderen Menschen zerstören. Solche Verkehrung der Beziehungs-
haftigkeit menschlichen Lebens ist der Kern dessen, was die christliche Tradition Sünde
nennt. Die Botschaft und das Wirken Jesu eröffnen den Weg zur Vergebung der Sünde,
d. h. der Wiederherstellung zerbrochener Beziehungen. Busse und Umkehr sind nicht die
Bedingungen für Vergebung. Vielmehr geht Gottes Angebot der Vergebung, die Bereit-

9 R. Smith: Living in Covenant with God and One Another. A guide to the study of Sexuality and Human
Relations using statements from member churches ofthe World Council ofChurches, Geneva 1990.
ID Facing AIDS. The Cha!lenge, and the Churches' Response. A WCC Study Document, Geneva 1997, cp. 3,
20-46.
58 Konrad Raiser

schaft zur Heilung der gestörten Beziehung, der menschlichen Busse voraus; aber im Akt
der Umkehr werden Menschen der Wirklichkeit der Vergebung gewahr.
Diese Grundlegung hat Konsequenzen für das Verständnis und den Umgang mit AIDS.
Oft wird AIDS interpretiert als Form der Strafe Gottes für menschliche Sünde, insbesondere
für sexuelle Verfehlung. Aber die Vorstellung von göttlicher Strafe ist unvereinbar mit dem
in der Botschaft Jesu erschlossenen Bild Gottes, der den Menschen in Liebe und Vergebung
zugewandt ist. Die Studie stellt ausdrücklich fest, dass es sozial, ethisch und theologisch
unmöglich und unangemessen sei, Sünde und Strafe in dieser Weise direkt miteinander zu
verbinden. Daraus folgt, dass Christen und Kirchen den mit dem AIDS-Virus lebenden
Menschen in Liebe und Solidarität begegnen sollten. Ja, die christliche Gemeinde, die im
Brechen des Brotes, in der Feier der Eucharistie, zum Leib Christi wird, muss sich eingeste-
hen, dass der AIDS-Virus auch ihren „Leib" befallen hat. Sie muss sich neu auf ihre Beru-
fung besinnen, eine heilende Gemeinschaft zu sein. Das gilt nicht zuletzt für den Umgang
mit der Sexualität, die Quelle von menschlichem Glück und Erfüllung aber auch von Ver-
wundbarkeit und Leiden werden kann.
Wie wenig die meisten Kirchen bislang auf diesen neuen Umgang mit menschlicher
Sexualität vorbereitet sind, wurde im Zusammenhang der eingangs erwähnten Auseinander-
setzung über Homosexualität deutlich. Die Vollversammlung in Harare 1998 war daher gut
beraten, als sie dazu aufforderte, ,,eine Studie über menschliche Sexualität in ihrer ganzen
Vielfalt durchzuführen und deren Ergebnisse den Mitgliedskirchen zugänglich zu machen.
Ausserdem sollte der ÖRK die Mitgliedskirchen ermutigen, die Debatte und das Gespräch
zum Thema menschlicher Sexualität zu eröffnen".'' Dieser Aufforderung hat sich der ÖRK
in den letzten Jahren gestellt und versucht, mit Hilfe einer kleinen Beratungsgruppe sowie
im Rahmen von drei Seminaren im ökumenischen Institut Bossey die Diskussion voranzu-
treiben. Dabei wurden neuere kirchliche Stellungnahmen analysiert, die schwierigen Fragen
biblischer Hermeneutik im Kontext unterschiedlicher Kulturen aufgegriffen und auch die
Herausforderungen der AIDS-Pandemie weiter bearbeitet. Es zeigte sich erneut, dass die
Aufgabe und der spezifische Beitrag des Ökumenischen Rates nicht so sehr in der Abgabe
von autoritativen Erklärungen besteht, sondern darin, einen Raum für ökumenische Begeg-
nung und den Austausch über potentiell kirchenspaltende Probleme zu eröffnen und so die
Kirchen zu einem pastoralen Umgang mit den Fragen zu ermutigen und zu befähigen. Hier
hat sich die Einbettung der Problematik in das christliche Verständnis des Menschseins in
Beziehungen, wie es in den erwähnten Studien entwickelt worden ist, als hilfreich erwiesen.
Über die Ergebnisse dieser weiteren Studien zur menschlichen Sexualität soll dem Zentral-
ausschuss bei seiner Sitzung im Jahr 2005 ein Bericht vorgelegt werden.

2. Die Kirche und Menschen mit Behinderungen

Das Thema taucht zum ersten Mal auf im Bericht einer der Sektionen der Sitzung der
Kommission für Glauben und Kirchenverfassung in Löwen 1971.12 Die nachfolgende
Vollversammlung in Nairobi 1975 widmete einen Abschnitt des Berichts der Sektion II

11 Gemeinsam auf dem Weg. Bericht Harare 1998, 308.


12 K. Raiser (Hg): Löwen 1971. Studienberichte und Dokumente der Kommission für Glauben und Kir-
chenverfassung, Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 18/19, Stuttgart 1971, 194f. Der vorbereitende Text
für diese Sektionsarbeit ist abgedruckt in E. Lange: Die ökumenische Utopie, oder Was bewegt die ökume-
nische Bewegung, Stuttgart 1972, l 55ff.
Christliche theologische Anthropologie in der ökumenischen Diskussion 59

über „Die Einheit der Kirche - Voraussetzungen und Forderungen" der Problematik der
Behinderten als Anfrage an die „Ganzheit der Gottesfamilie". In diesem Text heisst es: ,,Die
Kirche kann ,die in Christus offenbarte volle Menschlichkeit' nicht beispielhaft darstellen,
die gegenseitige Abhängigkeit aller Menschen nicht bezeugen, noch Einheit in der Vielfalt
erlangen, wenn sie weiterhin die soziale Isolierung behinderter Menschen hinnimmt und ih-
nen die volle Beteiligung an ihrem Leben verweigert. Die Einheit der Gottesfamilie ist be-
einträchtigt, wo diese Brüder und Schwestern als Gegenstand herablassender Barmherzig-
keit behandelt werden." 13
Das vorrangige Interesse an der vollen Einbeziehung behinderter Menschen in das Le-
ben der Kirche kennzeichnete auch die nachfolgenden Diskussionen. Sie schlugen sich z. B.
nieder in einer Veröffentlichung des Sekretariats für Glauben und Kirchenverfassung unter
dem Titel „Partners in Life. The Handicapped and the Church" (1979) in Vorbereitung auf
das von den Vereinten Nationen erklärte „Jahr der Behinderten" 198114 . Es folgten weitere
Konsultationen, Materialsammlungen und Arbeitstexte ausgerichtet auf die pastoralen Fra-
gen des Umgangs mit behinderten Menschen. Langsam verschob sich der Akzent, und die
praktischen Fragen von behinderten-gerechten kirchlichen Einrichtungen und der Entwick-
lung von Bildungsprogrammen, aber auch die politischen Fragen der korrekten Terminolo-
gie traten in den Vordergrund 15• Die Thematik wechselte von ihrem ursprünglichen
theologischen und ekklesiologischen Kontext in den Zusammenhang von Diskussionen über
Gemeindeerneuerung. Dies gilt auch noch für eine Erklärung des Zentralausschusses des
ÖRK im Jahr 1997, mit der er antwortete auf ein Dokument der Vollversammlung der Ver-
einten Nationen von 1993 über „The Standard Rules on the Equalization of Opportunities
for Persons with Disabilities". 16 Die Erklärung war vorbereitet worden von der Arbeits-
gruppe für Laienarbeit und inklusive Gemeinschaft. Sie nahm die theologische Reflexion
von früheren Phasen der Diskussion wieder auf; aber ihr Hauptinteresse war darauf gerich-
tet, die Kirchen zu stärkerem Engagement an der Seite von behinderten Menschen zu mobi-
lisieren.
Bei der Vollversammlung des ÖRK in Harare 1998 kam es zur Gründung eines Netz-
werkes für die Interessenvertretung von behinderten Menschen (EDAN = Ecumenical Disa-
bilities Advocates Network). Bereits vier Jahre später war es dem Netzwerk in Zusammen-
arbeit mit der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung gelungen, ein theologisches
Arbeitsdokument zu erstellen, mit dem sich Menschen mit Behinderungen (Theologen und
Nicht-Theologen) selber in die theologische Diskussion über das Verständnis des Menschen
einschalteten. Das Dokument mit dem Titel „Kirche aller" (A Church of All and For All)
wurde dem Zentralausschuss des ÖRK bei seiner Sitzung 2003 im Rahmen eines Plenums
zum Schwerpunkt „Dem Leben dienen" vorgestellt und anschliessend veröffentlicht. 17
Das Dokument nimmt die moralischen und spirituellen Auseinandersetzungen von Men-
schen mit Behinderungen im Blick auf ihren Platz in der menschlichen Gemeinschaft auf

13 Bericht aus Nairobi 75. Offizieller Bericht der Fünften Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kir-
chen, hg. v. H. Krüger u. W. Müller-Römheld, Frankfurt/M. 1976, 28f.
14 G. Müller-Fahrenholz (Hg): Partners in Life. The Handicapped and the Church, Geneva 1979.
15 S. Bericht einer Konsultation über „Humanity and Wholeness of Persons with Disabilities", Sao Paulo
1981, veröffentlicht vom ÖRK Büro für Familienbildung, Genf 1981.
16 Interim statement on the theological and empirical understanding of the issue of disabilities, in: WCC Cen-
tral Committee: Minutes ofthe Forty-Eighth Meeting, Geneva 1997, Appendix V, 19l ff.
17 A Church of Alland for All. An Interim Theological Statement, EDAN/WCC, Geneva 2003. Die folgende
Darstellung beruht auf meinem Bericht als Generalsekretär an den Zentralausschuss im Jahr 2003.
60 Konrad Raiser

und fordert die Kirchen in der ökumenischen Gemeinschaft heraus, ihr Verständnis des
Menschen als von Gott geschaffen und des menschlichen Lebens als eine Gabe Gottes neu
zu überdenken. Daraus ergeben sich zwei spezifische Fragen im Blick auf das biblische und
theologische Verständnis von menschlichem Leben. Erstens: Was ist die Bedeutung der
Vorstellung, dass Menschen nach dem Bilde Gottes geschaffen sind? Und zweitens: Wie
sollen wir die biblische Aussage verstehen, dass alle geschaffenen Lebewesen „gut" sind?
Die Erklärung geht diese Fragen in neuartiger und eindringlicher Form an auf dem Hinter-
grund der Erfahrungen von Menschen mit Behinderungen.
Sie nötigt zunächst dazu, die kritischen Fragen ernst zu nehmen, die aus der Perspektive
von Menschen mit Behinderungen an die modernen Interpretationen der Erschaffung des
Menschen nach dem Bilde Gottes gestellt werden. Diese Interpretationen dienen meist als
Grundlage für die Anerkennung der unveräusserlichen Würde jedes Menschen und damit
zugleich als Ermutigung, die menschlichen Rechte in der Gesellschaft zu behaupten. Die
Erklärung sagt dazu:
,,DieseTendenz hat positive Auswirkungengehabt, indem sie MenschenAchtung ver-
schafft hat, die nicht weiss, nicht männlich, nicht frei von Behinderungenund nicht
klug sind. Aber sie verstärkte auch das Vorurteil,dass wir eigentlich alle vollkommen
sein müssten, weil wir doch nach dem Bilde Gottes geschaffensind. Hier zeigt sich die
Problematik des offenkundigen Mangels an begrifflicher Klarheit. Wie kann ein
Mensch, der augenscheinlichkörperlicheoder geistige Defizite hat, nach Gottes Eben-
bild geschatfän sein? Der modernistischeAnsatz, der von den Menschenrechtenaus-
geht, mag zwar EinstellungentraditionellerGesellschaftender Vergangenheitin Frage
stellen, doch befördern die erfolgsorientiertenWertvorstellungendes modernen Indivi-
dualismuseine Deutung des Ebenbildes Gottes, die, wie wir meinen, die Kernelemente
christlicherTheologie ausserAcht lässt"(§ 25).

Da die meisten Bemühungen der Kirche um eine theologische Begründung der Menschen-
rechte von dieser Interpretation der Gottesebenbildlichkeit ausgehen, ist es wichtig, die
Herausforderungen aufzunehmen, die sich aus dem Nachdenken unter Menschen mit Be-
hinderungen ergeben. Ihre Erklärung weist darauf hin, dass die biblische Tradition unsere
moderne Vorstellung vom Individuum nicht kennt. Wenn die biblische Schöpfungsge-
schichte von „adam" spricht, dann hat sie das ganze Menschengeschlecht im Auge. Und
auch, wenn sie erklärt, dass alle Menschen nach dem Bilde Gottes geschaffen sind, so sieht
sie zugleich die ganze Menschheit gezeichnet durch den Ungehorsam des ersten Menschen,
durch den „Sündenfall". In der mythologischen Sprache ihrer ersten Kapitel bringt die Bibel
zum Ausdruck, dass die Beziehung zwischen den Menschen und ihrem Schöpfer grundle-
gend gestört ist. Die Frage, was es heisst, Mensch zu sein, kann erst dann beantwortet wer-
den, wenn diese lebenspendende Beziehung zu Gott wiederhergestellt ist. Dies ist daher
auch die Botschaft des Apostels Paulus in seinem typologischen Vergleich zwischen Adam
und Christus (Röm 5,12ff.): Christus ist das wahre Ebenbild Gottes; in ihm ist die volle Be-
deutung und Bestimmung menschlichen Lebens in Beziehung zu Gott wiederhergestellt
worden.
Für Christen heisst das, dass sich ihr Verständnis von menschlichem Leben grundsätz-
lich an Jesus Christus orientiert als dem einen Menschen, in dem das wahre Ebenbild Gottes
offenbart worden ist. Aber was durch Christus in Erscheinung tritt, ist nicht das vollkom-
mene, erfolgreiche und mächtige Individuum, sondern vielmehr ein Bild der Verletzlichkeit,
Schwäche und sogar Gebrochenheit menschlichen Lebens; oder, in positiver Wendung, die
ChristlichetheologischeAnthropologiein der ökumenischenDiskussion 61

Bekräftigung von Liebe und Gegenseitigkeit als Kennzeichen wahren menschlichen Le-
bens. Die Verletzlichkeit menschlichen Lebens ist eine Folge des Umstandes, dass es ab-
hängig ist von Beziehungen wechselseitigen Vertrauens. Was wir die Heiligkeit und Un-
verletzlichkeit menschlichen Lebens nennen, verweist darauf, dass menschliches Leben sei-
nen Sinn nicht in sich selbst trägt, sondern sich selbst und seine Würde letztlich nur in Be-
ziehung zu Gott, zu anderen Menschen und zu allem geschaffenen Leben erhalten kann.
Diese Einsicht wird noch verstärkt, wenn wir uns vergegenwärtigen, dass der Gott, dessen
Bild alle Menschen tragen, der dreieinige Gott ist, d. h. die Gemeinschaft von Vater, Sohn
und Heiligem Geist. Das Wesen Gottes und daher auch das Bild Gottes ist Beziehung.
Menschliches Leben als Leben in Beziehung ist eine Gabe Gottes wie alles geschaffene Le-
ben. Sein Gabecharakter, in dem seine Heiligkeit wurzelt, bezieht sich nicht nur auf den An-
fang des Lebens, sondern verwirklicht sich jeden Tag neu durch das Wirken des Geistes
Gottes, den wir als den „Lebensspender" bekennen.
Die zweite Frage, die in diesem Zusammenhang auftaucht, betrifft unser Verständnis
der biblischen Aussage, dass alles geschaffene Leben „gut" sei. Angesichts von dualisti-
schen oder apokalyptischen Neigungen zur Abwertung irdischen Lebens ist es wichtig, dass
der christliche Glaube an der Aussage festgehalten hat, dass in den Augen Gottes die ganze
Schöpfung unter Einschluss menschlichen Lebens „sehr gut" ist. Wo jedoch dieses Zeugnis
des Glaubens umgewandelt wird zu einem Massstab der Vollkommenheit, dem alles Leben
entsprechen sollte, wird Gottes Wille verkehrt zu einer Quelle menschlicher Macht über das
Leben. Menschen werden dann beurteilt, wieweit sie diesem Massstab der Vollkommenheit
entsprechen, ob ästhetisch, moralisch oder körperlich. Diejenigen, die aufgrund einer Be-
hinderung oder eines anderen „Defektes" diesem gesellschaftlichen Massstab vollkomme-
nen menschlichen Lebens nicht entsprechen können, werden daher als überflüssig angese-
hen. Auf Eltern, die bereit sind, behinderte Kinder aufzuziehen, wird moralischer Druck
ausgeübt. Wir müssen dringend eine neue lebensdienliche und lebensfördernde Kultur ent-
wickeln, welche auch diejenigen einbezieht, die von anderen als behindert betrachtet wer-
den.
Die Aussage, dass das Leben „gut" ist, soll den Wert und die Würde aller Menschen
schützen. Sie kann jedoch gleichzeitig zur Quelle von tiefen inneren Qualen werden, insbe-
sondere für Menschen mit Behinderungen. Behinderung ist traditionell als ein Mangel, eine
Schwäche angesehen worden und daher als eine gewisse Minderung des vollen
Menschseins. Die verschiedensten theologischen und gesellschaftlichen Interpretationen
sind entwickelt worden, um Behinderungen zu verstehen und mit ihnen fertig zu werden.
Aber sie alle beantworten nicht die quälende Frage: ,,Warum ich?" Die EDAN-Erklärung
enthält die folgende wichtige Beobachtung:
„Eine Behinderung ist eine menschlicheBefindlichkeitund als solche nicht eindeutig
definierbar.Menschseinbedeutet, ein Leben führen, das von der guten Gabe der göttli-
chen Schöpfung, aber auch von der Gebrochenheitgeprägt ist, die zum menschlichen
Leben dazu gehört. In Behinderungenerfahrenwir diese beiden ,Seiten' des menschli-
chen Lebens. Wenn wir Behinderungenaus einer dieser Perspektivenallein definieren
wollen, leugnenwir die Uneindeutigkeitdes Lebens und spalten unser Verständnisvon
Behinderungenin ontologischemSinne künstlichin seinem Kern auf"(§ 20).
Das „Gutsein des Lebens" sollte daher verstanden werden im Sinne einer Aussage über das,
was Leben nach Gottes Willen sein und werden soll. Alle Menschen haben potenzielle Ga-
62 KonradRaiser

ben, aber auch Grenzen. Die Schöpfung ist gut, aber endlich; gutes Leben schliesst seine
Endlichkeit ein, denn alles Leben wird sterben. Aufgrund von Beziehungen durch das Le-
ben in Gemeinschaft kann das, was für den Einzelnen eine Begrenzung oder Einschränkung
ist, zu einer Gabe für andere in der Gemeinschaft werden. Wir sind für die Gemeinschaft
geschaffen und dazu bestimmt, unsere jeweiligen Gaben wechselseitig zu fördern und anzu-
regen, so dass die von Gott gegebenen Möglichkeiten jedes Mitgliedes der Gemeinschaft
verwirklicht werden und damit das Leben sich als gut erweisen kann. Wenn sie von der un-
erträglichen Vorstellung befreit sind, dem von Gott gewollten Gutsein menschlichen Lebens
nicht zu genügen, dann können Menschen mit Behinderungen anfangen, sogar ihre Ein-
schränkung als potenzielle Gabe für die Gemeinschaft zu verstehen. Sie können dann ande-
ren dabei helfen, ihre Begrenzungen und ihre Endlichkeit anzuerkennen und zu akzeptieren,
denn sie wissen, wie es sich anfühlt, wenn das eigene Leben erschüttert und auf den Kopf
gestellt ist.
Dies ist daher auch das wichtigste Zeugnis über den Sinn des Lebens in der Perspektive
des christlichen Glaubens, denn es erinnert uns daran, dass Gott in Jesus Christus die
menschliche Wirklichkeit in ihrer Gebrochenheit und Verletzlichkeit angenommen hat, um
sie zu erlösen. Der Tod Jesu am Kreuz, das Gebrochensein seines Leibes, ist für uns zum
zentralen Symbol des Lebens geworden. Er kam, damit wir Leben in seiner ganzen Fülle
haben (Joh 10,10). Aber dieses Leben bleibt Gottes Gabe und wird niemals zu unserem Be-
sitz. Wir empfangen und behalten diese Gabe, wie Paulus sagt, ,,in irdenen Gefässen" (2
Kor 4,7), in unseren sterblichen Leibern, angewiesen auf den immer neuen Atem des Le-
bens durch den Geist Gottes. Daher enthält das Zeugnis von Menschen mit Behinderungen
„für uns eine Anfrage an unsere Kultur, in der (weniger als Gottes Ebenbild) ein weltliches
Bild vorherrscht, in dem höchste Perfektion Wertschätzung geniesst und Schwäche der Kri-
tik ausgesetzt ist, in dem nur Stärke etwas gilt und Schwächen zugedeckt werden. Wir aber
bezeugen in unserem Leben die zentrale Bedeutung und die Sichtbarkeit des Kreuzes" (§
63).

3. Gentechnologie und die Manipulation menschlichen Lebens

Auch die ökumenische Diskussion über die ethischen und theologischen Fragen, die sich
aus der rasanten Entwicklung von Gentechnologie und Humangenetik ergeben, hat einen
längeren Vorlauf. Bereits zu Beginn der 70er Jahre fanden im Rahmen des grossen Studien-
prozesses über „Wissenschaft, Glaube und die Zukunft des Menschen" zwei Fachtagungen
statt, die sich mit den aufkommenden Fragen der Bio-Genetik befassten. 18 Sie gingen detail-
liert auf die ethischen Implikationen der pränatalen Diagnostik, des Schwangerschaftsab-
bruchs aus medizinischen Gründen, der ethischen Problematik von medizinisch-genetischen
Eingriffen, sowie auf die generellen Fragen der sich entwickelnden Gen-Medizin ein. Die
Thematik wurde auch auf der Weltkonferenz in Boston 1979 über „Glaube, Wissenschaft
und die Zukunft" in einer eigenen Sektion behandelt. Die Sektion führt die bereits begon-
nene Diskussion fort und geht auch auf die Anfragen an das christliche Verständnis des
menschlichen Lebens ein.
,,ChristlicherGlaube bezieht sein Verständnisvom menschlichenLeben aus einer gan-
zen Reihe von Quellen. Eine davon ist sicherder Gedankeder EbenbildlichkeitGottes

18 Genetics and the Quality ofLife, in: Study Encounter, Vol. X No. 1 (1974), Dokument SE 53, 1-26.
ChristlichetheologischeAnthropologiein der ökumenischenDiskussion 63

und auch die Vorstellung einer Beziehungvon Gott zur gesamten übrigen Schöpfung.
Wir sind jedoch nicht einfach individuelleDuplikateGottes. Die Christen sind der Teil
der gesamten Menschheit, der in gegenseitigerHilfe danach strebt, diese Gotteseben-
bildlichkeit des Menschen zum Ausdruck zu bringen. Wir sehen uns verpflichtet, die-
ses Bewusstseinund die Empfindsamkeitdes Menschen,die ihn zur Beziehung mit an-
deren und mit Gott befähigt, nicht zu gefährden.Unser Verständnisvon der Beziehung
Gottes zu allem menschlichen und nicht-menschlichenLeben bedarf noch mancher
Erweiterung, bevor wir zu einer ausreichend fundierten ethischen und theologischen
Basis für die genauere Bewertung der Möglichkeiten der biologischen Manipulation
des genetischen Materials von Menschen und Wirbeltieren kommen. Noch ist die
Theologie nach unserem Eindruck nicht auseichend in der Lage, zu den Herausforde-
rungen der modernen Biologie in einer relevantenSprache zu sprechen."19
Nach einem vorläufigen Abschluss der Diskussion mit einem weiteren Studiendokument
über „Manipulation des Lebens - Ethische Probleme der Genmanipulation", das 1981 von
Zentralausschuss gebilligt und an die Kirchen weitergeleitet wurde, setzte die kritische
Auseinandersetzung gegen Ende der 80er Jahre neu ein. Die wissenschaftliche und techno-
logische Entwicklung war in grossen Sprüngen weitergegangen; in der ökumenischen Dis-
kussion hatte sich als Folge des Konziliaren Prozesses eine neue Betonung der Schöp-
fungstheologie herausgebildet. Die Arbeitsgruppe für Kirche und Gesellschaft legte 1989
dem Zentralausschuss des ÖRK bei seiner Sitzung in Moskau einen Bericht zum Thema
,,Biotechnologie: Herausforderung an die Kirchen der Welt" vor, dessen erster Teil die Fra-
gen der Biotechnologie einbettet in ein Verständnis der Sc.höpfüng als Gabe Gottes. Der
zweite Teil enthält Empfehlungen und Vorschläge, die der Zentralausschuss sich weitge-
hend zu eigen machte. Es fällt auf, dass der ÖRK schon 1989 ein Verbot von Gen-Untersu-
chungen zum Zweck der Geschlechtsbestimmung forderte, ebenso wie ein (vorläufiges)
Verbot gentechnischer Experimente an der menschlichen Keimbahn bis zur Entwicklung
von verbindlichen Richtlinien. Den Regierungen wird geraten, die Emhryonenforschung zu
verbieten und für evtl. Ausnahmen klare Bedingungen zu definieren. Ebenso eindeutig ist
die Feststellung, dass tierische Lebensformen nicht patentiert werden sollten, verbunden mit
der Forderung, dass die tief greifenden ethischen und gesellschaftlichen Konsequenzen der
Patentierung von Lebensformen sorgfältig untersucht werden sollten. 20
Im Nachgang zur Vollversammlung in Harare 1998 und der zuvor bereits erwähnten
Festlegung des Arbeitsschwerpunktes unter dem Thema „Dem Leben dienen" wurde eine
neue Arbeitsgruppe gebildet zu den ethischen und theologischen Fragen im Zusammenhang
neuerer Entwicklungen der Gentechnologie. Für die Sitzung des Zentralausschusses im Jahr
2003 hatte diese Arbeitsgruppe ein Hintergrunddokument vorbereitet zu den Problemen
gentechnischer Eingriffe beim Menschen 21 • Sie stellt fest, dass die Kirchen dringend einer
ökumenischen Plattform bedürfen, um die ethischen, anthropologischen und theologischen
Herausforderungen zu bearbeiten, die sich aus der rasanten Entwicklung im Feld der Gen-

19 Ethische Fragen in der biologischen Manipulation des Lebens. Bericht der Sektion IV der MIT-Konferenz
über „Glaube, Wissenschaft und die Zukunft", Boston 1979. Zit. n.: Ethik für das Leben. 100 Jahre Öku-
menische Wirtschafts- und Sozialethik, hg. v. W. Stierle, D. Werner, M. Heider, Rothenburg o. d. Tauber
1996, 585ff., hier 588.
20 Biotechnologie: Herausforderung an die Kirchen der Welt. ÖRK Zentralausschuss Moskau 1989, in: epd-

Dokumentation 36a ( 1989), 4ff.


21 Caring for Life: Human Genetir. Tr.c.hnologies, Back11;round
Document for the Policy Reference Committee
II ofthe World Council ofChurches' Central Committee, Geneva 2003 (unveröffentlicht).
64 Konrad Raiser

technologie ergeben. Die bisherigen Stellungnahmen von Kirchen kommen auf Grund der
unterschiedlichen ethischen und theologischen Ansätze und Traditionen zu deutlich vonein-
ander abweichenden Aussagen. Immer stärker aber wird von den Kirchen eine gemeinsame
ethische Wegweisung erwartet. Es geht nicht allein um die gesellschaftlichen und gesund-
heitlichen Auswirkungen und die langfristigen ökologischen Folgen der Gentechnologie,
sondern auch um grundlegende ethische Werte sowie um das Verständnis des menschlichen
Lebens und seines Orts in der Schöpfung. Hier wird daher der Diskussionsfaden der Konfe-
renz in Boston 1979 wieder aufgenommen.
Nach einer kurzen Übersicht über die neuen Verfahren und Anwendungsbereiche der
Gentechnologie skizziert das Arbeitsdokument die Herausforderungen für die Theologie;
denn es geht um mehr als das Für und Wider einer bestimmten Methode: Technologische
Anwendungen der Humangenetik rühren an die tiefsten Überzeugungen bezüglich des
Wertes menschlichen Lebens. Das Bekenntnis zu Gott als dem Schöpfer menschlichen Le-
bens ist herausgefordert.
Die theologischen Überlegungen des Textes setzen ein bei der Überzeugung von der
Heiligkeit alles Lebens. Auch menschliches Leben ist ja nicht länger durch jene grundle-
genden ethischen Überzeugungen geschützt, welche die Heiligkeit und Unverletzlichkeit
des Lebens festhalten. Das geschieht immer dann, wenn Leben schlicht als ein Produkt des
Evolutionsprozesses angesehen wird gemäss dem Darwinschen Prinzip der natürlichen Se-
lektion und wenn diese Anschauung popularisiert wird durch die Behauptung, dass im
Überlebenskan1pfnur der Stärkste gewinnen kann.
„Nach den Schöpfungsberichtender Bibel ist die Erde dazu bestimmt, allen Lebewesen
einen Platz zu geben; sie leben in verschiedenenRäumen, aber sind in einem Geflecht
von Beziehungen miteinander verbunden. Die menschliche Gemeinschaft ist in die
weitere Gemeinschaft der Erde hineingestellt,eingefügt in Gottes Haushalt des Lebens.
Diese Vision einer wahrhaft ökumenischenErde bekräftigt die Heiligkeit und wechsel-
seitige Bezogenheit alles Lebens."
Was es heisst Mensch zu sein, wird für Christen erkennbar an Jesus Christus, dessen Leben,
Tod und Auferstehung uns die Bestimmung menschlichen Lebens erschliessen. An ihm
wird menschliches Leben als Leben in Beziehung sichtbar, freilich in einem sehr prägnan-
ten Sinn: ,,Jesus ist der verwundbare, gefolterte und von den Mächtigen missbrauchte
Mensch. Bezogenheit ist daher in theologischem Verständnis eine Bezogenheit von unten.
Eine christliche Sicht menschlicher Beziehungen nötigt dazu, sie aus der Perspektive der
Armen und Verletzlichen zu sehen." Das hat Konsequenzen für die Bewertung von Anwen-
dungsformen moderner Humangenetik. Es stellt nicht nur alle Versuche in Frage, den „per-
fekten" Menschen zu schaffen und Menschen nach dem Massstab des „Lebenswertes" zu
selektionieren. ,,Menschliches Leben ist eine Gabe Gottes. Seine Schönheit ist nicht von
menschlicher Bewertung abhängig."
Dieses Verständnis der Heiligkeit menschlichen Lebens aufgrund seines Bezogenseins
bedeutet auch, dass Menschen nicht einfach für andere Menschen verfügbar sind; sie dürfen
nicht zu Mitteln für andere Zwecke gemacht oder rein wirtschaftlichen Interessen unterwor-
fen werden. Wir sind heute unter den Einfluss eines ökonomistischen Wertesystems gera-
ten, in dessen Rahmen alles zur Ware wird. Dies ist der entscheidende Punkt in der Diskus-
sion in vielen Ländern und Kirchen über die ethischen Probleme im Zusammenhang mit
dem Gebrauch von Embryonen, die als Ergebnis einer In-vitro-Befruchtung entstanden
sind, um daraus embryonale Stammzellen zu gewinnen. Hier wird beginnendes menschli-
Christliche theologische Anthropologiein der ökumenischenDiskussion 65

ches Leben wie eine Ware behandelt, deren Wert sich bemisst im Vergleich zum Wert, der
dem Schutz anderen menschlichen Lebens durch neue Formen der Therapie zugemessen
wird. Ein anderes Beispiel ist die Patentierung menschlichen Lebens oder menschlicher ge-
netischer Information. Der Text stellt kategorisch fest: ,,Alles Leben gehört letztlich Gott.
Die Patentierung menschlichen Lebens steht im Widerspruch zu dieser Überzeugung."
Das Arbeitsdokument schliesst mit einem kurzen Absatz zur Endlichkeit menschlichen
Lebens. Besonders in den wohlhabenden Ländern setzen Menschen heute viel dafür ein, der
menschlichen Endlichkeit zu entkommen und ihr Leben soweit als möglich zu verlängern.
„Für die Bibel jedoch schliesst gutes Leben seine Endlichkeit ein. Nicht von ungefähr
sieht der Schöpfungsberichtder Genesis in dem Verlangen der Menschen nach ewigem
Leben die eine Versuchung, die einem zweiten Sündenfall gleichkäme ... Auf dieser
Erde nach ewigem Leben zu streben hiesse aufzuhören menschlich zu sein. . . . Die
Glaubenden leben mit einer anderen Verheissung. Sie können ihre Endlichkeit anneh-
men, weil sie auf ein von Goll eröffnetes ewiges Leben vertrauen."

Ökumenische Perspektiven für eine theologische Anthropologie

Im Durchgang durch die theologischen Reflexionen in den drei speziellen Themenbereichen


sind eine Reihe von grundlegenden Affirmationen zum christlichen Verständnis des Men-
schen hervorgetreten, die sich durchgehalten und sich zwischen den einzelnen Arbeitsgän-
gen verstärkt haben. Dazu gehört der bewusste Ansatz bei der Schöpfungstheologie und
eine Interpretation der Gottesebenbildlichkeit, welche menschliches Leben als Leben-in-
Beziehung versteht: Beziehung zu Gott, zu anderen Menschen und zur Schöpfung im Gan-
zen.
Jesus Christus wird als das wahre Ebenbild Gottes verstanden, wobei weniger wie bei
Jenkins in den Humanum-Studien die Inkarnation in den Vordergrund tritt, als vielmehr
seine Offenheit und Zuwendung zu allen Menschen und seine in äusserster Verwundbarkeit
und Verlassenheit bewährte Beziehung zu Gott. Ausdrücklich nehmen die verschiedenen
Ansätze Bezug auf die trinitarische Bezogenheit von Vater, Sohn und Geist als Urbild alles
Lebens in Beziehung. Als Gabe des dreieinigen Gottes ist alles Leben in diese Gemein-
schaft einbezogen. Darin gründet die Heiligkeit und Würde ebenso wie die Verletzlichkeit
und Begrenzung menschlichen Lebens.
Diese Einsichten und Grundüberzeugungen stehen im Hintergrund der in den Jahren
seit der letzten Vollversammlung des Ökumenischen Rates unternommenen Studie der
Kommission für Glauben und Kirchenverfassung zu den Fragen einer theologischen An-
thropologie. Zweimal hat sich die Ständige Kommission seit 1999 mit dem Fortgang der
Studie befasst: bei ihren Sitzungen in Matanzas, Cuba im Jahr 2000 und in Gazzada, Italien
im Jahr 2002. Inzwischen liegt ein Bericht über die Studienergebnisse in Entwurfsform vor,
der im August 2004 der Plenarkommission bei ihrer Sitzung in Kuala Lumpur zur Stellung-
nahme übergeben werden soll. 22 Die folgende Vorstellung des Berichtes wird zeigen, wo
diese neueste Studie die bisher formulierten Einsichten aufnimmt, sie gegebenenfalls modi-
fiziert oder auch darüber hinausgeht.

22 Ecumenical Perspectives on Theological Anthropology. Commission on Faith and Order, Draft May 2004.
FO/2004:1 l(Rev.). Der Bericht ist bislang unveröffentlicht.
66 Konrad Raiser

Im Einklang mit dem Ansatz aller bisher vorgestellten Diskussionsgänge beginnt auch die
Studie von Glauben und Kirchenverfassung bei der Erfahrung, bei den konkreten zusam-
menhängen, wo heute die Menschlichkeit menschlichen Lebens auf dem Spiel steht. Dieser
induktive Ansatz ist charakteristisch für die Entwicklung ökumenischer Perspektiven einer
theologischen Anthropologie. Es geht also nicht um ein in sich schlüssiges und abgesicher-
tes Gebäude von Lehrsätzen. Die seinerzeit von David Jenkins formulierte Frage, wie wir
heute so Theologie treiben können, dass der christliche Glaube und die biblische wie auch
die kirchliche Tradition Menschen den Weg zu erfülltem menschlichem Leben eröffnen, ist
bestimmend geblieben für alle weiteren Versuche, zu gemeinsamen Aussagen über das
christliche Verständnis des Menschseins zu kommen.
Der Bericht geht daher in einem ersten Teil auf spezifische Kontexte gegenwärtiger
Erfahrung ein, die das christliche Verständnis des Menschseins herausfordern. Es sind vor
allem drei Erfahrungsfelder, die mit den Stichworten „Gebrochenheit", ,,neue Technolo-
gien" und „Behindenmg" gekennzeichnet werden. Es geht der Studie nicht so sehr um eine
Analyse der Situation, sondern vielmehr um die Identifizienmg der konkreten Zusammen-
hänge, in denen die Frage nach dem, was menschliches Leben ausmacht, aufbricht. Unter
dem Stichwort „Gebrochenheit" geht der Bericht auf die Erfahrungen von Gewalt, von Ar-
mut sowie die Auswirkungen von AIDS ein, Erfahrungen, von denen grosse Teile der
menschlichen Familie betroffen sind. Der Abschnitt über die „neuen Technologien" greift
die in vorangegangenen Studien untersuchten ethischen Probleme im Zusammenhang mit
der Gentechnologie auf und fügt kritische Anmerkw1gen zu den Forschungen über künstli-
che Intelligenz und ihre möglichen Anwendungen hinzu. Der dritte Abschnitt über Behinde-
rung fügt zu den Beobachtungen der EDAN-Studie zwei wichtige Akzente hinzu: Die Viel-
falt der individuellen und kollektiven Identitäten der Menschen entspricht dem Willen Got-
tes, des Schöpfers. Und: Eine christliche, theologische Anthropologie, die auf die Erfahrung
von Menschen mit Behinderungen eingeht, sollte ansetzen beim Nachdenken über den
menschlichen Körper; denn durch unseren Körper nehmen wir uns selbst, die Welt und alles
in ihr wahr. Es gibt eine Korrespondenz zwischen der unterschiedlichen körperlichen Be-
schaffenheit der Menschen und der Vielfalt ihrer Welterfahrung. Diese Pluralität ist nicht
identisch mit den offenkundigen Unterschieden der Welterfahrung, die in den Gegensätzen
von Macht und Besitz wurzeln.
Im zweiten Hauptteil entfaltet der Bericht in sehr konzentrierter Form die theologischen
Grundlagen und Einsichten 23 • Er ist überschrieben: Menschen in Gemeinschaft. Die Refle-
xion geht in vier Schritten vor. Sie setzt zunächst, wie schon die früheren Studien zu
menschlicher Sexualität und zu Menschen mit Behinderungen, bei der Grundaussage ein,
dass die Menschen nach dem Bilde Gottes geschaffen sind. Das wahre Bild Gottes wird für
den Glauben erkennbar im Angesicht Jesu Christi. Wie immer wir unsere Welt sehen: Er ist
unter uns und an unserer Seite. Sein Angesicht begegnet uns in der ganzen menschlichen
Wirklichkeit, die uns umgibt, und bleibt zugleich ein unerschöpfliches Geheimnis. Es gibt
daher kein eindeutiges, definitives Bild Christi. Zwar bleibt das biblische Zeugnis von ihm
uneinholbar, aber erst der Geist Gottes öffnet uns die Augen für dieses Bild, so dass wir in
seinem Angesicht zugleich unsere Menschlichkeit und Gottes Ebenbild erkennen können.

23 Die folgende Zusammenfassung nimmt viele der Textpassagen auf, ohne sie ausdrücklich als Zitate aus-
zuweisen.
Christliche theologische Anthropologie in der ökumenischen Diskussion 67

Was es heisst, Mensch zu sein, erschliesst sich für Christen durch gemeinsames Engage-
ment und Meditation in der Gemeinschaft der Glaubenden. Diese Gemeinschaft ist Teil der
Welt und ist eingebunden in alle politischen und gesellschaftlichen Auseinandersetzungen.
Ihr Nachdenken über den Menschen geschieht daher nicht im sturmfreien Raum. Ein rein
theoretisches und passives Verständnis dessen, was Menschsein ausmacht, ist damit ausge-
schlossen. Christliche Passivität angesichts von Leiden und Ungerechtigkeit in der Welt
würde jeden Anspruch, die menschliche Situation zu „verstehen", sinnlos machen. Dies ist
die fundamentale Einsicht, welche Anlage und Methode der ganzen Studie bestimmt hat.
In der Begegnung mit Jesus erkennen wir, dass sein Leben in Beziehung gründet, vor
allem der wechselseitigen Beziehung, die als das Geheimnis des dreieinigen Gottes bekannt
wird. Und so beginnen wir im Blick auf das Angesicht Jesu zu verstehen, dass es niemals
vom Individuum her, sondern nur in Beziehungen einen Zugang zum wahren Personsein
gibt. Auch die biblische Schöpfungsgeschichte verweist darauf, dass das Bild Gottes, nach
<lerndie Menschen geschaffen sind, erst in Beziehung lebendig wird. ,,Wenn wir den Text
in Genesis 1 und die Gestalt Jesu zusammen nehmen, erkennen wir, dass wir Gottes Eben-
bild nur in Gemeinschaft mit Christus und untereinander sein können. Diese Einsicht in die
Beziehungshaftigkeit der wahren menschlichen Identität vor Gott ist zum entscheidenden
Schlüssel geworden für die christliche Antwort auf die gegenwärtigen Herausforderungen
an das Menschsein."
Die Betonung der Beziehungshaftigkeit im Verständnis des Menschseins entwertet
nicht die Individualität. Denn „das Bild Gottes ... kann in keinem Menschen ausgelöscht
werden. In vielen Situationen wird die Kirche zu Recht die Sache oder die Würde eines ein-
zelnen Menschen gegen Widerstände oder Vorurteile einer ganzen Gesellschaft verteidigen
aus der Überzeugung heraus, dass auch der geringste und völlig isolierte Mensr,h unendlich
kostbar ist in den Augen Gottes." Andererseits nötigt der Blick in das Angesicht Jesu dazu,
viele der verführerischen Idealbilder des Menschseins in Frage zu stellen. Hier nimmt der
Bericht die Überlegungen der Studie über Menschen mit Behinderungen auf, die die Ideal-
vorstellung von menschlicher „Perfektion" hinterfragen. Auch ein durch Behinderung oder
Leiden gezeichneter Körper trägt das Bild Gottes. Denn der Mensch gewordene Sohn Got-
tes teilte die körperlichen Leiden und Freuden der Menschen und nahm sich heilend ihrer
körperlichen Leiden und Nöte an.
In den folgenden Abschnitten geht der Bericht relativ kurz auf den Ort der Menschheit
im Ganzen der Schöpfung und auf das Verständnis von Sünde im Zusammenhang der Aus-
sagen über die Gottesebenbildlichkeit ein. Die Überlegungen bleiben relativ allgemein und
gehen nicht nennenswert hinaus über das, was bereits in früher besprochenen Texten gesagt
worden war. Wichtig jedoch und ein eigenständiger Beitrag dieser Studie ist, was im letzten
Abschnitt unter der Überschrift „Die neue Schöpfung in Christus" zu den ekklesiologischen
Konsequenzen dieses Ansatzes ausgeführt wird. Mit dieser Zuspitzung nimmt der Bericht
die innere Logik der Humanum-Studien in ihren drei Phasen wieder auf.
Das neue Leben in Christus umfasst uns als ganze Menschen in Gemeinschaft. Unsere
Antwort auf die ganze Wirklichkeit des lebendigen, leidenden, gekreuzigten und auferstan-
denen Christus bewirkt unter uns eine neue Gestaltwerdung, eine neue Gemeinschaft in der
Bezogenheit auf Gott und untereinander. Die Taufe ist der Geburtsort des neuen Mensch-
seins, denn in der Taufe werden die Glaubenden unauflöslich mit dem gekreuzigten und
auferstanden Christus identifiziert. Indem sie Jesu Akt der Fusswaschung wiederholen, wer-
den Christen eindringlich hineingezogen in die Bewegung des sich verschenkenden Dien-
68 Konrad Raiser

stes als Kennzeichen der neuen Gemeinschaft. ,,Die Eucharistie nimmt uns hinein in die lie-
bende Selbst-Hingabe Christi und erneuert so in uns seine Bewegung der Selbstentäusse-
rung als Gottes Ebenbild. Indem wir den Leib Christi empfangen, erkennen wir uns selbst
als Leib Christi und werden herausgefordert angesichts seiner Gebrochenheit." Die Tischge-
meinschaft im Abendmahl kann nicht getrennt werden von der Praxis Jesu, der mit den
Ausgestossenen seiner Zeit das Mahl teilte. In seiner Nachfolge muss die Gemeinde auch
heute Raum schaffen für alle Menschen in der Vielfalt ihrer Bedürfnisse, Kulturen und Er-
wartungen. Und schliesslich schenkt die Eucharistie einen Vorgeschmack des Mahles im
Reich Gottes. Sie gibt daher dem christlichen Nachdenken über den Menschen die Ausrich-
tung auf die eschatologische Hoffnung.
Der abschliessende dritte Teil des Studienberichts ist der Frage gewidmet, welche Kon-
sequenzen aus diesen Überlegungen für das ökumenische Gespräch und die Zusammenar-
beit der Kirchen gezogen werden können. Der Bericht äussert die Überzeugung, dass die
Kirchen übereinstimmen in ihrelil Verständnis „des Gdu:imnisses der menschlichen Person,
geschaffen nach dem Bilde Gottes und bestimmt dazu, in Gemeinschaft inmitten der ganzen
Schöpfung zu leben". Dies ist, so heisst es, ,,eine breite und solide Basis für ökumenische
Reflexion, für Zeugnis und Dienst". In weiterer Entfaltung dieses gemeinsamen Verständ-
nisses fügt der Bericht hinzu:
„Unsere Kirchen erkennen gemeinsam den einzigartigen Wert und die Würde jedes
Menschen an; die Menschen sind dazu berufen, ihr Leben in der menschlichen Ge-
meinschaftzu erfüllen und den Einklangmit der ganzen Schöpfungzu erfahren und zu
bewahren.Der ganze Reichtum dieses Geheimnissesist in der Person Jesu Christi of-
fenbart und dargeboten, der in seiner Selbst-Hingabein den Tod und seiner herrlichen
Auferstehung die auf die Menschen und die menschliche Gemeinschaft einwirkende
Macht der Sünde, des Bösen und des Todes überwundenhat."
Natürlich gibt es Unterschiede zwischen den Kirchen hinsichtlich des theologischen Ansat-
zes und der Terminologie. Aber diese Unterschiede hindern nach Überzeugung der Studie
die Kirchen nicht daran, sich den gegenwärtigen Herausforderungen an das Menschsein
gemeinsam zu stellen. Auch in der Einschätzung dieser Herausforderungen und ihres Stel-
lenwertes werden die Kirchen nicht notwendigerweise übereinstimmen. Beispielhaft nennt
der Bericht Fragen wie die Bestimmung von Anfang und Ende des Lebens, die Geburten-
kontrolle, In-Vitro-Fertilisation, den Status des frühen Embryo, die Prä-Implatantions-Dia-
gnostik, das therapeutische und reproduktive Klonen, Euthanasie, Selbstmord, und Fragen
der Geschlechterdifferenz und der menschlichen Sexualität. Die unterschiedlichen Einstel-
lungen und Überzeugungen können Anlass zu neuen Spaltungen werden, wie z. B. im Blick
auf die menschliche Sexualität, die Ordination von Frauen, aber auch bezüglich der Bio-
technologie oder des Stellenwerts ethnischer Zugehörigkeit.
Angesichts solcher Kontroversen sind die Kirchen dazu aufgerufen, sich immer neu zu
bemühen um den Geist einer Gemeinschaft, die umfassend und tief genug ist, Gottes Liebe
auszudrücken, ,,auch wenn wir bekennen, dass wir in Versuchung stehen, andere nach unse-
rem eigenen Bild zu beurteilen, statt einander anzunehmen als Menschen, die nach dem
Bilde Gottes geschaffen sind". Deshalb ist es wichtig, dass die Kirchen immer neu ihre
Überzeugung bekräftigen, ,,dass sie von einer gemeinsamen Menschheit, geschaffen nach
dem Bilde Gottes, sprechen können, trotz aller Unterschiede der Kulturen und Kontexte".
Sie dürfen nicht ablassen, ihre gemeinsamen Werte zu benennen und nach gemeinsamen
ChristlichetheologischeAnthropologiein der ökumenischenDiskussion 69

Antworten zu suchen auf der Grundlage eines gemeinsamen Verständnisses christlicher


theologischer Anthropologie.
Der Bericht fasst zum Abschluss die wichtigsten Aussagen des Berichtes in zehn ge-
meinsamen Grundüberzeugungen zusammen. Damit wird deutlich, dass es der Studie um
mehr geht als darum, einen Anstoss zum weiteren ökumenischen Gespräch zu geben. Viel-
mehr wird versucht, ähnlich wie in anderen ökumenischen Diskussionsfeldern, wie z. B.
den Fragen von Taufe, Eucharistie und Amt, oder dem gemeinsamen Bekennen des aposto-
lischen Glaubens, die Konturen möglicher Konvergenz im Blick auf das christliche Men-
schenbild abzustecken. Der vorangegangene Überblick über die verschiedenen Studien, die
sich mit der Frage nach dem Menschen in spezifischen Erfahrungsfeldern befassten, hat
sichtbar gemacht, dass sich in der Tat seit den Humanum-Studien zu Beginn der 70er Jahre
und unter dem Druck aktueller Herausforderungen eine Konvergenz hin auf eine Reihe von
theologischen Grundpositionen herausgeschält hat, die in dieser Studie zusammenfassend
artikuliert werden. Die Diskussion bei der Sitzung der Plenarkommission für Glauben und
Kirchenverfassung und die möglicherweise nachfolgenden Reaktionen der Vollversamm-
lung und aus den Kirchen werden zeigen, ob die hier skizzierte Basis für ein theologisch
verantwortetes und den gegenwärtigen Herausforderungen entsprechendes christliches
Menschenbild tragfähig genug ist. Jedenfalls zeigt die Studie, zusammen mit den anderen
besprochenen Arbeitsergebnissen, die Fruchtbarkeit des multilateralen ökumenischen Dia-
logs.
GESCHLECHTERBILDER IN DER MISSION

Christine Lienemann-Perrin

Menschenbilder treten häufig als getarnte Geschlechterbilder auf, mit denen das familiäre,
soziale, wirtschaftliche, politische und religiöse Leben geordnet und gestaltet wird. Der fe-
ministischen Forschung, vor allem aber der Geschlechterforschung ( Gender Studies) 1 ist es
zu verdanken, dass heute die anthropologischen Prämissen in verschiedenen Sozial- und
Geisteswissenschaften kritisch daraufhin untersucht werden, welche verborgenen oder ex-
pliziten Geschlechterbilder darin zum Ausdruck kommen. Im Fokus der Geschlechterfor-
schung stehen die gesellschaftlichen Konstruktionen von Geschlecht (gender), welche
durch die als unveränderbar angenommene ,Natur' des biologischen Geschlechts (sex) legi-
timiert werden. Unter Geschlechterbildern sind demnach die Erwartungen innerhalb einer
bestimmten Gesellschaft zu verstehen, die das angemessene männliche und weibliche Ver-
halten normieren. Mit Hilfe von Geschlechterbildern werden die Rollen umschrieben, die
den Frauen und Männern unterschiedlichen Zugang zu Status und Macht einschliesslich der
finanziellen und kulturellen Ressourcen sowie Entscheidungsbefugnissen zuschreiben. Ein
weiteres Untersuchungsfeld der Geschlechterforschung sind die Beziehungen zwischen den
Geschlechtern, die in der Regel als asymmetrische Machtverhältnisse in Erscheinung treten.
Während der klassische Feminismus von einem statischen Gegenüber von Frauenunterdtü-
ckung und Männermacht ausgegangen ist, wird in der Geschlechterforschung zunehmend
von einem ,Aushandeln' der Machtbeziehungen im Geschlechterverhältnis gesprochen 2 •
Angesichts von Interessenkonflikten und Gegenabhängigkeiten können, so die These, die
bestehenden Asymmetrien im Geschlechterverhältnis unter veränderten Voraussetzungen
modifiziert, aufgehoben oder aber neu etabliert werden. Die Geschlechterkonstruktion ist
lediglich eines von mehreren Ordnungsprinzipien, die das soziale Beziehungsgefüge in ei-
ner Gesellschaft strukturieren; nicht weniger grundlegend für die Legitimation gesellschaft-
licher Partizipationsmöglichkeiten sind aus der Sicht der Geschlechterforschung der soziale
Status bzw. die Klasse und Hautfarbe. Gefragt wird deshalb nach dem Zusammenwirken
von Geschlecht, Klasse und Hautfarbe.
Die theoretischen Ansätze der Geschlechterforschung sind inzwischen von verschiede-
nen Wissenschaftszweigen, darunter der Geschichtswissenschaft, Politikwissenschaft, So-
ziologie und Ethnologie, übernommen und für Gesellschaftsanalysen fruchtbar gemacht
worden. Dasselbe gilt für die Missionswissenschaft. Die Notwendigkeit dazu liegt auf der
Hand; denn die Missionsgeschichtsschreibung hat sich lange Zeit auf die Geschichte der

1 Die Anfänge der Geschlechterforschung liegen in den frühen 1970er Jahren; vgl. A. Oakley: Sex, Gender
and Society, New York 1972. Sie grenzte erstmals die Begriffe sex und gender von einander ab, wobei sie
mit sex die in Raum und Zeit konstanten biologischen Unterschiede bezeichnete, von denen siegender als
eine variable soziale Konstruktion abhob. Später wurde in der Geschlechterforschung die These eingeführt,
dass auch das biologische Geschlecht etwas Gemachtes und damit eine Variable sei; vgl. J. Butler: Das Un-
behagen der Geschlechter, Frankfurt/M. 1991 (Originalausgabe: Gender Trouble. Feminism and the Sub-
version ofldentity, New York u. a. 1990).
2 R. Habermas spricht von einer kulturell bestimmten Dialektik des Aushandelns: Geschlechtergeschichte
und ,anthropology of gender'. Geschichte einer Begegnung, in: Historische Anthropologie 1,3, 1993 485-
509, hier 496.
72 Christine Lienemann-Perrin

Männermission konzentriert, obwohl seit Beginn des 20. Jahrhunderts bis heute die Mehr-
zahl der in Missionswerken tätigen Menschen immer Frauen gewesen sind. Geschlechts-
neutral formulierte Missionstheologie wird gemeinhin von einer Männerperspektive aus
konzipiert. Frauenerfahrungen und -perspektiven werden dabei weder in den Blick genom-
men noch explizit gemacht. Seit wenigen Jahren kann man freilich vom Beginn einer missi-
onswissenschaftlichen Frauenforschung sprechen, desgleichen von einer Missionstheologie
aus der Sicht von Frauen3 • Im Folgenden beschäftige ich mich mit Frauenerfahrungen in der
Mission unter der Leitfrage, wie in der Praxis und Theorie der Mission das Leben, Wirken
und Denken von Frauen mithilfe von patriarchalen Geschlechtertypologien normiert und
kontrolliert worden ist. Nach einem kurzen Blick auf die Ausprägung von geschlechterpezi-
fischen Formen der Mission im späten 19. Jahrhundert (1) versuche ich, zentrale Merkmale
des Geschlechterdiskurses in der Mission der damaligen Zeit herauszuarbeiten (2) und den
Wandel des Frauenbildes im Kontext missionarischer Frauenöffentlichkeit zu skizzieren
(3). Zum Schluss wird das herausragende Missionskonzept des 19. Jahrhunderts, die sog.
Drei-Selbst-Formel bezüglich seiner geschlechterspezifischen Implikationen kritisch be-
leuchtet und nach Kriterien für eine geschlechterverbindendc Missionsthcologic gefragt (4).
Vorweg jedoch ein Hinweis zu dem, was im Folgenden mit Mission gemeint ist. Ohne
der Beobachtung vorzugreifen, dass Missionsverständnisse häufig genderspezifisch einge-
färbt sind, verstehe ich Mission als „eine Form der Weitergabe von Religion, bei der Men-
schen unterschiedlicher Religionszugehörigkeit miteinander in Kontakt treten" 4 • Dieser
Austauschprozess betrifft die Inhalte religiöser Überzeugungen ebenso wie die (Jestalt der
religiösen Praxis. Auf das Christentum bezogen bezeichnet Mission die Weitergabe der
Glaubensbotschaft des Evangeliums durch Christen und Christinnen aus einer bestimmten
Kultur, die in einem Austauschprozess mit Menschen aus anderen Kulturen, Sprachräumen
und Religionen stehen. Sonderformen der Religions- und Kulturbegegnung waren die Ko-
lonialmissionen im 16. und im 19. Jahrhundert. Sie verdankten sich den Initiativen europäi-
scher Missionswerke zur Ausbreitung des christlichen Glaubens in den ,Heidenländem'
Amerikas, Asiens, Afrikas und Ozeaniens. Aufgrund der asymmetrischen kolonialen
Machtverhältnisse waren die Austauschbeziehungen zwischen den daran Beteiligten höchst
ungleich, aber selbst unter diesen Voraussetzungen kann man von einer wechselseitigen Be-
einflussung der beteiligten Religionsangehörigen sprechen. So ist beispielsweise das Chris-
tentum unter dem Einfluss der afrikanischen traditionalen Religionen schon von früh an und
mit der Zeit immer deutlicher zu einer afrikanischen Religion geworden5•

3 Für eine Literaturübersicht vgl. H. Walz: Reading Women into History. Frauen im Dialog über Mission,
Postkolonialismus, Gender und Evangelisation, in: Zeitschrift für Mission 3/2002, 288-305.
4 A. Feldtkeller: Missionsgeschichte als ökumenische Kirchen- und Religionsgeschichte, in: C. Dahling-San-
der et al. (Hg.): Leitfaden Ökumenische Missionstheologie, Gütersloh 2003, 51-62, hier 54. Nach Feldtkel-
lers Verständnis von Mission, das ich hier übernehme, beschränkt sich die Missionsgeschichte nicht auf das
Christentum; ebenso wenig ist das Christentum in der Menschheitsgeschichte als erste missionarische Reli-
gion in Erscheinung getreten.
5 D. Maxwell/!. Lawrie (Hg.): Christianity and the African Imagination. Essays in Honour of Adrian Hast-
ings, Leiden 2002; D. Maxwell: Post-colonial Christianity in Africa (Manuskript 2003); Ph. Jenkins: The
Next Christendom. The Coming ofGlobal Christianity, Oxford 2002.
Geschlechterbilderin der Mission 73

1. Mission mit zwei Geschlechtern (oder Gendered Missions) im 19. Jahrhun-


dert

Geschlechterbilder haben in allen Epochen der Christentumsgeschichte das Werk und die
Theologie der Mission geprägt6 • So wie sie in der Geschichte des Abendlandes das europäi-
sche Christentum geformt haben, schlugen sie sich später durch die neuzeitliche Weltmis-
sion auch in den Kirchen ausserhalb Europas nieder. Im Zuge dieses Kulturen- und Religio-
nenkontaktes bildeten sich neue Geschlechterbilder heraus, die ihrerseits den Missionszen-
tralen im Westen ihren Stempel aufdrückten. Von diesen wiederum ging eine identitätsbil-
dende Wirkung auf Männer und Frauen ,in der Mission' aus. Männer konnten sich als Mis-
sionare in neuen Gefahrensituationen bewähren, Leitungsaufgaben übernehmen, sich ange-
sichts struktureller, finanzpolitischer, organisatorischer und theologischer Herausforderun-
gen bewähren. Frauen fanden als Missionarinnen in Übersee oder Mitglieder eines Missi-
onsvereins in Europa Möglichkeiten, sich zumindest teilweise ihren eng begrenzten häusli-
chen Rollen zu entziehen und sich neue Aufgabenfelder zu erschliessen. Solange nur Män-
ner an der Weltmission beteiligt waren, kam die Geschlechterdifferenz als Thema der Theo-
rie und Praxis der Mission so gut wie gar nicht vor. Erst mit dem Auftreten der Frauen in
der Mission ist die Notwendigkeit des Geschlechterdiskurses erkannt worden. Freilic.hwur-
de er meistens nur als ein Frauenproblem empfunden, welches das Ganze der Mission nicht
zu berühren schien.
Im Folgenden konzentriere ich mich auf die imperialistische Phase des Kolo11ialismus
zwischen 1875 und 1914, zum einen, weil damals die Konfliktlinien im missionarischen
Geschlechterdiskurs besonders deutlich in Erscheinung traten, zum anderen, weil der Ge-
schlechterdiskurs ganz augenfällig in Verbindung mit Klassen-, Kultur-, Religions- und
Rassengegensätzen geführt wurdc 7• Das hierarchische Verhältnis zwischen den Geschlech-
tern wurde stets auch von der Fremdheit der anderen Hautfarben, dem eurozentrischen
Blick auf andere Kulturen und Religionen mit beeinflusst. Die Verschränktheit der ver-
schiedenen Differenzen und Gegensätze hat in den Lebensentwürfen von Frauen, die am
Missionswesen beteiligt waren, tiefe Spuren hinterlassen; denn nicht selten entwarfen sie
ihr Frauenideal im Geist der Heidenpolemik, der Verachtung fremder Kulturen und der
Ablehnung der anderen Religionen. Jene Zeit eignet sich deshalb exemplarisch für eine
Analyse des Zusammenwirkens von Geschlecht, Klasse und Hautfarbe im sozialen Bezie-
hungsgefüge einer Gesellschaft. Was heute in der Geschlechterforschung, besonders aber
im postkolonialen Diskurs zum Gegenstand der Kritik gemacht wird, hat seine historischen
Wurzeln nicht zuletzt im nordamerikanischen und westeuropäischen Missionsmilieu des
ausgehenden 19. Jahrhunderts.
„Geht also und macht alle Völker zu Jüngern, indem ihr sie tauft ... und alles halten
lehrt, was ich euch geboten habe" (Mt 28,19f.). Die letzten Verse des Matthäusevangeliums
sind Ende des 18. Jahrhunderts zum Schlüsseltext der Mission gemacht geworden, als der

6 Hier nur drei Hinweise zur neutestamentlichen Zeit und zum frühen Christentum: A. Jensen: Gottes
selbstbewusste Töchter. Frauenemanzipation im frühen Christentum? Freiburg 1992; dies.: Women in the
Christianization of the West, in: A. Kreider (Hg.): The Origins of Christendom in the West, Edinburgh
2001, 207-262; C. Lienemann-Perrin: The Biblical Foundations for a Feminist and Participatory Theology
ofMission, in: International Review ofMission Vol. 93, No. 368, Jan. 2004, 17-34.
7 S. Thome: Missionary-Imperial Feminism, in: M. Taylor Huber/N. C. Lutkehaus (Hg.): Gendered Mis-
sions. Women and Men in Missionary Discourse and Practice, Michigan 1999, 39-65.
74 ChristineLienemann-Pcrrin

Gedanke einer weltweiten Glaubensausbreitung die religiöse Weltkarte grundlegend zu ver-


ändern begann. Doch wer genau sollten die Exponenten der Aussendung, der Völkerbekeh-
rung und Kirchengründung, des Taufens und Lehrens sein? Wie eine Selbstverständlichkeit
und offensichtlich ohne Begründungsnot wurde der ,Grosse Missionsauftrag' (Great Com-
mission) unter einen Geschlechtervorbehalt gestellt: Nur Männern sollte es gestattet sein,
sich in die Völkerwelt zu begeben. Gemäss dem damaligen Amts- und Ordinationsver-
ständnis in den Hauptströmungen des europäischen Christentums ging man davon aus, dass
Völkerbekehrung, Taufen, Lehren und Kirchengründungen an das männliche Geschlecht
gebunden seien. Dem entsprechend wurde die Weltmission zunächst als reines Männerpro-
jekt ins Werk gesetzt. Ein Beispiel unter vielen: Der 1842 gegründeten, lutherisch geprägten
Norwegische Missionsgesellschaft konnten nur Männer als Mitglieder beitreten. Geleitet
wurde sie von Männern, und zur Missionsschule waren nur Männer zugelassen, die danach
als Missionare nach Madagaskar und Südafrika ausgesandt wurden 8• Damit war Mission im
19. Jahrhundert von Anfang an männlich konnotiert. Missionspraxis und -theologie sind im
,Jahrhundert der Mission' immer Gendered Missions gewesen, wie es in der schwer zu
übersetzenden englischen Version heisst, selbst dann, wenn Frauen in den Missionsprojek-
ten keine Rolle spielten.
Während des ganzen 19. Jahrhunderts liessen freilich in den Einsatzgebieten der ver-
schiedenen Missionsgesellschaften gravierende Defizite der exklusiven Männermission
nicht lange auf sich waiten. Denn vom Nahen Osten über Asien bis nach Ozeanien und Af-
rika sticsscn Missionare immer wieder an unüberwindliche kulturelle Grenzen, sobald sie
ihre Botschaft der weiblichen Bevölkerung ausrichten wollten. Aufgrund ihres Geschlechts
war ihnen der Zugang zu den Lebensräumen von Frauen versagt. Aus den verschiedensten
Missionsgebieten gab es gleichlautende Klagen, weil sich nur sehr wenige Frauen den jun-
gen Missionsgemeinden anschlossen. Von den rund einhundert Personen, die 1902 im Be-
zirk von Kiautschou (China) getauft wurden, waren nur fünfFrauen 9 • Man(n) versuchte da-
mals, diesen Sachverhalt mit der Irrationalität der Frauen zu erklären. Ursache für den
Missstand war indessen die geschlechterspezifische Aufteilung der Lebens- und Arbeits-
räume in den Gesellschaften der Missionsländer. Für die Missionsmänner in Indien war die
Zenana, das Frauengemach, eine Tabuzone, die sie nicht betreten durften. Dasselbe galt für
den Harem in arabisch-islamischen Gesellschaften und den Frauenhof in den vornehmen
Familien des konfuzianischen China. Auch in den afrikanischen Kleingesellschaften ver-
stiess das Gespräch zwischen fremden Missionaren und einheimischen Frauen häufig gegen
lokale kulturelle Regeln, was die Frauenmission für Männer nahezu unmöglich machte. Das
männerzentrierte Konzept der Glaubensweitergabe zeigte erstmals Risse.
Angesichts der erheblichen Hindernisse, die sich dem Missionsunternehmen in der
überseeischen Frauenwelt entgegenstellte, fand der Geschlechterdiskurs nun notgedrungen
Eingang in die Missionsliteratur. Dass es dabei von Anfang an auch um ein neues Aushan-
deln der Geschlechternormen aufgrund neuer Problemkonstellationen ging, soll im Folgen-
den gezeigt werden. Um die weibliche Bevölkerung in der ,Heidenwelt' missionarisch zu
erreichen, verfasste Wilhelm Hoffmann, der zweite Inspektor der 1815 gegründeten Basler

8 L. Nyhagen Predelli/J. Miller: Piety and Patriarchy: Contested Gender Regimes in Nineteenth-Century
Evangelical Missions, in: Huber/ Lutkehaus, a. a. 0., 67-111.
q D. Kaufllia1111;F1aue111,wi~d1en Aufbruch und Reaktion. Protestantische Fruucnbcwogung in der ersten
Hälfte des 20. Jahrhunderts, München, Zürich 1988, 141.
Geschlechterbilder in der Mission 75

Mission, 1841 einen dringlichen Aufruf an die christlichen Frauen Deutschlands und der
Schweiz, sich für die Entsendung von Europäerinnen zu den Frauen in die Heidenländer
einzusetzen 10• Der Holländer Christiaan J. Hoekendijk 11 begründete 1905 die Notwendigkeit
der Frauenmission wie folgt: ,,Thus, if we believe that in Christ there is neither male nor
female, and that women's hearts are for the most part closed to the missionary, then the
sending out of missionary sisters is not just desirable but necessary unless we are to be Iiars
with regard to our own principles." 12 Aufgabe der ,Missionsschwestern' sollte es unter an-
derem sein, einheimische Frauen in ihrem Zuhause aufzusuchen, um ihnen in Wort und Tat
die christliche Botschaft nahezubringen. Auf der Missionsstation wurde bald schon der Auf-
bau eines frauenspezifischen Erziehungs- und Bildungswesens in die Verantwortung der
Missionsfrauen gelegt. Das war der Beginn der Frauenmission 13 •
Der Entschluss zur Frauenmission und die Entsendung von Frauen waren nicht auto-
matisch Zeichen eines geschlechtergerechten Umdenkens im Missionsverständnis. In der
Sprache kolonialer Eroberung haben Männer und Frauen die Frauem11ission als Hilfstruppe
im ,Missionskrieg' beschrieben. So begründete die Methodistin und Begründerin der La-
dies ' China Miss ionary Suciety in Amerika, Isabel Hart, im frühen 19. Jahrhundert die
Notwendigkeit der Frauenmission mit den Worten: ,,So, while point after point was gained,
and battlement after battlement was won, the citadel, - the home where life is generated and
character formed, and destiny shaped, - was intact and unapproachable." 14 Und noch über
hundert Jahre später beschrieb Francis Ford, Angehöriger des katholischen Missionsordcns
von Maryknoll, die Rolle der Maryknoll-Schwestern wie folgt: ,,As contact visitor to pagan
women, she (the sister) literally penetrates into the inner courts where superstition has its
firmest foothold; she attacks the enemy at his strongest fortress and until this has fallen, it is
vain to hope for a solid Catholic family." 15
Dem Aufruf zur ideellen und materiellen Förderung der überseeischen Frauenmission
folgten Frauen in Europa in grossen Scharen. In der ,Heimat' organisierten sie sich in zahl-
reichen Unterstützungsvereinen. In den USA, Norwegen, England und Holland machte die
organisierte Frauemnission im ausgehenden 19. Jahrhundert nicht nur den grössten Teil der
kirchlichen, sondern sogar der allgemeinen Frauenbewegung aus 16• Um 1900 gab es in den
USA über vierzig eigenständige denominationelle Frauenmissionswerke, die unabhängig
von den männlich geleiteten ,allgemeinen' Missionsgesellschaften arbeiteten und sich in

10 W. Hoffmann: Die Erziehung des weiblichen Geschlechts in Indien und anderen Heidenländern. Ein Aufruf
an die christlichen Frauen Deutschlands und der Schweiz, 3. erg. Aufl. 1853 (1. Aufl. Heidelberg 1841).
11 Vater des berühmten Missionstheologen Johannes Christiaan Hoekendijk (geb. 1912), Schwiegervater von
Letty M. Russell.
12 Zit. n. R. Smith Kipp: Why Can't a Woman Be More Like a Man? Bureaucratic Contradictions in the
Dutch Missionary Society, in: Huber/Lutkehaus, a. a. 0., 145-177, hier 154.
13 Bemerkung zur Terminologie: Frauenmission: Mission von Frauen (aus Europa) an Frauen (in den
Missionsgebieten); Missionsschwestern: Anrede von Frauen, die in der Mission tätig waren, durch die
,Missionsbrüder'; Missionsfrauen: Oberbegriff für alle in der Mission tätigen Frauen aus Europa und den
USA; Missionarsfrauen: Ehefrauen von Missionaren; Missionarinnen: ledige Frauen mit einem selbständi-
gen Auftrag im Missionsgebiet und einer beruflichen Qualifikation (Krankenschwester, Ärztin, Lehrerin,
selten Katechetin).
14 Zit. n. D. L. Robert: American Women in Mission. A Social History ofTheir Thought and Practice, Macon
(Georgia) 1997, 134.
15 Zit. n. ebd., 377.
16 Ebd., 255-316; dazu auch mehrere Beiträge in Huber/Lutkehaus, a. a. 0.
76 Christine Licncmann-Pcrrin

den Gemeinden auf drei Millionen aktive Mitglieder stützen konnten 17 . Über die Hälfte des
Missionspersonals waren Frauen 18 • In Grossbritannien wurden Ende des 19. Jahrhunderts 70
Prozent der Einnahmen für die britischen Missionswerke von Frauen aufgebracht 19• Mission
war rein statistisch gesehen überwiegend zur Frauenbewegung geworden; sie hatte einen
weiblichen Körper gewonnen, zumindest was die finanzielle und personelle Unterstüt-
zungsarbeit betraf. Doch es blieb bei einem gespaltenen Leib. Während die Finanzierung
der Mission in der Regel weiblich geworden war, lagen Finanzhoheit und theologische De-
finitionsmacht weiterhin bei Männern. Die Feminisierung der Mission schlug sich weder in
der Bürokratie nieder, noch in der Missionstheologie und oder den Leitungsorganen der
,allgemeinen' Missionsgesellschaften. Diesbezüglich bestätigt sich, was die Anthropologin
Rita Smith Kipp im Blick auf die niederländische Mission festgehalten hat: ,,If bureaucra-
cies are gendered male, the ethos ofmissions, I would say, is female." 20
Obwohl sich Frauen aus allen Gesellschaftsschichten für die Frauenmission einsetzten,
ging die Initiative dazu hauptsächlich von Frauen des gehobenen Bürgertums aus, die nach
neuen Wirkungsmöglichkeiten ausserhalb ihrer eng definierten Rollen im häuslichen Be-
reich drängten. Britinnen des gehobenen Standes verabscheuten das untätige Leben im Zei-
chen des viktorianischen Frauenideals, das die Lady zur Verzierung des Hauses herabsetzte.
Aus Gründen des standesgemässen Lebensstils waren ihr viele häusliche Tätigkeiten, für
die es Personal gab, untersagt. Geistig und körperlich unterfordert, versuchten Bürgerfrauen
dem langweiligen Leben zu entfliehen, zuerst durch humanitäre Dienste in den städtischen
Annenviert.eln Grosshritanniens, dann vor allem durch die Unterstützung der Weltmission.
So rechtfertigte 1841 die Britin Jemima Thompson, Pionierin der Frauenmission, den Drang
von Frauen und Mädchen nach ausserhäuslichen Aufgaben und nach Bildung mit den
Worten: ,,All human bcings, whcthcr thcy arc mcn or womcn, rcquirc an object for which to
live ... Had they 21 before them some great and benevolent object, such as taking a share in
the regeneration of thc world, thcy would be much happier, and much more amiable. Their
mental powers, instead ofbeing frittered away, would be increased" 22 •
In der britischen Gesellschaft viktorianischer Prägung stiess die Missionsbegeisterung
der Frauen längst nicht überall auf Zustimmung. Kritiker meinten, die Frauen sollten ihre

17 Robert, a. a. 0., 129.


18 Ebd., 256. In den USA waren Frauen des 19. Jahrhunderts generell weit stärker in Vereinen organisiert als
in anderen Nationen; vgl. Theda Skocpol: Das bürgergesellschaftliche Amerika - gestern und heute, in: R.
D. Putnam (Hg.): Gesellschaft und Gemeinsinn. Sozialkapital im internationalen Vergleich, Gütersloh
2001, 593-654. Trotzdem sind auch Beispiele aus dem Alten Kontinent erwähnenswert: 1865 zählte man in
Norwegen 300 lokale Frauenvereine, die mit der Norwegischen Missionsgesellschaft in Verbindung stan-
den, 1882 waren es mit 1700 doppelt so viele wie die Vereine der Männer. Um 1900 waren in 3000 bis
4000 Missionsvereinen 90 000 Frauen organisiert, die sich für die Norwegische Missionsgesellschaft ein-
setzten (Predelli/Miller, a. a. 0., 88).
19 Thorne, a. a. 0., 41. Das weibliche Engagement für die Mission entsprach der Frauenmehrheit in den Kir-
chen in den USA und in Grossbritannien; dazu A. Douglass: The Feminization of American Culture, New
York 1977, bes. 97-99. Was H. Barrett Montgomery, die Mitbegründerin der Weltgebetstagsbewegung, für
die USA festgestellt hatte, galt auch für den alten Kontinent: das 19. Jahrhundert hat als ,Jahrhundert der
Frauen' geendet. Dazu Montgomery: Western Women in Eastern Lands. An Outline Study ofFifty Years
ofWomen's Work in Foreign Missions, New York 1910.
20 Smith Kipp, a. a. 0., 150.
21 Gemeint sind Mädchen, die mit 16 Jahren die Schule verliessen.
22 Zit. n. Thome, a. a. 0., 48. In den USA engagierte sich die erste Generation von Frauen des Mittelstandes
für entlassene Sklaven nach dem Sezessionskrieg, Arbeitslose und Alkoholiker; später kam - vermittelt
durch die Weltgebetstagsbewegung der Frauen - die Hinwendung zur Frauenmission hinzu.
Geschlechterbilder in der Mission 77

mütterlich-weiblichen Energien nicht an die kolonisierten Völker verschwenden, solange


sie in der britischen Gesellschaft gebraucht würden. Der Frauenmission warf man vor, sie
ziehe Frauen von ihren Familien ab, und der Missionarin wurde nachgesagt, sie verachte die
Familienpflichten, ,,on which her virtue as a woman is clearly considered to depend" 23 • Dass
in den Kolonialländern trotz dieser Kritik die Akzeptanz der Frauenmission in der Ge-
sellschaft wuchs, hatte mit Legitimationsproblemen der kolonialen Unternehmungen zu tun.
Um sie bei der Bevölkerung beliebt zu machen und die hohen Kosten politisch durchzuset-
zen, bedurfte es moralischer Rechtfertigungen. Frauen in der ,Heidenwelt' von den Fesseln
der Barbarei des ,heidnischen Patriarchats' zu befreien, gehörte zu den wichtigsten Legiti-
mationsformeln der Frauenmission. ,,Nothing but the spread ofthe Christian ideal ofwom-
anhood will break the fetters oflndia's women", ist in einem Bericht der London Missiona-
ry Society von 1899 über die Verdienste der Frauenmission zu lesen24 • Dass sie schliesslich
ein so grosser Erfolg werden konnte, beruhte also nicht zuletzt auf der Interessenkonver-
genz zwischen den Kolonialmächten, den expandierenden Missionsgesellschaften und den
Frauen im damaligen Europa. ,,Women needed the colonies, which provided opportunities
for professional service rarely available at home, and the colonies needed professional
women to make good humanitarian commitments by which imperial expansion in the late
nineteenth century was increasingly justified." 25
Selbst jenen Frauen, die nicht ausreisen konnten, tat sich in Gestalt der heimatlichen
Missionsvereine eine weite Welt auf, die im denkbar grösstcn Kontrast zur Enge ihres
häuslichen Daseins stand. Von den Briefen und Berichten aus der ,Heidenwelt', die sie in
den Vereinen gemeinsam lasen, liessen sie sich in Gedanken in die Feme tragen. Für etliche
Frauen des Bürgertums, aber auch der Handwerker-, Bauern- und Arbeiterfamilien erfüllte
sich dank der Weltmission der Wunsch nach beruflichen Tütigkeiten, die ihnen zuhause
noch geraume Zeit versagt blieben. Aus Mangel an beruflichen Perspektiven in der Schweiz
entschied sich die Weingärtnerstochter Julie Dubois aus dem schweizerischen Jura 1836 zur
Ausreise nach Indien. Julie, die spätere Ehefrau des Missionars Hermann Gundert und
Grossmutter Hermann Hesses, gründete auf mehreren Missionsstationen in Indien Mäd-
cheninternate, erlernte mehrere Fremdsprachen, in denen sie unterrichtete; sie verfasste das
Unterrichtsmaterial in verschiedenen Fächern-und das alles, ohne deswegen das grosse
Hauswesen mit der eigenen siebenköpfigen Kinderschar und den vielen Besuchern, die wo-
chenlang verköstigt werden wollten, zu vemachlässigen 26 • Ein solcher Lebensentwurf wäre
ihr in der Schweiz gewiss versagt geblieben. Kurzum: Dem Aufruf in die Mission entspra-
chen Frauen aus allen Schichten so bereitwillig und zahlreich, dass sich Männer um ihre
Domänen in der Mission ernsthafte Sorgen machten. Dem wollten sie nicht unwiderspro-
chen zusehen. Wie sie sich im Geschlechterdiskurs einbrachten und ihrem drohenden
Machtverlust durch ,Aushandeln' der Geschlechterbeziehungen erfolgreich entgegentraten,
soll nun näher betrachtet werden.

23 Ebd, a. a. 0., 40.


24 Zit. n. ebd., 44.
25 M. Taylor Huber/N. C. Lutkehaus: Introduction: Gendered Missions at Horne and Abroad, in: Huber/Lutke-
haus, a. a. 0., 1-38, hier 9. Gegen diese Ideologie richtet sich heute die postkoloniale Kritik von Feminis-
tinnen; vgl. L. Donaldson/P.-L. Kwok (Hg.): Postcolonialism, Feminism and Religious Discourse, New
York 2002.
26 J. Rebmann: Julis Gundert. Missionarin in Indien und Grooomutter Hermann Heooeo. Biographischer Ro

man, Mühlacker, Irdning l 993.


78 Christine Lienemann-Pcrrin

2. Die Polarität von ,Haus' und ,Öffentlichkeit' im Geschlechterdiskurs

„Schwestern! Bleibet zu Hause und dienet dem Herrn mit Furcht und Zittern!" 27 • Diese
Worte schrieb 1844 der in Indien stationierte Basler Missionar Matthias Hall nach Europa,
um ledige Frauen von der Ausreise in die Weltmission abzuhalten. Er bedrängte die Frauen,
zu warten, bis der Herr sie als Gehilfin an die Seite eines Missionars rufe, denn das sei der
Weg der Ordnung. Der ledige Missionar Wilhelm Thomas schrieb 1872 in einem Bittbrief
an die Missionsgesellschaft in Wuppertal: ,,Wenn ich nun selber kochen und waschen soll,
so bin ich nicht blos ein theurer Junge, sondern wird auch nicht einmal gut; es kann auch
durch diese Unordnung meine gute Gesundheit untergraben werden ... und was wird bei
dem allen aus meiner sonstigen Arbeit!" 28 Dass er in der Primärmission bei den Hausarbei-
ten selbst anpacken musste, war ihm zu viel geworden. Zwecks Heirat forderte er deshalb
bei der Missionszentrale eine Gehilfin an, nicht nur, um ihn bei der Arbeit im Haushalt zu
entlasten, sondern auch um die kostbaren Missionsgelder nicht an zeitraubende Hausarbeit
zu verschwenden. Und auf der weiblichen Seite konnte man lesen: ,,Ich glaube es würde mir
leiblich und geistlich wohltun, aber ich will auch gerne zu Haus bleiben und auch das, was
mich an der ganzen Sache betrübt, verschmerzen lernen." 29 Diesen Seufzer vertraute Friede-
rike Genähr-Lechler, die erste deutsche Missionarsfrau auf einer Missionsstation in China,
um 1850 ihrem Tagebuch an. Laut Missionsreglement war ihr untersagt, ihren Mann auf
seinen mehrwöchigen Predigtreisen durch das Land zu begleiten. Ihr Platz war <lie Missi-
onsstation, ihr Wirkungsfeld waren die häuslichen Pflichten im Missionshaus.
Die drei Zitate lassen die spannungsreichen Botschaften erkennen, die Frauen in der
Mission von ihren ,Missionsbrüdem' in der Missionszentrale und auf der Station vernah-
men. Dem Ruf von Frauen in die Mission folgte oft ihr Ausschluss vom ,eigentlichen' Mis-
sionsauftrag sogleich nach. Dem Widerspruch zwischen zwei entgegengesetzten Interessen
innerhalb des patriarchalen Geschlechterregiments lag ein Menschen- und Gesellschatl:sbild
zugrunde, das von der Aufspaltung verschiedener Bereiche des individuellen, familiären,
gesellschaftlichen und staatlichen Lebens ausging, für die ich fortan die Begriffe ,Haus' und
,Öffentlichkeit' verwende. Sie stehen für eine in vielen Varianten und Ausdrucksweisen
sich wiederholende Konstruktion, die der Unterscheidung zwischen einem ,Drinnen' und
,Draussen' diente 30 • Im Geschlechterdiskurs des 19. Jahrhunderts waren Berechtigung be-
ziehungsweise Fragwürdigkeit beider Sphären und die Konsequenzen daraus für die Gestal-
tung der Mission die zentrale Streitfrage. Aus unzähligen Äusserungen von Frauen nicht nur
des 19. Jahrhunderts, sondern der ganzen Geschichte der Mission ist heraus zu hören, wie
nachhaltig die Polarität von ,Haus' und ,Öffentlichkeit' ihre Arbeit in der Mission im Sinne

27 Zit. nach W. C. Haas: Erlitten und erstritten. Der Befreiungsweg von Frauen in der Basler Mission 1816-
1966, Basel 1994, 28.
28 Zit. n. A. Töpperwien: Seine ,Gehülfin'. Wirken und Bewährung deutscher Missionarsfrauen in Indonesien
1865-1930, Köln 2002, 111.
29 Zit. n. D. Konrad: Missionsbräute. Pietistinnen des 19. Jahrhunderts in der Basler Mission, Münster 2001,
306.
30 Im Unterschied zur einschlägigen Literatur setze ich der Öffentlichkeit nicht die Privatheit gegenüber, son-
dern ziehe für die Missionsgeschichte den weiteren Begriff des ,Hauses' vor, der vom Privatleben des Indi-
viduums über dasjenige der Kern- und Grossfamilie bis hin zum Hauswesen im Sinn der antiken Gesell-
schaft einen grösseren, wirtschaftlich oft autarken Personenkreis umfasst. Zum Begriff der Öffentlichkeit P.
U. Hohendahl (Hg.): Öffentlichkeit - Geschichte eines kritischen Begriffs, Stuttgart/Weimar 2000 (weitere
Literaturhinweise dort).
Geschlechterbilder in der Mission 79

einer Beeinträchtigung bestimmt hat. Während sie der Tendenz nach das Schema infrage
stellten und zu dekonstruieren versuchten, wurde es von Missionsmännern generell vertei-
digt und als biblisch fundiert im Geschlechterdiskurs immer wieder neu eingeschärft 31 • Für
die Ausgestaltung der Sphärenpolarität in der Mission sind die Geschlechterbilder ausseror-
dentlich wirkungsmächtig gewesen. In der Polarität der Sphären bildete sich das anthropo-
logische Grundmuster der patriarchalen Geschlechterpolarität ab. Während das ,Haus' vor-
zugsweise mit weiblichen Eigenschaften in Verbindung gebracht wurde, war der Bereich
des ,Öffentlichen' männlich konnotiert. Desgleichen wurde den verschiedenen Tätigkeits-
feldern der Mission ein geschlechterspezifischer Stempel aufgedrückt, woraus dann wie-
derum die Zuordnung der Missionsfrauen zum ,Haus' und der Missionsmänner zur ,Öf-
fentlichkeit' abgeleitet werden konnte. Geschlechter- und Sphärenpolarität verstärkten in ih-
rer symbiotischen Verbindung die Auswirkungen auf das Gesamtwerk der Mission. Die oh-
nehin verbreitete Unterordnung des weiblichen unter das männliche Geschlecht wurde da-
durch noch zusätzlich gefestigt. In der unterschiedlichen Wertschätzung von ,Haus' und
,Öffentlichkeit' hatten die Gendered Missions ihren realen Kern.
Eine Komplementarität von ,Haus' und ,Öffentlichkeit' begegnet in vielen Kulturen
der Menschheitsgeschichte, nicht zuletzt auch in der Welt des Neuen Testaments 32 • Für die
Missionsbewegung des 19. Jahrhunderts stellten sich im Zusammenhang damit vor allem
zwei Probleme.
Zum einen kam es immer wieder zu tiefgreifenden Kulturkontlikten, wenn die europäi-
schen Missionswerke mit asiatischen, afrikanischen und lateinamerikanischen Vorstellun-
gen von ,Haus' und ,Öffentlichkeit' konfrontiert wurden. Gegen die fremden Vorstellungen
versuchten die Missionen, ihr ,christlich-zivilisiertes' Sphärenmodell durchzusetzen, wäh-
rend jene als heidnisch, barbarisch und vor allem frauenfeindlich bekämpft wurden. Diese
Einschätzung wurde von Männern und Frauen geteilt, wie zwei Zitate illustrieren: Inspektor
Hoffmann von der Basler Mission schrieb 1853: ,,Einer der Züge, die von den Eilanden der
Südsee über ganz Asien und Afrika und bis in die Urwälder Amerika's, von Neuseeland bis
zum Nordpol das Heidentum und die Religion Mohameds im sittlichen und geselligen Le-
ben vom Christentum scharf abscheiden, ist die Sklaverei des weiblichen Geschlechts."33
Hedwig von Stülpnagel erläuterte 1904 die Gründung des Morgenländischen Frauen-Ver-
eins mit den Worten: ,,Die unheilvollen Kinderheiraten, die Vielweiberei, welche die Ehe
zerrüttet, die Unwissenheit und Verachtung der Frauen, ihre Eingeschlossenheit in den Se-
nanas und die grausame Behandlung der Witwen appellieren an das Erbarmen christlicher

31 Es gab aber Ausnahmen: z. B. in der pietistisch geprägten Church Missionary Society, ein erwecklicher
Zweig der Church of England; dazu T. 0. Beidelman: Altruism and Domesticity: Images of Missionizing
Women among the Church Missionary Society in Nineteenth-Century East Africa, in: Huber/Lutkehaus, a.
a. 0., 113-143.
32 D. Lührmann: Neutestamentliche Haustafeln und antike Ökonomie, in: New Testament Studies 27,
1980/81, 83-97. Für afrikanische Gesellschaften vgl. H. Schmidt: Geschlechterverhältnisse. Gegenstand
und Methode, in: J.-G. Deutsch/ A. Wirz (Hg.): Geschichte in Afrika. Einführung in Probleme und Debat-
ten, Berlin 1997, 175-200. Zum Gegenüber von ,Haus' und ,Öffentlichkeit' in der Philosophiegeschichte
vgl. S. Doye et al. (Hg.): Philosophische Geschlechtertheorien. Ausgewählte Texte von der Antike bis zur
Gegenwart, Stuttgart 2002.
33 Hoffmann, a. a. 0., 2. Noch viel weiter gehend formulierte er in der Einleitung zu seinem Aufruf ,Die
Erziehung des weiblichen Geschlechts in Indien und anderen Heidenländern': ,,Wie weit wir immer unsere
Blicke über die Nationen der Erde werfen, um ihren sittlichen und gesellschaftlichen Zustand kennen zu
lernen, wir werden stets eine Bestätigung der Wahrheit finden, dass das Christenthurn die einzige Religion
ist, die den Menschen wahrhaft zum Menschen bildet." A. a. 0., 1 (Hervorhebung im Original).
80 Christine Lienemann-Perrin

Frauenherzen und können in all ihren schweren Einwirkungen nur von ihnen ganz verstan-
den und nachempfunden werden ... Nur christliche Lehre, Sitte und Lebensgestaltung, wie
weibliche Mission sie der heidnischen Frau bringt, kann befreiend auf ihr ganzes Sein und
Wesen einwirken." 34
Zum andern waren die in den gesellschaftlichen Verhältnissen in Europa entwickelten
Sphärenmodelle bei der Verwirklichung der weltweiten Mission nicht unverändert durchzu-
halten. Anpassungen an die Gegebenheiten der missionarischen Kulturbegegnung und weit-
reichende Ausnahmeregelungen waren unvermeidlich. Im Folgenden zeige ich, wie die Po-
larität von ,Haus' und ,Öffentlichkeit' unter den Bedingungen der Weltmission ausgehan-
delt und dabei modifiziert und rekonstruiert worden ist, wobei Missionarinnen und Missio-
nare unterschiedliche Ziele verfolgten. Dabei beschränke ich mich auf eine typisierende
Skizze, die ich punktuell mit Beispielen aus verschiedenen Missionen und Ländern illustrie-
re.

Missionsstation und Heidenwelt

Der Gegensatz von ,Haus' und ,Öffentlichkeit' wurde zunächst auf das Missionsgebiet als
Ganzes übertragen. Dadurch entstand die Differenz zwischen Missionsstation und Heiden-
welt. Die mit der Zeit errichteten Missionsstationen, im Missionsjargon auch Mission Com-
pounds genannt, verkörperten in einem mehrschichtigen Sinn das ,Haus'. Sie war vieles zu-
gleich: Heimat für die Missionsleute in der Fremde, Rückzugsort fi.irden Missionar zur Re-
generation seiner Kräfte, Schutzrawn für jene, die sich nicht selber verteidigen konnten,
namentlich die Frauen und Kinder der Missionare, dann aber auch Brückenkopf der christ-
lich-europäischen Zivilisation, Festung mitten im Feindesland. Der Mission Compound war
im Idealfall als autarke Wirtschaftseinheit organisiert, damit er das überleben auch in einer
feindlichen Umgebung sichern konnte. Mit Entwicklungshilfe aus Europa war in den An-
fängen der Mission praktisch nicht zu rechnen. Spenden aus Übersee trugen, wenn über-
haupt, nur zu einem minimalen Teil zum Lebensnotwendigen bei35• Dem antiken Hauswe-
sen (oikos) ähnlich bauten die Missionsstationen für die Selbstversorgung eine eigene
Landwirtschaft auf, wenn möglich ergänzt durch Kleinindustrie und einen eigenen Han-
del36.Aufgabe der Missionarsfrauen waren die Sorge für die Kinder und Pflege von Kran-
ken. Ausserdem mussten sie sich um die von der Predigtreise heimkehrenden Missionare
kümmern und dann erneut um ihre Ausrüstung für die nächste Missionsexpedition. Was
,Frau Missionar Scherrer' aus Lenphin in China an ihren Frauenmissionskreis zuhause in
Europa schrieb, hätte auch von Tausenden anderer Missionarsfrauen stammen können: ,,Der
Mann ist für 2-3 Wochen auf der Predigtreise ... Endlich kommt er heim. Alles ist für ihn
bereit, das Bad, frische Kleider, eine Erfrischung. Seine Kleider sind schmutzig, die gelben
Reithosen sind zerrissen, provisorisch mit blauem chinesischen (sie) Stoff geflickt. So emp-

34 Zit. n. Kaufmann, a. a. 0., 135.


35 Beispiel dafür ist die 1854 in Südafrika (Natal) gegründete lutherische Missionsstation Hermannsburg. Bei
der Erstausreise waren Handwerker, Bauleute und Landwirte dabei, ausgerüstet mit allem Nötigen, um die
Station vorn ersten Spatenstich an aufzubauen.
36 Die 1847 von der Basler Mission gegründete Station in Mangalore im südindischen Kamataka entsprach in
geradezu idealtypischer Weise dem sich selbst versorgenden Mission Compound: Neben den Missionshäu-
sern, de1 Kirche und Katcchetcnschulc wurden nuch eine W cbcrci, Druokorei und Ziegelbrnnnerei sowie
Unterkünfte für die bekehrten Christen und ihre Familien errichtet.
Geschlechterbilder in der Mission 81

fange ich ihn beim grossen Tor. Alles Selbsterlebte muss in den Hintergrund gestellt wer-
den und ich muss, was er erlebt hat, Freude und Leid, zuerst mit ihm teilen. Wie würde es
um den Missionar bestellt sein, wenn ihm dies alles fehlte? Ob dies nicht auch Missionsar-
beit ist?" 37
Im Gegensatz zur Missionsstation wurde das sie umgebende Umfeld als Heidenwelt de-
finiert. Sie war doppelt qualifiziert. Einerseits war dieser Raum die von Gott geliebte Welt
und daher Adressatin der Missionsbotschaft. Hier geschah das Eigentliche des Missions-
auftrags: die Verkündigung und Heidenbekehrung zum Zweck der Gründung neuer Ge-
meinden. In der Missionsperspektive war die Heidenwelt als Ganze Bereich des Öffentli-
chen. Der patriarchalen Sphärentheorie nach sollte der missionarische Primärkontakt die al-
leinige Sache der Männer in der Mission sein. Dass sich dies nicht verwirklichen liess, steht
auf einem anderen Blatt. Andererseits wurde die Heiden weit von den Missionaren und ihren
Unterstützungskreisen in Europa als Inbegriff der gefährlichen Aussenwelt wahrgenommen.
Wer in Richtung Afrika, Indien oder China in die Mission aufbrach, reclmete damit, die An-
gehörigen zuhause nie wieder zu sehen; denn in den ,Heidenländem' warteten Gefahren
aller Art auf sie: Krankheiten, durch die sie dahingerafft wurden, die Wildnis der Natur,
feindliches Verhalten der einheimischen Bevölkerung gegenüber den Fremden, die körperli-
chen und seelischen Strapazen der Primärmission. Das Heidenland wurde als offenes Feld
gesehen, das den missionierenden Eindringlingen aus Europa keinen Schutz bot. Es wurde
als Kampfgebiet definiert und in der Militärsprache umschrieben. Dazu passte das Bild des
unerschrockenen, wehrhaften Missionssoldaten, wie er in manchen Dokumenten der Mis-
sionsarchive begegnet. In Basel sangen die Angehörigen von Missionaren auf dem Bahnhof
ein Lied, um sich selbst und den Ausreisenden Mut zu machen. Es begann mit den Worten:
„Zieht fröhlich hinaus zum heiligen Krieg. Durch Nacht und Graus erkämpfet den Sieg. Ob
Wetter auch toben, erschrecket nur nicht, blickt immer nach oben! Bei Jesus ist Licht." 38
Auch im Blick auf die Gefahren für Leib und Leben wurde das Heidenland als öffentlicher
Raum und damit als Männersphäre betrachtet. Schutzbedürftige Frauen wollte man dieser
Situation nicht aussetzen, vor allem wenn es um missionarische Primärkontakte ging. Frei-
lich: nicht immer haben Missionszentralen nach dem Grundsatz der Fürsorglichkeit gehan-
delt. Von Bischof William Taylor, Vertreter einer amerikanischen Glaubensmission, ist der
Satz überliefert: ,,When I find a field too hard for a man, I put in a woman." 39 Die China-In-
landmission entsandte Missionarinnen ohne männlichen Begleitschutz ins Innere des Rie-
senreiches, weil sie die Erfahrung gemacht hatte, dass die sanfte Frauenart bei der einheimi-
schen Bevölkerung auf grössere Akzeptanz stiess als das militante Auftreten der Missiona-
re.

Zenana-Mission und Strassenmission

Wie bereits gesagt stellten die Missionswerke fest, dass auch die Gesellschaften in den
,Heidenländem' die Sphäre des ,Hauses' gegenüber derjenigen des ,Öffentlichen' ab-
schirmten und dass die Grenze zwischen beiden auch dort entlang der Geschlechtergrenzen
verlief. Darauf reagierten die männlich dominierten Missionsleitungen nach der Devise:

37 Zit. n. Kaufmann, a. a. 0., 166.


38 Ein Lied im Gesangbuch für die evangelische Kirche in Württemberg (1912), zit. n. Konrad, a. a. 0., 112.
39 Zit. n. Robert, a. a. 0., 189.
82 Christine Lienemann-Perrin

Differenzierung des polaren Sphärenmodells, ohne dadurch die Männerdomänen zu gefähr-


den und ohne die männliche Kontrolle über die Frauensphäre zu verlieren. Trotzdem: es
musste hingenommen werden, dass missionsbereite Frauen den ihnen zugedachten Platz im
heimatlichen Haus in Europa verliessen. Im Missionsgebiet selbst mussten die Missionare
akzeptieren, dass Frauen ohne männliche Begleitung und Kontrolle öffentliches Gebiet be-
traten, um sich ausserhalb der Missionsstationen und ohne männliche Präsenz mit einheimi-
schen Frauen zu treffen. Erfüllt von der eigenständigen Missionstätigkeit ausserhalb der
Missionsstation schrieb Martha Reusch, Missionarsfrau in Südindien, 1903 an einen Pfarrer
nach Basel: ,,Eine der schönsten und gesegnetsten Arbeiten ist es aber, die Bibelfrauen auf
ihren Gängen in heidnische Häuser zu begleiten ... Zwischen zwei und drei Uhr brachen wir
auf, je nach Entfernung der Orte früher oder später, und um sechs Uhr waren wir meist wie-
der zurück oder auf dem Heimweg." 40 Den Missionsfrauen brachte dieses Zugeständnis ei-
nen erheblichen Zuwachs an Bewegungsfreiheit, Horizonterweiterung, Kompetenzen aller
Art und nicht zuletzt auch Selbstverantwortung und Sicherheit im Umgang mit den - oft
weniger qualifizierten - Kollegen. Kurz: Frauen haben die Verhandlungsspielräume zu ih-
ren Gunsten zu nutzen gewusst, wenngleich sie im Kampf um einen geschlechtergerechten
Zugang zu allen Bereichen der Mission im Gesamtergebnis insgesamt als Verliererinnen
dastanden. Denn die Reaktion auf der Männerseite liess nicht auf sich warten.
In die patriarchale Sphärentheorie schlich sich damit ein systemwidriges Element ein,
das aus Männersicht unbedingt entschärft werden musste. Dies geschah, indem man den
Frauen in der Mission verschiedene Beschränkungen auferlegte, die insgesamt den Zweck
hatten, die Frauenpräsenz im öffentlichen Raum so weit wie möglich zu minimieren und die
weiblichen Wirkungsfelder gegenüber denjenigen der Männer abzuschotten und einzugren-
zen. Die wichtigste Regel bestand darin, die Frauen auf Kontakte mit anderen Frauen zu be-
schränken gemäss dem Motto: ,Frauen sollen Frauen retten' - anders gesagt: Frauenkon-
takte sollen von Haus zu Haus erfolgen, möglichst ohne dabei die öffentliche Sphäre zu
verletzen. Ein Beispiel dazu: Was die beruflich ausgebildeten Missionarinnen in der Nie-
derländischen Missionsgesellschaft betraf, schrieb Christiaan J. Hoekendijk 1914 in einer
Missionszeitschrift, sie dürften auf keinen Fall einen Platz an der Seite ihrer männlichen
Kollegen einnehmen oder diesen gar den ihnen gebührenden Platz wegnehmen. Sache der
Missionarin sei es nicht, ein neues Missionsgebiet zu erschliessen, sondern in dem von ei-
nem Mann bereits etablierten Gebiet einfach als Helferin die Lücken in seinem Werk auszu-
füllen. Qualifizierte Ärztinnen, die es mit einem unerfahrenen Missionarzt als Vorgesetztem
zu tun hatten, sollten sich nach Meinung von Hoekendijk zwecks Wahrung der hierarchi-
schen Geschlechterordnung auch dann den Rat des Vorgesetzten einholen, wenn sie besser
Bescheid wussten. Im Konfliktfall empfahl er, die Missionsschwester kurzerhand auf eine
andere Station zu versetzen. Im Unterschied zu den Missionaren, die als Ärzte ausreisten,
sei es, so Hoekendijk weiter, den Missionsärztinnen untersagt, eigenständig Gottesdienste
durchzuführen; vor allem aber seien sie von der Sakramentsverwaltung auszuschliessen.
Hoekendijk machte sich Sorgen darüber, dass Missionarinnen durch männliche Kompeten-
zen zu ,Halb-Männern' werden und auch die einheimischen Frauen zu solchen erziehen
würden. Seinem Rat gemäss sollten Missionarinnen ganz ,Frau' bleiben und versuchen, in
den bekehrten Frauen nur das ,genuin Weibliche' zu entwickeln41 •

40 Zit. n. Konrad, a. a. 0., 304.


41 C. J. Hoekendijk: De Vrouw ende Zending, in: De Opwekker 1914, 650, Zit. n. Smith Kipp, a. a. 0., 152ff.
Geschlechterbilderin der Mission 83

Missionshaus und Stationsgemeinde

Damit haben wir bereits die nächste Ebene berührt: die geschlechterspezifische Aufgaben-
teilung aufgrund des Kirchenwachstums in den Missionsländern. Die neue Situation, von
der ich erneut nur ein typisierendes Bild zeichnen kann, veränderte den Charakter sowohl
des Missionshauses wie auch der Missionsstation. Wenn das Missionshaus die Gottes-
dienstversammlungen nicht mehr fassen konnte, wurde auf dem Gelände des Mission Com-
pound eine Kirche erbaut. Desgleichen zogen die Knaben- und Mädchenschulen aus der
Wohnstube des Missionshauses in neu errichtete Schulgebäude um. Auf den grösseren Sta-
tionen kamen Internate und theologische Bildungsstätten für die Katecheten- und Pfarrer-
bildung hinzu. Auch die Verwaltung des Missionsbetriebs wurde in ein eigenes Gebäude
verlagert, das ebenfalls für öffentliche Anlässe der Gemeinden genutzt werden konnte. Die
Krankenstube im Missionshaus wich der separaten Krankenstation und später dem Kran-
kenhaus. Adoptivkinder - einst in der Obhut der Missionarsfrau - wurden nun in Waisen-
häusern betreut. Immer mehr wurde die Missionsstation durch solche Veränderungen zum
kirchenöjfentlichen Raum, während das Missionshaus in seiner Funktion und Bedeutung
zum Privathaus der Missionarsfamilie entwertet wurde, weil es viele Aufgaben mit öffentli-
chem Charakter abgeben musste. Was folgte daraus für die Missionarsfrau? Ihr Lebens- und
Wirkungsbereich wurde im Sinne einer Einschränkung und Marginalisierung umdefiniert.
Währt:nd sie im Verlauf der Zeit Gelegenheit erhalten hatte, im Schutz des Missionshauses
- vor allem aber im halböffentlichen Bereich der Veranda, die das Missionshaus umgab42 -
mancherlei ,öffentliche' Kompetenzen zu erwerben, konnte sie nun nur noch das Missions-
haus im engsten Sinn als ihren unangefochtenen Bereich ansehen. Alle weiteren Zuständig-
keiten wie die Krankenpflege, der Schulunterricht, der Unterricht in der Haushaltsführung,
die Buchhaltung entrückten ihr im Zuge der Ausgliederung und Institutionalisierung. Diese
Aufgaben wurden fortan von Missionaren oder ausgebildeten, ledigen Missionarinnen
übernommen. Nun musste sie sich erst alles wieder neu erstreiten, was durch den Transfor-
mationsprozess in die kirchenöffentliche Sphäre gelangt war und damit grundsätzlich aus-
serhalb ihres Kompetenzbereiches lag. Hier begegnet uns ein Phänomen, das von neutesta-
mentlicher Zeit durch viele Phasen der Christentumsgeschichte bis in die Gegenwart immer
wieder zu beobachten ist: Durch den wachstumsbedingten Prozess der Institutionalisierung
des Gemeindelebens werden Frauen in ihren Partizipationsmöglichkeiten eingeschränkt.
Was sie in der Phase des kleinen Anfangs bereits erreicht hatten, wird ihnen erneut entzo-
gen. Die Zeiten der Institutionalisierung und Umstrukturierung sind für den Kampf der
Frauen um mehr Geschlechtergerechtigkeit besonders kritisch.
Von Mission zu Mission und von Land zu Land waren die Unterschiede in der Hand-
habung von geschlechterspezifischen Aufgaben beträchtlich. Hier kann nur in groben Zügen
nachgezeichnet werden, welche Tätigkeitsbereiche aus Gründen der Geschlechter- und
Sphärenpolarität meistens den Männern vorbehalten waren. Das betraf selbstverständlich
die Lehrtätigkeit in der Katecheten- und Pfarrerbildung, sämtliche Leitungsaufgaben des
Missionsbetriebs als Ganzes, alle Ämter mit Kontrollfunktionen, die offiziellen Kontakte
zur Missionszentrale in Europa. Die Gottesdienstversammlungen am Sonntag stellten ein
Problem besonderer Art dar. Aus ekklesiologischen Gründen war es auch unter den Missi-
onsmännern unstrittig, dass sich aufgrund der Taufe Männer und Frauen gemeinsam zu

42 Dazu Konrad, a. a. 0., 296-315.


84 Christine Lienemann-Perrin

Gottesdienst, Gebet und Abendmahl versammeln sollten. Als zentrales Ereignis der Missi-
onskirche war die Gottesdienstversammlung theoretisch der einzige geschlechterneutrale
Raum, in dem Öffentlichkeit als Raum für Männer und Frauen konstituiert wurde. In der
Praxis sah es indessen anders aus. Gerade weil man hier um die geschlechterverbindende
Öffentlichkeit nicht herum kam, wurde die Überordnung des männlichen über das weibliche
Geschlecht umso deutlicher durch Kirchenordnungen markiert. Frauen sollten - mit Aus-
nahme des Gemeindegesangs - möglichst unhörbar und unsichtbar sein. Unscheinbare Klei-
dung, Verzicht auf Schmuck, getrenntes Sitzen in der Kirche, manchmal verborgen hinter
einem Vorhang, unterstrich ihre Unsichtbarkeit im kirchenöffentlichen Raum. Frauen soll-
ten sich nach dem Gottesdienst nicht mehr lange auf dem Kirchengelände aufhalten, um zu
reden, sondern sich auf schnellstem Weg nach Hause begeben.
Wie kaum ein anderes biblisches Wort haben sich die paulinischen Schweigegebote
(1 Kor 14,34f; 1 Tim 2, 11f.) für Missionsfrauen in einer verhängnisvollen Weise als wir-
kungsmächtig erwiesen. Nicht reden zu dürfen in Sachen der öffentlichen Verkündigung
bedeutete für sie auch, keine eigenen theologischen üedanken entwickeln zu dürfen, keine
eigenständige Bibellektüre zu betreiben, sondern in allen Angelegenheiten der Missions-
theologie die Interpretationskompetenz den männlichen Repräsentanten der Mission zu
überlassen. Mit dem Schweige-, Gehorsams- und Unterordnungsgebot wurde in der Missi-
onsliteratur auch begründet, weshalb Prauen vor der Ausreise in die Mission angeblich
überhaupt keine oder nur eine minimale Ausbildung brauchten 43 • Schweigen sollten Frauen
auch im Bereich des schriftlichen Wortes. Etliche Missionsgesellschaften wollten von ihnen
keine schriftlichen Berichte aus dem Missionsgebiet haben, wenn man ihnen nicht gar da-
von ;ihriet, solche zu verfassen44 • Vielmehr war es Sache der Missionare, die Quartals- und
Jahresberichte für die Zentralen in Europa zu verfassen, wie überhaupt die Missionschronik
in Männerhand lag. Dazu kommentieren Line Nyhagen Predelly und Jon Miller: ,,This con-
trol of the institutional memory has quite simply allowed men in turn to say what has hap-
pened and what has not, that is, to control the definition ofwhat is historically ,factual'." 45
Kein Wunder, dass Frauen in den Missionsarchiven und Missionsgeschichten häufig un-
sichtbar geblieben sind. ,,In being seen as adjuncts to men, rather than as historical protago-
nists in their own right, women have been systematically written out of the historical and
anthropological records." 46 Ob, wie und in welchem Umfang freilich auch die Erfahrungen
und Reflexionen von Missionsfrauen in die Berichte der Männer eingeflossen sind, wäre
noch zu erforschen.

43 So erneut C. J. Hoekendijk, der meinte, Frauen - auch Ärztinnen - bräuchten vor ihrer Ausreise keine spe-
zielle Bildung. Sie sollen das Notwendige einschliesslich der lokalen Sprache direkt im Missionsgebiet er-
lernen.
44 Noch in den l 930er Jahren waren schriftliche Berichte von Missionarsfrauen für die Publikationsorgane der
Leitung der Basler Mission nicht generell erwünscht; vgl. Haas, a. a. 0., 143. Während es für Missionare es
eine geregelte Berichtspflicht gab, verlangte die Basler Mission von Frauen nur in bestimmten Fällen Be-
richte. Zur Berichtsordnung der Basler Mission vgl. U. Sill: Wie das Harmonium in die Hängematte kam.
Ein Beispiel für den Wandel im Berichtswesen der Basler Mission im 19. Jahrhundert, in: A. Bogner/B.
Holtwick/H. Tyrell (Hg.): Weltmission und religiöse Organisation, Würzburg 2004, S. 377-395.
45 Predelli/Miller, a. a. 0., 103.
46 So Fiona Bowie, Deborah Kirkwood und Shirley Ardener in der Einführung zu dem vu11 ihnen herausgege-
benen Sammelband: Women and Missions: Past and Present. Anthropological and Historical Perceptions,
Oxford 1993, 1.
Geschlechterbilderin der Mission 85

Die genannten Stellen in 1 Kor 14,34f. und 1 Tim 2,1 lf. dienten den Missionaren und Mis-
sionstheologen als Schlüsselworte, mit denen Frauen der Zugang zur Mission, das heisst
zum Eigentlichen des Missionsauftrags, verweigert wurde. Das Perfide dabei war, dass
Frauen zwar in die Mission gerufen wurden und bei ihrer Bewerbung teilweise sogar eine
innere Berufung zur Mission vorweisen mussten, die, wie in Basel, vom Missions-Komitee
aufgrund des Bewerbungsschreibens der Kandidatin überprüft worden ist. Aber im selben
Zug wurde den Frauen aufgrund ihres Geschlechts die Tür zur Mission gleich wieder zuge-
schlagen, und es wurde ihnen signalisiert, dass ihre Arbeit nur Hilfsarbeit im Dienst der
Männermission sei. Das konnte auf vielfache Weise signalisiert werden, nicht zuletzt auf
symbolische Weise, indem man den Frauen eine Ordination im öffentlichen Gottesdienst
vorenthielt und ihnen, wenn überhaupt, nur eine Feier im Privathaus der Familie, bestenfalls
in der Missionszentrale, ausrichtete 47 • Ein anderes Indiz für die mindere Wertschätzung der
Frauenmission war die Regel, Frauen für ihre professionelle Tätigkeit in der Mission ent-
weder gar nicht zu bezahlen oder sie mit einem Bruchteil dessen zu entschädigen, was
Männern bei gleicher Qualifikation und Arbeit zustand.
Unzählige Missionsfrauen sind in Schicksalsergebenheit und demütigem Wissen ausge-
reist, nie mehr als Missionars-Gehilfinnen sein zu dürfen. Wie tief sie manchmal diese Sicht
internalisiert und sich in erwecklicher Frömmigkeit zu eigen gemacht haben, zeigt das Bei-
spiel der Missionsbraut Maria Hoffmann, die im Mai 1900 im Auftrag der Rheinischen
Missionsgesellschaft kurz vor ihrer Ausreise nach Indonesien schrieb: ,,Es ist mein herz-
lichster Wunsch, dass es mir mit Gottes Hilfe gelingen möge, meinem lieben Bräutigam
eine treue Gehülfin zu sein und immer mehr zu werden in dem Beruf, in den Er nach Gottes
Willen hineingestellt ist." 48 Andere Frauen haben unter dem Zwiespalt des gleichzeitigen
Gerufen- und Zurückgewiesenwerdens schwer gelitten und plagten sich mit Minderwertig-
keitsgefühlen, weil sie für das, was sie bis zur Erschöpfung für die Mission taten, nicht den
angemessenen sprachlichen Ausdruck fanden. Ihnen, den angeblichen ,Missionsschwes-
tern', stand kein Paradigma zur Verfügung, mit dem sie ihren Beitrag in der Mission im Ho-
rizont ihres Glaubens hätten reflektieren können. Auch hierzu ein Beispiel: Emmy Zürcher-
Roggli, die zwanzig Jahre lang im Auftrag der Basler Mission als Missionarsfrau in Kame-
run gelebt hat, gab in einem Interview, in dem sie nach ihrer Tätigkeit in Kamerun gefragt
wurde, Folgendes zur Antwort: ,,Da gibt es nichts zu berichten! Ich habe keine Frauenarbeit
gemacht, ich habe überhaupt nichts ,Missionarisches' gemacht." 49 Im Verlauf des weiteren
Interviews stellte sich dann heraus, dass sie so nebenbei vier Kinder gross gezogen hat und
die Missionsstation verwaltet hat, wenn ihr Mann während 200 bis 250 Tagen pro Jahr un-
terwegs war. In dieser Zeit verwaltete sie die Kirchen-, Schul- und Stationskasse, erledigte
die Buchhaltung und Schreibtätigkeit; daneben wirkte sie auch als Krankenpflegerin, He-
bamme, Zahnärztin und Handarbeitslehrerin.

47 So praktiziert in der Basler Mission seit 1898, nachdem eine Missionsschwester auf einer Einsegnungsfeier
bestanden hatte. Zugleich entschied das Komitee, die Schwestern sollten vom öffentlichen Gottesdienst im
Münster weiterhin ausgeschlossen sein; dazu Haas, a. a. 0., 44. Anders wurde im Fall von Rosina Widmer-
Binder verfahren. Sie wurde in einem öffentlichen Gottesdienst in Korntal für die Missionsarbeit eingeseg-
net (nicht ordiniert).
48 Zit. n. Töpperwien, a. a. 0., 109.
49 Das Interview führte W. C. Haas durch, a. a. 0., 114.
86 Christine Lienemann-Perrin

3. Wandel des Frauenbildes im Kontext missionarischer Frauenöffentlichkeit

Dass sich in der Missionsgeschichte die patriarchale Geschlechterordnung immer aufs neue
durchsetzen konnte, hat freilich den Wandel des Frauenbildes in einem emanzipatorischen
Sinn bereits im 19. Jahrhundert nicht verhindert. Herausragende Frauengestalten in der Mis-
sion personifizierten diesen Wandel. Gegen viele Widerstände konnten sie sich Zugang zu
öffentlichen Aufgaben und Ämtern verschaffen und damit nicht selten auch in den Missi-
onsleitungen mit Anerkennung rechnen50 • Welchen Preis zahlten Missionsfrauen dafür, und
welchen gesellschaftlichen Gegebenheiten verdankten sie ihre emanzipatorische Persönlich-
keitsentwicklung? Erneut beschränke ich mich darauf, in groben Zügen die Schritte von
Frauen in den öffentlichen Raum zu skizzieren. Dieser Prozess verlief je nach Region und
Denomination verschieden. Er erstreckt sich bis in die Gegenwart und hat zweifellos noch
eine lange Zeit vor sich. Frauen, die ,ihre' Mission als eine öffentliche Aufgabe leben woll-
ten, wählten häufig die asketische Lösung der Ehe- und Kinderlosigkeit. Der Katholikin
standen dazu die Frauenmissionsorden offen, die Protestantin wurde mit der Zeit als ledige
Frau zur Berufsmission zugelassen, bis sie, der ,höherrangigen Berufung der Frau zum Ehe-
stand' folgend, ihrer Berufung in die Mission entsagen und ihre Tätigkeit niederlegen
musste51• Schliesslich fand auch die Missionarsfrau den Weg in die kirchenöffentlichen
Aufgaben. Ermöglicht wurde dies durch das einheimische Hauspersonal, an das sie einen
grossen Teil ihrer häuslichen Pflichten delegieren konnte. Paradoxerweise entsprach diele-
dige oder verheiratete Missionarin nicht dem ,christlichen' Frauenideal, das sie den einhei-
mischen Mädchen und Frauen vermittelte. Während Missionarinnen die ihnen anvertrauten
Schülerinnen lehrten, dem Mann als Katecheten, Prediger oder Pfarrer im Gemeindedienst
eine unbezahlte Gehilfin zu sein und ihn von allen Haushaltspflichten zu entlasten, konnten
sie sich selbst von solchen Aufgaben weitgehend befreien; sie reisten ohne männliche Be-
gleitung durch das Land, schickten ihre eigenen Kinder in die europäische Heimat, um in
der Missionsarbeit voll einsatzfähig zu bleiben, und sie wurden für ihre Tätigkeit bezahlt,
wenn auch deutlich geringer als ihre männlichen Kollegen52•
Die ersten Schritte von Missionsfrauen in den öffentlichen Raum lassen sich in vier
Punkten festhalten: (1) Missionarinnen profitierten von den kolonialen Herrschaftsstruktu-
ren im Missionsgebiet. (2) Durch die Veränderungen im Frauenbild waren die Missions-
männer mit ihrem Männerbild kaum tangiert; denn für die beruflichen Spielräume, welche
die Missionarinnen hinzugewannen, wurden den Missionsmännern keine Entlastungsarbei-
ten im Haushalt zugemutet. (3) Die emanzipatorischen Veränderungen brachten den weis-
sen Missionsehepartnern mehr Geschlechtergerechtigkeit. (4) Was das Geschlechterver-

50 Dazu einige Beispiele: Exemplarisch für Frauen in der Primärmission steht die Amerikanerin Ann Judson,
die - ab 1813 in Burma im Einsatz - neben ihrer Tätigkeit als Schulleiterin als Autorin eines burmesischen
Katechismus und Übersetzerin von Teilen der Bibel ins Burmesische und Thailändische und berühmt ge-
worden ist (Robert, a. a. 0., 43-46). Anna Wuhrmann Rein (1881-1971) war im Auftrag der Basler Mis-
sion in Kamerun als Missionslehrerin tätig und machte sich daneben als Ethnographin, Photographin und
Gesprächspartnerin des Königs von Bamum einen Namen (C. Geary: Images from Bamum. German Colo-
nial Photography at the Court of King Noya, Washington 1988); Mary Lyon, die bereits 1837 in Mount
Holyoke die Missionarinnenausbildung in den USA begründete (Robert, a. a. 0., 81-124).
51 Diese Auffassung vertraten Anfang des 20. Jahrhunderts z. B. die beiden holländischen Missionare C.J.
Hoekendijk und J. H. Meerwaldt; vgl. Smith Kipp dazu: ,,The call ofmariage, for women, apparently usur-
ped any other calling ... This presumed a hierarchy of calling in a woman's life, a. a. 0., 155.
52 P.-L. Kwok, a. a. 0., 7-28.
Geschlechterbilderin der Mission 87

ständnis der emanzipierten Missionarinnen betraf, traten Lehre und Leben auseinander. Sie
nahmen für sich mehr in Anspruch, als sie an die einheimischen Christinnen weitervermit-
telten. Frauensolidarität überwand weder die Grenzen der Hautfarben noch der Klasse. Mit
Susan Thorne gesagt: ,,The terms on which missionary-imperial feminism chose to chal-
lenge the subordination of the middle-class warnen who promoted it did not, in short, re-
quire trans-class any more than it did trans-race sisterhood. To the contrary, the construction
of middle-class women's professional capacities as a missionary vocation may weil have
precluded it." 53
Mit dem Wandel des Frauenbildes ging eine - wenn auch nur graduelle - Transforma-
tion der öffentlichen Sphäre einher. Die ,Mission von Frauen für Frauen' war in allen Mis-
sionskirchen und späteren eigenständigen Kirchen in der ausserwestlichen Welt der Beginn
der kirchlichen Frauenbewegung. Aus den kleinen Anfängen wurde im Verlauf des 20.
Jahrhunderts die Mehrheit der Kirchenmitglieder in den meisten Kirchen in der ausserwest-
lichen Welt. Dass Frauen zu 70 bis 80 Prozent der formalen Mitgliedschaft in diesen Kir-
chen bestreiten, ist keine Seltenheit. Kirchliche Frauenorganisationen haben sich als ideale
Schule für die Herausbildung einer frauenspezifischen öffentlichen Kultur erwiesen, in de-
nen Frauen lernen, sich lokal, national, regional und international miteinander zu vernetzen.
Mit ihren Kommunikations- und Organisationsformen, ihren sozial-diakonischen Werken
und Verhandlungsstrategien in Geschlechterkonflikten haben sie sich den öffentlichen
Raum schrittweise selbst erschlossen. Trotzdem gelang ihnen lange Zeit der Durchbruch
längst nicht in allen Räumen der kirchlichen Öffenllichkeit, und manche Pionierin der Frau-
enmission hat selbst aktiv dazu beigetragen, den öffentlichen Bereich des kirchlichen T.e-
bens entlang der Geschlechtergrenzen aufzuteilen. Mary Lyon, Gründerin und langjährige
T.eiterin des ersten Missionurinncnseminars in den USA, hinterfragte weder die Aufgaben-
teilung noch die Rangordnung zwischen den Geschlechtern. Sie fand es in Ordnung, Pfarr-
amt und kirchenleitende Ämter den Mä!mern vorzubehalten, während die Missionsfrauen
sich dem Schulunterricht für Mädchen und Frauen widmen sollten. Ihrer Meinung nach war
die Lehrerin das weibliche Äquivalent zum Pfarrer. Damit liess sich einerseits jede Konkur-
renzsituation zwischen den Geschlechtern vermeiden. Andererseits verlangte Lyon für den
weiblichen Schulunterricht in der Mission die bestmögliche Ausbildung für Missionsfrauen,
denn Gleichrangigkeit in der Berufsausbildung stand für sie nicht zur Diskussion 54 •
Eine weitere Selbstbeschränkung legten sich Missionsfrauen dadurch auf, dass sie das
Leitbild der Hausfrau auf den öffentlichen Bereich ausdehnten nach dem Motto des social
housekeeping55 • Es sah die traditionelle Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern auch im
öffentlichen Raum vor. So wurde die leibliche Versorgung der Leitungsgremien und der
Gemeindeversammlung an Frauen delegiert. Daneben nahmen Frauen diakonische Tätig-
keiten wie Krankenpflege, Gefängnisseelsorge, Sorge für Bedürftige in die Hand, trauten
sich aber darüber hinaus keine weiteren Ämter und Funktionen in den Kirchen zu. Was
heute noch häufig für politische Parteien gilt, traf und trifft weiterhin auch für die kirchen-

53 Thome, a. a. 0., 61.


54 Robert, a. a. 0., 93ff.
55 Das Motto ist um die Jahrhundertwende in den USA als erweitertes Frauenbild geprägt worden, dem ge-
mäss Frauen die Möglichkeit erhalten sollten, ,Haushälterinnen der Gesellsch~ft• zt1 werden. Unter Beibe
haltung des konventionellen Rollenbildes der Hausfrau verschafften sich Frauen des Mittelstandes auf diese
Weise Zugang zu einem Teil der öffentlichen Sphäre. Kwok, a. a. 0., 108.
88 Christine Lienemann-Perrin

öffentliche Aufgabenteilung zu: ,,Women's department offices often reflects women's tra-
ditional gender role, housing the ,housekeepers' ofthe public sphere." 56
Zusammen mit den neu eroberten Handlungsspielräumen der Frauen im öffentlichen
Bereich verschob sich auch der Geschlechterdiskurs. Die ,Dialektik des Aushandelns' (Re-
bekka Habermas) manifestierte sich nun in der Fragmentierung und Hierarchisierung der öf-
fentlichen Sphäre durch verschiedene geschlechterspezifische Räume. In manchen Kirchen,
so auch in China nach der Wende zum 20. Jahrhundert, blieb die kirchliche Frauenbewe-
gung auf der sozial-diakonischen Ebene stehen, während die säkulare Frauenemanzipation
weiter ging und sich in Ämter hinein vorwagte, die im engeren Sinn mit politischer Macht
verbunden waren. Huber und Lutkehaus stellen im Blick auf das späte 19. Jahrhundert
zusammenfassend fest: ,,Western women have played important roles in social reform mo-
vements both religious and secular ... perhaps because predominant gender ideologies attri-
bute to women a ,caring' nature but certainly also because women have not enjoyed ready
access to political and economic spheres. Yet even in religious organisations, in which wo-
men were first able to find public roles, gender hierarchies have continued to operate." 57
Werfen wir noch einen kurzen Blick auf die bisher letzte Stufe des Geschlechterdiskur-
ses im kirchlichen Raum. In vielen aus der Reformation hervorgegangen Kirchen sind Frau-
en inzwischen auch in der Lehre, in Pfarramt und Sakramentsverwaltung und sogar in der
Kirchenleitung bis hinauf zu den höchsten pastoralen und administrativen Ämtern und
Funktionen anzutreffen. Frauen aufgrund ihres Geschlechts aus kirchlichen und theologi-
schen Aufgaben auszuschliessen, gehört in manchen, wenn auch bei weitem noch nichl in
allen Kirchen der Vergangenheit an. Damit ist auch im Bereich der Mission die volle Ge-
schlechtergleichheit im Prinzip erreicht. Doch inzwischen zeichnet sich in etlichen Kirchen
Westeuropas ein neuer Trend ab: Durch die Feminisierung der Kirche verlieren kirchliche
Ämter für Männer an Attraktivität. Die Frauenpräsenz in kirchenleitenden Funktionen wird
auf Seiten der Männer als Entwertung des öffentlichen Raumes ,Kirche' gedeutel. Dement-
sprechend beobachten wir heute einen Auszug der Männer aus den kirchlichen Leitungs-
aufgaben. Dass eine Zeit kommt, in der eine geschlechterverbindende Öffentlichkeit mög-
lich wird, bleibt damit erneut eine noch unerfüllte Hoffnung.

4. Geschlechterbilder in der Missionstheologie des 19. Jahrhunderts

Dass sich auch im missionstheologischen Denken unreflektierte Geschlechterbilder festge-


setzt haben, soll zum Schluss am Beispiel des herausragenden Missionskonzepts im 19.
Jahrhundert illustriert werden. Unabhängig voneinander ist die sogenannte Drei-Selbst-
Formel vom Engländer Henry Venn (1796--1873) und dem Amerikaner Rufus Andersun
( 1796-1880) noch vor der imperialistischen Phase der Kolonialmission entwickelt worden.
Andersons Missionsverständnis war ganz an der Bekehrung der nichtchristlichen Welt zum
Christentum orientiert. Dieses Ziel war seiner Überzeugung nach nur dann zu erreichen,
wenn in möglichst kurzer Zeit die europäischen und nordamerikanischen Missionsnieder-

56 So der Kommentar von Elisabeth Friedmans zur Parteipolitik in Venezuela, zit. nach U. Lieber!: Dynami-
ken demokratischer Exklusion als Problem der Frauen- und Geschlechteforschung und feministischen poli-
tischen Theorie, in: H.-J. Lauth/U. Lieber! (Hg.): Im Schatten demokratischer Legitimität. Informelle In-
stitutionen und politische Partizipation im interkulturellen Demokratienvergleich, Opladen, Wiesbaden
1999, 85-104, hier 97.
57 Huber/Lutkehaus, Introduction, a. a. 0., 24.
Geschlechterbilderin der Mission 89

lassungen in den Heidenländern durch eigenständige, indigene Kirchen ersetzt wurden. Die
Entstehung von indigenous churches, die in der Lage waren, unabhängig von fremder Hilfe
aus eigener Kraft zu leben und mit der Zeit die gesamte heidnische Umwelt zu christianisie-
ren, entschied sich aus der Sicht Andersons an der Fähigkeit dieser Kirchen zur Selbstlei-
tung, Selbstausbreitung und Selbstfinanzierung (daher Drei-Selbst-Formel). Die Führungs-
strukturen in den einheimischen Kirchen sollten nach Anderson von der Gemeindebasis aus
aufgebaut werden. Dem American Board of Commissioners of Foreign Missions empfahl er
deshalb die Auflösung der Missionszentralen in den Missionsgebieten zugunsten der Grün-
dung von lokalen Gemeinden in den Dörfern. Bis heute wird Andersons und Venns Kon-
zept in missionswissenschaftlichen Abhandlungen als ein Missionsmodell gelobt, das in
seiner Zeit progressiv und weitsichtig war, weil es bereits nach einer kurzen missionari-
schen Phase die Bereitschaft der westlichen Missionszentralen zum Machttransfer zuguns-
ten der einheimischen Kirchen vorausgesetzt hat58 •
In den missionshistorischen Würdigungen der Drei-Selbst-Formel wird allerdings nur
selten auf die geschlechterspezifischen Implikationen dieses Konzepts geachtet 59 • Wer sich
die Mühe dazu macht, wird schnell feststellen, dass das grundsätzlich emanzipatorische
Missionskonzept von einem patriarchalen Geschlechterbild profitiert. Rufus Anderson lei-
tete aus dem Grossen Missionsauftrag (Mt 28, l 9f) das Recht und die Pflicht zur Mission
ab. Der Missionar(smann) sei Botschafter Christi unter den Heiden. Dem kirchenzentrierten
Missionskonzept gemäss galt Andersons ganze Aufmerksamkeit dem Aufbau kirchlicher
Institutionen unter der Leitung einheimischer Männer. Folglich setzte er sich auch für eine
solide theologische Ausbildung einheimischer Geistlicher ein. Im Gegensatz dazu hatten für
ihn die soziale Entwicklung der Menschen und der gesellschaftliche Wandel in den Missi-
onsländern als Missionsziel keine Priorität.. Mit dieser Position beschwor er einen Konflikt
mit den Wortführerinnen der amerikanischen Frauenmission herauf, deren wichtigstes Auf-
gabenfeld im öffentlichen Bereich, die Bildungsarbeit für Frauen in den Missionsländern,
Anderson mit seiner Drei-Selbst-Theorie ins Herz traf. Missionsschulen betrachtete er le-
diglich als Einrichtungen, in denen einheimische Frauen zu Ehefrauen der kirchlichen Füh-
rerschaft und Müttern künftiger Führungskräfte herangebildet werden sollten. Andere Bil-
dungszwecke - etwa die allgemeine Schulbildung für Mädchen oder die vermehrte Selb-
ständigkeit der weiblichen Bevölkerung im Missionsland - lenkte seiner Meinung nach nur
unnötiger Weise vom eigentlichen Missionsziel ab. Nach einer Visitationsreise nach Asien
erzwang Anderson die Umstrukturierung einer bis dahin sehr erfolgreichen Mädchenschule
in Oodooville auf Ceylon, die fortan nur noch Christinnen und Schülerinnen mit Bekeh-
rungsabsichten aufnehmen durfte. Die Schule wurde drastisch verkleinert, um das Schüle-
rinnenkontingent auf den jeweiligen Bedarf an Heiratskandidatinnen für die einheimische
Kirchenleitung zu bringen 60 • Im Klartext: Basisnah sollte nach Anderson die Übertragung

58 Der Anderson-Experte Wilbert R. Shenk würdigt diesen als hervorragenden amerikanischen Missionsver-
walter und -theoretiker im 19. Jahrhundert. Dabei ist zu bedenken, dass einige Jahrzehnte später viele Mis-
sionszentralen der Kolonialländer unter dem Einfluss imperialistischen Denkens von diesem Konzept abrü-
ckten. Für viele Jahrzehnte überwog dann die Meinung, dass die ,jungen Kirchen' erst nach längerer Zeit
unter ausländischer Vormundschaft in die Selbständigkeit entlassen werden könnten.
59 Eine rühmliche Ausnahme ist Dana L. Robert in ihrem Werk American Women in Mission, a. a. 0., 89ff,
104ff; 112ff.
60 Robert, a. a. 0., 121. Frustriert von Andersons einflussreichem Missionskonzept gründeten Missionarinnen
in Amerika 1860 die erste interdenominationelle Frauenmissionsgesellschaft, welche ledige Missionarinnen
aussandte und sie - zum ersten Mal in der Missionsgeschichte - auch angemessen finanziell entschädigte.
90 ChristineLienemann•Perrin

kirchenleitender Macht auf das ausserwestliche Christentum erfolgen, jedoch ohne dabei
auch die Säulen der kirchlichen Basis, die Frauen in den einheimischen Kirchen, als Ver-
antwortungsträgerinnen in den Blick zu nehmen. Kultur- und rassenübergreifende Männer-
solidarität auf Kosten der Frauen also. Dem weiblichen Geschlecht wies Anderson stattdes-
sen die traditionellen Rollen in der Sphäre des ,Hauses' zu. Sie sollten den Männern in Ehe,
Familie und Kirche treue Gehilfinnen sein. Während Andersons Missionskonzept auf
Selbstständigkeit der einheimischen Kirchen ausgerichtet war, drängte er gegen die Auffas-
sung führender Kolleginnen in der amerikanischen Mission und gegen die Hoffnungen von
Christinnen in den Missionskirchen darauf, die Unselbständigkeit der dortigen Frauen und
ihre Subordination unter die lokale kirchliche Männerherrschaft einzuführen und zu veran-
kern.
Nach diesem kurzen Streifzug durch die Missionsgeschichte des 19. Jahrhunderts steht
die Frage im Raum, auf welcher missionstheologischen Grundlage Gerechtigkeit im Ge-
schlechterverhältnis denkbar und realisierbar wäre. Aufschlussreich für die Beantwortung
dieser Frage sind zwei biblische Schlüsselstellen, aus denen Frauen zu allen Zeiten der
christlichen Missionsgeschichte Hoffnung auf mehr Geschlechtergerechtigkeit geschöpft
haben: Gen 1,2761 und Gai 3,26-28 62 . In den Zeugnissen von Frauen in der Mission treten
diese Bibelworte immer wieder - und häufig auch in einem Interpretationszusammenhang -
auf. Die Zusage, dass Frauen in gleicher Weise wie Männer nach Gottes Ebenbild geschaf-
fen sind, haben in der Missionsgcschichte viele Frauen als befreiende Botschaft vernommen
und sie dazu motiviert, den christlichen Glauben anzunehmen und sich taufen zu lassen. In
der Taufe auf Christus gilt nicht mehr ,männlich und weiblich'; deshalb soll es auch in der
Kirche als der Nachfolgegemeinschaft Christi so sein. Im Kontext der Mission haben sich
Frauen aus verschiedenen Kulturen und Religionen Gai 3,28 als Verheissung eines Lebens
jenseits von diskriminierenden Frauenbildern und Herrschaft legitimierenden Männerbil-
dern zu eigen gemacht. Zu Christinnen und Kirchenmitgliedern geworden, haben sie daran
Mass genommen und Kritik geübt, wenn Frauen aufgrund ihres Geschlechts von öffentli-
chen Aufgaben im Leben der Kirche ausgeschlossen worden sind. Obwohl Gen 1,27
(männlich und weiblich schuf er sie) und Gai 3,28 (nicht mehr männlich und weiblich) im
Wortlaut paradox klingen, stimmen sie - neutestamentlich gesehen - in der Aussage mit-
einander überein: Aufgrund der Ebenbildlichkeit Gottes und des Seins in Christus hat kein
Geschlecht Vorrang vor dem anderen. Es geht nicht darum, die Geschlechterdifferenz auf-
zuheben, denn sie hat ihren Ursprung in der Ebenbildlichkeit Gottes (Gen 1,27). Vielmehr
kommt es darauf an, die von Gott gesetzte Ebenbildlichkeit im Zusammenleben der Men-
schen und in der rechtlichen, institutionellen, liturgischen und lehramtlichen Gestalt der
Kirche neu zur Geltung zu bringen. Deshalb sollen Geschlechterbilder und Geschlechter-

61 „Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn; männlich und
weiblich schuf er sie".
62 „Denn ihr seid alle Söhne Gottes durch den Glauben in Christus Jesus. Ihr, die ihr auf Christus getauft seid,
habt alle Christus ,angezogen'. Darum ist da nun nicht mehr Jude noch Grieche, nicht mehr Sklave noch
Freier, nicht mehr männlich und weiblich. Ihr seid vielmehr alle einer im Christus Jesus" (Übersetzung:
Hartwig Thyen). Nach Thyen will Paulus in Gai 3,26 mit dem Begriff ,Söhne' die Mündigkeit derer zur
Sprache bringen, die aus der Vormundschaft befreit sind. Aufgrund dieser Befreiung gilt fortan nicht mehr
,männlich und weiblich'. Darum sind die Glaubenden beiderlei Geschlechts ,Söhne'; dazu H. Thyen: ,,...
nicht mehr männlich und weiblich ... " Eine Studie zu Gai 3,28, in: F. Crüsemann/H. Thyen: Als Mann und
Frau geschaffen. Exegetische Studien zur Rolle der Frau, Gelnhausen u. a. 1978, 107-197, hier 127.
Geschlechterbilder in der Mission 91

verhältnisse, die das Mann- und Frausein pervertieren, in Christus, dem neuen Menschen,
aufgegeben werden (Gai 3,28).
Aus missionstheologischer Sicht spricht vieles dafür, den Interpretationszusammenhang
von Gen 1,27 und Gai 3,28 zum hermeneutischen Schlüssel für ein Missionsverständnis,
welches das Kriterium der Geschlechtergerechtigkeit erfüllt, zu wählen. Neben der Orien-
tierungskraft, die beide Bibelworte für Frauen in der Missionsgeschichte gewonnen haben,
ist dafür auch der Zusammenhang, in dem die Absage an menschenverachtende Ge-
schlechterbilder steht, entscheidend. Nach Gai 3,26-28 hat unter denen, die Christus ,ange-
zogen haben', auch die gemeinschaftszerstörende Unterscheidung Juden / Grieche und
Sklave / Freier keinen Platz mehr. Hier wird also das Problem der Geschlechterhierarchie
im engen Zusammenhang mit der Vorherrschaft und Privilegierung aus Gründen der Reli-
gion, der Kultur, des sozialen und rechtlichen Status erörtert. Eine isolierte Betrachtung fe-
ministischer Anliegen unter Absehung der Gerechtigkeitsforderung in rassischer, religiös-
kulturcller, wirtschaftlicher, rechtlicher und politischer Hinsicht ist mit Gai 3 nicht vertret-
bar.
Schliesslich wirft die dreigliedrige Negation in Gai 3 auch ein kritisches Licht auf die
Konstruktion von gesellschaftlichen Sphären mithilfe hierarchischer Geschlechtertypolo-
gien, mit denen Privilegien der Macht erhalten beziehungsweise unter veränderten gesell-
schaftlichen Bedingungen immer wieder neu etabliert werden. Dass ,männlich und weib-
lich' nicht mehr gelten sollen, hat weitreichende Konsequenzen auch für das Verständnis
von ,Haus' und ,Öffentlichkeit'. Der Sphärcnpolarität, die den Ausschluss von Frauen aus
dem öffentlichen Leben legitimieren und festschreiben will, ist mit Gai 3,28 der Boden ent-
zogen. Nicht der Aufhebung verschiedener gesellschaftlicher Sphären soll hiermit das Wort
geredet werden; vielmehr geht es darum, eine grösstmögliche Durchlässigkeit zwischen ih-
nen herzustellen. Nur so erhalten Frauen den nötigen Handlungsspielraum, um an der Ge-
staltung einer Öffentlichkeit mitzuwirken, die geschlechterverbindend ist und darüber hin-
aus das Kriterium der Partizipation für alle Teile der Gesellschaft erfüllt. Umgekehrt wirft
Gai 3,28 auch ein kritisches Licht auf die Art und Weise, wie die Sphäre des ,Hauses' durch
Geschlechtertypologien konstruiert und gegenüber dem Bereich des Öffentlichen abge-
schottet wird. Auch diesbezüglich soll nicht für die Aufhebung der Bereiche von ,Haus'
und ,Öffentlichkeit' plädiert werden. Beide Sphären haben ihr Recht und ihre Notwendig-
keit, solange sie dem Menschen so dienen, dass alle ohne Ansehen des Geschlechts ein Le-
ben in Fülle haben (Joh 10,10)63 • Notwendig ist eine Kritik an der Abschottung des ,Hau-
ses' gegenüber der ,Öffentlichkeit', wenn damit bezweckt wird, im Privaten Sonderrechte
in Anspruch zu nehmen, die vor dem öffentlichen Auge niemals standhalten würden. Ge-
genüber der Klage von Frauen und Kindern, die ,im Schutz' der Privatheit häuslicher Ge-
walt ausgesetzt sind, dürfen sich die Kirchen nicht länger mit dem Argument taub stellen,
dass sich für sie eine Einmischung in das Privatleben ihrer Mitglieder verbiete64 • Die öffent-
liche Aufmerksamkeit für das Unrecht, das im ,Haus' geschieht, im Bewusstsein der Kir-
chen zu verankern, gehört deshalb neben dem Ruf nach einer geschlechterverbindenden Öf-
fentlichkeit zu den unaufgebbaren Forderungen von Frauen in der Mission.

63 Das Thema der 24. Generalversammlung des Reformierten Weltbundes in Accra 2004, ,Auf dass alle das
Leben in Fülle haben (Joh I 0, 10)', soll nicht zuletzt auch unter dem Gesichtspunkt der Geschlechterge-
rechtigkeit betrachtet werden.
64 A. Gnanadason: Die Zeit des Schweigens ist vorbei. Kirchen und Gewalt gegen Frauen, Luzern 1993 (engl.
No longer a Secret. The Church and Violence Against Women, Genf 1993).
VERTRAUEN UND KONVIVENZ

Überlegungen zu einer Hermeneutik des Vertrauens im brasilianischen


Kontext*

Rudolf von Sinner

Wir befinden uns in Spanien, die Inquisition vollbringt ihr grausames Werk. Die Scheiter-
haufen brennen, auf ihnen die sogenannten Häretiker, die Feinde des wahren Glaubens.
Mitten in diesem Flammenmeer erscheint Jesus und begibt sich unter die Leute. Alle erken-
nen ihn wieder. Während er sich um diesen und jene kümmert, Kranke heilt und Tote auf-
erweckt, kommt der Grossinquisitor mit seinem Gefolge und lässt ihn unvt:rzüglich fest-
nehmen. Nachts besucht er ihn in seinem engen und dunklen Verlies. ,,Warum bist Du ge-
kommen, uns zu stören?" fragt <lt:rGrossinquisitor und versichert, ihn noch morgen richten
und als „ärgsten aller Ketzer" auf dem Scheiterhaufen verbrennen zu lassen. In einem um-
fassenden Sermon erklärt er im Wesentlichen das Scheitern der evangelischen Botschaft.
Jesus habe die Freiheit verkündet, doch das Volk hätte es nicht vermocht, damit umzuge-
hen. Es bedarf der Führung durch die Kirche. Das Volk braucht Frieden, Sicherheit, Fröh-
lichkeit - wenn auch um den Preis der Unterordnung unter die Autorität der Kirche. Es will
die Freiheit nicht, mehr noch, es kann sie nicht t:rtragen, denn sie bringt Unsicherheit und
Risiko. ,,Willst Du uns nun stören?" Jesus aber schweigt bis zum Schluss. Er hat längst
wahrgenommen, dass es nicht Gott ist, der im Herzen des Inquisitors wohnt, auch wenn je-
ner die Kirche vertritt. ,,Er aber näherte sich schweigend dem Greise und küsste ihn still auf
die blutleeren, neunzigjährigen Lippen." Der Grossinquisitor, mit brennendem Herzen, ent-
lässt ihn. ,,Geh! und komme nie wieder ... nie wieder, nie ... !" 1
Diese berühmte Erzählung stammt aus der Feder des russischen Schriftstellers Fjodor
M. Dostojewski (1821-1881). Es ist eine packende, erschreckende Erzählung, die von den
Abgründen des menschlichen Lebens und des Glaubens handelt, so wie das ganze Buch,
dem sie entnommen ist: ,,Die Brüder Karamasoff'. Von seinen vielen Facetten möchte ich
eine hervorheben: Sich auf die Freiheit, die das Menschsein als solches ausweist, einzulas-
sen, birgt ein Risiko in sich, bedeutet die Freiheit zu ergreifen und sich nicht von Autoritä-
ten gängeln zu lassen. Jesus erweist sich als der, der auf die Fähigkeit des Menschen zur
Freiheit zu setzen bereit ist, mehr noch, diese ist zentraler Inhalt seiner Reich-Gottes-Bot-
schaft.2 Die Kirche des Grossinquisitors jedoch, ihrem Anspruch nach seine Nachfolgerin
und Statthalterin auf Erden, macht den Menschen zum Kleinkind, das ihrer mütterlichen
Fürsorge bedarf. Sie gibt dem Menschen das, wonach er verlangt: Brot und Spiele. Doch sie

' Übersetzte und überarbeitete Fassung der am 2. März 2004 an der Lutherischen Theologischen Hochschule
(Escola Superior de Teologia) in Sao Leopoldo, Rio Grande do Sul, Brasilien gehaltenen Antrittsvorlesung,
publiziert in: Estudos Teol6gicos 44 (2004) H. 1, 127-143.
1 Fjodor M. Dostojewski: Die Brüder Karamasoff. München 72002, Übersetzung von E. K. Rahsin. Ich zitie-
re nachhttp://bs.cyty.com/stjakobi/wort/inquisit.htm, Zugriff am 23. März 2004.
2 Vgl. H.-W. Bartsch: Art. Freiheit. IV. Freiheit und Befreiung im Neuen Testament, in: TRE 11 (1983),
506-508; für die theologische Weiterführung in der Reformation und in Theologien der Befreiung vgl. jetzt
C. Dahling-Sander: Zur Freiheit befreit. Das theologische Verständnis von Freiheit und Befreiung nach
Martin Luther, Huldrych Zwingli, James H. Cone und Gustavo Gutierrez, Frankfurt/M. 2003.
94 Rudolf von Sinner

misstraut seiner Fähigkeit zum Gebrauch der Freiheit. Jesus hingegen, dies ergibt die Er-
zählung Dostojewskis, vertraut dem Menschen und seiner Freiheit. Ich schliesse mich dieser
Haltung des Vertrauens an. Zwar wird im Folgenden deutlich werden, wie schwierig es ist,
Konvivenz zu schaffen, und wie wir des Vertrauens nicht nur in die Freiheit als solche, son-
dern in ihren angemessenen Gebrauch bedürfen. Doch sind wir freie Geschöpfe aufgrund
des Evangeliums, ihrer fähig und würdig. Wir bedürfen nicht der Gängelung durch die ab-
solute Autorität der Kirche oder einer anderen Machtinstanz, sondern der Orientierung an
Christus, dem lebendigen Wort Gottes. Von daher ist die Kirche eigentlich die Gemein-
schaft der freien Menschen in Christus.
Im Zentrum dieses Beitrags steht die These, dass Vertrauen die Grundlage jeglicher
Konvivenz ist, im Rahmen der Familie, der Kirche oder der Gesellschaft, ja in jeglichem
Zusammenschluss von Menschen. Die grundlegende Bedeutung des Vertrauens hat sich im
Verlaufe meiner unter der Betreuung von Wolfgang Lienemann betriebenen Forschungen
zum Beitrag der brasilianischen Kirchen zur cidadania (Bürgerschaft) deutlich herausge-
stellt.3 Davon ausgehend werde ich Überlegungen zu einer „Hermeneutik des Vertrauens"
anstellen, wie sie insbesondere Dietrich Ritschl für eine ökumenische Theologie vorge-
schlagen hat.4
Dieser Beitrag ist in vier Kapitel aufgeteilt: Zunächst werde ich die Notwendigkeit und
das faktische Fehlen von Vertrauen im Hinblick auf den brasilianischen Kontext und unter
Verweis auf kürzlich publizierte Umfragen beschreiben (1), um anschliessend grundlegende
Aspekte von Vertrauen zu erörtern (2). Im drillen Kapitel werde ich Elemente einer Henne-
neutik des Vertrauens unter Rückgriff auf das biblische Zeugnis aufzeigen (3). Schliesslich
versuche ich, mögliche Konsequenzen einer solchen Hermeneutik mit Bezug auf drei Be-
reiche darzulegen: die christlich-ökumenische Gemeinschaft, den interreligiösen Dialog und
die Gesellschaft (4).

1. Notwendigkeit und Fehlen von Vertrauen

Die Feststellung, dass wir zu jedem Zeitpunkt unseres Lebens auf unzählige Personen,
technische Einrichtungen, Regelungen, Verabredungen und vieles mehr vertrauen, mag ba-
nal erscheinen. Dennoch ist es sinnvoll, sich daran zu erinnern, um der unbedingten Not-
wendigkeit von Vertrauen gewahr zu werden. Wer morgens aufsteht und beim Bäcker Bröt-
chen zum Frühstück einkauft, wird kaum einen Gedanken daran verschwenden, dass diese
Gift enthalten könnten. Wir vertrauen auf die Kontrollen der dafür zuständigen Behörden
und auf die Berufsethik des Bäckers, nicht zuletzt auch darauf, dass dieser ein grosses Inter-
esse daran hat, seinen Kundenkreis zufrieden zu stellen und sein Geschäft blühen zu sehen.

3 Vgl. meinen Vortrag: Menschenrechte in Brasilien. Die Notwendigkeit einer verlässlichen Gesellschaft, zu-
gänglich auf http://www.mensch-im-recht.ch/beitraege/sinnerl.html, in dem die Verlässlichkeit zwischen-
menschlicher Beziehungen und namentlich der Rechtspflege im Mittelpunkt steht, und jetzt: Healing Rela-
tionships in Society. The Struggle for Citizenship in Brazil, in: International Review of Mission 93 (2004)
Nr. 369 (im Druck). Das bis 2006 laufende Forschungsprojekt wird durch ein Stipendium des Schweizeri-
schen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung (www.snf.ch) unterstützt.
4 D. Ritschl: Theorie und Konkretion in der Ökumenischen Theologie. Kann es eine Hermeneutik des
Vertrauens inmitten differierender semiotischer Systeme geben? Münster 2003; sie fand auch Eingang in
meine Dissertation: Reden vom dreieinigen Gott in Brasilien und Indien. Grundzüge einer ökumenischen
Hermeneutik im Dialog mit Leonardo Boffund Raimon Panikkar, Tübingen 2003, 23 und 339f.
Vertrauen und Konvivenz 95

Wer danach in eine Bahn steigt, um zur Arbeit zu fahren, vertraut sowohl auf den Fahrer als
auch auf die Herstellerin des Zuges. Er steigt gelassen ein und erwartet, dass er in nützlicher
Frist am rechten Ort ankommen wird. 5 Beim Überqueren der Strasse wird er davon ausge-
hen, dass die Autos bei Rotlicht tatsächlich anhalten und die Fussgänger passieren lassen.
Am Arbeitsplatz angekommen, vertraut er darauf, diesen so vorzufinden, wie er ihn verlas-
sen hat, mit den geplanten Abläufen, Arbeitsmitteln, Kollegen und so weiter.
Die Liste alltäglicher Verrichtungen, auf deren Verlässlichkeit wir vertrauen, kann be-
liebig verlängert werden. Wir vertrauen auf Personen, Gerätschaften, Produkte, Abläufe,
ohne uns dies ständig bewusst zu machen. Wäre dem nicht so, könnten wir nicht auf vieles
vertrauen ohne uns darum andauernd explizit sorgen zu müssen, unser Leben wäre enorm
eingeschränkt. Ohne Vertrauen können wir nicht leben. 6
Umfragen scheinen jedoch zu zeigen, dass das Vertrauen in Brasilien ein kümmerliches
Dasein fristet. Unter den 17 Ländern Lateinamerikas, in denen die Organisation Latinoba-
rometer jährlich eine repräsentative Auswahl der Bevölkerung befragt, erscheint Brasilien
an letzter Stelle. Auf die Frage: ,,Würden Sie sagen, dass Sie im allgemeinen der Mehrheit
der Menschen vertrauen können oder dass man im Umgang mit anderen nie vorsichtig ge-
nug sein kann", antworteten lediglich 4 % mit der Bejahung der allgemeinen Vertrauens-
würdigkeit ihrer Mitmenschen. Der kontinentale Durchschnitt liegt bei 17 %, wobei die Be-
völkerung in Uruguay den höchsten Vertrauensvorschuss geniesst (36 %). 7 Das bedeutet
freilich nicht, dass es überhaupt kein Vertrauen gibt. Dieselbe Umfrage zeigt, dass Personen
aus der näheren Umgebung oder solchen, deren Tätigkeit ohne weiteres als für das eigene
Wohlergehen notwendig erachtet wird, durchaus Vertrauen geschenkt wird. Besonders ver-
trauenswürdig sind demnach Feuerwehrleute (64 %, für ganz Lateinamerika), Arbeits- oder
Studienkolleginnen und -kollegen (59 %) sowie Nachbarinnen und Nuchbum (50 %), je-
doch nicht unbekannte Dritte. 8 Bezüglich des Vertrauens in Institutionen zeigt eine Erhe-
bung des Weltwirtschaftsforums (WEF) für Brasilien, dass die Liste von den Kirchen ange-
führt wird 9 :

5 Die Attentate auf Vorortszüge vom 11. März 2004 in Madrid bestätigen dies, indem sie ihre tödliche La-
dung genau zu dem Zeitpunkt zur Explosion brachten, als sich Tausende von Menschen nichtsahnend auf
ihrem täglichen Arbeitsweg befanden. Sie sind deswegen von besonderer Gemeinheit, weil sie gerade ein
selbstverständliches Vertrauen in Frage stellen. Die beeindruckende Bezeugung von Solidarität auf lokaler,
nationaler und internationaler Ebene zeigt andererseits, dass die Bevölkerung nicht bereit ist, solche Infra-
gestellung ihrer Routine und ihres Vertrauens zu dulden.
6 Nikla~ Luhmann hat zwischen „Zuversicht" (confidence) und „Vertrauen" (trust) unterschieden, wobei das
Alltägliche, Normale in den Bereich der Zuversicht füllt, während Vertrauen „ein vorangegangenes Enga-
gement" und eine „Risikosituation" voraussetzt, die man eingehen kann, aber nicht eingehen muss: N.
Luhmann: Vertrautheit, Zuversicht, Vertrauen. Probleme und Alternativen, in: M. Hartmann, C. Offe (Hg.):
Die Grundlage sozialen Zusammenhalts, Frankfurt/M. 2001, 143-160, hier 148; vgl. auch N. Luhmann:
Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität [1968), Stuttgart 42000.
7 Latinobarometer 2003, 26. Das Dokument ist als .pdf-Datei aufwww.latinobarometro.org verfügbar.
8 Latinobarometer, a. a. 0., 27, vgl. auch 23: ,,Es gibt Vertrauen innerhalb gesellschaftlicher Gruppen und
Segmente, jedoch kein Vertrauen zwischen den Gruppen und Segmenten bzw. Netzwerken." Hier wie
überall in diesem Text gebe ich den spanischen (oder portugiesischen) Text in meiner Übersetzung wieder,
freilich ohne auch den Originaltext zu zitieren.
9 Es wurden 1002 Personen in neun Grossstadtregionen befragt (Sao Paulo, Rio de Janeiro, Belo Horizonte,
Salvador, Recife, Fortaleza, Belem, Curitiba und Porto Alegre ); Quelle: 0 Estado de Säo Paulo vom 8. No-
vember 2002, A 17.
96 Rudolf von Sinner

Religiöse Gruppen und Kirchen 65%


Nichtregierungsorganisationen 61%
Streitkräfte 59%
Presse und Medien 58%
Bildungssystem 56%
Gewerkschaften 53%
Grosse nationale Unternehmen 53%
Vereinte Nationen (UN) 49%
Multinationale Unternehmen in Brasilien 47%
Welthandelsorganisation (WTO) 45%
Justizsystem 44%
Gesundheitswesen 44%
Weltbank 41%
Polizei 40%
Regierung 38%
Parlament 33%
Internationaler Währungsfonds (IWF) 30%

Die Erhebungen des Latinobarometers zeigen ein ähnliches Bild. Es ist jedoch hinzuzufü-
gen, dass das Vertrauen in die Kirchen in den letzten Jahren merklich zurückgegangen ist,
von 76 % im Jahre 1996 auf 62 % 2003, wobei der grösste Rückgang zwischen 2002 und
2003 verzeichnet wurde. Allerdings gilt dies auch für andere relativ hoch bewertete Institu-
tionen wie die Streitkräfte und die Medien. 10
Solcher Mangel an Vertrauen in Personen, die nicht der eigenen Gruppe angehören ist
m, E. einer der schwerwiegendsten Faktoren, die die Gemeinschaft zwischen Menschen,
Kirchen, Religionen und Institutionen der Gesellschaft verhindern. An der Wurzel des
Problems liegt unter anderem ein kultureller Umstand, den der brasilianische Anthropologe
Roberto DaMatta treffend beschrieben hat. 11 Demgemäss ist ein Mensch „Person" in dem
Masse, als er zu einer „Familie" gehört, an deren Spitze ein Patron steht, sei dieser der leib-
liche Vater, der Chef der Firma, der Grossgrundbesitzer, der Politiker, der Oberst oder ein
anderer mit erheblicher Machtfülle ausgestatteter Mensch. Aus diesem Umstand leitet sich
der berühmte Satz ab: ,,Wissen Sie, mit wem Sie es zu tun haben?" Das indignierte Aus-
sprechen dieses Satzes bezweckt, die sprechende Person als Mitglied dieser oder jener „Fa-
milie" auszuweisen und damit verbundene Privilegien einzufordern, wie etwa an einer War-
teschlange in der Bank vorbeiziehen oder eine Verkehrsbusse vermeiden zu können. Das
Gesetz jedoch, unabdingbares Element jeglicher transparenter Gesellschaft, setzt die
Gleichheit aller voraus. Interessanterweise erhält in der oben genannten Umfrage gerade die
Aussage mit Abstand am meisten Zustimmung, die als Voraussetzung für das Vertrauen in
die staatlichen Einrichtungen die Gleichbehandlung aller nennt. 12 Gemäss DaMatta sind die
vom Recht vorausgesetzten Menschen nicht „Personen", sondern „Individuen", die sich ge-
rade nicht durch ihre Beziehungen zu einem Patron und den anderen „Familienmitgliedern"
auszeichnen, sondern durch ihre Rechte und Pflichten. Die „Personen" werden freilich sa-

10 Latinobarometer 2003, a. a. 0., 25f.


11 R. DaMatta: Carnivals, Rogues and Herpes. An Interpretation of the Brazilian Dilemma [1978], Notre
Dame 1991; A Casa e a Rua: Espayo, Cidadania, Mulher e Morte no Brasil, Sao Paulo 1985; 0 que faz o
brasil, Brasil? Rio de Janeiro 1986; D. J. Hess, R. A. DaMatta (Hg.): The Brazilian Puzzle. Culture on the
Borderlands ofthe Western World, New York 1995.
12 Latinobarometer 2003, a. a. 0., 27.
Vertrauenund Konvivenz 97

gen: ,,Für Freunde alles, für Feinde das Gesetz!" Wenn ich diese Unterscheidung von Da-
Matta auf das hier verhandelte Thema anwende, wird deutlich, dass gemäss der kulturell
verankerten Erwartung Vertrauen nur unter „Personen" derselben „Familie" bestehen kann
und eben nicht ausserhalb, wo die Menschen dem kalten Buchstabens des Gesetzes überlas-
sen sind. Denn der Patron ist nicht nur Chef einer hierarchisch geordneten „Familie", in der
er Privilegien vergeben und entziehen kann, wie es ihm beliebt. Er ist auch wie ein Vater,
der sich seinen Kindern gegenüber fürsorglich und schützend verhält, und genau deshalb
verdient er Vertrauen.
Wo kein Vertrauen vorhanden ist, fehlt das wohl wichtigste Element gesellschaftlicher
Kohäsion. Dies wird sogar von Exponenten jenes Bereichs zugestanden, in dem die Kon-
kurrenz ihre höchste Bewertung erfährt, was dem Vertrauen prinzipiell entgegensteht: der
Wirtschaft. Francis Fukuyama, Autor des bekannten und viel kritisierten Buchs über das
sogenannte „Ende der Geschichte" 13, in dem der Sieg des liberaldemokratischen und kapita-
listischen Systems der westlichen Gesellschaft angesichts des Zusammenbruchs des real
existierenden Sozialismus verkündet wird, vertritt in seinem jüngeren Buch mit dem Titel
„Vertrauen" folgendes: ,,... eine der wichtigsten Lektionen, die man durch die Betrachtung
des wirtschaftlichen Lebens lernt, ist die, dass die Wohlfahrt einer Nation, ebenso wie ihre
Wettbewerbsfähigkeit, durch einen einzigen, umfassenden kulturellen Faktor bestimmt
wird: das einer Gesellschaft inhärente Mass an Vertrauen." 14 Er führt daraufhin verschiede-
ne Beispiele an, wo die Solidarität unter den Menschen zur Erhaltung des Wohlstandes aller
Beteiligten beigetragen hat. In einer deutschen Firma hätten zum Beispiel alle, vom unters-
ten Angestellten bis zum Chef, ihre Arbeitszeit und damit den Lohn erheblich reduziert und
damit das Unternehmen vor dem Konkurs bewahrt, ohne dass auch nur eine Entlassung not-
wendig geworden wäre. Dabei sei keineswegs nur ökonomisches Kalkül und Eigeninteresse
im Spiel:,, ... der Gnmd dafür, dass diese wirtschaftlichen Akteure sich solcherart verhalten
haben, liegt nicht notwendigerweise darin, dass sie die ökonomischen Konsequenzen im
Voraus berechnet hätten; eher ist die Solidarität in ihren Wirtschaftsgemeinschaften zu ei-
nem eigenständigen Zweck geworden." 15 So anerkennt also sogar ein erklärter Vertreter des
Kapitalismus, des Meisters der Konkurrenz, die Notwendigkeit von Vertrauen und Solidari-
tät als Werte, die jenseits des Eigeninteresses wirksam sind. Am Ende dieses Kapitels kann
darum festgestellt werden, dass es einen breiten Konsens darüber gibt, dass soziales Zusam-
menleben ohne Vertrauen nicht möglich ist. Wäre dem nicht so, hätten wir den „Krieg aller
gegen alle", wie Thomas Hobbes einst formulierte. 16 Was aber ist nun eigentlich Vertrauen?

13 F. Fukuyama: Das Ende der Geschichte, München 1992.


14 F. Fukuyama: Trust. Human Nature and the Reconstitution of Social Order, 1996; ich übersetze aus der
brasilianischen Ausgabe: Confian9a. As virtudes sociais e a cria9iio da prosperidade, Rio de Janeiro 1996,
21.
15 Ebd., 23f.
16 T. Hobbes: Leviathan [1651]. Erster und zweiter Teil, Stuttgart 1970, Nachdruck 2000, 115 und passim.
Hobbes ging zu seiner Zeit freilich davon aus, dass es weiser ist, einer Person zu vertrauen, die als absolu-
ter Herrscher den Naturzustand des allgemeinen Krieges zu verhindern vermag, als dem Menschen als sol-
chem. Nach Teil II, Kapitel 17 entsteht ein institutioneller (im Gegensatz zum Eroberungs-) Staat dadurch,
dass „mehrere die höchste Gewalt einem Menschen oder einer Gesellschaft in der Hoffnung [engl.: confi-
dence - Vertrauen, Zuversicht], geschützt zu werden, freiwillig übertragen" (156). Hobbes' Präferenz für
die Monarchie geht deutlich aus Teil II, Kapitel 19 hervor, wo er unter anderem das Argument anführt, dass
ein Monarch „weder aus Missgunst noch aus Habsucht mit sich selbst uneinig sein [kann], welches aber bei
einer [Volks-] Versammlung oft in einem so hohen Grade geschieht, dass dadurch ein Bürgerkrieg veran-
lasst wird" ( 170). Folglich steht er in der Tradition des grundsätzlichen Misstrauens gegenüber der als
98 Rudolfvon Sinner

2. Aspekte von Vertrauen

Es ist kein leichtes Unterfangen, Vertrauen zu definieren. Es handelt sich nicht um einen
Begriff, aus dem, einmal definiert, Handlungen ableitbar wären.'7 Eher ist Vertrauen als
Haltung zu verstehen, die sich im Handeln erweist. Vertrauen wird nur in actu sichtbar.
Dennoch ist es sinnvoll, eine allgemeine Definition anzugeben, um den Gegenstand we-
nigstens annäherungsweise bestimmen zu können. So definiere ich Vertrauen als eine Er-
wartung bezüglich des in meinem bzw. unserem Interesse liegenden Verhaltens des oder der
anderen. Die entscheidende Differenz liegt im Grad der Sicherheit darüber, dass mein Ver-
trauen nicht enttäuscht werden bzw. das Verhalten des anderen zu meinem bzw. unserem
Nutzen und nicht Schaden ausfallen wird. Dabei gehe ich davon aus, dass zwischen meinem
und unserem gemeinsamen Nutzen nur ein gradueller und kein prinzipieller Unterschied be-
steht, dass ich vom anderen also kein Verhalten erwarte, das zwar zu meinem Nutzen, aber
zu seinem Schaden ausfallen würde. Dies werde ich im Folgenden zu vertiefen suchen und
beschränke mich dabei auf das interpersonale Vertrauen.

2.1. Vertrauen als Wette

Zunächst kommt Vertrauen einer Wette gleich. 18 Ich schenke Vertrauen, wenn ich mit eini-
ger Sicherheit davon ausgehen kann, dass meine Erwartung erfüllt werden wird. Sofern es
sich beim Anderen um eine Person aus meinem Umfeld handelt, mit der ich täglich zusam-
mentreffe, also ein Familienmitglied, eine Arbeitskollegin oder ein Kommilitone, kann ich
deren Vertrauenswürdigkeit aus Erfahrung mit einiger Wahrscheinlichkeit einschätzen. Wie
aber kann ich Menschen vertrauen, die ich nicht kenne, also etwa kollektiv meinen Mitbür-
gerinnen und Mitbürgern, von denen ich nur wenige kenne und die allermeisten nie kennen
lernen werde? 19 Vertrauen schliesst immer ein gewisses Risiko ein. Meine Erfahrung mit
Menschen und mein Wissen um menschliches Verhalten und mögliche Situationen sind un-
erlässliche Hilfen beim Einschätzen der Vertrauenswürdigkeit von Unbekannten. Wenn
mich beim Einsteigen in den Überlandbus, das in Brasilien meist benutzte öffentliche Ver-
kehrsmittel, jemand fragt, ob ich eine Tasche für seinen Freund mitnehmen könnte, dann
werden mir eigene Erfahrung und angelesenes Wissen raten, die Bitte abzulehnen. Sollte

hochgradig manipulierbar und inkompetent eingestuften Volksmenge, das die Theoretiker seit Platon die
Monarchie oder Aristokratie der Demokratie hat vorziehen und bestenfalls hat Mischformen zugestehen
lassen. Vgl. dazu M. Schmidt: Demokratietheorien, Opladen 32000, zu Hobbes 60--66. Demgegenüber
werden die Bürgerin, der Bürger, die für eine Demokratie optieren, die „Vertrauensfrage" folgendermassen
beantworten: ,,Es beskhl mehr Anlass zum generalisierten Vertrauen in die Urteilsfähigkeit und das Wohl-
wollen der Gesamtheit von Mitbürgern als zum Vertrauen in dieselben Eigenschaften autokratischer oder
parteimonopolistischer Herrschaftsträger." C. Offe: Wie können wir unseren Mitbürgern vertrauen? In:
Hartmann, Offe (Hg.), a. a. 0., 241-294, hier 265.
17 Einen sehr guten Einblick in die aktuelle Diskussion um Begriff und Konsequenzen aus soziologischer, phi-
losophischer und politologischer Sicht bietet der Sammelband von Hartmann und Offe, a. a. 0. Siehe zum
Thema auch M. Warren (Hg.): Democracy and Trust, Cambridge 1999, und P. Sztompka: Trust. A Sociolo-
gical Theory, Cambridge 1999.
18 Vgl. Sztompka, a. a. 0., 25, zitiert bei M. Hartmann: Einleitung, in: Hartmann, Offe (Hg.), a. a. 0., 18f.:

Vertrauen ist „eine Wette, die den zukünftigen kontingenten Handlungen der anderen gilt".
19 Das eben ist die Frage des Beitrags von Offe, a. a. 0., der siez. B. so stellt: ,,Es ist demnach rätselhaft, wie

in einer Demokratie überhaupt gegenseitiges Vertrauen unter sich , fremden' Angehörigen der Massen-Öf-
fentlichkeit unter den Bedingungen der Anonymität und sozio-politischer Differenzierung entstehen kann"
(264).
Vertrauen um! Konvivenz 99

seine Art der Unterhaltung und des Bittens, sein Aussehen und Auftreten mich doch zu ei-
ner Übernahme der erfragten Verantwortung verleiten - so sehr der Eindruck freilich täu-
schen kann -, so werde ich die Adresse und Telefonnummer von Absender und Empfänge-
rin verlangen und mir den Inhalt der Tasche zeigen lassen, um sicherzugehen, dass sich
darin nichts Gefährliches oder Illegales befindet. Meine Entscheidung wird auch davon ab-
hängen, ob der Bittsteller gute Gründe anzugeben vermag, warum er die Fracht nicht per
Post befördern kann. Im brasilianischen Kontext ist dabei keineswegs undenkbar, dass ihn
der Mangel an finanziellen Mitteln zu einem solchen Versuch zwingt, bei der er seinerseits
Grund zur Annahme haben muss, dass ich die Tasche auch tatsächlich dem Empfänger
übergeben werde. Verlangt er gewisse Sicherheiten, indem er etwa nach meinem Namen
fragt, kann dies ein Indiz für seine Ehrlichkeit sein - was freilich noch nicht ausschliesst,
dass es sich um einen illegalen Inhalt handelt.
Komplizierter noch wird die Angelegenheit, wenn ich jemandem vertrauen soll, dem
ich nicht einmal persönlich begegne. Jede demokratische Gesellschaft funktioniert so, in-
dem sie ein Mindestmass an Vertrauen unter den Bürgerinnen und Bürgern voraussetzt, die
voneinander nicht mehr wissen, als dass sie zum selben Staatswesen gehören. In diesem
Fall hängt meine Wette nicht zuletzt von meinem Vertrauen ins politische und juridische
System des Landes ab. Vertrauen setzt die Wette voraus, weil ich mir der Erfüllung meiner
Erwartung nie völlig sicher sein kann.

2.2. Ve1irauen als Vorschuss

Hier zeigt sich ein zweiter Aspekt von Vertrauen. Vertrauen zu schenken bedeutet, einseitig
einen Vorschuss zu leisten, ohne Reaktion und Ergebnis mit Sicherheit zu kennen. 20 Damit
mache ich mich verletzlich. 21 Doch kann im Voraus investiertes Vertrauen gerade deswegen
Vertrauen auf der Gegenseite hcrvom1fr:n: Tndemich Vertram:n im Voraus schenke, aufer-
lege ich dem anderen eine moralische Verpflichtung, denn uns beiden ist bekannt, dass das
Enttäuschen des mir entgegengebrachten Vertrauens die schlimmste Form von Enttäu-
schung überhaupt ist.22 Wenn jemand nach einem Verkehrsunfall meiner Hilfe bedarf, fühle
ich mich innerlich gezwungen, diese zu leisten, weil ich dieselbe Behandlung auch vom an-
deren erwarte. Falls ich selbst den Unfall verursacht habe, bin ich vom Gesetz zu solcher

20 Schon Hobbes beschrieb Vertrauen als genau dann notwendig, wenn in einem Vertrag die eine Partei ihre
Leistung vor der anderen erbringt. Dieses Vertrauen wird bei ihm freilich durch das beiderseitige Akzeptie-
ren einer unabhängigen Zwangsgewalt, die im Verletzungsfalle strafend eingreifen kann, erst ermöglicht,
vgl. Hobbes, a. a. 0., 122 (14. Kapitel), auch schon in seiner früheren Schrift „Vom Bürger" (1642/47), in:
Vom Menschen. Vom Bürger. Elemente der Philosophie II/III, eingel. u. hg. v. G. Gawlick, Hamburg
3 !994,90f.
21 Zu einer „Ethik der Verletzlichkeit" siehe die wertvollen Überlegungen von S. J. Stäls~ll: Trust in the Mar-
ke!? Social Capital and the Ethics of Vulnerability, 2003, verfügbar auf http://www.iadb.org/etica/ in-
gles/index-i.cfm, Zugriff am 18.03.2004.
22 Offe, a. a. 0., 244f., unterscheidet zwischen „subjektiver Gewissheit" (confidence) und Vertrauen. Das aus
Gründen widriger Umstände entstandene Nichteinhalten eines Versprechens enttäuscht demnach zwar mei-
ne Gewissheit und mag eine unangenehme Überraschung sein, stellt jedoch keinen Vertrauensbruch dar.
Falsch investiertes Vertrauen freilich fällt auf den, der vertraut hat, zurück, der seine falsche Einschätzung
der Vertrauenswürdigkeit des Anderen bereuen und ihm das Vertrauen künftig entziehen wird. Dies ist in
meiner Deutung darum so schlimm, weil es eine in doppelter Weise tiefgehende Verletzung darstellt: Ich
muss dem Anderen nicht nur eine negative Absicht unterstellen - er wollte mir schaden hzw. zu m~in~n
Lasten für sich einen Vorteil erreichen-, sondern stehe zugleich als „Naivling" da, weil ich möglicherweise
leichtfertig vertraut und allfällige Anzeichen für ein berechtigtes Misstrauen nicht erkannt habe.
100 Rudolf von Sinner

Hilfe sogar verpflichtet. Es gehört zum Vertrauen in die Werte einer Gesellschaft, stets und
sofort mit der sofortigen Hilfe der ersten Passantin, des ersten Passanten rechnen zu können.
Indem ich das Risiko des Strassenverkehrs auf mich nehme, der immer eine gewisse Gefahr
in sich birgt, leiste ich einen generellen Vertrauensvorschuss - zunächst in die anderen Ver-
kehrsteilnehmenden und ihr vorsichtiges Verhalten, dann in die Solidarität anderer beim
Eintreten eines Unfalls. Die Erwartung ist, dass mir jemand zur Hilfe eilt, wenn ich ihrer
bedarf, und mich nicht leiden oder gar sterben lässt, ohne alles zu unternehmen, was in sei-
ner Macht steht. Freilich wissen wir spätestens seit dem Gleichnis vom barmherzigen Sama-
riter, dass ich nicht immer auf die erste vorbeigehende Person zählen kann, und dass die
schliesslich helfende Person nicht selten jemand ist, von dem man es am wenigsten erwartet
hätte (vgl. Lk 10,30-35).
Andererseits vertraue ich auch darauf, dass, wer um Hilfe schreit, mich nicht überfallen
wird. Freilich ist gerade dies ein alter Trick: Man täuscht einen Unfall vor, um andere zum
Anhalten und Helfen zu bewegen, und raubt sie dann aus. Die sich so als Unfallopfer aus-
gebenden Diebe begehen damit freilich nicht nur ein Verbrechen gegen das Eigentum, son-
dern erschüttern eines der wichtigsten Prinzipien menschlicher Solidarität: dem zu helfen,
der in Gefahr ist. Die Bereitschaft, anderen zu vertrauen, wird dadurch erheblich verringert.

2.3. Vertrauen im Rahmen einer anspruchsvollen Ethik

Das Beispiel der Hilfe in Gefahr zeigt, dass die Erwartungen, die wir bezüglich des Ver-
haltens anderer hegen, von allgemein anerkannten ethischen Prinzipien und Regeln der Mo-
ral abhängen. Ich vertraue jemandem, weil ich davon ausgehe, dass er diese Prinzipien und
Regeln mit mir teilt. Ein bekanntes und weithin anerkanntes Beispiel ist die sogenannte
Goldene Regel, die. im Matthäusevangelium so lautet: ,,Alles, was ihr also von anderen er-
wartet, das tut auch ihnen! Darin besteht das Gesetz und die Propheten." (Mt 7,12) Dieses
einfache Grundprinzip, das das eigene Verhalten mit der Erwartungshaltung gegenüber dem
anderen in Einklang zu bringen versucht, findet sich in vielen philosophisch oder religiös
begründeten Ethiken; Kant hat es kritisch aufgenommen und in seinen kategorischen Impe-
rativ münden lassen. 23Über diese „Minimalethik" hinaus erhebt freilich schon die Bergpre-
digt, in der sich die jesuanische Form der Goldenen Regel findet, weitaus höhere Ansprü-
che.24Es geht hier um eine anspruchsvolle Ethik, und hierin sehe ich einen dritten Aspekt
von Vertrauen. Ein Mensch, der sich zu einer Philosophie oder Religion bekennt, die be-
stimmte ethische Ansprüche verkündet, ist eines besonderen Vertrauens würdig. Dies insbe-
sondere darum, weil er sich zum Befolgen dieser Ethik selbst verpflichtet hat und darum
auch Verzicht zu leisten bereit ist. Freilich kann und muss dieses Befolgen dann auch einge-
fordert werden: ,,Wem viel gegeben wurde, von dem wird viel zurückgefordert werden, und
wem man viel anvertraut hat, von dem wird man um so mehr verlangen", wie Jesus in sei-
ner Gleichnisrede über das Wachen sagt (Lk 12,48). Eine Kirche oder Nichtregierungsorga-
nisation, die Spenden erhält und diese nicht für den angegebenen Zweck verwendet, schadet

23 I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kant Werke, Bd. IV, Sonderausgabe, Darmstadt 1998,
7-102. Vgl. 0. Höffe: Art. Goldene Regel, in: Ders. (Hg.): Lexikon der Ethik, München 4 1992, 102f.; D.
Mieth: Interkulturelle Ethik. Auf der Suche nach einer ethischen Ökumene, in: H. Kling, K.-J. Kuschel
(Hg.): Wissenschaft und Weltethos, München 1998, 359-382, bes. 379.
24 Vgl. G. Theissen: Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2000, 242-
247.
Vertrauen und Konvivenz 101

damit nicht nur ihrem Ruf und zerstört die Beziehung zur Spenderin oder zum Spender. Sie
gefährdet überdies die Bereitschaft zum Spenden überhaupt, sobald der Umstand bekannt
wird. Personen und Organisationen, die sich einer gerechten Sache wie dem Kampf gegen
die Armut verschreiben, werden wahrscheinlich viel Vertrauen gewinnen, da sie an die
Herzen derer appellieren, die wenigstens ein Minimum an moralischer Entrüstung aufbrin-
gen angesichts von Millionen Menschen, die in Brasilien und anderswo unterhalb der Ar-
mutsgrenze leben müssen. Sollte eine in solchem Zusammenhang erfolgte Spende zum Bei-
spiel auf private Konten fliessen oder anderweitig missbräuchlich verwendet werden, wird
die Enttäuschung besonders gross sein, da sie dem Spender oder der Spenderin das Gefühl
vermittelt, in besonders verabscheuungswürdiger Weise missbraucht worden zu sein. Das
Gleiche gilt auch in Bezug auf religiöse Amtsträgerinnen und Amtsträger. Diesen wird im
allgemeinen ein grosses Vertrauen entgegengebracht, weil sie sich einer Ethik verschrieben
haben, die ihnen den Dienst für andere auferlegt. Dieses Vertrauensverhältnis schützt sogar
der Staat, indem das Berufsgeheimnis absolut ist. Gerade darum ruft der Missbrauch des
Vertrauens etwa durch Verletzen des Berufsgeheimnisses oder durch sexuelle Übergriffe
eine besonders starke Entrüstung hervor.

2.4. Vertrauen als Gabe

Ein vierter Aspeh.1:des Vertrauens besteht darin, dass sie Geschenk, Gabe isl und niemand
zum Vertrauen verpflichtet werden kann. Sie kann daher auch nur von Menschen geschenkt
werden, die dies aus Überzeugung tun. Dieser Freiwilligkeits- und Geschenkcharakter zeigt
sich deutlich darin, wie lange es dauern kann, um ein Vertrauensverhältnis aufzubauen, und
wie schnell es umgekehrt zerstört werden kann. Einmal zerstört, ist es nur unter grossen
Schwierigkeiten möglich, Vertrauen wieder herzustellen und ist, falls es gelingt, darum erst
recht Geschenk. Um ein Beispiel aus einem anderen Kontext zu zitieren, erinnere ich an die
südafrikanische Wahrheits- und Versöhungskommission. Angesichts der schweren Verfeh-
lungen der Apartheidzeit wollte diese einen Beitrag zum Neuanfang leisten, zu dem auch
die Notwendigkeit eines Vertrauensverhältnisses gehört. Versöhnung ist dafür die Voraus-
setzung, und diese wiederum setzt Reue und Einsicht voraus. Denen, die die Wahrheit sa-
gen würden, wurde Amnestie versprochen. Die Wahrheit ist in der Tat in ihrer ganzen uner-
träglichen Grausamkeit ans Licht gekommen. Doch sie hat nur beschränkt Reue und Ein-
sicht hervorzubringen vermocht- auch diese können nicht verordnet werden. 25 Versöhnung,
die als Wiederherstellen von Vertrauen verstanden werden kann, ist freies Geschenk. Sie
kann nur dann erfolgen, wenn wenigstens einer der Beteiligten aus freien Stücken bereit ist,
dem anderen erneut Vertrauen zu schenken.

2.5. Informiertes Vertrauen

Schliesslich kann der Vorschuss, das Schenken von Vertrauen nicht naiv erfolgen. Es kann
fatale Folgen haben, der falschen Person im falschen Moment zu vertrauen. Darum ist es
notwendig, Signale zu erkennen, die eine Gefahr anzeigen könnten. Selbstverständlich ist es
nicht immer möglich, die wahre Absicht des Gegenübers zu durchschauen. Durch Erfah-

25 Vgl. K. Kusmierz: Vom Umgang mit Schuld. Theologie und Kirche im Kontext der Wahrheits- und Ver-
söhnungskommission in Südafrika, Lizentiatsarbeit Basel 1998.
102 Rudolf von Sinner

rung und eine aufmerksame Wahrnehmung kann die Wahrscheinlichkeit einer Enttäuschung
verringert, jedoch nicht verhindert werden. Vertrauen bleibt Risiko, bleibt zunächst unilate-
raler Einsatz, einseitiges Geschenk. Es kommt hinzu, dass Vertrauen auch unter Verbre-
chern wie etwa Bankräubern, Schmugglern und Drogenhändlern erforderlich ist. Auch
wenn dieses vermutlich weniger auf einem freien Geschenk als auf zielgerichtetem Eigen-
interesse und Angst vor Repressalien fusst, ist es dennoch Vertrauen. Freilich dient es nicht
dem Aufbau, sondern der Zerstörung von Gesellschaft. So reicht das Vertrauen für sich al-
lein genommen nicht aus, es muss in ein umfassenderes Wertesystem eingezeichnet sein,
dem es um das Wohlergehen aller geht. Diese Werte müssen gesellschaftlich anerkannt
sein, um von der grundsätzlichen Verlässlichkeit der Bürgerinnen und Bürger ausgehen zu
können. Wenn ich davon ausgehen kann, dass die anderen mein ihnen geschenktes Ver-
trauen würdigen und erwidern werden, bin ich selbst eher dazu bereit. Wäre ich der einzige,
der Vertrauen zu schenken und sich des Vertrauens würdig zu erweisen bereit ist, würde
aller Schaden auf mich zurückfallen. Wenn ich jedoch mit einigem Recht davon ausgehen
kann, dass im Prinzip alle sich den Werten gemäss verhalten und Vertrauen honorieren
werden, habe ich selbst guten Grund, zu vertrauen.

2.6. Konvivenz

Es ist hier nun auch der Ort, zum Begriff der Konvivenz etwas zu sagen. Auf einer unmittel-
baren Verständnisebene bedeutet er das schlichte Faktum des Zusammenlebens (convivere)
von Menschen in Zeit und Raum. Der tägliche Kontakt mit Nachbarn, Studienkolleginnen
und Arbeitskollegen, Fahrgästen im Bus, Bäckereiangestellten, Vorgesetzten, Dozierenden
und vielen anderen gehört zu unserem Leben. Es gd1ürl zur cunditiu humunu, dass wir nicht
nur de facto nicht allein leben, sondern natürlicherweise die Gemeinschaft der Familie und
weiterer Formen gesellschaftlicher Verbände suchen. Mehr noch, es ist einer der schönsten
Aspekte menschlichen Lebens, dass wir in Beziehung zu anderen stehen. Gerade darum ist
es notwendig, das Zusammenleben zu organisieren, der Konvivenz Form und Richtung zu
geben. Ausgehend von Anregungen, die er 1985 anlässlich einer Konferenz in Rio de Ja-
neiro unter anderem von meinem heutigen Kollegen Roberto Zwetsch erhielt, hat Theo
Sundermeier dem Begriff der „Konvivenz" (port. convivencia, span. convivialidad) als
,,Grundstruktur ökumenischer Existenz" im deutschsprachigen Bereich Bedeutung verlie-
hen. Im Hinblick auf ihren gelebten, aber kaum je definierten ursprünglichen Inhalt be-
schrieb er sie als Hilfs-, Lern- und Festgemeinschaft. 26 Paulo Freire benutzt den Begriff im
Rahmen seiner „Pädagogik der Unterdrückten", wo es ihm gerade um das „Vertrauen in das
Volk" geht. Dazu ist eine „Konversion" notwendig, die die Konvivenz mit den Unter-
drückten voraussetzt, um ihr Leben wirklich verstehen zu lernen. 27 Wichtig ist, dass man

26 T. Sundermeier: Konvivenz als Grundstruktur ökumenischer Existenz, in: W. Huber, D. Ritschl, T. Sunder-
meier: Ökumenische Existenz heute, München 1986, 49-100, zum Ursprung 51-59; Ulrich Schoenbom de-
finiert convivencia als „ein mit Hingabe tatsächlich gelebtes Leben, das Erfahrung und Praxis, Individuelles
und Kollektives, Partizipation und Austausch umfasst", U. Schoenborn: Solidarität der Gekreuzigten. Ek-
klesiogenesis und kontextuelle Wahrhaftigkeit, in: Ders.: Gekreuzigt im Leiden der Armen. Beiträge zur
kontextuellen Theologie in Brasilien, Mettingen 1996, 41-75, hier 45, Anm. 10, vgl. auch 49-56 zur „Pas-
toral der Konvivenz". Vgl. schon I. Illich: La convivialite, Paris 1973.
27 P. Freire: Pädagogik der Unterdrückten, Reinbek b. Hamburg 1973/1991, 47 (hier unglücklich als „Kame-
radschaft" wiedergegeben); vgl. dazu H. Brandt: In der Nachfolge der Inkarnation oder: Das „Auftauchen"
Vertrauenund Konvivenz 103

gemeinsam einen Weg beschreitet, und dies ist ohne Vertrauen nicht möglich. Wo man sich
nicht vertraut, kann es auch keine Konvivenz im hier beschriebenen Sinne geben.
Die besondere Herausforderung liegt m. E. darin, die Beschränkung des Vertrauens auf
die Familienmitglieder, auf Freunde und Brüder und Schwestern derselben Kirche zu über-
winden und es auf grundsätzlich alle Menschen, mit denen ich in einem bestimmten Kon-
text zusammenlebe, auszudehnen. In dem Masse, in dem sich dieses Vertrauen auf allge-
mein anerkannte Regeln und Werte stützen kann, ob sie nun in schriftlicher Form als Ver-
fassung oder Gesetz vorliegen oder einen ungeschriebenen Brauch darstellen, wird es siche-
rer, zu vertrauen. Wenn ich recht sehe, so ist es hauptsächlich diese Form des allgemeinen
Vertrauens, das in Brasilien fehlt. Und dies ist nicht zufällig so, denn es haben sich
schlechte Erfahrungen mit Behörden, Einzelpersonen und Institutionen angehäuft. Diese Er-
fahrungen sowie kulturelle Faktoren, wie sie von DaMatta beschrieben wurden, haben zur
Überzeugung geführt, dass lediglich wer „Freunde" oder „Paten" am richtigen Ort hat, auf
eine Behandlung hoffen kann, wie sie ihm rechtlich oder menschlich im Prinzip zustünde.
Auf die Verlässlichkeit von Personen und Institutionen wird nicht vertraut, und dies gefähr-
det den Prozess der Demokratisierung. ·

3. Eine Hermeneutik des Vertrauens

Vertrauen ist also eine Wette, ein Vorschuss, eingebettet in eine anspruchsvolle Ethik, ist
eine Gabe und muss informiert sein. Was ist nun aber mit einer „Hermeneutik des Vertrau-
ens" gemeint? Hermeneutik ist bekanntlich die Wissenschaft vom Verstehen. Sie wird
hauptsächlich auf Texte angewandt, im Falle der Theologie in besonderer Weise auf den
Text der Heiligen Schrift. Mit dieser tritt die Leserin oder der Leser in dnen hermeneuti-
schen Zirkel, in dem sich beide gegenseitig auslegen. So ist die Bibel nicht nur das Buch,
das ich lese, sondern das Buch, das mich liest, wie Hans-Ruedi Weber im Anschluss an eine
afrikanische Erzählung formuliert hat:
„A village woman used to walk around always carrying her Bible. ,Why always the
Bible?' her neighbours asked teasingly. ,There are so many other books you could
read.' The woman knelt down, held the Bible high above her head and said, ,Yes, of
course there are many books which I could read. Buth there is only one book which
reads me.'"28
Hermeneutik ist Lesen, Verstehen, Interpretieren.29 2000 Jahre nach ihrer Abfassung lesen
wir die Bibel mit unseren, von unserer Zeit und vom jeweiligen Ort geprägten Augen. Und
sie liest sozusagen unser Leben, indem sie die Welt mit ihrer Botschaft konfrontiert. Her-
meneutik ist die Kunst des Interpretierens, die uns auch auf die spezifische Brille verweist,
mit der wir den Text betrachten und durch die, gemäss der hier verwendeten Metapher, wir

Gottes in Lateinamerika. Zum Verhältnis von Befreiungspädagogik und Befreiungstheologie, in: ZThK 78
(1981), 367-389, hier 375-378.
28 H.-R. Weber: The Book that Reads Me. A Handbook for Bible Study Enablers, Genf 1996, ix. Zur Dyna-
mik biblischer Hermeneutik siehe J. Severino Croatto: Die Bibel gehört den Armen. Perspektiven einer be-
freiungstheologischen Hermeneutik, München 1989; S. Joneleit-Oesch, M. Neubert (Hg.): Interkulturelle
Hermeneutik und lectura popular. Neuere Konzepte in Theorie und Praxis, Frankfurt/M. 2002.
29 Vgl. etwa U. H. J. Körtner: Der inspirierte Leser. Zentrale Aspekte biblischer Hermeneutik, Göttingen
1994; ders. (Hg.): Glauben und Verstehen. Perspektiven hermeneutischer Theologie, Neukirchen-Vluyn
2000.
104 Rudolfvon Sinner

selbst gesehen werden. In diesem Sinne kann es eine „Hermeneutik der Befreiung", eine
„Hermeneutik des Verdachts" und eben auch eine „Hermeneutik des Vertrauens" geben, die
sich eine bestimmte Perspektive zu eigen macht und von ihr her den Text ebenso wie den
damaligen und heutigen Kontext liest, ohne deswegen den hermeneutischen Prozess so zu
determinieren, dass unerwartete, überraschende Lesarten oder gar ein „kreatives Missver-
ständnis" auszuschliessen wären. 30
Zunächst wird unsere Hermeneutik des Vertrauens vom biblischen Verständnis von
Vertrauen bestimmt. Dieses ist dort ein zentraler Begriff, obwohl dies nicht so unmittelbar
deutlich wird, weil wir den zugrundeliegenden griechischen Terminus, pistis, in der Regel
mit „Glauben" übersetzen. Im Alten Testament gehört dazu die Wortgruppe 'mn (,,fest, si-
cher"), die wir aus jedem Gottesdienst kennen: ,,Amen!" ,,Gewiss!" Das Verb, im Hifil,
bedeutet „Vertrauen haben, zuversichtlich sein". 31 Entsprechend haben das Vertrauen und
ihm zugeordnete Begriffe ein grosses Gewicht im biblischen Text, insofern sie an den
Glauben gebunden sind. Luther sagte über das Vertrauen in seinem Grossen Katechismus,
im Rahmen seiner Auslegung des ersten Gebots:
„Ein Gott heisset das, dazu man sich verstehen soll alles Guten und Zuflucht haben in
allen Nöten. Also dass ein Gott haben nichts anders ist, denn ihm von Herzen trauen
und gläuben [ex toto corde fidere e cre<lere].
.. Denn die zwei gehören zuhaufc, Glaube
und Gott. Worauf Du nu (sage ich) Dein Herz hängest und verlässest [tui fiduciam et
cor fixurnhabueris], das ist eigentlichDein Gott."32
Der Glaube als Vertrauen gründet in der Verheissung Gottes. Die Verheissung geht stets
voraus, und die menschliche Antwort ist der Glaube, der vertraut. Abram, als Antwort auf
die Verheissung Gottes, ,,glaubte dem Herrn, und der Herr rechnete es ihm als Gerechtigkeit
an" (Gen 15,6). Durch den Glauben sind wir in die Gemeinschaft mit Gott hineingestellt.
Diese überschreitet religiöse und kulturelle, soziale und gender-ürenzen: ,,Es gibt nicht
mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau, denn ihr alle seid
,einer' in Christus Jesus" (Gai 3,28). Das Vertrauen erstreckt sich also auch über bestimmte
Gruppen hinaus und sucht Diskriminierungen zu überwinden, eine neue Konvivenz zwi-
schen Gleichwertigen zu schaffen. Es ist bekannt, dass die Kirche in ihrer Geschichte allzu
oft Ungleichheit und Exklusivität verstärkt statt abgebaut hat. Die Erzählung vom Grossin-
quisitor zeigt dies in aller Deutlichkeit. Doch lebt die Kirche mit der ständigen Herausforde-
rung Gottes, der uns zu einer Ethik gegenseitigen Vertrauens unter Voraussetzung der
Gleichwertigkeit ruft. In den Worten des Paulus:
,,Ich ... ermahne euch, ein Leben zu führen, das des Rufes würdig ist, der an euch er-
ging. Seid demütig, friedfertig und geduldig, ertragt einander in Liebe, und bemüht
euch, die Einheit des Geistes zu wahren durch den Frieden, der euch zusammenhält.

30 Vgl. den entsprechenden Vorbehalt gegenüber der Studie der Kommission für Glauben und Kirchenverfas-
sung: Ein Schatz in zerbrechlichen Gefässen. Eine Anleitung zu ökumenischem Nachdenken über Herme-
neutik, hg. v. D. Heller, Frankfurt/M. 1998, den vor anderen lngolf U. Dalferth geäussert hat: Spielraum
zum Missverständnis. Hermeneutische Anmerkungen zum Projekt einer Ökumenischen Hermeneutik, in:
W. Härle, R. Preul (Hg.): Ökumene, Marburg 2000, 71-100; positiver zum Projekt stellt sich J. Track:
Überlegungen zur ökumenischen Hermeneutik, in: Härle, Preul, a. a. 0., 33-70.
31 H. Wildberger: 'rnn, in: E. Jenni, C. Westermann (Hg.): Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testa-
ment, München, Zürich 4 1984, Bd. 1, 177-209, hier 188. Zu dieser Wortgruppe gehören auch '•rnunä
(,,Festigkeit, Treue, Redlichkeit") und '•rnret(,,Beständigkeit, Zuverlässigkeit, Wahrheit").
32 Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 121998, 560.
Vertrauen und Konvivenz 105

Ein Leib und ein Geist, wie euch durch eure Berufung auch eine gemeinsame Hoff-
nung gegeben ist; ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, ein Gott und Vater aller, der über
allem und durch alles und in allem ist." (Eph 4, 1-6)

Indem wir vom Vertrauen zwischen Menschen und von einer interpersonalen Ethik spre-
chen, die dies ermöglichen kann, müssen wir unser Verständnis von Hermeneutik erweitern.
Bisher haben wir von ihr, aus der Sicht der heutigen Wirklichkeit, gesprochen im Hinblick
auf das Verstehen von Aspekten des vertrauenden Glaubens im biblischen Zeugnis. Eine
Hermeneutik des Vertrauens bedeutet jedoch auch, die Konvivenz mit anderen aufgrund des
Vertrauens zu verstehen. Wie ich die Bibel lese und sie mich liest, so „lese" ich ebenso
Menschen und diese „lesen" mich. Meine Beziehung zu anderen hängt von meiner Wahr-
nehmung dieser anderen ab. Einerseits wird so mein Vertrauen vom konkreten Verhalten
der anderen beeinflusst werden. Hier braucht es das informierte Vertrauen. 33 Andererseits
kann ich die anderen auf neue Weise sehen lernen, als Ebenbild Gottes und damit als Träge-
rinnen und Träger einer tiefen Würde. Diese vom Glauben ausgehende Betrachtungsweise
schafft eine anspruchsvolle Ethik, die mein Verhalten anderen gegenüber bestimmt. Daraus
entsteht das Ve1trauen, das die Welle riskiert, einen Vorschuss leistet und sich als Gabe er-
weist. Was bedeutet dies nun für die Konvivenz? Dies werde ich im letzten Abschnitt zu
verdeutlichen suchen.

4. Konvivenz aus einer Hermeneutik des Vertrauens

Die eben erläuterte Hermeneutik des Vertrauens soll nun auf drei spezifische Arten von
Konvivenz angewandt werden: die christliche Ökumene, den Dialog der Religionen und die
Gesellschaft.

4.1. Vertrauen und Konvivenz in der ökumenischen Gemeinschaft

Die christlichen Kirchen glauben an Jesus Christus, Sohn Gottes des Vaters, durch die Kraft
des Heiligen Geistes. Dieser Glaube bedeutet Vertrauen auf Gott und verbindet Menschen
als Brüder und Schwestern in der Gemeinschaft der Kirche. Faktisch jedoch findet sich oft

33 Manche betonen in diesem Zusammenhang die Notwendigkeit einer Hermeneutik des Verdachts. Paul
Ricceur hat bekanntlich Nietzsche, Freud und Marx die „Meister des Verdachts" genannt, da sie den un-
mittelbaren Sinn in Frage gestellt haben - Nietzsche aufgrund des „Willens zur Macht", Freud aufgrund der
Triebe und Marx aufgrund der Klasseninteressen. Ricceur selbst hat dieser Hermeneutik des Verdachts eine
Hermeneutik des Vertrauens gegenübergestellt, die von der Zukunft bestimmt werde, _jedocherst nachdem
sie durch den Verdacht hindurchgegangen ist, in der Haltung einer „zweiten Naivität"; P. Ricceur: De
l'interpretation. Essai sur Freud, Paris 1965; ders.: Le conflit des interpretations, Paris 1969; dazu R. von
Sinner: Ecumenical Hermeneutics. Suspicion versus Coherence? in: P. Bouteneff, D. Heller (Hg.): Inter-
preting Together. Essays in Hermeneutics, Genf 2001, 111-121. Meines Erachtens sind diese zwei Typen
von Hermeneutik auf unterschiedlichen Ebenen anzusiedeln. Demnach hätte die Hermeneutik des Ver-
dachts die Absicht, zum Beispiel die gleichsam geheime Existenz von Frauen in vielen biblischen Texten
aufzudecken, so wie dies Elisabeth Schüssler-Fiorenza unter anderem in ihrem Werk: Zu ihrem Gedächt-
nis ... Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, München, Mainz 1988
durchgeführt hat. Eine Hermeneutik des Vertrauens ist hingegen auf einer tieferen Ebene anzusiedeln, da
sie die Voraussetzung für jegliche positive hermeneutische Unternehmung ist, vgl. meine Überlegungen in:
Reden vom dreieinigen Gott, a. a. 0., 336-340.
106 Rudolf von Sinner

genug Misstrauen statt Vertrauen in diesem Zusammenhang. 34 Auch innerhalb einer be-
stimmten Kirche, zum Beispiel der Evangelischen Kirche Lutherischen Bekenntnisses in
Brasilien (IECLB) mit ihren progressiven, traditionellen, pietistischen, evangelikalen und
charismatischen Tendenzen gibt es Spannungen, Distanzierungen, Vorurteile und Misstrau-
en, die dem Prinzip des Vertrauens aufgrund des gemeinsamen Glaubens widersprechen. 35
Umso mehr gilt dies zwischen verschiedenen Kirchen. Statt Konvivenz herrscht Konkur-
renz, anstelle des Reich Gottes bestimmt das Reich des Marktes das Geschehen. Während
der zwei Jahre, in denen ich in am Stadtrand von Salvador de Bahia im Nordosten Brasili-
ens lebte (2001/2002), war dies offenkundig: Zur Gottesdienstzeit sind Hunderte von „cren-
tes" - und römischen Katholiken - auf dem Weg zu ihrer jeweiligen Kirche und vermeiden
dabei jeglichen Kontakt untereinander. 36 Die jeweils andere Kirche gilt als defizient im Hin-
blick auf ihren Wahrheitsgrad, ihren Glauben, ihren missionarischen Eifer, ihre Moral- von
Vertrauen also keine Spur. 37
Paulus hat einen beträchtlichen Teil seiner Briefe auf das Thema der Einheit zugespitzt,
um Konflikte in Gemeinden zu schlichten. So schrieb er etwa im 1. Korintherbrief:
,,Ich ermahne euch aber, Brüder, im Namen Jesu Christi, unseres Herrn: Seid alle ein-
mütig, und duldet keine Spaltungen unter euch: seid ganz eines Sinnes und einer Mei-
nung. Es wurde mir nämlich, meine Brüder, von den Leuten der Chloe berichtet, dass
es Zank und Streit unter euch gibt. Ich meine damit, dass jeder von euch etwas anderes
sagt: Ich halte zu Paulus - ich zu Apollos - ich zu Kephas - ich zu Christus. Ist denn
Christus zerteilt? Wurde etwa Paulus für euch gekreuzigt? Oder seid ihr auf den Na-
men des Paulus getauft worden?" (lKor 1,10-13)38
Um Christi willen, dessen Leib einer ist, dürfen wir die Wette des Vertrauens auf die Brüder
und Schwestern riskieren, Vertrauen vorauslaufend einsetzen, uns von einer unpruchsvollen
Ethik leiten lassen, zu der wir berufen sind, und es als freie Gabe betrachten, freilich stets
auf informierte Weise, als Vertrauen einer „zweiten Naivität" (Paul Rica:ur) oder einer

34 Vgl. Julio de Santa Ana, für den gerade das „fehlende Vertrauen in den Glauben ... zu isolationistischen
Haltungen führt, die nicht nur Ausdruck eines religiösen Narzissmus sind, sondern auch im Widerspruch
zur Dynamik des christlichen Glaubens stehen": Ecumenismo e Liberta9ao, Petr6polis 1987, 227.
35 Im Rahmen der IECLB hat dies etwa zum „Nationalen Forum für Einheit: Kontext und Identität" geführt,
das in Araras/Rio de Janeiro vom 4.-7. Mai 2004 stattgefunden hat und an dem ich als ökumenischer Be-
rater teilnehmen konnte. Dort fanden sich die verschiedenen Tendenzen sowie Vertreter aus allen 18 Syno-
den ein. Aus meiner Sicht war eindrücklich, dass trotz der Unterschiede und spannungsvollen Momenten
der Wille zum Zusammenbleiben in derselben Kirche deutlich spürbar und damit die Bereitschaft zum Vor-
schuss von Vertrauen offenkundig war.
36 Crentes, wörtlich „Gläubige", ist die Selbst- und Fremdbezeichnung derer, die zu einer Pfingstkirche gehö-
ren.
37 Der US-amerikanische Anthropologe John Burdick hat aufgrund seiner Feldstudien in der Baixada Flumi-
nense im Rundesland Rio de Janeiro einen „cycle of mistrust" festgestellt. Dieser entsteht aufgrund der
Vorurteile seitens der römisch-katholischen Basisgemeinden einerseits, der crentes andererseits, die sogar
eine Zusammenarbeit in den im Prinzip säkularen Stadtviertelvereinigungen (associa9öes de bairro) verhin-
dert; J. Burdick: Looking for God in Brazil. The Progressive Catholic Church in Urban Brazil's Religious
Arena, Berkeley, Los Angeles, London 1996, 230. Entgegen verbreiteter Auffassung können crentes durch-
aus aktive, ja gar besonders engagierte Mitarbeiter solcher Vereinigungen sein, soweit diese nicht von Ka-
tholiken dominiert werden. Burdick hat umgekehrt festgestellt, dass sogar progressive Bischöfe den Verei-
nigungen das Gastrecht in kirchlichen Räumen entzogen haben, sobald deren Leitung in die Hände von
crentes übergegangen war; ebd., 206-212.
38 Vgl. dazu B. Witherington III: Conflict & Community in Corinth. A Socio-Rhetorical Commentary on 1
and 2 Corinthians, Grand Rapids, Carlisle 1995, 94--101; G. Theissen: Studien zur Soziologie des Urchris-
tentums, Tübingen 3 1989.
Vertrauenund Konvivenz 107

„zweiten Unschuld" (Raimon Panikkar). 39 Dabei geht es nicht darum, jeder und jedem zu
vertrauen oder alles kritiklos anzuerkennen. Es ist jedoch notwendig, Formen der Konvi-
venz aufgrund unseres gemeinsamen Vertrauens, nämlich des Glaubens, zu finden, denn
das Zeugnis der Konkurrenz, das Kirchen und kirchliche Bewegungen geben, ist zu diesem
Glauben inkohärent und schadet ihrer Mission. Eine Kirche der Einheit - nicht der Einheit-
lichkeit und auch nicht der Einfalt - könnte in der Gesellschaft einen weit relevanteren Bei-
trag leisten und besser und glaubwürdiger ,,jedem Rede und Antwort ... stehen, der nach der
Hoffnung fragt, die euch erfüllt" (1 Petr 3,15). Die Kirchen können sich ausserdem gegen-
seitig zu einer besseren Hermeneutik des Vertrauens auf Gott verhelfen, mithin zur Vertie-
fung und Korrektur ihres Glaubens an Gott. Dietrich Ritschl hat mit Recht festgestellt: ,,Un-
sere ökumenischen Partner sind immer nur die potentiellen Reformatoren unserer eigenen
Lehre." 40 Dies beinhaltet auch, ,,mit der Möglichkeit zu rechnen, dass der Heilige Geist in
und durch die anderen spricht" und dass ,,jeder und jede von denen, die die christliche Tra-
dition unterschiedlich auslegen, die ,rechte Absicht des Glaubens' hat", wie die Studie des
Ökumenischen Rates der Kirchen über eine „ökumenische Hermeneutik" feststellt. 41 Ritschl
fordert die Kirchen heraus, indem er es für möglich hält, aufgrund dieses Vertrauens zwi-
schen den reformatorischen Kirchen und der Römisch-Katholischen Kirche gemeinsam Eu-
charistie zu feiern und die Ämter gegenseitig anzuerkennen. Dies bereits ohne dass die
lehrmässigen Differenzen gelöst sein müssten, weil sich diese Gemeinschaft auf die Ge-
genwart des christus praesens stützen kann:
„Die Hoffnung auf die Gegenwart Gottes im christus praesens ... ist der horizontale
Vertrauensvorschuss,den sich die noch nicht zu Partnern gewordenen Gruppen und
Konfessionenleisten können und müssen, weil sie letztlich darin Gott zutrauen, die
intellektuellschwer oder kaum zu UberbrückendenDifferenzenzwischen ihnen gnädig
zu umfassen."42
Selbstverständlich hängt in dieser Sicht vieles davon ab, was unter „Lehre" verstanden
wird. 43 Doch kann kein Zweifel daran bestehen, dass ohne „Wette" auf die andere Kirche
und einen Vorschuss von Vertrauen keine Ökumene möglich wäre, keine Gemeinschaft im
Glauben.

4.2. Vertrauen und Konvivenz im Dialog der Religionen

Auf dieser Linie eines tiefer begründeten Vertrauens meine ich, dass es auch möglich sein
müsste, eine Basis für die Konvivenz der Religionen und den dafür notwendigen Dialog zu
finden, obwohl Christen in anderen Religionen nicht von vornherein den gleichen Glauben
voraussetzen können. Unter Christen teilen wir den Bezug auf Christus als das Wort Gottes
gemäss seinem vornehmlichen Zeugnis, der Bibel, was im Bezug auf andere Religionen nur
teilweise (Juden, Muslime, die sog. abrahamitischen Religionen) oder gar nicht gegeben ist.

39 Zu Ricreur s. Anm. 33, zu Panikkar z. B. R. Panikkar: Der Dreiklang der Wirklichkeit. Im Dialog der
Religionen leben, Salzburg 1995, 69, unter Verweis aufMk 10,15 und Mt 5,3; andemorten verweist er auf
die docta ignorantia von Nikolaus von Kues: La nueva inocencia, Estella 1993, etwa 34f.
40 Ritschl: Theorie und Konkretion, a. a. 0., 191.
41 Kommission für Glauben und Kirchenverfassung, a. a. 0., Nm. 8 und 30; dazu meine Darstellung in: Re-
den vom dreieinigen Gott, a. a. 0., 19-28.
42 Ritschl, ebd., 57.
43 Vgl. dazu etwa D. Ritschl: Art. Lehre, in: TRE 20 (] 990), 608-621.
108 Rudolf von Sinner

Dennoch gibt es meines Erachtens gute Gründe, um auch im interreligiösen Gespräch auf
die Tiefe des Vertrauens zu wetten. 44 Dabei scheinen mir die Überlegungen des Hispano-In-
ders Raimon Panikkar hilfreich, der in verschiedenen Religionen beheimatet ist und schon
in sich selbst einen, wie er sagt, ,,intra-religiösen" Dialog führt. 45 Er kann mit Recht zu den
pluralistischen Religionstheologen gezählt werden, nimmt dort jedoch eine sehr eigenstän-
dige Position ein. Dies zeigt sich etwa darin, dass er die oft verwendete Flussmetapher, der
gemäss die verschiedenen Religionen wie Flüsse sind, die sich in einem gemeinsamen
Ozean treffen werden, dahingehend modifiziert, dass sich die Flüsse der Religionen erst in
den Wolken begegnen werden. 46 Eine andere Metapher weist nach „unten": Religionen
begegnen sich in der Tiefe der „kosmotheandrischen" oder „theanthropokosmischen Wirk-
lichkeit". Daran ist im Zusammenhang der Thematik von Vertrauen und Konvivenz ent-
scheidend und meines Erachtens hilfreich, dass die Einzigartigkeit der Religionen und da-
mit der Respekt vor der Alterität nicht aufgehoben wird, diese nicht in einer universalen
Weltreligion oder -thcologic zusammengeschmolzen werden. Religionen werden bei Panik-
kar jedoch auch nicht als selbstgenügsame semiotische Systeme nebeneinander gestellt. Es
gibt einen Begegnungsort, in der „Höhe" oder „Tiefe", eben in der perichoretisch verstan-
denen Wirklichkeit der Interrelation von Gott, Welt und Mensch. Aus der steten Konversion
zu dieser Wirklichkeit, wie sie in den verschiedenen Religionen auf je ihre Weise wahrge-
nommen wird, folgt dieses, wie Panikkar es nennt, ,,kosmische Vertrauen". 47 Panikkars
Ilauptbeitrag zum Dialog - und damit zum Zusammenleben der Religionen - scheint mir
eben darin zu liegen, dass er eine irenische Haltung fundamentaler Offenheit, im genauen

44 John Hick benutzt die pascalsche Idee der Wette, um insbesondere westliche Zweifler von der (spezifi-
schen) Raliuualität der Religion überhaupt zu überzeugen: J. Hick: Religion. Die menschlichen Antworten
auf die Frage nach Leben und Tod l 1989J, München 1996, 231: ,,Pascal hat ... den sehr wichtigen Punkl er-
kannt, dass die Rechtfertigung des theistischen Glaubens nicht in einem Argumeul besteht, das direkt zu der
Konklusion führt, dass es Gott gibt, sondern vielmehr iu einer Atgumentation zugunsten der Rationalität
eines solchen Glaubens trotz der Tatsache, dass dieser nicht bewiesen werden kann ... Die angemessene Ar-
gumentation muss zeigen, dass es vernünftig ist, wenn religiöse Menschen vertrauensvoll auf der Grund-
lage ihrer eigenen religiösen Erfahrung und damit des weiteren Stroms solcher Erfahrungen, an dem sie
teilhaben, zu leben versuchen" (meine Herv.). Vgl. meine Überlegungen zur ökumenischen Dimension bei
Raimon Panikkar, dessen vornehmliches Thema der inter- und, in der Tiefe der Person, der intra-religiöse
Dialog ist: Reden vom Dreieinigen Gott, a. a. 0., 316-328, dort Lit. In kritischer Auseinandersetzung mit
dem Konzept der „anonymen Christen" Karl Rahners und, wie ich sagen würde, dem „pluralistischen In-
klusivismus" Raimon Panikkars habe ich diesen Aspekt am internationalen Symposium der UN!SlNOS
(www.humanas.unisinos.br/simposio/teologia) im Mai 2004 zu vertiefen gesucht.
45 R. Panikkar: Der neue religiöse Weg. Im Dialog der Religionen leben [1978], München 1990. Zu einer
kritischen Darstellung der panikkarschen Theologie vgl. mein: Reden vom dreieinigen Gott, a. a. 0., 197-
328, bes. 316ff.; jetzt auch B. Nitsche (Hg.): Gottesdenken in interreligiöser Perspektive. Raimon Panikkars
Trinitätstheologie in der Diskussion, Frankfurt, Paderborn 2004 (im Druck).
46 R. Panikkar: The Jordan, the Tiber, and the Ganges. Three Kairological Moments of Christic Self-
Consciousness, in: J. Hick, P. F. Knitter (Hg.): The Myth ofChristian Uniqueness, London 1988, 89-116,
92: ,,,They' [sc. the rivers] meet in the form ofclouds, once they have suffered a transforrnation into vapor,
which eventually will pour down again into the valleys of mortals to feed the rivers and the earth. Religions
do not coalesce ... they meet once transforrned into vapor, once metamorphosized into Spirit, which then is
poured down in innumerable tongues."
47 Siehe v. a. R. Panikkar: The Invisible Harrnony: A Universal Theory of Religion or a Cosmic Confidence
in Reality? In: L. Swidler (Hg.): Towards a Universal Theology ofReligion, Maryknoll 1985, 118-153. Zur
Kritik aus ethisch-politischer Perspektive vgl. P. F. Knitter: Cosmic Confidence or Preferential Option? In:
J. Prabhu (Hg.): The Intercultural Challenge ofRaimon Panikkar, Maryknoll 1996, 177-191, und Panikkars
Antwort, ebd., 276-284. Unter „kosmisches" Vertrauen ist nicht das Vertrauen in den Kosmos, sondern das
Vertrauen des Kosmos zu verstehen, zu dem wir durch unser Sein gehören; ,,it is the awareness of our being
in and ofthe universe", ebd., 282.
Vertrauen und Konvivenz 109

Hinschauen und -hören und der Zurückhaltung im Urteil gegenüber Menschen anderen
Glaubens sowie im Respekt vor ihrer Alterität mit einem Vertrauen in die letztliche (Drei-)
Einheit der Wirklichkeit verbindet. In der Sprache christlichen Glaubens ausgedrückt ist es
dasselbe Vertrauen auf Gott, das auch die christliche Ökumene möglich macht, mit dem
Unterschied, dass die konzeptionelle Basis dafür sehr vage ist. Sie geht aus vom Vertrauen
in die Möglichkeit, das Gott semper maior ist als das, was ich durch das biblische Zeugnis
und meinen gelebten Glauben von ihm wahrnehmen kann, zudem von einer sich be-
scheidenden Einschätzung der eigenen Religion. Das Vertrauen als Wette und Vorschuss
zeigt sich hier noch deutlicher als in der christlichen Ökumene. Wenn interreligiöser Dialog
mehr sein soll als der Monolog zweier Personen, die jeweils ihre Sicht der Dinge vertreten,
wenn denkbar sein soll, dass ich von dem Anderen etwas lernen kann, wenn ich mehr Opti-
onen haben soll als nur beim Eigenen zu bleiben oder zum Anderen zu konvertieren, dann
muss „etwas Tieferes" vorhanden sein, dass solches gegenseitiges „Lernen" ermöglicht.
Auf dieses zu vertrauen, macht den Dialog und damit auch eine Konvivenz, die mehr ist als
schlichte Koexistenz, zum gangbaren Weg. Alle Konkretionen eines eigentlichen Dialogs
bauen auf dieser Grundlage.
Für den brasilianischen Kontext sind diese Überlegungen von grosser Relevanz, weil
auch zwischen den Religionen grosses Misstrauen herrscht; dies betrifft insbesondere die
stark präsenten, aus Afrika mit den als Sklavinnen und Sklaven „Importierten" angekom-
menen Religionen, die sich als afro-brasilianische in Brasilien eine eigenständige, wenn
auch lange verborgene, mehr oder minder stark synkretistische Existenz geschaffen haben.48
Unter dem portugiesischen padroado waren sie verboten und konnten nur unter dem Dach
der römischen Kirche fortbestehen. Ihre Feiern wurden etwa auf die Tage der katholischen
Heiligen gelegt, um nicht aufzufallen. Infolge dieser lange dauernden Symbiose mit der
katholischen Kirche ist es für viele Angehörige afro-brasilianischer Religionen selbstver-
ständlich geworden, sich als beiden zugehörig zu definieren. Dieses Faktum sowie die
Schwierigkeit, sich über diese Religionen eingehend zu informieren - sie verfügen nicht
über ein heiliges Buch und die mündlichen Überlieferungen werden auch Initiierten nur
teilweise und über lange Zeiträume verteilt weitergegeben - dürfte zu der geheimnisvollen
Aura beigetragen haben, die sie umgibt und Katholiken wie Protestanten misstrauisch sein
lässt. Von vielen werden diese Religionen verteufelt und abgelehnt, nicht selten werden ihre
Einrichtungen oder Angehörigen verbal oder gar tätlich angegriffen. Die Gegenposition,
von keinem wesentlichen Unterschied zwischen afro-brasilianischen Religionen und dem
Christentum auszugehen und völlige Harmonie zwischen ihnen zu predigen, ist politisch
verständlich, letztlich jedoch auch nicht hilfreich, weil sie das zum Dialog notwendige Ver-
stehen gerade der Alterität ausblendet. Aus diesen Gründen meine ich, dass das Vertrauen
auf eine mögliche Einheit in der „Tiefe" - um Panikkars Metapher wieder aufzunehmen -
einen echten Dialog unter Anerkennung der Differenz fördern könnte. Das geht zunächst
vor allem die Christen an, weil sie weitgehend an der verbreitenen Angstmacherei, den
Vorurteilen und der Diskriminierung Schuld tragen.

48 Vgl. zum Thema A. Hofbauer: Afro-Brasilien. Vom weissen Konzept zur schwarzen Realität. Historische,
politische, anthropologische Gesichtspunkte, Wien 1995; J. Salgado: Auf dem Weg zu einer afro-brasiliani-
schen Theologie. Eine Ökumene- und missionswissenschaftliche Untersuchung, Aachen 1999; F. Graf: Af-
firmation von Negritude in Brasilien. Manifestationsformen afrobrasilianischer Identität im Wandel, Lizen-
tiatsarbeit im Fach Ethnologie, Universität Basel 2001, dort weitere Lit.
110 Rudolfvon Sinner

4.3. Vertrauen und Konvivenz in der Gesellschaft

Christinnen und Christen gehören nicht nur zur Kirche, sondern zugleich zur menschlichen
Gesellschaft. Als Mitglieder der Kirche sind wir auch Bürgerinnen und Bürger und leisten
unseren Beitrag zur Konvivenz in der Gesellschaft. Karl Barth hat dies sehr treffend be-
schrieben, indem er die Christengemeinde innerhalb der Bürgergemeinde angesiedelt hat, in
konzentrischen Kreisen.49
Ich habe oben die Schwäche zwischenmenschlichen Vertrauens beschrieben, die insbe-
sondere gegenüber unbekannten, nicht durch die leibliche oder eine weitere „Familie" ge-
deckten Personen gilt. Im Rückgriff auf Roberto DaMatta lässt sich sagen, dass die drin-
gende Notwendigkeit darin besteht, den Begriff der „Person" durch das Verständnis der
grundlegenden Gleichwertigkeit der Menschen zu erweitern, ohne freilich in die Kälte eines
Individualismus zu verfallen, der die menschlichen Beziehungen verachtet.50 Die Demokra-
tie und, folglich, die cidadania hängt von der Verfassung und den Gesetzen ab, die die
Konvivenz organisieren und Rechte und Pflichten festlegen, gerade um das Vertrauen zwi-
schen Personen, die sich nicht kennen, zu gewährleisten. Wo es mir nicht möglich ist,
schwere Vertrauensbrüche zu ahnden, tut dies der Staat. Dies ist insbesondere dann wichtig,
wenn Menschen so arm sind, dass sie nicht einmal für oder gegen Vertrauen entscheiden
können: Sie haben schlicht keine Wahl. 51 Ihnen muss der besondere Schutz des Staates gel-
ten - was in Brasilien kontrafaktisch immer wieder einzufordern ist. Dafür bedarf der Staat
freilich der Mitarbeit aller. Dies setzt nicht zuletzt das Vertrauen des Staates in seine eige-
nen Bürgerinnen und Bürger voraus, was in Brasilien erst allmählich zunimmt. 52 Anderer-
seits ist ebenso ein Vertrauensvorschuss seitens der Bevölkerung gegenüber dem Staat not-
wendig, durch seine kritisch-konstruktive Begleitung seitens der Zivilgesellsc.haft.53 Ohne
Zweifel ist seit den anfänglichen Wirren nach dem Ende der Militärregierung (1985) bis hin
zum impeachment des korrupten Präsidenten Fernando Collor de Melo (1992) und mehre-
ren fehlgeschlagenen Währungsreformen eine gewisse Ruhe eingekehrt, die zu grösserer
Stabilität geführt hat. Auch die demokratischen Kontrollmechanismen sind heute besser
ausgebaut, so dass sich Politiker und Polizisten keineswegs mehr alles erlauben können.

49 K. Barth: Christengemeinde und Bürgergemeinde, in: Theologische Studien 20 (1946), 1-43.


50 DaMatta hat stets die Ambiguität der oben erwähnten Kultur der „Person" gegenüber dem „Individuum"
herausgestrichen und die Notwendigkeit eines mittleren Wegs betont, wofür es freilich der Vermittlung be-
darf, die etwa auch der Kirche zukommen kann: ,,We may speak of Brazil as a system of oppositions bet-
ween blacks and whites with Indians mediating between the two; or between people and the govemment
with the church mediating"; R. DaMatta: For an Anthropology of the Brazilian Tradition or „A Virtude estä
no Meio" [the virn,e lies in-between], in: Hess, DaMatta (Hg.), a, a, 0., 270-291, hier 281.
51 Aufgrund der „ World Value Surveys" und anderer empirischer Untersuchungen hat Ronald Inglehart den
engen Zusammenhang von Vertrauen, Wohlergehen und Demokratie im Ländervergleich aufgewiesen:
Trust, Well-being and Democracy, in: M. E. Warren (Hg.): Democracy and Trust, a. a. 0., 88-120.
52 Vgl. die vor zehn Jahren erfolgte Standortbestimmung von R. Zwetseh: Cidadania e Modernidade, in: Estu-
dos Teol6gicos 34 (1994) H. 1, 26. Zwetsch hebt insbesondere die Formen halbdirekter Demokratie hervor
(Referendum und Volksinitiative), die in der Verfassung von 1988 (Art. 14) vorgesehen sind, aber erst
einmal angewendet wurden, nämlich bei der Volksabstimmung über das politische System (Präsidentialis-
mus, Monarchie oder Parlamentarismus) im Jahre 1993.
53 Vgl. zum Modell „kritisch-konstruktiver" Partizipation, die nur in funktionierenden Demokratien möglich
ist: W. Altmann: Luther and Liberation. A Latin American Perspective [1992], Eugene 2000, 82, und dazu
meine Überlegungen in: Healing Relationships in Society, a. a. 0. Im persönlichen Gespräch hat der heu-
tige Kirchenpräsident Altmann zugegeben, dass zwölf Jahre nach seinem Buch die Voraussetzungen für
eine solche kritisch-konstruktive Partizipation auch in Brasilien gegeben sind.
Vertrauenund Konvivenz 111

Dennoch ist die Distanz zwischen Regierung und Regierten nach wie vor gross, ihre Aus-
übung der cidadania ist weiterhin schwach und, nicht zuletzt, hat sich die soziale und öko-
nomische Situation der grossen Mehrheit der Bevölkerung nicht wesentlich gebessert.54
Dies ist aus den eingangs erwähnten Umfragen deutlich ersichtlich. Doch geht es nicht nur
um die Beziehung zwischen Regierung und Bürgerinnen sowie Bürgern. Wo eine Gesell-
schaft durch einen hohen Grad an Vertrauen getragen wird - und auch das Wohlergehen
hoch eingeschätzt wird, wie zum Beispiel in Skandinavien und insbesondere in Norwegen,
aber auch in der Schweiz 55 -, funktioniert auch der Staat besser, und seine Dienste sind der
Bevölkerung effektiv zugänglich. Das Ethos der Staatsangestellten hat unmittelbare Aus-
wirkungen auf das Funktionieren des Staates.
Zum Schluss möchte ich dazu ermutigen, in Brasilien wie andernorts dieses Vertrauen
sowohl im Umfeld der Kirchen, der Religionen und der Gesellschaft zu leben, auf andere
Personen zu wetten, einen Vorschuss an Vertrauen zu leisten, sich einer anspruchsvollen
Ethik zu verpflichten, Vertrauen als Gabe zu betrachten und sich stets mit den notwendigen
Informationen zu versorgen. Es ist meine Hoffnung, dass künftige Umfragen, trotz aller un-
vermeidlichen Enttäuschungen, eine Zunahme des Vertrauens in die Menschen zeigen wer-
den, mit denen wir zusammenleben, so dass Konvivenz im Vollsinn möglich wird.

54 Vgl. M. A. Font: Transforming Brazil. A Reform Era in Perspective, Lanham 2003; P. J. Krischke: The
Leaming of Democracy in Latin America. Social Actors and Cultural Change, s. 1. 2002; J. Holston, T. P.
R. Caldeira: Democracy, Law, and Violence. Disjunctions of Brazilian Citizenship, in: F. Aguero, J. Stark
(Hg.): Fault Lines ofDemocracy in Post-Transition Latin America, Miami 1998, 263-296.
55 Vgl. Inglehart, a. a. 0., 102 und 106.
II. HISTORISCHE PERSPEKTIVEN
AVERROESPERVERSOR
Eine Untersuchung zu Thomas von Aquins Auslegungskritik
an Ibn Rushds langem Anima-Kommentar

Ueli Zahnd

Als die ,Mutter aller Irrtümer' - die Pariser Universität- um 1270 zum Schauplatz einer der
schwersten Krisen der abendländischen Aristoteles-Rezeption wurde, weil insbesondere ei-
nige Passagen der peripatetischen Intellektlehre zu christlichen Seelen-Konzeptionen derart
im Widerspruch standen, dass ihnen nur noch mit einem generellen Aristoteles-Verbot bei-
zukommen schien,1 griff Thomas von Aquin, der grosse Aristoteliker der Hochscholastik,
zur Rettung seines geistigen Vaters zu einem ungewöhnlichen Mittel: 2 Anstatt wie in ande-
ren strittigen Punkten der Aristoteles-Auslegung zwischen denkscheuen Kirchenleuten und
allzu radikalen Freidenkern zu vermitteln und zu zeigen, wie Aristoteles' Thesen christlich
kompatibel verstanden werden könnten, 3 bestätigte er in der Intellektfrage erstaunlicher-
weise die Unhaltbarkeit, ja Verwerflichkeit der konfliktträchtigsten Aussagen peripateti-
scher Seelenkonzeption. Dazu gehörte insbesondere die These, dass allem menschlichen
Denken nur ein einziger Intellekt als Denkprinzip zugrunde liege,4 und weil die Annahme
eines einzigen überindividuellen Intellekts der Lehre über die individuelle Unsterblichkeit
entgegenstand, drohte mit ihr das ganze christliche Moralsystem umgestürzt zu werden:
„Sprid1t man nämlich den Menschen die Mannigfaltigkeit [ihres jeweiligen] Intellekts ab
(der offenbar als einziger unter allen Teilen der Seele unvergänglich und unsterblich ist), so
folgt daraus, dass von den Seelen der Menschen nach dem Tod nichts anderes übrigbleibt
als eine einheitliche Intellekts-Substanz. Auf diese Weise wird aber die Vergeltung durch
Lohn und Strafen sowie deren Mannigfaltigkeit aufgehoben." 5 Dem konservativen Flügel

1 Zur Situation an der Pariser Universität cf. A. de Libera: Philosophie et censure. Remarques sur la crise
universitaire parisienne de 1270 - 1277, in: MM 26 (1998), 71-89, und J. Verger: Art. ,,Paris, D. Schulen
und Universität", in: LMA VI, 1719. Als ,Mutter aller Irrtümer' bezeichnete die Pariser Universität kein
geringerer als Martin Luther in einer 1545 gehaltenen Disputation (WA 54,456. 16f; für einen ähnlichen
Beleg cf. F. Niewöhner: Zum Ursprung der Lehre von der doppelten Wahrheit: Eine Koran-Interpretation
des Averroes, in: ders./L. Sturlese: Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich 1994, 23).
Zu früheren Streitigkeiten um die Aristoteles-Rezeption cf. F. van Steenberghen: Die Philosophie im 13.
Jahrhundert, München, Paderborn, Wien 1977, 90ff. und K. Flasch: Aufklärung im Mittelalter? Die Verur-
teilung von 1277, Mainz 1989.
2 Cf. J.-P. Torren O.P.: Initiation a saint Thomas d' Aquin. Sa personne et son reuvre, Fribourg 1993, 265ff.
3 So beispielsweise, wenn Thomas in seinem Ethik-Kommentar versucht, ,,Aristoteles vor dem Vorwurf zu
bewahren, er kenne keine felicitas nach dem Tode" (L. Schmugge: Johannes von Jandun ( 1285/89-1328).
Untersuchungen zu Biographie und Sozialtheorie eines lateinischen Averroisten, Pariser historische Studien
V, Stuttgart 1966, 59), oder in der Diskussion über die Ewigkeit der Welt (SCG II, 31ff, bzw. Phys VIII
und Metph XII 6ff; De aeternitate mundi, ed. Leon. XLIII, 53-89 = Bonaventura, Thomas von Aquin und
Boethius von Dacien: Über die Ewigkeit der Welt, Mit einer Einleitung von R. Schönberger, Übers. u.
Anm. v. P. Nicki, Frankfurt a.M. 2000, 56-98; zudem Torren, a. a. 0., 268-273 und 508).
4 Cf. Metph XII 2, 1069 b 31: ,,die Vernunft ist nur eine"; und das berüchtigte Kapitel DeAn III 5,430 a !Off.
5 So Thomas in seinem De unitate intenectus contra Averroistas 174, ed. Leon. XLIII, 248 = Über die Einheit
des Geistes gegen die Averroisten, Übers., Einf. u. Erl. v. W.-U. Klünker, Stuttgart 1987, 22; cf. neben Tor-
116 UeliZahnd

der Pariser Universität, allen voran Bonaventura, dem Ordensobersten der Franziskaner,
war daher beizupflichten, dass solche Lehren „die ganze heilige Schrift pervertieren." 6
Allein, so verwerflich die These auch war und so recht die kirchlichen Repräsentanten
daher auch taten, deren Urheber verurteilen zu wollen - im Hinblick auf Aristoteles gab es
laut Thomas dennoch zu differenzieren. Denn nach wiederholter und intensiver Beschäfti-
gung mit der aristotelischen Seelenlehre nicht nur in seiner Summe gegen die Heiden und in
einem Sentenzenkommentar zu Aristoteles' Seelenschrift,7 sondern auch in einem Abschnitt
der summa theologica und in einer eigens hierzu verfassten Quästio 8 kam Thomas 1270 in
einer weiteren Streitschrift zur Intellektfrage zum entscheidenden Schluss, es lasse sich zei-
gen, dass die Lehre eines einzigen überindividuellen Intellekts „der Ansicht des Aristoteles
in jeder Hinsicht widerspricht." 9 So verwerflich die These auch war, Aristoteles, der Urva-
ter aller Philosophen, lehrte sie nicht, und so waren er und mit ihm alle getreuen Aristoteli-
ker konsequenterweise auch unschuldig. Jedoch lasse sich die Lehre über die Einheit des
Intellekts auf einen anderen zurückführen, auf einen, der aber „weniger ein Peripatetiker, als
vielmehr ein Verdreher der peripatetischen Philosophie" gewesen sei: ,,Dieser Irrtum nimmt
seinen Ursprung in den Lehren des Averroes." 10 Ein gewisser Averroes war es folglich, ge-
gen den man sich zur Wehr zu setzen hatte; und Averroes, nicht Aristoteles, war es dem-
nach auch, der wellll schon zu verurteilen war.
Dass nun dieser Averroes, oder genauer: Abü'l-Walid Muhammad ibn Ahmad Mu-
hammad ibn Rushd, die Einzigkeit des Intellekts gelehrt habe, stimmt. Dass er laut Thomas
aber ein „Verdreher der peripatetischen Philosophie" gewesen sein soll, erstaunt dennoch.
Averroes kam 1126 in einer Familie berühmter andalusischer Rechtsgelehrter zur Welt und
studierte neben der Familien üblichen Jurisprudenz auch Medizin, was ihm einen Zugang
zum antiken Denken eröffnete und ihn auch mit philosophischen Fragen in Berührung
brachte. 11 Nicht anders als Thomas entdeckte er bald einmal in Aristoteles jenen höchst ver-
blüffenden und überzeugenden Philosophen, dessen ergiebige Gedanken erforscht und des-

rell, a. a. 0., 278-284 und 507, den ausführlichen Kommentar von A. de Libera: L'Unite de l'intellect.
Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d' Aquin, Paris (Vrin) 2004, hier 40ff.
6 Bonaventura, De decem praeceptis collatio II, 25, gehalten am 13. März 1267, opera omnia (ed. Quaracchi)
V, 514 (cf. ibid. die Parallele zum eben angeführten Thomas-Zitat); zudem A. de Libera, Thomas d'Aquin
contre Averroes, Paris (GF Flammarion) 1994, 11; Flasch, a. a. 0., 52 und van Steenberghen, a. a. 0., 404
u. 442.
7 SCG II, 73-78 und CAN III 8, 7-10.
8 STh 1.75-89 und die quaestiones disputatae de anima, ed. Busa, 368-396; zum Verhältnis dieser beiden
Traktate zueinander mit einer einleuchtenden Datierung M. J. Sweeney: Thomas Aquina's ,Quaestiones de
anima' and the Difference between a Philosophical and a Theological Approach to the Soul, in: MM (26)
1998,587-594.
9 DeUnit 174, ed. Kmnker 22.
10 Philosophiae peripateticae depravator: DeUnit 173fund 214, ed. Klünker 2lfund 58; cf. DeUnit 265, ed.
Klünker 97: ,,Zu Recht haben wir ihn weiter oben philosophiae peripateticae perversorem genannt."
11 Das Material zu Averroes' Biographie wurde in der Mitte des 19. Jahrhundert fast gleichzeitig zusam-
mengetragen von E. Renan: Averroes et I' AverroYsme,Paris (Maisonneuve et Larose) 22002, das Werk er-
schien erstmals bei Durand (Paris 1852) und dann in überarbeiteter Form bei Michel Levy (Paris 1861), und
von S. Munk: Melanges de Philosophiejuive et arabe, Paris (Vrin) 1955 [1857], 418--458. Von zeitgenössi-
schen Autoren sind insbesondere R. Amaldez: Averroes. Un Rationaliste en Islam, Paris (Balland) 1998 zu
erwähnen, der vor allem die einzelnen Fachgebiete Averroes' betrachtet und nur in der Einleitung einen
kurzen biographischen Überblick vermittelt (15-29), und D. Urvoy: Averroes. Les ambitions d'un intel-
lectuel musulman, Paris (Flammarion) 1998, der in seiner Darstellung den Lebensdaten des Philosophen
folgt.
AverroesPervcrsor 117

sen Schriften gegen die Angriffe konservativer Theologen verteidigt werden mussten. 12 Als
daher kurz vor 1170 der almohadische Sultan Abu Ya' qüb in Marrakesh den Wunsch äus-
serte, es möge jemand gefunden werden, der die Schriften des Aristoteles „zusammenfasse
und der dessen Ansichten zugänglich mache, damit sie von den Leuten besser aufgenom-
men werden können", 13 fand er im Andalusier A verroes die geeignete Person. Averroes
wurde gewissermassen der Hofkommentator des Sultans und erhielt damit die Möglichkeit,
sich in bis dahin ungesehener Weise mit Aristoteles auseinanderzusetzen und ungestört ein
reiches Paraphrasen- und Kommentarwerk zu dessen Schriften zu verfassen. 14 Nicht weni-
ger als Thomas machte er den Stagiriten zur Hauptquelle seiner übrigen philosophischen,
medizinischen und selbst juristischen Schriften, suchte - analog zu Thomas' Suche nach der
intentio des Stagiriten - nach dem manifestum in dessen Werken und scheute sich nicht
minder als Thomas, der mit Aristoteles Platon und selbst Augustin hinterfragte, 15 aus sol-
cher Position Platon und platonisierende arabische Philosophen wie Avicenna oder Al-Farä-
bi zu kritisieren. 16 A verroes wurde kurzum der „bedeutendste Aristoteleserklärer des Mittel-
alters", 17 war seit dem frühen 13. Jh im lateinischen Westen schlicht als ,der Kommentator'
des ,Philosophen' bekannt - und sollte dennoch, laut Thomas, den wahren Aristoteles per-
vertiert haben?
Dieser Meinung waren im Gefolge von Thomas zumindest auch seine unmittelbaren
Zeitgenossen, denn das ausgehende 13. Jahrhundert votierte in doppelter Hinsicht für Tho-
mas' Position: Zum einen akzeptierte es den Aristoteles auch in der Intellektfrage als Or-
thodoxie tauglichen Denker; und selbst wenn noch 1270 eine erneute, gegen eine zu freizü-
gige Philosophie gerichtete Verurteilung von 13 Thesen erfolgte und 1277 gar 219 „verab-
scheuungswürdige Irrlehren oder vielmehr Eitelkeiten und falsche Hirngespinste" ange-
prangert wurden, so handelte es sich nur noch um Lehrverbote von einzelnen Sätzen, und

12 Über Aristoteles schreibt Averroes beispielsweise: ,,Ich glaube nämlich, dass dieser Mensch ein Richtmass
in der Natur oder ein Modell gewesen ist, das die Natur erfunden hat, um uns die in der Materie grösst-
mögliche menschliche Vollkommenheit zu zeigen" (Commentarium magnum in Aristotelis de anima libros,
III 14, 142-145, recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge, Mass. 1953, 433; cf. die Übersetzung von A. de
Libera: Grand commentaire du de anima, Paris (Flammarion), 22002). Schon fast als Pendant zu Thomas'
Schaffen zwischen 1268 und 1274 mag Averroes' Streitschrift „Tahäfut al-tahäfut" gelten (um 1180), die
gegen al-Ghazalis polemische Inkohärenz der Philosophen nun die Inkohärenz der Inkohärenz bringt, um
gegen weitere theologische Angriffe Aristoteles' Position in Fragen über die Ewigkeit der Welt, die Deter-
miniertheit der Geschöpfe oder die Einheit des Intellekts zu verteidigen (auszugsweise übersetzt in: Aver-
roes: L'Islam et la raison, Anthologie de textesjuridiques, theologiques et polemiques, pres. A. de Libera et
trad. M. Geoffroy, Paris (Flammarion) 2000).
13 So der Chronist al-Marräkush1, ed. R. Dozy, The History ofthe Almohades, Leiden 2 1881, 175; hier nach
den französischen Übersetzungen Urvoys, a. a. 0., 88f., und Renans, a. a. 0., 31, zitiert.
14 H. A. Wolfson: The Twice-Revealed Averroes, in: Speculum 36 (1961), 37~, zählt insgesamt 38 avcrro-
ische Kommentarwerke zu aristotelischen Schriften.
15 Cf. Torrell, a. a. 0., 345-350 und van Steenberghen, a. a. 0., 307 und 310.
16 Beide konnten sie kein Griechisch (cf. de Libera, L'Unite de l'intellect, a. a. 0., 92), doch betrieben sowohl
Averroes als auch Thomas Textkritik und diskutierten Varianten: Averroes beispielsweise in CIII 20, 247f;
ed Crawford 452; Thomas etwa in SCG II, 61, ed. Albert 269; cf. Amaldez, a. a. 0. 54 und L. Elders: Art.
Thomas von Aquin, in: LMA VIII (2002), 708. Zur ähnlichen Vorgehensweise der beiden Kommentatoren
cf. 0. N. Mohammed: Averroes' Doctrine oflmmortality. A Matter ofControversy, Ontario 1984, 82f., und
Renan, a. a. 0., 174, der die Bewunderung mittelalterlicher Scholaren für die Neuartigkeit der thomasi-
schen Kommentare relativiert, da sie in ihrer Form nichts weiteres als eine Imitation des averroischen
Kommentar-Stils sind.
17 So das Urteil Kurt Flaschs in dessen Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1987, 108.
118 Ucli Zuhnd

nicht mehr um Verurteilungen von Personen oder um Verbote ganzer Schriften. 18 Zum
anderen machte aber vor allem das Konzept Schule, für die Lehre eines einheitlichen Intel-
lekts den andalusischen Aristoteles-Kommentator Averroes verantwortlich zu machen und
auf dessen Kosten den griechischen Philosophen zu entlasten: Albert der Grosse etwa beti-
telte eine bereits 1256 verfasste und 1263 überarbeitete Schrift zur Intellektfrage nach 1270
plötzlich „De unitate intellectus contra Averrois", obwohl der Kommentator darin kaum
eine Rolle spielte; 19 Aegidius Romanus fügte einem Kompendium „De erroribus philoso-
phorum" bei den Irrlehren des Averroes den Nachsatz an, jener sei „unvergleichlich mehr
als der Philosoph selber zurechtzuweisen, weil er mehr noch direkt unseren Glauben ange-
griffen" habe;20 und selbst Bonaventura gestand 1272 in einer seiner polemischen Predigten
ein, der Irrtum eines einheitlichen Intellekts sei „dem Aristoteles von seinem Kommentator
angehängt worden." 21 Averroes wurde schlicht zum Platzhalter für Orthodoxie untaugliche
Strömungen im Peripatos; als „pestbringender", ,,räudiger Hund" bezeichnet wurde ,Jener
verdammte Averroes" schliesslich zum Urheber ,Jedes übelsten Iniums"; 22 und insbeson-
dere Thomas' Urteil, der andalusische Kommentator sei ein „Verdreher der peripatetischen
Philosophie" gewesen, prägte das Averroes-Bild weit über die Scholastik hinaus. Noch
Pierre Bayle führte 1740 in seinem Dictionnaire historique et critique eine ganze Reihe von
Zeugen dafür an, dass Averroes „den Aristoteles sehr übel verstanden" habe;23 und Emest
Renan, der sich um 1850 als erster der Figur des Averroes in modern-wissenschaftlicher
Redlichkeit zu nähern versuchte und der gegenüber der Scholastik durchaus seine Antipa-
thien hatte, blieb Thomas' Beurteilung treu, wenn er dem Andalusier unterstellte, er habe
durch seine Kommentare die aristotelischen Texte in erster Linie „verfülscht" und ihnen
„schwerwiegende Verfremdungen" zugefügt.24
Problematisch nun an diesen Urteilen ist, dass sich ein Grossteil bereits der scholasti-
schen Intellekt-Theoretiker nicht einmal mehr die Mühe nahm, auf Averroes' eigene Schrif-
ten zurückz113reifen,um dessen Lehre zurückzuweisen, sondern sich allein auf Thomas' Po-
lemik berief. 25 Und diese Gleichgültigkeit dem arabischen Original gegenüber ist selbst in

18 Die beiden Thesensammlungen sind ediert im Chartularium Universitatis Parisiensis. I, Nr. 432 (1270) und
473 (1277), ed. Denifle 486f und 543ff; der Syllabus von 1277 findet sich in deutscher Übersetzung bei
Flasch, Aufklärung im Mittelalter, a. a. 0., dem auch das angeführte Zitat entnommen ist (ibid. 92f.). Einen
Überblick über die letzten dreissig Jahre Forschungen zu diesem zweiten Syllabus bieten K. Emery/A.
Speer: After the Condemnation of 1277: New Evidence, New Perspectives, and Grounds for New Interpre-
tations, in: MM 28 (2001), 4-11. Zum vorliegenden Abschnitt vgl. auch L. Bianchi: 1277: A Tuming Point
in Medieval Philosophy? In: MM 26 ( 1998), 93ff.
19 Nach de Libera, Thomas d' Aquin contre Averroes, a. a. 0., 13sqq.
20 De erroribus IV, ed. Mandonnet 9, cf. ibid. CLXXVI und Flasch, Aufklärung im Mittelalter, 49.
21 Bonaventura: Collationes in Hexaemeron VI, 4, ed. Mandonnet {1899), CLXXIIIf. Cf. K. Flasch (Hg.): Die
Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. Mittelalter, Suttgart 1982, 348.
22 So Raimundus Lullus und Duns Scotus; cf. Renan, a. a. 0., 186 (Anm. 153), 193 (Anm. 17R) und 214
(Anm. 253). U. a. galt Averroes auch als Erfinder der „duplex veritas" und als Autor der „tres impostores",
cf. Niewöhner, a. a. 0., 24sq. und Renan, a. a. 0., 210.
23 Pierre Bayle: Historisches und Critisches Wörterbuch, nach der neuesten Auflage von 1740 ins Deutsche
übersetzt, auch mit einer Vorrede und verschiedensten Anmerkungen versehen von Johann Christoph Gott-
sched, Leipzig 1741 = Hildesheim/New York 1974, Bd. I, 390 (B).
24 Renan, a. a. 0., 78f.
25 De Libera, Philosophie et censure, a. a. 0., 82: ,,En fait, c'est toute la lecture scholastique du Grand
commentaire [d'Averroes] sur le De anima qui me para1t aujourd'hui dependre de Thomas. Plus exacte-
ment, mon impression est que tous ceux qui ont lu, assume ou rejete ,Averroes' ont lu, assume ou rejete un
construct theorique directement sorti de la lecture theologienne de Thomas." (Das Zitat ist leicht gekürzt.)
Aber nicht nur scholastische Autoren beriefen sich auf Thomas, auch jüdische Ausleger beriefen sich, was
A verroesPerversor 119

neuster Zeit noch anzutreffen: Auch die moderne Aristoteles-Auslegung sieht Averroes,
wenn sie ihn überhaupt erwähnt, mit einer deutlich thomasischen Brille,26 und Wolf-Ulrich
Klünker, der 1987 die erste deutschsprachige Übersetzung von Thomas' Streitschrift ver-
fasst hat, hält dessen Darstellung für so zutreffend, dass es ihm nicht nötig erscheint, den
authentischen Andalusier als philosophischen Gegenspieler überhaupt zu konsultieren.27
Selbst der französische Averroes-Spezialist Alain de Libera, der unterdessen in einer Viel-
zahl von Schriften einem besseren und unvoreingenommenen Verständnis des Andalusiers
Vorschub leistet, hat noch 1994 in einer Weise von Thomas auf Averroes geschlossen, als
gäbe es keine treffendere Darstellung des andalusischen Denkers.28 Hier nun scheint Nach-
holbedarf zu bestehen.
Wie sieht es aus, wenn Averroes' Kommentare direkt konsultiert werden? Was hat
Averroes wirklich gelehrt, und wie verhält sich seine Anima-Auslegung zu Thomas' Pole-
mik? Wie adäquat hat Thomas den Andalusier erfasst und dargestellt? Und wie berechtigt
ist des Aquinaten Kritik am Denken des Andalusiers? Dies zu untersuchen ist Ziel des vor-
liegenden Artikels. Ausgehend vom längsten und spätesten Anima-Kommentar des Aver-
rocs soll dessen Auslegung zuerst vorgestellt und auf Aristoteles bezogen werden, bevor in
einem zweiten Schritt dann Thomas' Polemik beizuziehen ist. In scholastischer Manier gilt
es zu vergleichen und abzuwägen, um schliesslich zu sehen, ob die bis heute geltende Ein-
schätzung des Andalusiers durch den Aquinaten ihre bleibende Gültigkeit hat, oder ob es
nicht vielmehr an der Zeit wäre, dieser Urteil zu revidieren.

Averroes' Intellektlehre
Ihren Ausgang nahtn Averroes' Intellektlehre in Aristoteles' Erkenntnis, dass das Denken
„in gewisser Weise ein passives Vermögen" sci.29 Denn wie das Wahrnehmungsvermögen
vom Wahrnehmbaren ausserhalb der Seele bewegt wurde, so nahm auch das Denken seine
Inhalte nicht aus sich selbst, sondern hing in seiner Denkmöglichkeit vom Wahrnehmungs-
horizont des Denkenden ab. Denken war „ebenso wie die Sinnesvermögen in gewisser Wie-
se ein rezeptives Vermögen", 30 indem es das Denkbare empfing und von solch „Intelligi-
blem" bewegt wurde. Die Rezeption des Intelligiblen war eine grundlegende Eigenschaft
des Intellekts; und auch wenn Aristoteles später aufweisen sollte, dass es zudem nötig sei,
dem Intellekt auch ein aktives Vermögen zuzusprechen, so sprach er vorläufig vom Intellekt

Averroes betraf, nur auf den Aquinaten, so etwa bereits im 13. Jahrhundert Hillel ben Samuel von Verona,
cf. H.-G. von Mutius: Art. Hillel ben Samuel, in: LMA V (2002), 20f. und H. A. Davidson: Alfarabi,
Avicenna & Averroes, on Intellect, Their Cosmologies, Theories of the Active lntellect, & Theories of
Human Intellect, New York 1992, 299.
26 So etwa H. Seid!: Der Begriff des Intellekts (NOYl:) bei Aristoeles, im philosophischen Zusammenhang sei-
ner Hauptschriften, Meisenheim 1971, 133.
27 Vgl. beispielsweise Anm. 95 zu DeUnit 217, ed. Klünker 162sq: ,,Thomas gibt die Auffassung des Aver-
roes im folgenden mit wenigen, den Kern dieser schwierigen Lehre treffend beschreibenden Sätzen wie-
der."
28 So im Vorwort zu seiner französischen „De Unitate ... "-Übersetzung: De Libera, Thomas d'Aquin contre
Averroes, a. a. 0., 72f.
29 CIII 3, 9; ed. Crawford 382; zu DeAn III 4,429 a 13f: ,,Wenn das Denken nun wirklich wie das Wahrneh-
men ist, so ist es wohl entweder ein Erleiden durch das Denkbare oder sonst etwas derartiges"; und III 4,
429 a 17f.: ,,Wie das Wahrnehmungsfähige zum Wahrnehmbaren ist, so ist der Intellekt zum Intelligiblen."
3 ° CIII 4, 35f.; ed. Crawford 384; cf. CIII 2, 18f.; ed. Crawford 381 und DeAn III 4,429 a 15.
120 Ueli Zahnd

als „reinem Potential'',3 1 was vollkommen auf einen werdenden, unmöglich aber auf einen
wirkenden Intellekt passen konnte.32 Das hatte bereits die früheste Aristoteles-Rezeption
veranlasst, von zwei distinkten, einem aktivischen und einem passivischen Intellektvermö-
gen auszugehen, und auch wenn Aristoteles in den ersten einschlägigen Kapiteln seiner
Seelenschrift noch einfach über den Intellekt schrieb, war sich Averroes daher sicher, dass
des Griechen erste Angaben zum Intellekt nur auf „das Wesen dieses passiven Vermögens"
zu beziehen seien. 33
Zu diesem „ersten intellektiven Vermögen", Averroes sollte es den „rezeptiven, materi-
alen Intellekt" nennen, 34 hatte Aristoteles im Gefolge von Anaxagoras nachgewiesen, dass
es „einfach ist und leidensunfähig und mit niemandem nichts gemeinsam hat." 35 Denn, so
führte Averroes erklärend aus, ,,wenn es nämlich vermischt wäre, dann wäre es entweder
ein Körper oder ein Vermögen eines Körpers; und wenn es eines dieser beiden wäre, so hät-
te es eine spezifische Form - diese Form würde es [aber] hindern, irgendeine fremde Form
zu empfangen." 36 Weil der Intellekt aber „alle spezifischen Formen empfangen" konnte,37
hätte eine Eigenfonn des Intellekts den Intellekt vom Denken abgehalten. ,,Etwas Bestimm-
tes" konnte der Intellekt folglich nicht sein.38
Ein zweiter Grund, weshalb der Intellekt „mit niemandem nichts gemeinsam" haben
konnte, war nach Averroes, ,,dass alles, was etwas empfängt, notwendigerweise frei vom
Wesen des Empfangenen sein muss, und dass seine Substanz der Art nach nicht der Sub-
stanz des Empfangenen entspricht. Denn wenn das Empfangende mit dem Empfangenen
wesensgleich wäre, dann würde eine Sache sich selber empfangen; und so würde das Bewe-
gende bewegt. Daher muss der Farben empfangende Sinn frei von Farbe sein, und der Töne
empfangende tonlos." 39 Daraus werde aber ohne jeden Zweifel klar, dass der materiale In-
tellekt „überhaupt nicht mit der Materie vermischt" sei,40 weshalb er „ein von Form, Mate-
rie oder dem Aggregat der beiden verschiedenes Wesen" sein müsse. 41 Damit werde „offen-
kundig, dass er leidensunfähig ist (denn das Leidensfähige, d. h. das Veränderbare, ist wie
eine Materialform), und dass er einfach ist und abgetrennt, wie es Aristoteles sagt." 42
Soweit hielt sich Averroes ziemlich eng an den aristotelischen Grundtext. Seine Um-
schreibungen des materialen Intellekts als leidensunfähig, einfach und abgetrennt stammten
mitsamt ihrer Begründungen aus Aristoteles' Anima; als eigene Zusätze konnten ihm aller-

31 DeAn III 4,429 a 21.


32 Cf. CIII 17, 9f.; ed. Crawford 436.
33 CIII 4, 58f.; ed. Crawford 385.
34 CIII 2, 18; ed. Crawford 381 und CIII 4, 6; ed. Crawford 384.
35 DeAn III 4,429 b 23f,
36 CIII 4, 18-21; ed. Crawford 383f; cf. DeAn III 4, 429 a 18-20: ,,Notwendigerweise muss es also unver-
mischt sein, da es alles bedenken [kann), oder wie Anaxagoras sagt: damit es herrscht; das aher bedeutet,
damit es erkennt: Denn [alles] andere, was dazwischen erscheint, hindert und versperrt."
37 CIII 4, 65f.; ed. Crawford 385.
38 Aliquid hoc: Der Terminus taucht in CI 34, 23 ein erstes Mal auf (ed. Crawford 45) und wird ab CIII 3, 18f.
zum Sammelbegriff für all das, was der materiale Intellekt nicht sein kann (ed. Crawford 382).
39 In CIII 4, 67-73; ed. Crawford 385; cf. DeAn III 4, 429 a 20f.: ,,Denn [alles] andere, was dazwischen er-
scheint, hindert und versperrt." Die vorkantianische Argumentationsweise ist offenkundig und tritt immer
wieder hervor.
4 ° CIII 4, 80; ed. Crawford 386.
41 CIII 4, 89f.; ed. Crawford 386; zu den drei Arten von Wesen cf. Metph XII 6, 1071 b 3ff. Denselben
Schluss zieht Averroes noch einmal in CIII 5, 54--56; ed. Crawford 388.
42 CIII 4, 101-104; ed. Crawford 386; cf. DeAn III 5,429 b 23f.
Averroes Perversor 121

dings angelastet werden, dass er diese Eigenschaften nur auf einen ,materialen' Intellekt be-
zog und dass er zu schliessen wagte, Aristoteles habe angenommen, das Wesen dieses In-
tellekts sei „ein anderes als die Natur der Materie, der Form oder des Aggregats" der bei-
den.43 Solches sagte Aristoteles tatsächlich nirgendwo explizit; implizit war es in der Be-
gründung zur Unvermischtheit aber erhalten, sofern man „Form" hier einmal als „Material-
form" verstand. 44
Stärker vom aristotelischen Grundtext begann Averroes erst abzuweichen, als er sich
mit diesen umschreibenden und abgrenzenden Angaben zum materialen Intellekt nicht zu-
frieden geben wollte, sondern nach einer direkten und expliziten Wesensbestimmung dieses
Denkphänomens suchte. Aristoteles bemerkte dazu in seiner berüchtigten Knappheit, es be-
sitze der Intellekt „keine andere Natur als diese, dass er ein Potential ist."45A verroes über-
nahm dies als Definition des materialen Intellekts;46doch während sich Aristoteles mit die-
ser Angabe zum Wesen des Intellekts begnügte, gab sich Averroes mit solcher Definition
noch nicht zufrieden. Denn war dies überhaupt eine Wesensdefinition? Ein Potential allein
war ja gar nichts; und auch wenn Aristoteles tatsächlich sagte, es sei „der sogenannte Intel-
lekt der Seele aktuell nichts unter den Seienden, bevor er erkennt", 47 ging Averroes doch
weiter der Frage nach, was der materiale Intellekt denn sei.
Mit dieser Fortführung der Wesensdiskussion über den aristotelischen Grundtext hinaus
befand sich Averroes nun aber in guter Gesellschaft. Zwar war der Andalusier der erste, der
sich in aller Ausführlichkeit um die Wesensbestimmung des materialen Intellekts küm-
merte, doch hatten in den vorangehenden gut tausend Jahren Aristotelesauslegung schon ei-
nige andere das Augenmerk auf diese Stelle gerichtet, in der Aristoteles einfach nicht aus-
führlicher werden wollte. 48Herauszufinden, was Aristoteles zum Wesen des Intellekts ge-
sagt hätte, wenn er ausführlicher geworden wäre, war recht eigentlich eine der Hauptfragen
der Aristoteles-Rezeption; und so war es denn auch eine Fülle von angesammeltem Mate-
rial, das Averroes als Interpretationsvorschläge diskutieren konnte. 49 In gut aristotelischer
Tradition gab er den Meinungen seiner Vorgänger breiten Raum; schaute aber nicht nur, ob

43 CIII 5, 55f.; ed. Crawford 388.


44 Averroes sagte denn auch: ,,Ob aber diese Substanz [der materiale Intellekt] eine eigene, von den Material-
formen verschiedene Form habe, ist aus dem bisher gesagten [noch] nicht erklärt" - CIII 4, 90-92; ed.
Crawford 386. In C5; ed. Crawford 387; beginnt er denn auch mit der Feststellung: ,,Indem er erklärt hat,
dass der materiale Intellekt keine materiale Form hat..."
45 DeAn III 4, 429 a 21.
46 „Die Definition des materialen Intellekts ist, dass er potentiell alle intentiones formarum materialium
universalium: ist", CIII 5, 23-25; ed. Crawford 387.
47 DeAn III 4, 429 a 22-24; das Zitat ist um eine Klammerbemerkung gekürzt. Diese Aussage, dass ein sol-
ches Intellektpotential laut Aristoteles gar nichts Seiendes sei, scheint Averroes völlig entgangen zu sein.
Noch in CIII 4, 100 hat er erwähnt, der materiale Intellekt sei „unum entium" (ed. Crawford 386), und im
Kommentar zum betreffenden Zitat führt er sogar an: ,,Anzunehmen, dass [der materiale Intellekt] irgend-
ein Seiendes sei, ist notwendig, denn sonst gäbe es weder Rezeption [des Intelligiblen] noch eine Veranla-
gung [dazu]" (CIII 5, 353f.; ed. Crawford 399).
48 Darstellungen der Rezeptionsgeschichte im Hinblick auf die mittelalterliche Diskussion finden sich bei
Davidson, a. a. 0., 7-43; 0. Leaman: Averroes and his Philosophy, Oxford 1988, 84-87, oder F. Brentano:
Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom NOY1: TTOIHTIK01:,Darmstadt 1967, 5-36.
49 Namentlich zitiert er den Aristoteles-Schüler Theophrast (370-287 v. Chr.), aus der Spätantike den erwähn-
ten Alexander von Aphrodisias (um 200 nC) und Themistius (317-388 n. Chr), dann aber vor allem arabi-
sche Peripatetiker wie AI-Färäbt (872-950 nC), Ibn Sina (980-1037 nC) oder Ibn Bäjja (t 1138 n. Chr.).
122 UeliZahnd

es „gut gesagt" sei,50sondern prüfte vor allem auch, ob es mit den vorhandenen Aussagen
des Aristoteles im Einklang stand.
Das tat es seiner Meinung nach nicht. Vielmehr musste A verroes nach der Sichtung
dieses Materials zur Feststellung kommen, dass „ausser dem, was Aristoteles gesagt hat, al-
les unmöglich scheint, was über die Natur des materialen Intellekts gesagt werden kann."
Hauptargument für diese Zurückweisung der bisherigen Auslegungen blieb des Aristoteles'
Angabe, dass der materiale Intellekt als uneingeschränkte Möglichkeit, alles zu erkennen,
nichts Bestimmtes sein konnte, und zwar in averroischer Konsequenz weder als Form, noch
als Vermögen oder als etwas Materielles, wie dies zum Teil dessen Vorgänger behauptet
hatten.51Und weil dem so war, hielt es Averroes nun doch für nötig „zu schreiben, was ich
zu dieser Sache finde." 52
Für Averroes liess sich nämlich aus dieser Unbestimmtheit des materialen Intellekts ei-
niges schliessen. Denn das Bestimmte entstand definitionsgemäss durch den Akt der Be-
stimmung und unterlag damit einem Werden. Was aber werden konnte, das konnte auch
vergehen; und damit wurde deutlich, dass es sich umgekehrt beim Unbestimmten des mate-
rialen Intellekts um „eine weder erzeugbare, noch vergängliche Wesenheit" handeln muss-
te.53Der materiale Intellekt war etwas Ewiges. Und weil die Bestimmtheit eines Wesens zu-
dem die einzige Möglichkeit war, dieses Wesen zahlenmässig von einem anderen zu unter-
scheiden, musste aus der wesensmässigen Unbestimmtheit des materialen Intellekts ge-
schlossen werden, dass er „zahlenmässig einer in allen Individuen der Menschen" sei.54Da
stand es nun also: Der materiale Intellekt war ein einziges, überindividuelles Denkprinzip -
der Andalusier galt offenbar zu recht als Urheber der Einheitsthese.
Allerdings liess sich Averroes von dieser Einsicht kaum erschüttern. Erschütternd
musste er höchstens die Tatsache finden, dass mit dieser Erkenntnis immer noch nicht be-
stimmt war, was das Wesen dieses einen, ewigen materialen Intellekts war, der trotz seiner
Unbestimmtheit existieren musste, weil es ansonsten nichts gab, was das Denkbare aufneh-
men konnte. 55Die Eigenschaften der Einmaligkeit und der Ewigkeit hatten ihn nun aber auf
eine Spur gebracht: ,,Die Frage, in welcher Weise der materiale Intellekt ein Wesen ist, ob-
wohl er weder eine Materialform, noch erste Materie [und damit auch kein Gemisch von
beidem] sein kann, ist folgendermassen zu lösen: Es muss nämlich angenommen werden,
dass er zu einer vierten Wesensart gehört. Denn wie ein sinnliches Wesen sich in Form und
Materie aufteilen lässt, ebenso muss auch ein intellektives Wesen in [zwei] diesen beiden
Ähnliche aufgeteilt werden können, d. h. in etwas Formähnliches und in etwas Materieglei-
ches."56Der materiale Intellekt war folglich eine Art Quasi-Wesen, was insofern nicht allzu
weit hergeholt war, als Aristoteles selber in seiner Metaphysik solch einmalige und ewige,

° Cf. DeAn 1, 2 403 b 20-24 - das ganze erste Buch De Anima ist ja nichts anderes, als eine Diskussion älte-
5
rer Seelenlehren.
51 Die Bestimmtheit würde der Erkenntnisfähigkeit Grenzen setzen, s. o. Anm. 38; Aristoteles hatte aber aus-
drücklich erwähnt, dass der Intellekt „alles erkennt" (DeAn III 4, 429 a 18). Diese Kritik richtet sich insbe-
sondere gegen Alexander und Ibn Bäjja, die den materialen Intellekt für ein Vermögen der Seele (so Ale-
xander), bzw. der Vorstellung (so Ibn Bäjja) gehalten haben; cf. Davidson, a. a. 0., 285.
52 CIII 5, 344-346.362f.; ed. Crawford 399.
53 CIII 5, 59; ed. Crawford 389.
54 CIII 5, 425; ed. Crawford 401.
55 Cf. CIII 5, 353f.; ed. Crawford 399; und oben, Anm. 47.
56 CIII 5, 654-661; ed. Crawford 409; zu den drei „gewöhnlichen" Arten von Wesen cf. Metph XII 6, 1071 b
3ff.
A verroes Perversor 123

abstrakte, leidensunfähige und dennoch passivische Wesensarten erschlossen hatte: Die ge-
trennten Substanzen. 57Auf solche Wesen, deren „Prinzip Intellektualität ist", 58berief sich
Averroes denn auch und bestimmte damit den materialen Intellekt als ewige, überindividu-
elle, und, wie es ihm Thomas denn auch vorwerfen würde, als „ihrem Wesen nach vom
Körper getrennte Substanz." 59
Leider erläuterte A verroes nun aber nicht mehr explizit, ob der materiale Intellekt eher
Quasi-Form oder Quasi-Materie sei. Wegen der Bezeichnung als „materialer" drängt sich
natürlich das letztere auf, 60 doch sind es allein die getrennten Formen, denen Aristoteles
Intellektualität zugesprochen hat, während deren zugehörige (getrennte) Materien laut dem
Griechen nichts anderes sind als - die Planeten.61Der materiale Intellekt müsste damit als
Quasi-Materie aus deren Substanz bestehen, d. h. aus Äther, was Averroes wohl erwähnt
haben würde, wenn er dies unterstützt hätte.62 Gegen eine Interpretation als Quasi-Form
spricht nun aber trotz deren Intellektualität die definitionsgemässe reine Potentialität des
materialen Intellekts. Allerdings wies Averroes an eben dieser Stelle auch nach, dass aus
der offenkundigen Existenz verschiedener separater Substanzen geschlossen werden müsse,
dass (ausser einer einzigen) diese Quasi-Formen „nicht völlig von Potenz frei sind", weil es
nur ein einziges Wesen geben könne, bei dem „Essenz und Existenzgrund" übereinstimm-
ten.63Obwohl es Averroes bei dieser letzten Erklärung hat bleiben lassen, darf daraus wohl
geschlossen werden, dass sich diese separaten Formen im Grad ihrer Potentialität unter-
schcidcn64und dass es daher solche separate Formen gibt, die wesentlich mehr Potentialität
haben als andere. Tatsächlich sagte Averroes später: ,,Gemäss Aristoteles muss man anneh-
men, dass der letzte der abgesonderten Intellekte [i.e. der separaten Formen] ordnungsge-
mäss der materiale Intellekt ist. Denn dessen Tätigkeit ist geringer als die Tätigkeit von je-
nen [übrigen abgesonderten Intellekten], weil dessen Tätigkeit mehr Erleiden als Tätigkeit
zu sein scheint, und nicht weil es ein anderes gäbe, wodurch sich dieser Intellekt [etwa]
vom tätigen Intellekt unterscheiden würde." 65Demnach hielt Averroes den materialen Intel-
lekt für die am meisten potentielle Quasi-Form.
War diese Lehre über den materialen Intellekt als getrennte Substanz auch eine deutli-
che Erweiterung dessen, was Aristoteles in seinem De Anima über den Intellekt erwähnt
hatte, so war sie dennoch keine „Verdrehung der peripatetischen Philosophie." Denn sie
fusste nicht nur auf expliziten Angaben im Anima-Text und entnahm selbst das Unbe-
stimmtheits-Argument, das es Averroes schliesslich erlaubt hatte, dem materialen Intellekt

57 Metph XII 8, 1073 a 14ff.


58 Metph XII 7, 1072 a 30.
59 DeUnit 173, ed. Klünker 21.
60 So Davidson, a. a. 0., 292.
61 Entsprechend kann Aristoteles von der Anzahl der Planeten her auf die Anzahl der separaten Formen
schliessen, deren es pro Planeten-Bewegung genau eine geben müsse (Metph XII 8, 1073 a 37). In einer
nicht ganz nachvollziehbaren Rechnung kommt er daher zum Schluss, es existierten insgesamt 47 separate
Formen (ibid. 1074 a 13f.).
62 Bereits Cicero hatte den Intellekt für ein Äther-Substrat gehalten; und auch heute wird Aristoteles bisweilen
in diese Richtung interpretiert, so H. Busche: Die Seele als System. Aristoteles' Wissenschaft von der Psy-
che, Hamburg 2001, 67f.
63 CIII 5, 664-666; ed. Crawford 410.
64 Man wird sogar so weit gehen dürfen, den Grad an Potentialität als einziges und alleiniges Unterschei-
dungsmerkmal zwischen zwei separaten Formen zu bezeichnen.
65 CIII 19, 63-68; ed. Crawford 442.
124 Ueli Zahnd

eine Wesenbestimmung zu geben, dem Aristoteles-Original; 66 sondern stimmte auch mit


den übrigen Angaben, die Aristoteles in seiner Anima zum Intellekt gegeben hatte, weitge-
hend überein und garantierte einen in sich kohärenten, einheitlichen Kommentar.

A verroes' Kommentar

Zum einen unterstützten jene unsystematischen, sporadischen Aussagen aus dem ersten
Anima-Buch diese Lehre des Averroes, wenn sie den Intellekt als „einen und zusammen-
hängenden" einführten, der „nicht zu vergehen" schien. 67Denn das, so erklärte Averroes be-
reits an der betreffenden Stelle, könne „nur von entsprechenden Sachen gesagt werden, d. h.
von abgesonderten Grössen." 68 Zum anderen stand des Averroes Interpretation aber auch
mit den systematisierten Erklärungen weitgehend im Einklang, die Aristoteles vom zweiten
Buch an zu geben begonnen hatte und die den Intellekt wiederholt als etwas ,,anderes" und
„Getrenntes" beschrieben. 69 „Solche Begriffe in einem rationalen Diskurs für Erzeugbares
und Vergängliches zu verwenden, wäre schlicht absurd", 70und daher war es auch dort, wo
Aristoteles noch offen liess, ob der Intellekt „getrennt sei oder nicht, dennoch offenkundig,
dass er getrennt ist;" 71und zwar als getrennte Substanz.
Heikel waren allein jene Passagen der aristotelischen Anima, die den Intellekt als in der
Seele angesiedelt vorstellten oder ilm als Teil der Seele beschrieben,72 denn sie schienen da-
mit zu belegen, dass der Intellekt mit der Seele wesensmässig identisch war und deshalb
auch der allgemeinen aristotelischen Definition der Seele unterliegen musste, welche die
Seele als (Material-)Form eines potentiell lebendigen Körpers bestimmte. 73Erstaunlicher-
weise störte dies Averroes aber nicht. Vielmehr sprach er selber immer wieder vom Intel-
lekt in der Seele, 74bestätigte sogar, dass laut „Aristoteles der Intellekt in unserer Seele exis-
tiert"75 und fand auch die Rede von einem Seelenteil nicht im Widerspruch zu seiner
Interpretation. 76Denn, so erklärte er seine Unbekümmertheit, aus der gleichen Bezeichnung
zweier Sachen könne nur dann geschlossen werden, dass sie auch wesensmässig überein-
stimmten, wenn die Bezeichnung ein eindeutiger Begriff sei. Und das, so war sich Averroes
sicher, war beim Seelenbegriff nicht der Fall. 77Zwar bezeuge Aristoteles nicht explizit, dass
er „Seele" für einen mehrdeutigen Begriff halte, doch formuliere er, wenn es um jene Defi-

66 Cf. DeAn III 4,429 a 18: ,,Daher ist [der Intellekt], da er ja alles erkennt, notwendigerweise unvermischt."
67 DeAn I 3,407 a 7 und DeAn I 4,408 b 19.
68 Quantitates diversa: Cl 47, 30; ed. Crawford 65.
69 DeAn II 2, 413 b 25f und DeAn III 4, 429 b 5.
7° CIII 5, 68-70; ed. Crawford 389.
71 CII 22, 8f.; ed. Crawford 161; zu DeAn II 2, 413 b 25f.
72 Z.B. DeAn III 4, 429 a lOfoder DeAn III 5,430 a 13.
73 DeAn II 1,412 a 19ffund II 4,415 b 8ff.
74 So etwa CIII 5,557.569; ed. Crawford 406; CIII 17, 27; ed. Crawford 437; oder CIII 18, 35; ed. Crawford
438.
75 CIII 5, 99; ed. Crawford 390; Averroes bezieht diese Aussage auf den tätigen Intellekt.
76 Cf. CIII 1, 28; ed. Crawford 380.
77 Cf. CII 21, 26f.; ed. Crawford 160; CIII 5, 297f.; ed. Crawford 397.
AverrocsPcrvcrsor 125

nition des „Gemeinsamen aller Seelen" ging, nur im Optativ,78 als wolle sich Aristoteles
„für die Zweifel entschuldigen, die mit Teilen dieser Definition zusammenhängen." 79
Allfällige Zweifel, die bei Averroes ob der Rede von Seelenteilen hätten entstehen kön-
nen, schienen auch bei Aristoteles belegt zu sein, und so konnte sich Averroes getrost auf
der richtigen Spur wähnen: Seine Lehre vom materialen Intellekt als separater Substanz war
mit Aristoteles' Seelenlehre offenbar selbst dann kompatibel, wenn der Grieche vom „In-
tellekt in der Seele" sprach, denn der Seelenbegriff bezeichnete nichts Eindeutiges. Eine
eindeutige Anwendung der Formbestimmung auf den Intellekt erübrigte sich damit eben-
falls: ,,Die Rede von Form und erster Vollendung ist im Hinblick auf die rationale Seele
und die anderen Seelenteile eine mehrdeutige Rede." 80 Averroes Lehre war trotzt Erwiete-
rungen Aristoteles-kompatibel - und zwar ganz ohne „Verderhung."

Thomas' Zurückweisung

Was konnte Thomas gegen eine so auf Aristoteles abgestimmte Lehre überhaupt noch ins
Feld führen? Den letzten Punkt aufgreifend beharrte Thomas darauf, es sei auch der Intel-
lekt „Form eines physischen Leibes",81 so dass die allgemeine Seelendefinition „unzweifel-
haft" auch für den möglichen Intellekt gelte. Tatsächlich hakte damit Thomas an jenem
Punkt ein, an dem Averroes wohl am willkürlichsten interpretiert und nur dank dem Er-
schliessen einer „mehrdeutigen Rede" der Aristoteles-Vorlage hatte gerecht werden können.
Dass der aristotelische Optativ bei der betreffenden Definition einen Zweifel an deren All-
gemeingültigkeit ausdrücke, wies Thomas daher ebenso zurück wie die Behandlung des
Seelenbegriffs als „mehrdeutiger Rede": ,,Wenn [Aristoteles] nämlich, wie jener behauptet,
,Seele' im Hinblick auf den Intellekt und auf die anderen [Seelenteile] mehrdeutig verwen-
den würde, so hätte er seiner Gewohnheit gemäss zuerst die Mehrdeutigkeit erläutert und
erst dann eine Definition angegeben." 82
Die averroische Aufweichung des Seelenbegriffs war denn auch der Hauptvorwurf, den
Thomas als Kommentator gegen Averroes' Auslegung vorbrachte. Und so klein diese Aus-
legungs-Differenz auch anmutete, ihre Auswirkung auf die restliche jeweilige Intellekts-
Konzeption schien immens zu sein. Denn wurde die Formbestimmung wörtlich verstanden
und der mögliche Intellekt voll und ganz der Seele zugerechnet, so war der Intellekt auch
nicht mehr im übertragenen Sinne in der Seele, wie dies Averroes interpretiert hatte, und es
wurde „offenbar, dass der mögliche Intellekt ein Teil der Seele ist." 83 Entsprechend erklärte
Thomas in seinem Sentenzenkommentar, wenn Aristoteles dennoch den Intellekt als „ge-
trennt" oder als einer möglicherweise „anderen Gattung zugehörend" beschrieben hatte, es
sei dies konsequenterweise auf innerseelische Unterschiede zurückzuführen: Zwar bezog
auch Thomas, wie Averroes, die ersten Intellekts-Ausführungen des Aristoteles auf den

78 DeAn II 1,412 b 4-6: ,,Wenn wirklich etwas Gemeinsames für alle Seelen gesagt werden müsste, so wäre
es wohl: ,die erste Verwirklichtung eines natürlichen, organischen Körpers'."
79 CII 7, 17f.; ed. Crawford 138.
8° CIII 5, 296-298; ed. Crawford 397.
81 DeUnit 180, ed. Klünker 29.
82 SCG II, 61, ed. Albert 268; cf. DeUnit 175, ed. Klünker 23.
83 CAN III 7, 26, ed. Busa 363.
126 UeliZahnd

möglichen Intellekt, 84und so waren auch für ihn Leidensunfähigkeit und Unvermischtheit
dessen entscheidende Merkmale; 85nur blieb er vorerst bei der aristotelischen Schlussfolge-
rung stehen, dass damit dem möglichen Intellekt kein körperliches Organ zukommen kön-
ne.86Auf diesen Umstand allein waren seiner Meinung nach nun die „andere Gattung" und
die „Getrenntheit" zu beziehen, indem letzteres die Unverbundenheit zu einem körperlichen
Organ, ersteres die organlose und damit „andere" Betätigungsweise des Intellekts be-
schrieb:87 Als organfreies Vermögen bezog sich des Intellekts Verschiedenheit nur auf
innerseelische Eigenarten, der mögliche Intellekt gehörte weiterhin voll und ganz zur Seele.
Auf den ersten Blick schien damit des Thomas Kommentar noch aristotelischer zu sein
als jener des Averroes; es fragte sich nur, wie die Seele als „Form eines organischen Lei-
bes" ein organfreies Vermögen haben konnte. Bereits Averroes hatte diese Frage eingehend
geprüft und war zum Schluss gekommen, dass ein solches Vermögen, wenn man es in ei-
nem Seelenteil mit direkter formaler Verbindung zu etwas Körperlichem ansiedelte, durch
die materiellen Grenzen dieses Körperteils beschränkt und damit zu einem Bestimmten
würde. 88Avcrroes hatte daraus geschlossen, dass der materiale Intellekt „kein Vermögen im
Körper" sein könne; und weil auch Thomas diese Argumentationsweise kannte, führte er in
seinem Kommentar die folgende Erklärung an: ,,Wegen ihrer Adligkeit überlappt die
menschliche Seele die Vermögen der körperlichen Materie und kann von dieser nicht völlig
umfangen werden. Daher verbleibt ihr irgendeine Handlung, in der sie sich nicht mit der
körperlichen Materie verbindet; und wegen dieser ihrer Möglichkeit zu einer solchen
Handlung [braucht der mögliche Intellekt] kein körperliches Organ; und so ist der Intellekt
ein getrennter." 89 Indem die Seele grösser war als der Körper, konnte der Intellekt in ihr
sein, ohne zugleich auch im Körper zu sein.
Das klang auf den ersten Blick sehr überzeugend; so überzeugend sogar, dass es Tho-
mas in seiner Kommentarschrift damit bleiben lassen zu können glaubte und die Ausfüh-
rungen zum möglichen Intellekt für beendet erklärte. Dazu berechtigte ihn nun aber nicht
nur die sentenzenmässige Knappheit dieses Anima-Kommentars: Was man sich nämlich
unter einer solch innerseelischen Abgetrenntheit vorzustellen habe und wie eine Seelenform
grösser als ihr zugehöriger Körper sein könne, das hatte der Aquinate bereits einmal erklärt,
und zwar im zweiten Buch seiner Summe gegen die Heiden. Dort war Thomas vom 57. Ka-
pitel an auf die menschliche Seele zu sprechen gekommen und hatte nach eingehender Dis-
kussion älterer Thesen bereits die Ansicht vertreten, es gehe „die intellektive Seele über die
Bedingung körperlicher Materie hinaus'',9° so dass „die menschliche Seele nicht eine solche

84 CAN lJl 7, 1, ed. Busa 362: ,,In prima determinat de intellectu possibili" (Ebenso SCG II, 61, ed. Albert
268: ,,lncipiens loqui de intellectu possibili").
85 CAN III 7, 7 und 17, ed. Busa 362.
86 CAN III 7, 14-18, ed. Busa 362.
87 Cf. CAN III 7, 26-29, ed. Busa 363; SCG 11,61, ed. Albert 266f; DeUnit 178-184, ed. Klünker 26-33.
88 Im langen Kommentar hat dieses Argument zwar nur noch Spuren hinterlassen, cf. CIII 3, l 8f.; 4, 18-21;
ed. Crawford 382, 384. Dass der materiale Intellekt aber ein Vermögen der Vorstellung sei, war einst sogar
Averroes' eigene Meinung gewesen, und zwar in Anlehnung an Ibn. Bajja und Alexander von Aphrodisias
(cf. Davdison, a. a. 0., 269).
89 CAN III 7, 29, ed. Busa 363. Mit solch „besonderer Würde" der menschlichen Seele argumentiert auch
DeUnit 234, ed. Klünker 72sq; ,,unter allen Formen am meisten über die Materie erhaben" nennt er sie in
SCG II, 69, ed. Albert 294 (cf. DeUnit 198, ed. Klünker 44, und SCG II, 51 und 68, ed. Albert 202f.,
286ft).
90 SCG II, 68, ed. Albert 292.
A wrrues Perversor 127

Form ist, dass sie voll und ganz in die Materie eingetaucht wäre." 91 Weil damit aber die
menschliche Seele einen Teil besass, der unabhängig von einer Materie-Verbindung existie-
ren und daher eine eigenständige Existenzgrundlage haben musste, griff Thomas zur Erklä-
rung solcher Eigenständigkeit auf einen nur allzu vertrauten Gedanken zurück: In wohlbe-
kannter Anlehnung an das zwölfte Buch der aristotelischen Metaphysik hatte er bereits ei-
nige Kapitel früher die Existenz immaterieller und unvergänglicher „intellektualer Substan-
zen" erschlossen 92 und, obwohl diese Substanzen unabhängig von Materiellem existieren
konnten und deswegen auch keine Materialformen waren, interessanterweise behauptet, es
stehe nichts dagegen, ,,dass eine intellektuale Substanz die Formursache eines Materie-We-
sens sei. "93
Es sei nun einmal dahingestellt, ob es Thomas gelungen war, überhaupt schlüssig zu
erklären, wie eine nicht materiale Form sich dennoch mit einer Materie verbinden konnte.
Für die vorliegende Problematik ist von Interesse, dass Thomas den folgenden Schluss zog:
,,Es ergibt sich, dass die menschliche Seele eine intellektuale Substanz ist, die mit dem Kör-
per als Form vereint wird." 94Das klang sehr vertraut, und auch wenn sich Thomas hütete,
diese intellektualen Substanzen explizit mit Averroes' getrennter Substanz in Verbindung
zu bringen, so war es doch offensichtlich, dass hinter beiden Konzepten dieselben Überle-
gungen steckten: Auch wenn Thomas anders als Averroes die Seele, und nicht den Intellekt
als selbständig existierende Substanz betrachtete, 95 so waren es doch seine Überlegungen
zum Intellekt gewesen, die ihn ob dessen Unvermischtheit zu einer solchen Konzeption ge-
zwungen hatten. Nicht anders als der Andalusier leitete Thomas die Existenz solcher Sub-
stanzen zudem aus dem zwölften Buch der aristotelischen Metaphysik ab; und auch in einer
letzten Hinsicht stimmten die beiden Intellekt-Theoretiker stärker überein, als es sich der
Aquinate wohl je hätte eingestehen mögen: Weil die intelleklive Seele ja als intellektuale
Substanz „über die Bedingung körperlicher Materie" hinausging, war sie „unter allen ande-
ren Formen am meisten über die Materie erhaben", weil sie „über allen Materialformen ...
den höheren Substanzen in Bezug auf die Gattung des intellektiven Erkennens gleich" wur-
de.96Als oberste der Materialformen war sie dank ihrem Erkenntnisvermögen zugleich die
unterste der intellektualen Substanzen, was eins zu eins mit Averroes' Konzeption vom
materialen Intellekt als „letztem der abgesonderten Intellekte" übereinstimmte. 97Nicht we-
niger als A verroes griff Thomas folglich zur Wesensbestimmung seiner Intellekte auf Aris-
toteles' Lehre von den getrennten Substanzen zurück.
Vom averroischen Konzept unterschied sich Thomas aber weiterhin, insofern er in sei-
ner Rede von Seelen/armen eine Vielzahl solcher geistiger Substanzen als je individuelle
Denkgrundlagen annahm. Allerdings stellte sich damit die Frage nach der Individuierbarkeit

91 SCG II, 69, ed. Albert 294.


92 Ab SCG II, 46, ed. Albert l 82ff.
93 SCG II, 68, ed. Albert 288.
94 SCG II, 68, ed. Albert 286; cf. DeUnit 246f., ed. Klünker 84f.
95 In DeUnit 200 erklärte er dennoch, in getrenntem Zustand denke die Seele „natürlich wie die anderen
getrennten Substanzen" (ed. Klünker 46).
96 SCG II, 68f., ed. Albert 290ff; cf. SCG II, 70, ed. Albert 298; DeUnit 248, ed. Klünker 85f., und QDA I,
comm., ed. Busa 369.
97 CIII 19, 64; ed. Crawford 442. In einer weiteren Übereinstimmung zu Averroes unterscheiden sich diese
geistigen Substanzen nach SCG II, 53 zudem nur anhand ihrer Mischung von Akt und Potenz; der Grad an
Potentialität wird damit auch für Thomas die einzige Möglichkeit gewesen sein, seine geistigen Substanzen
zu hierarchisieren (s. o. Anm. 64).
128 Ueli Zahnd

dieser Intellekte, weil nämlich Individualität entweder in der Vermischung mit Materie
oder, bei getrennten Wesen, in Artverschiedenheit gründete, was beides für Thomas' See-
len-Substanzen nicht in Frage kommen konnte.98 Obwohl nun Thomas auch tatsächlich ak-
zeptierte, dass es auf der Ebene der intellektualen Substanzen grundsätzlich keine artglei-
chen Individuen geben konnte, suchte er dennoch nach einer Lösung. In seiner Summa
streifte er das Problem allerdings nur und bot den kaum überzeugenden Ansatz, dass die
artgleiche Vielheit dieser Seelen zwar an deren „Veranlagung zu einem der Zahl nach ande-
ren Körper" liege, jedoch nicht „durch diesen Körper verursacht sei",99 womit Thomas nicht
nur erneut in logische Schwierigkeiten geriet, sondern vor allem auch übersah, dass diese
Individuation mit dem Vergehen des Körpers konsequenterweise aufhören musste: Spätes-
tens beim Tod würde sich die menschliche Seele mit der einen, unvergänglichen Intellekts-
substanz vereinen.
Ausführlicher ging Thomas auf dieses letzte Problem erst in seiner Streitschrift zur In-
tellektfrage ein. Neben einer Wiederholung des fragwürdigen Summa-Argumentes und ei-
nigen sprachlogischen Spitzfindigkeiten versuchte er in dieser Schrift, auch für die Vielheit
der Intellekte nach dem Ableben eines Körpers einzustehen, 100 doch sah er wohl zuletzt die
Ausweglosigkeit dieses Unterfangens ein und begann daher auf einer ganz anderen Ebene
zu argumentieren: Plötzlich verliess er die rein philosophische Argumentationsweise, die er
bisher in allen drei untersuchten Schriften so konsequent durchgezogen hatte, und hob zu
folgender Rede an: ,,Eine solche Natur zu haben, dass sie zahlenmässig vervielfacht werden
kann", sei nur dann „der Natur der getrennten Formen fremd", wenn man annehme, ,,dass
Gott in verschiedenen Menschen nicht mehrere Intellekte ein und derselben Art machen
könne." 101 Wo die Materie nicht Individuations-Grund sein konnte, da konnte immer noch
Gott einspringen. Und gegen Gottes Allmacht war nun wirklich nichls einzuwenden.
Oder besser gesagt: Fasl nichls, denn gegen einen Widerspruch, den sich Thomas be-
reits in seiner Summa eingehandelt hatte, der aber erst im De Unitate ... explizit zutage lral,
half selbst Gottes Allmacht nichts. Indem nämlich auch Thomas die Unvermischtheit des
möglichen Intellekts so ernst nahm, dass er die Seele als eigenständige Form-Substanz zu
denken begann, konnte im De Unitate ... nun plötzlich auch für Thomas dieser „Intellekt
nicht [mehr] Form eines physischen Leibes" sein.102 Weil der Intellekt in jenen organfreien,
Materie überlappenden Teil der Seele gehörte, der nicht mehr im Körper und damit auch

98 SCG II, 75, ed. Albert 334. In den „Quaestiones disputatae de anima" brachte Thomas das Problem
folgendermassen auf den Punkt: ,,Sind die Seelen verschiedener Menschen je verschiedene Arten, dann
unterscheiden sich auch die Menschen der Art nach" (QDA I, a2; ed. Busa 369). Auch Averroes hatte ja die
Existenz mehrerer rein potentieller, getrennter Substanzen mit der Begründung zurückgewiesen, dass deren
völlige Unbestimmtheit eine zahlenmässige Unterscheidung verunmögliche (CIII 5, 425; ed. Crawford 401;
s. o. Anm. 54).
99 SCG II, 75, ed. Albert 336; cf. DeUnit 249, ed. Klünker 86. Die Schwierigkeit dieses Arguments liegt nicht

nur darin, dass Thomas offensichtlich neben der Materie nun plötzlich auch eine Veranlagung als Individu-
ations-Grund einführte, was Aristoteles' Prinzipienlehre vollständig auf den Kopf stellte; die grundsätzliche
Schwierigkeit seines Unterfangens war vielmehr, dass die Seele ja weiterhin dennoch auch Material-Form
jener körperlichen Vermögen sein musste, die nicht abgetrennt waren. Dies verlor Thomas aber völlig aus
den Augen.
100 DeUnit 250, ed. Klünker 87.
101 DeUnit 246, ed. Klünker 84. Auch in QDA, das der Frage nach der Individuierbarkeit der Seele die ganze

erste Quaestio widmete, war der Rückgriff auf Gottes Wirken das einzige positiv formulierte Argument
(ibid., I, r2, ed. Busa 370).
102 DeUnit 191, ed. Klünker 39; ebenso in SCG II, 69; ed. Albert 294.
Averroes Perversor 129

nicht Formbestimmung eines körperlichen Organs war, galt der mögliche Intellekt viel-
mehr, so definierte Thomas wiederholt, bloss als „ein Teil der Seele, die [ihrerseits nun]
Form eines physischen Leibes ist." 103 Auf den Intellekt selber konnte nicht mehr bezogen
werden, was früher noch als „universal von allem Seelischen gegebene Definition" ange-
führt worden war. 104 Ebenso wie Averroes aus der Unbestimmtheit des materialen Intellekts
geschlossen hatte, dass dieser der allgemeinen Formbestimmung nicht unterliegen könne
und der Seelenbegriff daher mehrdeutig zu verstehen sei, zwang die Unvermischtheit auch
Thomas, den möglichen Intellekt der allgemeinen Formbestimmung zu entziehen und den
Seelenbegriff aufzuweichen. ,,Seele" bedeutete offensichtlich auch hier in Bezug auf den
Intellekt nicht dasselbe wie in Bezug auf die übrigen Seelenteile, darin war Thomas nicht
weniger averroistisch als Averroes. Im Unterschied zum Andalusier aber gestand sich der
Aquinate diese Mehrdeutigkeit nicht ein, denn sein interpretatorisches Hauptargument ge-
gen den Andalusier wäre damit gefallen.
Was blieb denn nun aber dem Thomas gegen Averroes' Interpretation noch einzuwen-
den? Genauso wie Averroes hatte er ja die ersten Ausführungen des Aristoteles zur intel-
lektiven Seele auf den möglichen Intellekt bezogen, hatte diesen im Einklang mit dem An-
dalusier als leidensunfähig und unvermischt bestimmt, und sah sich gezwungen, zur We-
sensbestimmung dieses Intellekts nicht nur ebenso wie Averroes den aristotelischen Grund-
text zu verlassen, sonder ebenfalls auf Aristoteles' Lehre von den immateriellen intellekti-
ven Substanzen zurückzugreifen. Seine Einordnung des möglichen Intellekts in der Sphä-
renordnung stimmte genauso mit dem Konzept seines arabischen Vorgängers überein, wie
er auch die Formdefinition der Seele nicht mehr eindeutig auf dieses Denkprinzip beziehen
konnte. Alles, was er damit dem Averroes an Verdrehungen hätte unterstellen können, hatte
er uffonsichllich in sein eigenes Konzept übernommen.
Auch ihrem Wesen nach stimmten Thomas' nicht-spezifische, geistige Substanzen
Punkl für Punkl mil Averroes' materialem Intellekt überein; nur hielt der Aquinate zu-
sätzlich daran fest, dass es deren mehrere geben könne und dass sie doch als Form mit
einem Körper vereinigt würden. Wie nun aber diese Substanzen als nicht-materiale Formen
dennoch als Materialformen wirken konnten und wie sie trotz materieloser Artgleichheit
zahlenmässig individuierbar waren, das konnte selbst Thomas nur mit einem Deus ex
machina erklären. Neben einem einzigen Gegensatz standen damit eine Vielzahl von Über-
einstimmungen; und wenn sich nun die Vermutung aufdrängte, es habe sich Thomas den
Argumenten des Averroes letztlich nicht entziehen können und habe aus dessen Lehre we-
sentlich mehr übernommen, als er aus einer tatsächlichen Verderhung des Aristoteles wohl
hätte übernehmen dürfen, so bestätigte Thomas seine Abhängigkeit von Averroes gleich
selber, indem er über der moralphilosophischen Notwendigkeit einer Vielzahl von Intellek-
ten lieber den Aristoteles aufgab und lieber mit aristotelisch nicht haltbaren Begründungen
an unauflösbaren Paradoxen festhielt, als dass er gegen Averroes Argumente eine neue
Wesensbestimmung des Intellekts versucht hätte.
Auf die Frage, wer damit der „Verdreher der peripatetischen Philosophie" gewesen sei,
wird hier nun aber nicht nur aus Höflichkeit verzichtet. Denn eines blieb dem Aquinaten

103 DeUnit 184, ed. Klünker 33; cf. DeUnit 190, ed. Klünker 38: ,,Der Intellekt ist etwas von der Seele, die
Form des Körpers ist." (cf. beispielsweise auch DeUnit 206,214,215, ed. Klünker 52, 58, 59; SCG II, 69,
ed. albert 294).
104 SCG II, 61, ed. albert 266; cf. DeUnit 175, ed. Klünker 23.
130 Ueli Zahnd

doch: Barg seine Lehre von unspezifischen, aber dennoch zahlenrnässig verschiedenen In-
tellekten auch in sich einen Widerspruch, so widersprach umgekehrt die Annahme eines se-
parat existierenden Intellekts jener alltäglichen Erfahrung, die für Descartes ein halbes
Jahrtausend später als einzige „von unerschütterlicher Gewissheit" verbleiben sollte. 105Die
Debatte nämlich um einen überindividuellen Intellekt konnte, so Thomas, ja nur geführt
werden, weil es Menschen gab, die sich Fragen über die Beschaffenheit des Intellekts stell-
ten: ,,Niemals würden wir nach dem Intellekt fragen, wenn wir nicht denken würden; und
wenn wir nach dem Intellekt fragen, so fragen wir nach keinem anderen Prinzip als nach
dem, durch welches wir denken." Damit war schlicht „offenkundig, dass jeder einzelne
Mensch denkt." 106Wie aber sollte dies möglich sein, wenn der Intellekt nicht substantiell
mit dem Menschen verbunden wäre, ja, wenn es gar nur einen überindividuellen Intellekt
geben sollte? Ein Mensch konnte nur solange wirklich als Subjekt seines Denkens gelten,
wie die Grundlagen dieses Denkens auch tatsächlich menschlich waren; und war demnach
des A verroes Konzept zwar widerspruchsfrei auf Aristoteles abgestimmt, verunmöglichte es
aber ein individuelles Denken, so widersprach es sosehr der alltäglichen Erfahrung, dass es
als Intellekt-Theorie kaum mehr brauchbar, ja vielmehr geradezu „lächerlich" war. 107

Ein erkenntnistheoretischer Nachtrag

Nun hatte sich Averro~s natürlich auch Gedanken dmüber gemacht, wie es möglich sei,
dass Menschen denken und dabei individuelle Gedanken zustande brachten. Auch er sah
ein, dass es bei der Annahme nur einer einzigen, überindividuellen Denkgrundlage nahelie-
gend war zu folgern, es müssten alle Menschen dieselben Gedanken haben. Auch er sah ein,
dass die Annahme einer ewigen Denkgrundlage nur schwerlich damit in Einklang zu brin-
gen war, dass Denken und Lernen imlividuelle und zeitbedingte Prozesse waren. Doch
glaubte er eine Erklärung gefunden zu haben, die „alle Fragen löst, welche unsere These be-
treffen." 108Er nahm nämlich an, dass die Gedanken auf einer doppelten Denkgrundlage be-
ruhten:109„Weil nämlich, wie Aristoteles sagt, ,Durch den Intellekt Formen' gleich ist wie
,Durch einen Sinn Wahrnehmen', 110,Durch einen Sinn Wahrnehmen aber aufgrund zweier
Grundlagen geschieht - deren eine ist die Grundlage, aufgrund derer ein Sinn wahr wird
(das ist das Wahrgenommene ausserhalb der Seele), 111die andere aber ist die Grundlage,
aufgrund derer ein Sinn eine tatsächliche Form ist (das ist die erste Vollendung des Wahr-

IOS Descartes: Meditatio II, 4, cd. Lüder Gäbe, Hamburg 1959, 44.
106DeUnit 216, ed. Klünker 60; in SCG II, 59 schreibt Thomas: ,,Wir würden nämlich die Natur des Intellekts
nicht erforschen, wenn nicht dadurch, dass wir den Intellekt gebrauchen" (ed. Albert, 248), und auch in
CAN III 7, 20, ed. Busa 363, wird das Argument angeführt: ,,Es ist nun aber offenkundig, dass dieser [ein-
zelne] Mensch denkt."
107Als „frivola" taxierte Thomas des Averroes Konzeption etwa in SCG II, 59, ed. Albert 248; ebenso auch in
QDA III, comm., ed. Busa 372; ein etwas gemässigteres „nihil" erntete Averroes in DeUnit 218, ed. Klün-
ker 61.
108CIII 5, 708f.; ed. Crawford 411; zum Problem der Vielheit der Gedanken cf. CIII 5, 424-653; ed. Crawford
40lff; zur Zeitbedingtheit der Gedanken cf. CIII 5, 370-423; ed. Crawford 399ff.
109Lateinisch: subiectum!
°
11 Cf. DeAn III 4,429 a 17f.: ,,Wie das Wahmehmungsfähige zum Wahrnehmbaren, so ist der Intellekt zum
Intelligiblen."
111Damit ist das Sinnesobjekt gemeint: Ohne Farbiges gibt es kein Sehen.
Averroes Perversor 131

nehmenden) 112 - darum ist es nötig, dass auch aktuelle Gedanken zwei Grundlagen haben,
deren eine die Denkgrundlage ist, aufgrund derer sie wahr sind - d. h. die Formen, die
wahre Vorstellungen sind - die zweite aber ist jene, aufgrund derer die Gedanken eines der
Wesen sind, und das ist der materiale Intellekt." 113 Wie ein Farbeindruck nur deswegen
existiert, weil ein Farbiges von einem Sehvermögen aufgenommen wird, so sind auch die
Gedanken nur deshalb existent, weil es sowohl Denkgegenstände als auch ein aufnehmen-
des Denkvermögen gibt, in dem sich die Gedanken ,materialisieren' können. Denkvermö-
gen und Denkgegenstand bildeten damit die beiden Denkgrundlagen eines Gedankens.
Die Denkgegenstände nun als die eine Denkgrundlage waren ja Abstraktionen unserer
Wahrnehmungen oder, wie Averroes es nannte, ,,Absichten der Vorstellung"; 114 und ebenso
wie „die Farbe das Sehvermögen nicht bewegt, ausser wenn die Farbe durch die Anwesen-
heit von Licht tatsächlich [sichtbar] gemacht wird ..., ebenso bewegen auch die Absichten
der Vorstellung den materialen Intellekt nur, wenn sie abstrahiert 115 worden sind. Deswegen
aber hat sich, wie später gezeigt wird, Aristoteles gezwungen gesehen, einen tätigen Intel-
lekt einzuführen; dieser nämlich abstrahiert die Absichten." 116 Lassen wir aber diesen täti-
gen lntellekt, von dem es, laut Thomas, ,,vielleicht noch vernünftig war" anzunehmen, er
„sei einer in allen Menschen", 117 für diese Untersuchung aus dem Spiel; Aristoteles sollte ja
erst im fünften Kapitel seines dritten Seelenbuches über ihn sprechen. A verroes erwähnte
ihn hier nur, um ein nun fast komplettes Bild seiner Erkenntnistheorie zu geben: Die wahr-
nehmbaren Dinge gelangten dank den Sinnesorganen als Vorstellungsbilder in unsere Köp-
fe, wo sie der tätige Intellekt durch Abstraktion intelligibel machte, so dass sie im materia-
len Intellekt bedacht werden konnten. 118 Weil folglich nun aber jeder Gedanke als abstra-
hierte ,Vorstellungsabsicht' von den persönlichen Wahrnehmungen und dem persönlichen
Vorstellungsvennögen jedes einzelnen Menschen abhing, war ein Gedanke nichts anderes
als zeitbedingt und individuell! ,,Wenn wir daher annehmen, dass ein Gedanke, der in mir
und in dir ist", m1fgnmdabstmhierter Vorstellungsbilder „mehrfach ist", aufgrund des auf-
nehmenden Vermögens aber „einer ist", so erklärte sich zugleich, weshalb Menschen so-
wohl identische als auch unterschiedliche Gedanken haben konnten - individuelles Denken
gemeinsamer Gedanken war damit möglich. 119
War Thomas' Vorwurf folglich widerlegt? Nun, wie die vielen Übereinstimmungen
zwischen seiner und des A verroes Lehre zeigten, hatte er dessen Kommentar aufmerksam
gelesen und war daher auch mit dessen Erkenntnistheorie sehr vertraut; so vertraut sogar,
dass er sie unverändert in sein eigenes Konzept übernahm. 120 Dass er aber dennoch gegen

112 Damit ist das Sinnesorgan gemeint: Auch ohne Auge gibt es kein Sehen. Mit der ersten Perfektion ist in
Analogie zum ruhenden Wissenschaftler die grundsätzliche Sehfähigkeit eines Wahrnehmenden gemeint.
In die zweite Perfektion kommt ein Wahrnehmender, wenn er aktuell wahrnimmt.
113 CIII 5, 379-390; ed. Crawford 400.
114 Z. B. CIII 5, 334; ed. Crawford 398; cf. CIII 18, 76-78: ,,Abstrahieren nämlich ist nichts anderes, als aus

den Vorstellungsbildern aktuelle Intelligiblia zu machen, nachdem sie potentielle gewesen sind; in/eiligere
aber ist nichts anderes, als diese Absichten zu empfangen" (ed. Crawford 439).
115 Wörtl.: ,,...wenn sie tatsächlich/aktuell Intelligibel gemacht werden, nachdem sie es in Potenz gewesen

sind." Zur Vereinfachung vgl. das Zitat aus CIII 18, 76-78 der vorangehenden Fussnote.
116 CIII 5, 402-410; ed. Crawford 401.
117 DeUnit 236, ed. Klünker 74.
118 Ein ausführliches Bild über Averroes' Erkenntnistheorie versucht Leaman, a. a. 0., 88, zu geben.
119 CIII 5, 703-728; ed. Crawford 41 lf; die wörtlich zitierten Stellen sind den Zeilen 724fentnommen.

°
12 Cf. DeUnit 256, ed. Klünker 90; zur Rezeption der averroischen Erkenntnistheorie bei Thomas vgl. CAN

III 7, 21, ed. Busa 363; SCG II 59 und 73, ed. Albert 246f. und 3 l 8f., und v.a. DeUnit 217, ed. Klünker 60f.
132 Ueli Zahnd

Averroes' Ansicht polemisierte, lag daran, dass Thomas selber ja sämtliche Denkursachen
innerhalb der Seele angesiedelt hatte, während der Andalusier auch überindividuelle Denk-
prinzipien kannte. Wenn daher mit Averroes' Konzept zwar die Möglichkeit individuellen
Denkens und zeitbedingter, einzelner Gedanken erklärt war, so war doch noch nicht belegt,
dass es ein einzelner Mensch war, der den jeweiligen Gedanken hatte. Denn es wurden bei
Averroes, so Thomas, die menschlichen Vorstellungsbilder zum Denken nur so gebraucht,
wie das Sichtbare eines Farbträgers zum Sehen verwendet wurde: ,,Wie also [beispiels-
weise] eine Wand nicht sieht, sondern ihre Farbe gesehen wird, so würde [gemäss Aver-
roes' Konzeption] folgen, dass ein Mensch nicht denken, sondern dass seine Vorstellungs-
bilder vom möglichen Geist gedacht würden." 121 Averroes' Konzept war damit unzurei-
chend, um aufrechterhalten zu können, dass „dieser einzelne Mensch denkt." 122
Allerdings argumentierte hier Thomas anhand des aristotelischen Vergleichs des Den-
kens mit dem Wahrnehmen; und auch wenn Wolf-Ulrich Klünker, der Verfasser der ersten
deutschsprachigen Übersetzung von Thomas' De Unitate ... , überzeugt war, dass Thomas
,.die Auffassung des Averroes mit wenigen, den Kern dieser schwierigen Lehre treffend be-
schreibenden Sätzen" wiedergebe, 123 so überging der Aquinate doch ein entscheidendes De-
tail der averroischen Erkenntnistheorie: Denn wenn das Denken mit dem Wahrnehmen auch
vergleichbar war, so waren es doch nicht identische Tätigkeiten, sondern sie unterschieden
sich laut Averroes in einer kleinen Nuance: ,,Es gibt nämlich keinen Unterschied zwischen
Wahmehmungsshm und Intellekt ausser [der Tatsache], dass sich die formale 124 Denk-
grundlage eines [Wahmehmungs-]Sinnes ausserhalb der Seele befindet", während jene des
Intellekts „innerhalb der Seele ist." 125 Was Averroes damit meinte, wurde deutlich, als er
wenig später den Wahrnehmungsvergleich in modifizierter Form wiederholte, nun aber
auch den tätigen Intellekt mit einbezog: ,,Du musst wissen, dass das Vcrhältnis des tätigen
Intellekts zum fmaterialenl Intellek.1dem Verhältnis des Lichts zum Durchsichtigen ent-
spricht, und dass das Verhältnis der Materialformen zu ihm dem Verhältnis der Farben zum
Durchsichtigen entspricht. Wie daher das Durchsichtige von der Farbe nicht bewegt wird
und sie nicht empfängt, ausser wenn Licht vorhanden ist, so empfängt auch dieser Intellekt
das Intelligible nur, wenn er von jenem ,beleuchtet' wird." 126 Den materialen Intellekt setzte
Averroes offenkundig nicht mit dem Sehvermögen, sondern mit dem ,Durchsichtigen'
gleich.
Dieses Durchsichtige war bereits laut Aristoteles „Träger des Farbigen", 127 so dass es
mit dem Sichtbaren unmittelbar verbunden wurde, während sich der Sehsinn mit dem Far-
bigen nur mittelbar verband. In der Übertragung auf die Erkenntnis bedeutete das für Aver-
roes, dass auch zwischen materialem Intellekt und Intelligiblem eine unmittelbare Verbin-
dung bestand: ,,Was daher aus ihnen zusammengesetzt ist", d. h. ein Gedanke, ,,ist nichts
drittes [und] von ihnen Verschiedenes wie bei den übrigen Zusammensetzungen aus Mate-

121 DeUnit 220, ed. Klünker 63; dasselbe Argument erscheint auch in SCG II 59, ed. Albert 248; und CAN III
7, 24, ed. Busa 363.
122 CAN III 7, 20, ed. Busa 363; für ähnliche Beleges. o. Anm. 106.
123 Klünker, a. a. 0., 162f. bei Anmerkung 95.
124 Wörtl.: ,,... die Denkgrundlage eines Sinnes, aufgrund derer er wahr ist ..."
125 CIII 5, 390-393; ed. Crawford 400.
126 CIII 5, 688-697; ed. Crawford 41 0f; das Zitat ist gekürzt.
127 DeAn II, 7 418 b 26f.
A verrues Perversor 133

rie und Form." 128 Was tatsächlich intelligibel war, war in der Aktualität seiner Denkbarkeit
bereits schon gedacht, während das aktuell Sichtbare zwar im Durchsichtigen ruhte, deswe-
gen aber noch nicht wahrgenommen werden musste.
Indem nun aber die Intelligiblia zu einem einzelnen Menschen gehörten und etwas Per-
sönliches waren, sich gleichzeitig aber unmittelbar mit dem materialen Intellekt verbanden,
verband sich durch sie auch der einzelne Mensch unmittelbar mit dem materialen Intellekt,
ja, mehr noch: Indem laut Aristoteles „das Licht gleichsam die Farbe des Durchsichtigen"
war,129 war entsprechend auch der tätige Intellekt unmittelbar mit dem möglichen Verbun-
den, so dass, ,,wenn der materiale Intellekt mit dem tätigen vereint ist, auch wir selbst mit
dem tätigen Intellekt vereint sind." 130 Damit fand sich jeder einzelne Mensch unmittelbar
mit sämtlichen Denkursachen verbunden und so hatte es auch für A verroes seine Richtig-
keit, dass „dieser einzelne Mensch denkt"!
So genau sonst Thomas den Averroes-Text auch las, dieser letzten Nuance der averro-
ischen Erkenntnisttheorie wurde er bei seinen Widerlegungen nicht gerecht. Zwar schien er
durchaus gesehen zu haben, dass es Averroes sinnvoll erschien, nicht zwischen tatsächlich
Erkennbarem und bereits Erkanntem zu unterscheiden; doch wenn dies Thomas mit dem
Argument zurückwies, es werde ja „auch ein Farbeindruck nicht insofern tatsächlich wahr-
genommen, als er [beispielsweise] im Stein ist, sondern nur insofern, als er in der Pupille
ist", 131 so schien er die averroische Gleichsetzung von materialem Intellekt mit dem Durch-
sichtigen nicht nachvollzogen zu haben: Vom Durchsichtigen wurde ein Farbeindruck näm-
lich bereits aufgenommen, solange er- im Beisein von Licht- noch ,im' Stein war, und bei
Tage besehen war die Sichtbarkeit eine Eigenschaft des Steins selber. Dass dem Thomas
etwas entgangen sei, liessen auch all jene Stellen vermuten, an denen er die T,ehre des Aver-
rocs weiterhin so darstellte, als ob der An<lalusier<lenmaterialen Intellekt dem Sehvermög-
en gleichgestellt hätte. 132 Das wiederum erlaubte zwar <lernAquinaten, mit seiner bereits
erwähnten Kritik einzufahren; 133 doch wi<lerlegle er mit dieser Argumentation über die

128 CIII 5, 506-508; ed. Crawford 404. Dies ist keine Neuschöpfung des Andalusiers, sondern die logische
Konsequenz aus der Immaterialität des Intellektiven: Beim Immateriellen nämlich gibt es nur noch die Un-
terscheidung zwischen Akt und Potenz, weil logischerweise jene von Form und Materie entfällt (so auch
Thomas in SCG II, 53f.). Damit gibt es nur noch ,Sein' oder ,Nicht-Sein', nicht aber ,So-Sein' oder ,An-
ders-Sein', weshalb auch aus materialem Intellekt und etwas Intelligiblem nichts drittes entstehen kann -
ansonsten würde ja ein bis anhin ,solches' zu einem nunmehr ,anderen'. Und so sagte ja bereits Aristoteles,
es sei der Intellekt, ,,durch den die Seele erkennt und sich besinnt, nichts wirklich Seiendes bevor er er-
kennt" (DeAn III 4, 429 a 23f.; so auch Thomas, v.a. in SCG II, 70 im Hinblick auf die Himmelskörper,
wohl aber bereits auch in SCG II, 50, ed. Albert 200: ,,Insofern aber, als [die bedenkbaren Dinge] aktuell
bedacht werden, werden sie eins mit dem Intellekt"). Cf. die Ähnlichkeit von lat. intellectus (der Inldlekl)
und intellectum (das Bedachte).
129 DeAn II 7,418 b 11.
13° CIII 5, 703-705; ed. Crawford 411; ausführlicher dazu wird Averroes in CIII 36, 559-566; ed. Crawford
499.
131 SCG II, 59, ed. Albert 250; ebenso in CAN III 7, 22, ed. Busa 363.
132 In SCG II, 59 immer wieder (ed. Albert246; 248 und 250); ansonsten aber auch in DeUnit 219f., ed. Klün-
ker 62f.
l3J Es denke der einzelne Mensch nicht, weil die Verbindung zwischen menschlicher Vorstellung und Intellekt
ebenso wenig genüge, wie die Verbindung zwischen Farbträger und Sehorgan die Behauptung nicht zu-
lasse, dass ein Farbträger sehe; cf. SCG II, 59, ed. Albert 250; CAN III 7, 22, ed. Busa 363; DeUnit 219, ed.
Klünker 61.
134 Ueli Zahm!

Wahrnehmungsvermögen eine andere als die Erkenntnistheorie des A verroes, auf dessen
Lehre eine solche Vergleichsebene gar nicht angewendet werden konnte. 134
Erstaunlich an diesem Missverständnis war nun aber folgendes: Sofern es dem Aqui-
naten nämlich darum ging, seine eigene Meinung gegen fremde Ansichten zu behaupten, so
zeigte er sich durchaus fähig, mit dem Durchsichtigen zu argumentieren und im Gefolge
von Averroes den möglichen Verstand dem Durchsichtigen gleichzusetzen! 135 So merkwür-
dig diese selektive Kenntnisnahme von Averroes' Lehre nun auch anmuten mag, sei den-
noch nicht gefolgert, dass der Aquinate des Andalusiers Erkenntnistheorie bewusst falsch
dargestellt habe, um diesen widerlegen zu können. Ein blosses Missverständnis könnte es
durchaus auch gewesen sein, und so mag für die vorliegende Untersuchung die Einsicht ge-
nügen, dass Thomas gegen eine ,averroische' Erkenntnistheorie gefochten hat, die der tat-
sächlichen Erkenntnistheorie des Andalusiers gar nicht entsprochen hat. Jener Averroes,
den Thomas darstellte und widerlegte, stimmte zumindest in diesem Punkt mit dem tatsäch-
lichen Averroes nicht überein; und weil es insbesondere dieser Punkt war, an dem Thomas
seine massivste Kritik ansetzte, wurden die thomasischen Widerlegungen für Averroes' tat-
sächliche Lehre bedeutungslos. Anders als Thomas seine Leser glauben machen wollte, war
es auch nach Averroes' Konzept nicht unmöglich zu sagen, es denke der einzelne Mensch
seine individuellen und persönlichen Gedanken.

Ergebnisse

Die vorliegende Untersuchung hat ihren Anfang in der universitären Krise des ausgehenden
dreizehnten Jahrhunderts in Paris genommen, wo zwischen den verschiedenen Fakultäten,
Orden und Vertretern der kirchlichen Hierarchie die Debatte i.iber den Stellenwert. aristoteli-
scher Schriften entbrannt ist. Dabei ist von der Peststellung ausgegangen worden, duss sich
einer der beflissensten Aristoteliker des lateinischen Mittelalters, Thomas von Aquin, in
deutlichem Gegensatz zu Averroes, dem wohl berühmtesten Aristoteles-Kommentatoren
der arabischen Welt, gesehen hat und zum Schluss gekommen ist, dass dieser nichts anderes
als „ein Verdreher der peripatetischen Philosophie" gewesen sei. Dieses Urteil, so immer
noch die Feststellung, ist von der lateinisch-geprägten Nachwelt bis in die heutige Zeit recht
unkritisch übernommen worden. Die vorliegende Untersuchung hat dieses Urteil zu prüfen
versucht und ist anhand der Kommentarwerke der beiden Aristoteliker zu folgenden Ergeb-
nissen gekommen:
Tatsächlich zeigt eine eingehende Untersuchung zu Averroes' ,langem' Anima-Kom-
mentar, dass der Andalusier die griechische Vorlage nicht nur interpretiert, sondern in teils
kühnster Weise weiterdenkt und fortführt. Wenn sich auch nirgends ein offenkundiger Wi-
derspruch zu Aristoteles nachweisen lässt, so ist dennoch nicht zu übersehen, dass Aristo-

134 Damit fiel auch das Argument des Thomas in DeUnit 219, ed. Klünker 62, es sei die Verbindung von
Mensch und Intellekt dennoch keine unmittelbare und ,eigentliche', weil die Vorstellungen nur potentiell
intelligibel seien, wohingegen blass das Abstrahierte und damit von den Vorstellungen Abgetrennte tat-
sächlich intelligibel sei. Tatsächlich ist auch ein Stein nur dann aktuell sichtbar, wenn er in etwas Durch-
sichtigem vom Licht beschienen wird, doch ist er dann auch selber tatsächlich sichtbar: Die Sichtbarkeit ist
eine unmittelbar zu ihm gehörende Eigenschaft.
135 So etwa in einer Sammlung von Argumenten gegen Alexander von Aphrodisias: SCG II, 62; ed. Albert
274; überhaupt hat Thomas die Argumentation in diesem Summa-Kapitel weitgehend aus Averroes' lan-
gem Kommentar übernommen (cf. CIII 5, 236-330; ed. Crawford 395ff.).
Averroes Pervcrsor 135

teles nie explizit von zwei Intellekten, geschweige denn von einem tätigen und einem mate-
rialen Intellekt spricht, und dass er keinen Anhaltspunkt bietet zur Annahme, es seien die
Ausführungen vor DeAn III,5 allein auf eine potentielle Denkgrundlage zu beziehen. Eben-
so wenig verdeutlicht Aristoteles, es sei das Wort „Seele" ein mehrdeutiger Begriff, wie er
nirgends festhält, dass er mit dem Adjektiv „getrennt" auf seine Lehre von den getrennten
Substanzen Bezug nehme; und wenn er auch beweist, dass der Intellekt kein Organ haben
kann, so findet sich doch nirgends eine explizite Bestätigung dafür, dass dies auch für Ver-
mögen und Materialformen gelte. All dies aber führt Averroes in seinem Kommentar an
und schliesst daraus, dass es sich selbst beim materialen Intellekt um eine einzige und un-
spezifische, ewige Substanz handeln müsse. Insofern gilt zu recht erst Averroes als Vater
der Lehre eines einzigen, überindividuellen Intellekts.
Geben nun diese kühnen Fortführungen auch allen Anlass zur Annahme, Averroes sei
damit dem Aristoteles nicht gerecht worden, so hat die nachfolgende Untersuchung zur
thomasischen Intellektlehre gezeigt, dass der Aquinate dem Andalusier in seiner eigenen
Auslegung erstaunlicherweise Punkt für Punkt folgt: Nicht nur bezieht er die entscheiden-
den Kapitel der aristotelischen Seelenschrift in derselben Weise auf zwei verschiedene In-
tellekte, sondern muss auch die Eindeutigkeit des Seelenbegriffs aufgeben und über der
Unmöglichkeit, die Intellekte als Vermögen oder Materialformen zu behandeln, auf Aristo-
teles' Lehre von den getrennten Substanzen zurückgreifen. Auch Thomas bestimmt die In-
tellekte dem Wesen nach als unspezifische, ewige Substanzen und unterscheidet sich daher
von Averroes allein dadurch, dass er dessen konsequente Annahme weglässt, es könne je
für tätigen und materialen Intellekt nur eine einzige solche Substanz geben.
Ist diese letzte Annahme einer Intellektseinheit nun aber der einzige Gegensatz, der sich
zwischen thomasischer und averroischer Intellektlchrc finden lässt, so hat ihn sich der Aqui-
nate teuer erkauft: Denn er zwingt ihn zur Annahme zahlenmässig verschiedener, unspczifi-
scher aber dennoch artgleicher, ewiger Intellekte, die trotz ihrer Unspezifität Materialfor-
men bestimmter Körper sein können müssen. Dennoch scheint die nicht zu übersehende
Widersprüchlichkeit der thomasischen Annahme gewisse Vorteile zu besitzen, da sie im
Gegensatz zu Averroes' These als einzige der Eigenständigkeit menschlichen Denkens
Rechnung zu tragen behauptet. In einem erkenntnistheoretischen Nachtrag ist jedoch das
Gegenteil gefunden werden: Auch epistemologisch steht die averroische Intellekttheorie der
thomasischen in nichts nach und kann das Bestehen individueller menschlicher Gedanken
erklären.
Damit kann im Hinblick auf die Gegensätzlichkeit von thomasischer und averroischer
Aristoteles-Auslegung gesagt werden, dass der Gegensätze letztlich erstaunlich wenige
sind. Obwohl der Aquinate in seinem De Unitate... nicht müde wird, darauf hinwiesen, wie
verkehrt der Andalusier den Aristoteles ausgelegt habe, stimmt er in zu vielen Punkten mit
ihm überein, als dass er eine so grosse Kluft zwischen ihren Intellektlehren aufreissen dürf-
te: Wo er nämlich neben der reinen Einheitsthese sonst noch einen offenen Widerspruch
feststellt, da widerspricht er sich entweder selbst (so bei der Mehrdeutigkeit des Seelenbe-
griffs), oder er stellt (so bei der Erkenntnistheorie) den Andalusier falsch dar. Einzig mit der
These, es existierten mehrere, artgleiche Intellekte, schafft Thomas eine offenkundige Dif-
ferenz; und wenn aus der Tatsache, dass Averroes nicht von selbst auf die paradoxe Annah-
me gekommen ist, es seien die Intellekte zahlenmässig verschiedene und unspezifische,
nicht-materiale Materialformen menschlicher Körper, wenn also aus der Vernachlässigung
einer eklatant widersprüchlichen These geschlossen werden darf, dass A verroes die peripa-
136 Ueli Zahnd

tetische Philosophie verdreht habe, dann ist er von Thomas zurecht als perversor bezeichnet
worden. Der kritischen Nachwelt sei aber empfohlen, dieses Urteil zu überdenken.
DER ZERRISSENE HELD UND SEINE HEILUNG IM GESPRÄCH

Parzivals Einkehr beim Einsiedler Trevrizent

Hubert Herkommer

Es ist Karfreitag. ,,,Dieser Tag', heisst es in den Apostolischen Konstitutionen, ,ist ein Tag
der Trauer, nicht ein Tag der Festesfreude' ." 1 Schmucklos und kahl stehen die Altäre in den
Gotteshäusern. An ihnen ist die Entblössung vollzogen worden, zu der man die Antiphon
aus Psalm 21 las: ,,Sie haben meine Kleider unter sich geteilt und über mein Gewand das
Los geworfen." 2 Die Kirche begeht diesen Tag des Schuldbewusstseins und der Busse3 in
altehrwürdigen Zeremonien von düsterer Erhabenheit, ,,mit der feierlichsten und ergrei-
fendsten Liturgie, die in der heiligen Kirche gefeiert werden kann." 4 Der Karfreitag, der
sechste Tag der Heiligen Woche vor Ostern, erinnert zugleich an den sechsten Tag der
Schöpfungswoche, an dem der Mensch geschaffen wurde: ,,Denn den Menschen, den der
Schöpfer am sechsten Tag jener Woche ,wunderbar erschaffen' hat (mirabiliter condidit)",
schreibt Rupert von Deutz, ,,hat derselbe Erlöser ebenso am sechsten Tage dieser Woche
noch ,wunderbarer erlöst' (mirabilius redemit)." 5 An einem solchen Tag ist Parzival unter-
wegs, der Held aus dem gleichnamigen Roman Wolframs von Eschenbach.6

1 Zit. nach L. Eisenhofer: Handbuch der katholischen Liturgik, 2 Bdt:, Freiburg i. Dr. 2 1941, hier Bd. 1,524.
2 Die denudatio altaris nach der Gründonnerstagsvesper galt den mittelalterlichen Liturgikern als zeichen-
hafte Erinnenmg an die Ereignisse der Passion, insbesondere an die Flucht der Apostel bei der Gefangen•
nahme Jesu und an die Nacktheit Christi am Kreuz. Vgl. Rupert von Deutz, Liber de divinis officiis 5,30,
in: Rupert von Deutz: Liber de divinis officiis. Der Gottesdienst der Kirche, auf der Textgrundlage der
Edition von Hrabanus Haacke neu hg., übersetzt u. eingeleitet von H. u. I. Deutz, Freiburg u. a. 1999, hier
2. Teilbd., 762-66/763-67; Johannes Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis cap. 104, in: Iohannis Beleth
Summa de ecclesiasticis officiis, hg. von H. Douteil, Turnhout 1976, l94f.; Durandus, Rationale divinorum
officiorum lib. VI, 76, in: Guillelmi Duranti Rationale divinorum officiorum V-VI, hg. von A. Davril u. T.
M. Thibodeau, Turnhout 1998, 366-369. Zur Entblössung der Altäre vgl. auch Eisenhofer (Anm. 1), 519.
3 nostrae ... conscientia culpae gaudium nostrum reverberat, ut non exsultemus hac die, sed ambulemus
demisso capite, quia vulnera illa nostra fecerunt crimina; hac inquam die a tristitia denominata, id est tristi
die, contristemur ad paenitentiam; zit. nach Rupert von Deutz, Liber de divinis officiis 6,2 u. 6,3 (Anm. 2),
3. Teilbd., 782/783 u. 786/787.
4 le servise / Le plus haut que en sainte eglise / Puisse estre fais et le plus dols. Zit. nach Chretien de Troyes,
Le Roman de Perceval (Anm. 14), V. 6345-47, 354f. Zur Karfreitagsfeier und zu ihrer Geschichte vgl.
Eisenhofer (Anm. 1), 524-532; G. Römer: Die Liturgie des Karfreitags, in: Zeitschrift für katholische
Theologie 77, 1955, 39-93; J. Pascher: Das liturgische Jahr, München 1963, 144-154.
5 Rupert von Deutz, Liber de divinis officiis 6,1 (Anm. 2), 3. Teilbd., 774/775, unter Anspielung auf das
Gebet zur Vermischung des Weines mit Wasser bei der Opfervorbereitung der Messe.
6 Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe K. Lachmanns revidiert u. kommentiert von E.
Nellmann. Übertragen von D. Kühn, 2 Bde, Frankfurt/M. 1994; Wolfram von Eschenbach: Parzival.
Studienausgabe. Mhd. Text nach der 6. Ausg. von K. Lachmann, Übersetzung von P. Knecht. Mit Ein-
führungen zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der ,Parzival'-Interpretation von B.
Schirok, Berlin / New York 22003. Grundlegend für die Geschichte der kaum überblickbaren Parzival-
Literatur J. Bumke: Die Wolfram von Eschenbach Forschung seit 1945. Bericht und Bibliographie,
München 1970, und ders.: Wolfram von Eschenbach, Stuttgart/ Weimar 82004. - Der Parzivaltext wird
nach der Ausgabe von Nellmann zitiert; die neuhochdeutsche Wiedergabe folgt, wenn nichts anderes
vermerkt ist, der Übertragung von Kühn.
138 Hubert Herkommer

Ein ungeheuerliches Ereignis hatte ihn aus der Bahn geworfen, als er gerade einen Höhe-
punkt seiner Laufbahn erreicht hatte und zum Star der Tafelrunde um König Artus avanciert
war. Rundum war man von seiner Ausstrahlung fasziniert gewesen: man und wfp im waren
holt (311,29).7 Mit einem Schlag war jedoch die festliche Stimmung in sich zusammen-
gebrochen, als die grausige Gralsbotin Cundrie hereinplatzte. Wortgewaltig klärte sie König
Artus darüber auf, dass sein und seiner Tafelrunde Ruhm zuschanden geworden sei, seit
Parzival hier Einsitz genommen habe. Dann wandte sie sich an Parzival und fluchte auf
seine Schönheit und Männlichkeit. Im Vergleich mit ihrer Monstrosität schneide er eindeu-
tig schlechter ab:, ich dunke iuch ungehiure, / und bin gehiurer doch dann ir' (315,24f.). 8
Cundries vernichtende Tirade zielte ins Herz einer alteuropäischen Axiomatik, nach der
die Schönheit das adäquate Gefäss des Guten ist, Schönheit und Gutheit also wechselweise
füreinander bürgen. In den Worten des Thomas von Aquin: ,,Das Schöne ist mit dem Guten
austauschbar." 9 Das in den Personenbeschreibungen der höfischen Autoren beherzigte äs-
thetisch-ethische Prinzip der Kalokagathia, nach dem die idealen Männer- und Frauenge-
stalten gerade deshalb schön sind, weil sie gut sind und gerade deshalb gut, weil sie schön
sind, 10 hatte im Augenblick der Begegnung zwischen der hässlichen Cundrie und dem schö-
nen Parzival seine Gültigkeit verloren. Und so prasselten die Beschimpfungen, Fluchfor-
meln gleich, auf jenen Mann nieder, der zuvor so hoch gepriesen wurde. ,,Heilsvemichter",
„Glückzerstörer", ,,Köderfliege", ,,Nattcmzahn", so titulierte ihn das Weib: 11 ,ich wil uf
iwerem houbte swern, / gft mir iemen des den eit, / daz grrezer valsch nie wart bereit/ ne-
cheinem also schrenem man' (316, 16-19). 12 Der angehimmelte Schöne wurde als verab-
scheuungswürdiger Bösewicht blossgestellt. Als solcher sei er vor Gottes richtender Hand
bereits zur Hölle verdammt: ,gein der helle ir sft benant / ze himele vor der h6hsten hant'
(316,7f.). Und das verheerende Verdikt über Parzival erfuhr noch eine weitere Steigerung:
, ir sft der helle hirten spil' (316,24), ,,Spielball in der Hand des Teufels", des Höllenhirten,
,gunerter lip, her Pur;;.ivfil!' ,,Herr Parzival, Ihr seid verflucht (316,25)!" Die dramatische
Ehrloserklärung des Helden geriet hier in die Nähe der Exkommunikation, deren Sentenzen
ihre unerbittliche Schärfe dadurch erhalten, dass sie die ewige Unglückseligkeit des mit
dem Bannfluch Verurteilten dekretieren: excommunicatum et anathemizatum esse decerni-
mus, et damnatum cum diabolo et angelis eius et omnibus reprobis in igne aeterno iudica-
mus.13 Eine solche Zuspitzung war Wolframs altfranzösischer Vorlage, dem Percevalroman
des Chretien de Troyes, fremd. 14
Cundries gnadenlose Vorwürfe galten Parzivals Verhalten bei seinem Besuch auf der
Gralsburg Munsalvaesche. Konfrontiert mit dem Leiden des Gralskönigs, hatte Parzival
dort das moralische Regelspiel des höfischen Takts über das Ethos des Mitleids und des Er-

7 „Die Männer wie die Frauen lagen ihm zu Füssen" (Knecht).


8 ,,,In Euren Augen bin ich hässlich - / bin nicht so hässlich wie Ihr selbst!'"
9 Zit. nach J. A. Aertsen: Schöne (das) II. Mittelalter, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 8, 1992,
1351-1356, hier 1354.
10 Vgl. hierzu auch R. Assunta: Die Theorie des Schönen im Mittelalter, Köln 1963, l 77f.
11 316,11.20: ,ir heiles pan, ir sreldenfluoch, I ... / ir vederangl, ir nätern zan!'
12 ,,,Ich schwöre Euch, bei Eurem Haupt / (falls jemand mir beim Eide hilft): / es gab nie grössre Schlech-
tigkeit / bei einem derart schönen Mann."'
13 Zit. nach der bei Regino von Prüm überlieferten gebräuchlichsten Exkommunikationssentenz des Mittelal-
ters, abgedr. bei H. Siuts: Bann und Acht und ihre Grundlagen im Totenglauben, Berlin 1959, 10 mit 85.
14 Chretien de Troyes: Le Roman de Perceval ou Le Conte du Graal. Der Percevalroman oder Die Erzählung
vom Gral. Altfranzösisch/ Deutsch. Übersetzt u. hg. von F. Olef-Krafft, Stuttgart 1991, 22003.
Der zerrissene Held und seine Heilung im Gespräch 139

barmens gestellt. Er konnte und wollte seine geschliffene Gesellschaftsmaske nicht ablegen,
als angesichts eines schweren Einzelschicksals ein persönlicher Akt der Menschlichkeit
geboten gewesen wäre. Zwar war Parzival vom Rittmeister Gurnemanz beigebracht
worden, sich der Armen grosszügig, gütig und ohne Überheblichkeit anzunehmen (170,25-
28). Doch die geforderte Nächstenliebe erfährt eine völlig andere Dimension, wenn aus der
anonymen Schar der Notleidenden ein Gesicht sich heraushebt und dieser unverwechselbare
Andere aus einer konkreten Situation heraus und um seiner selbst willen Hilfe sucht.
Gewährt werden kann diese Hilfe nur, wenn der Helfer sich unvoreingenommen nach der
Not des Anderen erkundigt und im anteilnehmenden Gespräch, in Frage und Antwort auf
ihn hört, um den erwarteten Beistand zu leisten. Hier hatte Parzival aber eine andere Lek-
tion des Gumemanz fest verinnerlicht: , irn sult niht vil gevrdgen' (171, 17)! 15
Allerdings hatte der Lehrmeister seine Anweisung mit einer Einschränkung versehen:
Gumemanz im vragen widerriet, / ez enwcere bescheidenliche ( 188, 18f.). 16 Die Lebensregel,
nicht zu viele Fragen zu stellen, stand im Einklang mit dem weitverbreiteten Misstrauen ge-
genüber der Curiositas, der ungezügelten Wissbegier, in unserem Fall der mit müssiggänge-
rischer Geschwätzigkeit gepaarten Neugier und der indiskreten, vorwitzigen Einmischung
in fremde Angelegenheiten.'7 Auf der Gralsburg aber wäre das teilnahmsvolle Fragen nicht
gleichbedeutend gewesen mit diffusem Neugierigsein, sondern eben bescheidenlfche, also
motiviert durch die bescheidenheit, die nach einer mittelhochdeutschen Definition aller fu-
gende krune treit. 18 Sie ist identist:h mit der discretio spirituum, der Unterscheidung der
Geister. 19 Als „Mutter der Tugenden" 20 äussert sich die discretio auf dem sozialen Feld als
die Befähigung, zwischen einem angemessenen und einem unangemessenen Verhalten zu
unterscheiden. Nach kluger, vorurteilsfreier Prüfung der gegebenen Umstände ermöglicht
sie ein vorbehaltlos an der Person des Mitmenschen ausgerichtetes Handeln, das instinktiv
im richtigen Augenblick geschieht. Vor lauter höfischer Diskretion fehlte Parzival diese
discretio spirituum, die der bescheidenheit innewohnende moralische Intelligenz. Aus der
Angst heraus, indiskret zu erscheinen und womöglich etwas Peinliches zu tun, verabsolu-
tierte er in seiner hilflosen tumpheif- 1 zwanghaft die Haltung taktvoller Rücksichtnahme, die
ihre Menschlichkeit unwillkürlich einbüsst, wenn ihr Mitleid und Erbarmen nicht Mass und
Grenze setzen. Dieses Unvermögen verhinderte, dass Parzival den Kairos ergriff, nach
Aristoteles „das Gute in der Kategorie der Zeit". 22 Er reagierte nicht - existentialethisch ge-
sprochen - auf den ihm persönlich geltenden Anruf des Gesollten, das in einer konkreten

15 ,,,Ihr sollt nicht viele Fragen stellen!"'


16 „die Fragerei verboten hatte/ (falls sie nicht vernünftig sei)"; ,,ihm besonders das Fragen - zur Unzeit und
am falschen Ort, so war's gemeint- verbot" (Knecht).
17 Zur Bandbreite der Curiositas-Begrifflichkeit vgl. G. Bös: Die Rezeption eines antiken Begriffes durch
christliche Autoren bis Thomas von Aquin, Paderborn u. a. 1995.
18 H. E. Bezzenberger: Fridankes Bescheidenheit, Halle 1872, 67.
19 Vgl. D. Mieth: Unterscheidung der Geister, in: Lexikon für Theologie u. Kirche3 10, 2001, 444f.
20 Regula Benedicti. Die Benediktusregel lateinisch/deutsch, hg. im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz,
Beuron 1992, cap. 64, 19 (224/225). Zur Hochschätzung der discretio vgl. auch 1. Herwegen: Sinn und Geist
der Benediktinerregel, Einsiedeln / Köln 1944, Register unter ,Discretio des Abtes', und Die Benedikts-
regel. Eine Anleitung zu christlichem Leben. Der vollständige Text der Regel übersetzt u. erklärt von G.
Holzherr, Abt von Einsiedeln, Zürich u.a. 1980, Register unter ,Discretio'.
21 Zur Diskussion um die tumpheit des Helden vgl. A. M. Haas: Parzivals tumpheit bei Wolfram von
Eschenbach, Berlin 1964; Bumke 1970 (Anm. 6), 102f., 143-145; Nellmann 2 (Anm. 6), Stellenkommentar
zu 124,16, zu 484,28 u. zu 488,15; Bumke 2004 (Anm. 6), 56, l3lf., l47f.
22 Vgl. M. Kerkhoff: Kairos I, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 4, 1976, 667f., hier 667.
140 Hubert Herkommcr

und historisch einmaligen Situation aufschien, er erkannte die Zeichen der Zeit nicht und
liess so die Recht-Zeitigkeit ungenutzt verstreichen.23 Hierin lag der eigentliche Kern von
Parzivals unverzeihlichem Verhalten: die unübersehbar günstige Gelegenheit verpasst, statt
sie beim Schopfe gepackt zu haben.24 Aus diesem Grunde konzentrierte Chretien de Troyes
die Anklage der Gralsbotin auf den vertanen Augenblick für das ethisch gebotene Handeln:
,Ha! Perchevax, Fortune [est] cauve
Detriers et devant chavelue.
Et dehais ait qui te salue
Ne qui nul bien t'ore ne prie,
Que tu ne la recheüs mie
Fortune quant tu l 'encontras.

Maltest maleürous qui voit


Si bei tans que plus ne covief{ne,
S'atent encor que plus biax viegne.
Che iez tu, li maleüreus,
Qui veis qu 'i[l} fa tans et leus
De parler et si te teüs' (4646-4667). 25

In der Absicht, alles richtig zu machen, machte Parzival alles falsch. Und so war er sehen-
den Auges blind für das ihn durchaus aufwühlende Geschehen auf der Gralsburg. Er
schwieg, als er mit der Stimme seines Herzens hätte sprechen sollen, spontan und unge-
schützt fragend, was es denn für eine Bewandtnis habe mit der in seiner Anwesenheit zele-
brierten mysteriösen Gralsliturgie und wie es um das Befinden des jammervoll dahinsie-
chenden Gralskönigs Anfortas stehe, der ihm sogar sein eigenes Schwert zum Geschenk
machte:
wo/ gemarcte Parzival
die rfcheit unt daz wunder gr6z:
durch zuht in vragens doch verdr6z.
er dahte ,mir riet Gurnamanz
mit gr6zen triwen dne schranz,
ich solte vil gevrdgen niht.
waz op mfn wesen hie geschiht
die mdze als dort pf im?
eine vrage ich vernim
wiez dirre massenie stet. '
in dem gedanke naher get
ein knappe, der truog ein swert:

23 Zur ethischen Qualität der Zeit vgl. J. Gründel: Kairos II. Theologisch-ethisch, in: Lexikon für Theologie u.
Kirche3 5, 1996, l 130f.; R. Engler!: Kairologie, in: Religion in Geschichte u. Gegenwart 4 4, 2001, 730.
24 Zu den bildhaften Darstellungen des Kairos in der Antike, vor allem der in Olympia aufgestellten Bronze-
statue des Lysippos von Sikyon mit ihrer Haarlocke auf der Stirn und ihrem kahlen Hinterkopf, vgl.
Gründel (Anm. 23), 1130; B. Schaffner: Kairos, in: Der Neue Pauly 6, 1999, 138f.; R. Michel: Occasio, in:
Der Neue Pauly 8, 2000, 1090.
25 ,,.Ah, Parzival! Hinten ist Fortuna kahl, vom ist sie behaart. Verflucht sei, wer dir einen Gruss schenkt oder
dir Gutes wünscht, denn du hast Fortuna nicht beim Schopf gepackt, als du sie trafst. ... Unselig, wer auf
die beste Gelegenheit trifft und trotzdem noch einer besseren harrt! Das gilt auch für dich, der du
erkanntest, dass es an der Zeit und am Platz war zu reden, und dennoch schwiegst."' Zit. nach Chretien de
Troyes (Anm. 14), 260/261-262/263, mit Kommentar zu den Versen 4646f. u. 4662-64 auf 599f.
Der zerrissene Held und seine Heilung im Gespräch 141

der wirf ez sfme gaste gap.


der sprach , herre, ich pr<ihtz in n6t
in maneger stat, e daz mich got
ame lfbe hat geletzet. '

6we daz er niht vr<igted6!


des pin ich für in noch unvr6.
wan do erz enpfienc in sfne hant,
d6 was er vr<igens mit ermant (239,8-240,6). 26

Dieses schwere Versäumnis der Mitleidsfrage, die als Erlösungsfrage magisch wirken soll-
te, indem sie Anfortas geheilt und Parzival das Gralskönigtum übertragen hätte 27 - der ge-
läuterte Held wird sie später nachholen 28 -, legitimierte die Verdammung Parzivals durch
Cundrie. Parzival hatte es bereits tief gereut, daz er vriigens was s6 laz (256,1), ,,zu träg
zum Fragen war", geistig nicht wendig genug, den Kairos zu erkennen und zu ergreifen.
Nun war er durch die Verfluchung traumatisiert. Er verliess den Arlushof und erfuhr dabei
Trost und Zuspruch von den Anwesenden, die sich in seine Not einfühlen konnten und sich
mit ihm solidarisch zeigten. Gawan, der Parzival freundschaftlich verbundene Neffe des
Königs Artus, küsste ihn zum Abschied. Doch als dieser sein Adieu, sein ,Gott befohlen'
als Segenswunsch an Parzival richtete angesichts der auf ihn wartenden Kämpfe - ,dii geb
dir got gelücke zuo' (331,27) -, offenbarte sich, was Cundries Verfluchung angerichtet hat-
te. Sie hatte bei Parzival eine Lebenskrise in Gestalt einer Glaubenskrise ausgelöst, in der
, Gott', das Schlüsselwort der mittelalterlichen Weltanschauung, sich zu einem fatalen Reiz-
wort verkehrte: der Wiileis sprach , we waz ist got? / wi:erder gewaldec, sölhen spot / het er
uns peden niht gegebn, / kunde got mit kreften leben' (332,1-4). 29 Die Theodizee-Frage
nach der Vereinbarkeit der Allmacht und Güte Gottes mit dem Übel in der Welt bezog
Parzival auf sein ureigenes persönliches Schicksal, das zwar nicht seinen Glauben an die
Existenz Gottes erschütterte, wohl aber sein überkommenes Gottesbild aus den Angeln hob.
Denn sein Gott war die Projektion eines überweltlichen Feudalherrn, dem der Gläubige (ji-
delis) wie ein treuer Vasall (jidelis) untertan ist, während ihm der göttliche Gefolgsherr im
Gegenzug seine unverbrüchliche ,Huld' 30 garantiert: ,,Der ,Vasall' ist dem ,Herrn' gegen-
über zu Gehorsam und Dienst - vor allem zum Waffendienst - verpflichtet und der ,Herr'

26 „Parzival nahm alles wahr: / den Reichtum und das grosse Wunder - /erwahrte Form und fragte nicht. / Er
dachte: ,Gournemans empfahl - / und meinte es nur gut mit mir-, / ich sollt nicht viele Fragen stellen. /
Vielleicht bleib ich so lange hier, / wie ich bei ihm geblieben bin - / ich find dann ohne Frage raus, / was
mit den suivants hier los ist.' / Bei dieser Überlegung kam / ein Knappe, trug ein Schwert herein. / ... / Der
Burgherr reichte es dem Gast / und sagte: ,Herr, ich trug es oft / im Kampfgetümmel, eh mich Gott / an
meinem Leib verstümmelt hat.' / ... / Ein Unglück, dass er jetzt nicht fragte! / Noch heute leid ich dran - für
ihn! / Denn als man ihm das überreichte,/ war dies ein Wink: er sollte fragen."
27 Vgl. hierzu auch Nellmann 2 (Anm. 6), 585.
28 Vgl. 795,20-796,4.
29 „Der Waliser: ,Ach, was ist Gott?! / Wenn Er so allmächtig wäre,/ Seine Macht auch offenbarte,/ hält Er
uns die Schmach erspart."'
30 Zum Bedeutungsumfang des Wortes vgl. Deutsches Rechtswörterbuch 6, 1961-1972, 34-38; B. Diestel-
kamp: Hulde, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte 2, 1978, 256-259. Zur Übernahme
dieses Schlüsselbegriffs aus dem germanischen Gefolgschaftswesen in die volkssprachliche religiöse
Dichtung und zu seiner Einwirkung auf die Rezeption christlicher Glaubensinhalte vgl. M. Ohly-Steimer:
huldi im Heliand, in: Zeitschrift für deutsches Altertum 86, 1955/56, 81-119.
142 Hubert Ilerkommer

dem ,Vasallen' gegenüber zur Gewährung von Schutz und Unterhalt." 31 Das irdische
Lehnswesen lieferte hier also das Modell für das nach dem Prinzip des „do ut des" auf
Wechselseitigkeit beruhende Vertragsverhältnis zwischen Gott und Mensch. Nachdem Par-
zivals Ritterexistenz dermassen ungeschützt der Entehrung preisgegeben wurde, waren für
ihn die lehnsrechtlich eingefärbten Geschäftsbedingungen im Umgang mit seinem Gott hin-
fällig geworden, so dass er sich im Recht fühlte, seine fromme Vasallenbindung aufzulösen:
,ich was im diens undertan, / sit ich genaden mich versan. / nu wil i'm dienst widersagn: /
hat er haz, den wil ich tragn' (332,5-8). 32
Schon als kleiner Junge hatte Parzival seine Mutter gefragt: ,6we muoter, waz ist got?'
Darauf hatte ihm die Mutter einen kurzen Religionsunterricht erteilt, der Gottes lichtvolles
Wesen, seine Menschwerdung, sein getreues Erbarmen ebenso ansprach wie den treulosen,
schwarzen Gegenspieler, wobei sie ihrem Sohn besonders einschärfte, nicht dem zwivel zu
verfallen:
,sun, ich sage dirz ane spot.
er ist noch liehter denne der tac,
der antlitzes sich bewac
nach menschen antlitze.
sun, merke eine witze,
und flehe in umbe dine not:
sfn triwe der wer/de ie helfe bot.
so heizet einr der helle wirt:
der ist swarz, untriwe in niht verbirt.
von dem ker dine gedanke,
und och von zwfvels wanke' (119,18-28). 33

Die psychologischen Folgen des zwfvels formuliernn lapidar die Eingangsverse des Prologs:
Ist zwivel herzen nachgebur, / daz muoz der sele werden sur (l,lf.). 34 Der Sinn des Wortes
im Mittelhochdeutschen und seine Tragfähigkeit für eine schlüssige Deutung der Heldenge-
stalt wird in der Parzival-Forschung kontrovers diskutiert. 35 Ein Auslegungsversuch sollte
bei dem in ,Zwei-fel' (vergleichbar lat. du-bium) enthaltenen Zahlwort ,zwei' bzw. ,zwie'
(lat. duo) ansetzen: ,,Seine Etymologie führt auf die Bedeutung ,doppelt, gespalten', und so
ist die Grundbedeutung die einer Entzweiung, einer zwiespältigen und schwankenden See-

31 F. L. Ganshof: Was ist das Lehnswesen? Darmstadt 2 1967, X!Vf.


32 ,,,Seit ich von Seiner Gnade weiss, / bin ich Ihm im Dienst ergeben - / ich künde Ihm den Dienst nun aufl /
Hasst Er mich, so nehm ich's hin ...'"
33 ,,,Mein Sohn, ich will's dir sagen,/ ganz im Ernst: Er ist noch heller/ als der Tag; Er machte sich/ zum
Ebenbild des Menschen. / Und merke dir die Lehre, Sohn; / bete zu Ihm in der Not. / Schon immer stand Er
zu den Menschen. / Ein andrer heisst Der Herr der Hölle, / ist schwarz und kennt nur den Verrat. / Lass dich
ja nicht auf ihn ein,/ werd nicht schwankend, zweifle nie!"'
34 „Wenn das Herz mit Zweifeln lebt,/ so wird es für die Seele herb." Eine Auswahl verschiedener Überset-
zungsvorschläge für diese beiden zentralen Verse gibt H. Brackert: Zwivel. Zur Übersetzung und Inter-
pretation der Eingangsverse von Wolframs von Eschenbach ,Parzival', in: Blütezeit. Festschrift für L. P.
Johnson zum 70. Geburtstag, hg. von M. Chinca, J. Heinzle u. Chr. Young, Tübingen ?.000, 11~-147, hier
336. Brackerts eigene Übersetzung lautet: ,,Hat sich der Zwiespalt nahe am Herzen angesiedelt, / so muss
dies für die Seele bitter werden" (34 7).
35 Zur Interpretationsgeschichte des komplexen Begriffs vgl. Bumke 1970 (Anm. 6), Register unter zwivel,
besonders 99-101; Nellmann 2 (Anm. 6), Stellenkommentar zu l,lf., zu 1,3-14, zu 119,16-30 u. zu 332,1-
8; Brackert (Anm. 34); Bumke 2004 (Anm. 6), 41.
Der zerrissene Held und seine Heilung im Gespräch 143

lenlage (,suspensio animi')." 36 Die weite Definition des Grimmschen Wörterbuchs wird der
Offenheit des alten Begriffs am ehesten gerecht: ,,zweifel als gemütszustand, in dem der
mensch keine eindeutige entscheidung treffen kann, die für sein urteilen, glauben, handeln,
erwarten usw. bestimmend wirkt, sondern zwischen zwei entgegengesetzten haltungen
wechselt, weil die zu entscheidende sache kein sicheres urteil über ihre möglichkeit, zweck-
mäszigkeit oder wahrheit an die hand gibt, oder weil der mensch die fähigkeit zum
entschlusz nicht autbringt." 37 Die weiteren Verse des Parzival-Prologes thematisieren zwar
die „zwei entgegengesetzten haltungen", zwischen die der Mensch geraten kann und die ihn
zu einer Entscheidung herausfordern; sie deuten aber gleichzeitig an, dass in der ethischen
Realität die Sache komplizierter ist. Dort wird der Einzelne auf unterschiedliche Weise, ja
sogar auf widersprüchliche Weise ,Farbe bekennen'. Denn sein normales Moralkostüm
bleibt gefleckt. Wolfram vergleicht es dem schwarz-weissen Gefieder der Elster: gesmrehet
unde gezieret / ist, swd sich parrieret / unverzaget mannes muot, / als agelstern varwe tuot
(1,3-6). 38 Der mannes muot ist parrieret: Der Dichter gebraucht für die Patchwork-Struktur
der menschlichen Wesensart ein Fremdwort, das auf die Zusammenstellung eines Klei-
dungsstücks aus verschiedenfarbigen Stoffen hinweist. 39 Die metaphorische Wendung zielt
hier auf die Schwarz-Weiss-Kontraste im Kleid der Seele, zugleich Schande und Zierde,
Anlass für Schmähung oder auch für Ruhm. Denn noch ist nicht entschieden, wie sich das
Seelenkld<l des Menschen im Laufo seines Lebens schliesslich einfärben wird, ob aus der
Elster eine schwarze Krähe oder eine weisse Taube wird. Das gleichzeitige Hineinreichen in
zwei Sphären beschreibt eine Existenzform, über die das letzte Wort noch nicht gesprochen
ist: Für den zweigeteilten Menschen 1mti seinen gemischten Charakter bleibt llulz aller
seelischen Gefährdung der Weg zum Heil offen. In den Worten des Prologs: der mac
dennoch wesen geil: / wand an im sint beidiu teil, / des himels und der helle. / der unstrete
geselle / hat die swarzen varwe gar, / und wirf ach nuch der vtnster var: / sö habet sich an
die blanken / der mit streten gedanken (1,7-14). 40 Der so gedeutete zw1vel, der die Ent-

36 H. Hempel: Der zwfvel bei Wolfram und anderweit, in: Erbe der Vergangenheit. Germanistische Beiträge.
Festgabe für K. Helm zum 80. Geburtstage, Tübingen 1951, 157-187, hier 159; wiederabgedr. in: H.
Hempel: Kleine Schriften, hg. v. H. M. Heinrichs, Heidelberg 1966, 277-298, hier 278.
37 Deutsches Wörterbuch von J. u. W. Grimm, Bd. 32 (= Bd. 16), Leipzig 1954, Artikel „Zweifel", 996-1006,
hier 997.
38 „Hässlich ist es und ist schön, / wo der Sinn des Manns von Kraft/ gemischt ist, farblich konstrastiert, / ge-
scheckt wie eine Elster."
39 Zu Herleitung und Bedeutungsumfang von parrieren vgl. J. Bumke: Die Blutstropfen im Schnee. Über
Wahrnehmung und Erkenntnis im ,Parzival' Wolframs von Eschenbach, Tübingen 2001, 143-147.
40 „Und doch kann er gerettet werden,/ denn er hat an beidem teil:/ am Himmel wie der Hölle./ Der Freund
der Unbeständigkeit: / er ist völlig schwarz gefärbt / und gleicht auch ganz der Finsternis; / dagegen hält
sich an das Lichte, / der innerlich beständig ist." - In verblüffend ähnlichem Sinnzusammenhang begegnen
Elster- und Stoffmetaphorik vor 1230 im allegorischen ,Roman de miserere' des Reclus de Molliens. Hier
ist die Rede vom doppelspurig lebenden Menschen, der Leinen mit Wolle durchwebt und ein elsternfar-
biges Dasein aus einer Mischung von Gut und Böse führt: l 'ome ki siut double trache, / Ki le laine au !in
entrelache, / Ki fait se vie pielee, / De bien, de mal entremeslee. Zit. nach: Miserere, Str. 68, 4-7, in: Li
Romans de Carite et Miserere du Renclus de Moiliens, ed. critique par A.-G. van Harnei, Paris 1885, 133-
285, hier 168. Zum Werk und zu seiner Datierung vgl. H. R. Jauss: Entstehung und Strukturwandel der
allegorischen Dichtung, in: Jauss (Hg.): La litterature didactique, allegorique et satirique, 2 Bde, Heidelberg
1968-1970, Bd. 1, 146-244, hier 160f., mit Bd. 2, 214f. Der erste Hinweis auf die ,Miserere'-Stelle findet
sich bei S. Singer: Wolframs Stil und der Stoff des Parzival, Wien 1916, 12. Singer stellt auch Belege
zusammen zur Verwendung des Elsternbildes in der Liebesmetaphorik von Troubadours und Trouveres
(ebd., 11).
144 Hubert Herkommer

scheidungsunfähigkeit und die mit ihr einhergehende Zerrissenheit beschreibt, bildet das
zentrale Problem auf dem Lebensweg des Helden.
Der zwfvel als „die intellektuelle wie die willensmässige Unschlüssigkeitslage samt ih-
ren Gefühlsausstrahlungen" 41 ist ein Thema, das tief in der Geschichte des abendländischen
Menschenbildes verwurzelt ist. Wo von diesem ,Zweifel' die Rede ist, ist er mit einer schar-
fen Verurteilung verbunden. Schon der Vorsokratiker Parmenides distanziert sich von Men-
schen, die er MKavoz, ,,Doppelköpfe" nennt: ,,Denn Ratlosigkeit steuert in ihrer Brust den
hin und her schwankenden Sinn. Sie aber treiben dahin stumm zugleich und blind, die Ver-
blödeten, unentschiedene Haufen, denen das Sein und Nichtsein für dasselbe gilt und nicht
für dasselbe und für die es bei allem eine gegenstrebige Bahn gibt. " 42 In der christlichen
Spätantike liefert der Jakobusbrief aus dem späten 1. Jahrhundert den locus classicus: 43
Si quis autem vestrum indiget sapientia, postulet a Deo, qui dat omnibus ajjluenter et
non improperat, et dabitur ei. Postulet autem in fide nihil haesitans [µl}oev ozaKpz vd-
µevos]; qui enim haesitat [6 yap ozaKpz v6µevos], similis est jluctui maris, qui a vento
movetur et circumfertur. Non ergo aestimet homo i/le quod accipiat aliquid a Domino,
v i r duplex an im o [av17p o(lfrvxos], in c o n s t ans in o m n i b u s v i i s
s u i s (1,5-8). 44

Für clie ethische Bewertung des im zwfvel zerrissenen Helden ist diese antlu·opologische Be-
grifflichkeit vom vir duplex animo, dem iviJp MI/Juxos, ausschlaggebend - ein Ausdruck,
der dem Menschen mit zweigeteilter Seele gilt und den Luther mit „Zweiueler" übersetzt.

41 Hempel (Anm. 36), 168 bzw. 284.


42 Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch u. Deutsch von H. Diels, 7. Aull. hg,. von W. Kranz, Dd. 1,
Berlin 1954, 233. Zum philosophischen Gehalt und zur Zielrichtung der Polemik der Verse 4-9 aus
Fragment 6 des Lehrgedichts von Parmenides vgl. H. Diels: Parmenides Lehrgedicht, mit einem Anhang
über griechische Türen und Schlösser, Berlin 1897, 2. Aufl. mit einem neuen Vorwort von W. Burkert und
einer revidierten Bibliographie von D. De Cecco, Sankt Augustin 2003, 69-73; H.-G. Gadamer: Das Lehr-
gedicht des Parmenides [Beiträge von 1936, 1952 u. 1970], in: Gadamer: Gesammelte Werke 6, Tübingen
1985, 30-57, hier 34, 45f.; Parmenides, Vom Wesen des Seienden. Die Fragmente griechisch und deutsch.
Hg., übersetzt u. erläutert von U. Hölscher, Frankfurt/M. 1986, 85-88; Parmenides, Die Fragmente.
Griechisch-deutsch. Hg., übersetzt u. erläutert von E. Heitsch, München / Zürich 2 1991, 150-152; A.
Graeser: Parmenides, Über das Wesen des Seienden, in: Graeser: Hauptwerke der Philosophie: Antike,
Stuttgart 1992, 55-80, hier 58f., 74.
43 Als erster hat San-Marte (A. Schulz) den Jakobusbrief im Zusammenhang mit dem Begriff des Zweifels im
,Parzival' erwähnt: Ueber das Religiöse in den Werken Wolframs von Eschenbach und die Bedeutung des
heiligen Grals in dessen „Parcival", Halle 1861 (San-Marte, Parcival-Studien 2), 175. Er zitiert Jakobus
1,6-8, als er auf den Zweifel zu sprechen kommt als „die in sich unsichre Seelenbeschaffenheit, welche
weder von triwe und staete am Guten, noch von dem valsch am Bösen beharrlich festgehalten wird, und
daher wechselnd zwischen den Einflüssen Beider hin und her schwankt, somit dem wanc verfällt." Nach
San-Marte greift S. Singer diese Bibelstelle auf: Zu Wolframs Parzival, in: Abhandlungen zur Germani-
schen Philologie. Festgabe für R. Heinzel, Halle 1898, 353-436, hier 360. Doch erst P. Wapnewski hat den
Jakobus-Brief auf eindrucksvolle Weise für die Interpretation des Romans fruchtbar gemacht: Wolframs
Parzival. Studien zur Religiosität und Form, Heidelberg 1955, 2 1982, S. 28-45. Vgl. Bumke 1970 (Anm. 6),
165f.
44 Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece et Latine, 3. korrigierter Druck, Stuttgart 1999, 588. In Luthers
Ohersetzung: ,.SO aber jemand vnter euch Weisheit mangelt / der bitte von Gott / der da gibt einfeltiglich
jederman / vnd rückets niemands auff / So wird sie jm gegeben werden. / Er bitte aber im Glauben / vnd
zweiuel nicht / Denn wer da zweiuelt / der ist gleich wie die Meeres woge / die vom winde getrieben vnd
gewebd / wird. Solcher Mensch dencke nicht/ das er etwas von dem HErrn empfahen werde. Ein Zweiueler
ist vnbestendig in allen seinen wegen." Zit. nach: D. Martin Luther: Die gantze Heilige Schrifft Deudsch,
Wittenberg 1545, hg. von H. Volz unter Mitarbeit von H. Blanke, Textredaktion F. Kur, München 1972,
Bd. 2, 2456. Vgl. auch Jakobusbrief4,7-8.
Der zerrissene Held und seine Heilung im Gespräch 145

Die Neue Jerusalemer Bibel spricht an dieser Stelle von einem „Mann mit zwei Seelen",45
während Fridolin Stiers Vorschlag unmittelbar auf die schillernde Lebenspraxis eines solch
labilen Menschen zielt: ,,ein Mann mit Doppelleben" .46
Vor dem Jakobusbrief ist der Ausdruck ö(rpvxM nicht nachweisbar. 47 Man nimmt an,
dass dem Begriff eine essenische Bildung zugrunde liegt.48 Um so lebendiger ist das Wei-
terwirken des Wortes und seiner Ableitungen in den Schriften des Urchristentums. 49 Der
griechisch und lateinisch überlieferte ,Hirt des Herrnas' ,50 „die beliebteste ausserkanonische
Schrift der ersten Jahrhunderte des Christentums", 51 bildet eines der wichtigsten Rezep-
tionszeugnisse des Jakobusbriefes. 52 Das auch im Mittelalter bekannte apokryphe Buch ist
gegliedert in fünf Gesichte (visiones), zwölf Gebote (mandata) und zehn Gleichnisse (simi-
litudines). Seine Ausführungen zum ,Zweifel' 53 nehmen zentrale Gedanken des Parzivalro-
mans vorweg, ohne dass ein unmittelbarer Einfluss auf Wolfram von Eschenbach greifbar

45 Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel. Neu bearbeitete
u. erweiterte Ausgabe deutsch hg. von A. Dcisslcr u. A. Vögtle in Verbindung mit J. M. Nütze!, Freiburg
u.a. 1985, 1756. Vgl. zum Bedeutungsgehalt des aviJp ö(,puxos (1,8) F. Mussner: Der Jakobusbrief,
Freiburg u.a. 5 1987 (ungekürzte Sonderausgabe 2002), 71f., 185.
46 Das Neue Testament. Übersetzt von F. Stier. Aus dem Nachlass hg. von E. Beck, G. Miller u. E. Sitarz,
München 1989, 493.
47 Vgl. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Begründet von G. Kittel, hg. von G. Friedrich, 9,

1973, 666.
48 Vgl. W. L. Wolverton: The Double-Minded Man in the Light of Essene Psychology, in: Anglican Theo-

logical Review 38, 1956, 166-175; Mussner (Anm. 45), 71 mit Anm. 5 u. 6; zur Herkunft des Begriffs vgl.
auch Brox (Anm. 50), 551-553.
49 Vgl. die Belege unter „öi 1Jrnxew unentschloss.en sein, wankelmütig sein, zweifeln"; .,öi IJruxfo: die Un-

entschlossenheit, der Zweifel"; .,öi~mxo~ zwei Seelen habend, unentschlossen, zweifelnd" hei W. Bauer:
Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen
Literatur, 6., völlig neu bearbeitete Aufl. hg. von K. u. B. Aland, Berlin / New York 1988, ~03f., und bei
Heinrich Kraft: Clavis Patrum Apostolorum, Darmstadt 1963, 113f.
50 Ausgaben: Hermae Pastor Graece. Addita versione latina recentiore e codice Palatino. Recensuerunt et

illustraverunt 0. de Gebhardt, A. Harnack, Leipzig 1877; Der Hirt des Hermas, übersetzt u. erklärt von N.
Brox, Göttingen 1991; Papiasfragmente. Hirt des Hermas. Eingeleitet, hg., übertragen u. erläutert von U. H.
J. Körtner u. M. Leutzsch, Darmstadt 1998, 105-497; Hermae Pastor. Veteram Latinam interpretationem e
codicibus edidit A. Hilgenfeld, Leipzig 1873.
51 H. R. Drobner: Lehrbuch der Patrologie, Freiburg u.a. 1994, 32. Weitere Literatur: B. Altaner/A. Stuiber:
Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg u.a. 1978, 55-58; N. Brox: Hermas, Hirt
des H. (Pastor Hermae), in: Lexikon für Theologie u. Kirche 3 4, 1995, 1448f.; K. Sallmann (Hg.): Die
Literatur des Umbruchs. Von der römischen zur christlichen Literatur 117 bis 284 n. Chr., München 1997,
415-417; N. Brox: Hermas (Hirt des Hermas), in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, hg. von S.
Döpp u. W. Geerlings, Freiburg u.a. 32002, 319f.; C. Osiek: Hirt des Hermas, in: Religion in Geschichte u.
Gegenwart 4 3, 2000, l 788f.
52 Vgl. 0. J. F. Seitz: Relationship of the Shepherd of Hermas to the Epistle of James, in: Journal of Biblical
Literature 63, 1944, 131-140; ders.: Antecedents and signification of the term öfiJruxos, ebd. 66, 1947,
211-219; <lers.:Aflerthuughts un Utt!tl!rm ,<lipsychos', in: New Testament Studies 4, 1957, 327-334.
53 „Das Thema Zweifel spielt in allen Teilen des Pastor Hermas eine Rolle wie in keiner frühchristlichen
Schrift sonst" (Brox [Anm. 50], 551). ,Zweifel' bedeutet im ,Hirt des Hermas' .,einen ganz und gar un-
seligen Zustand des Menschen, der je nach Kontext der vielen Belege in der Akzentuierung leicht variiert.
Gemeint ist Unentschiedenheit im Glauben; mangelnde Entschlossenheit zur Busse; Mutlosigkeit bezüglich
der Erfüllbarkeit der göttlichen Gebote; fehlende Konsequenz im Verhalten; innere Gespaltenheit, Zögern
und Labilität; Unfähigkt!it w1 w11Iaul!11svulle11 Eiufacltltt!it, 3kt!JJsis l,t,ttl!ffs g(lltlid1c1 Warnungen,
Zusagen und Zuneigung und betreffs der Heilsaussicht und göttlicher Hilfe generell; Zweifel an der
geoffenbarten Festsetzung der Bussfrist; Resignation im Sündenbewusstsein; fehlende Motivation zum
Guten; Zerrissenheit zwischen zwei gegenteiligen Tendenzen; mangelnde Festigkeit in der Anhänglichkeit
an Gott und dessen Willen; schwacher Glaube an die Offenbarungsworte; fehlendes Vertrauen in die
Wirksamkeit des Gebetes bzw. in Gottes Barmherzigkeit" (Brox, 552f.).
146 Hubert Herkommer

wäre. 54 Von besonderer Bedeutung für die Ausleuchtung jenes Bildes, das der Dichter von
Parzival als einem zerrissenen Helden zeichnet, ist der von Hermas hergestellte Zusammen-
hang zwischen dem Zweifel [011/Jvx(a] und der aus ihm resultierenden seelischen Befind-
lichkeit. Zweifel, Jähzorn und Traurigkeit gelten als Geschwister. 55 Ihre wechselseitige Be-
dingtheit wird wie folgt erläutert:
Wenn der Zweifler [ 6 ö(l/fvxo~ dubius] ein Geschäft unternimmt und keinen Erfolg hat
infolge seines Zweifels [ö11injv Ö11/fv;c(avavmü;propter dubitationem], kommt diese
Traurigkeit in den Menschen hinein und betrübt den heiligen Geist und drängt ihn
hinaus. Wenn sodann wieder der Jähzorn sich an den Menschen heftet wegen irgendei-
ner Angelegenheit und er sehr verbittert wird, kommt wieder die Traurigkeit in das
Herz des Menschen, der jähzornig war, und er wird traurig über das Geschäft, das er
getätigt hat, und kehrt um, weil er Böses getan hatte. Diese Traurigkeit nun scheint
Rettung zu bringen, weil der, der das Böse getan hat, umgekehrt ist.56
Das Gleichnis VIII führt verschiedene Menschengruppen vor Augen. 57 Neben denen, die
wegen ihrer Bosheit endgültig verloren sind, und denen, die aufgrund ihrer Gerechtigkeit
und ihrer guten Werke auserwählt sind, gibt es diejenigen, die geteilten Herzens sind, die
Zweifler [Mif!vxoi, dubii]; ,,sie leben weder, noch sind sie tot." Für sie besteht- unwillkür-
lich denkt man an den ,Parzival'-Prolog - die Hoffnung auf Umkehr [eAJl'IS'µernvo(as,
spes regressus]: Kehren sie um, dann sind sie bei den Gerechten, kehren sie aber nicht um,
sind sie verloren. 58
Unter den ausserkanonischen jüdischen Schriften verdienen die , Testamente der XII
Patriarchen', 59 in ihrer vorliegenden, judenchristlich bearbeiteten Fassung wohl in die Zeit
um 200 n. Chr. zu datieren, besondere Aufmerksamkeit. Von ihnen existiert auch eine latei-
nische Übersetzung aus dem 13. Jahrhundert. 60 Die Texle, die sich dngehend mit der Dop-
pelstruktur des Daseins beschäftigen, sind bisher noch nicht im Blick auf den Parzivalroman
betrachtet worden. So heisst es im Testament des Asser:

54 Es bleibt das Verdienst von Wapnewski (Anm. 43), im Anschluss an seine Auswertung des Jakobusbriefes
den ,Hirt des Hermas' zu einer theologischen Auslegung des Romans herangezogen zu haben (45-54).
55 Hirt des Hermas 1998 (Anm. 50), mandatum X 1,1 (224/225-228/229, hier 224/225); Hermae Pastor (Anm.
50), 56.
56 Zit. nach Hirt des Hermas 1998 (Anm. 50), mandatum X 2,2-4 (226/227); Hermae Pastor (Anm. 50), 57.
57 Hirt des Hermas 1998 {Anm. 50), similitudo VIII l,l-11,5 (280/281-300/301). Die similitudines hat Wap-
newski (Anm. 43) bei seiner Auswertung der Schrift nicht berücksichtigt.
58 Zit. nach Hirt des Hermas 1998 (Anm. 50), similitudo VIII 7,1 (292/293), 10,2 (298/299); Hermae Pastor
(Anm. 50), l08: hi dubii s1mt, nec enim vivi sunt nec mortui; 112. Zum Gleichnis VIII vgl. auch G. Andre:
La vertu de simplicite chez les Peres apostoliques, in: Recherches de science religieuse 11, 1921, 306-327,
hier besonders 325f.; Drox (Anm. 50), 351-375.
59 Ausgaben: Testamenta XII Patriarcharum. Edited according to Cambridge University Library Ms Ff 1.24
fol. 203a-26lb with short notes by M. de Jonge, Leiden 2 1970; Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des
Alten Testaments, übersetzt u. hg. von E. Kautzsch, Tübingen 1900 (Nachdr. 1921), Bd. 2, 458-506; Alt-
jüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel, übersetzt u. erläutert von P. Riessler, Heidelberg 1928 (Nachdr.
Darmstadt 1966), 1149-1250 mit 1335-1338; J. Becker: Die Testamente der zwölf Patriarchen, in: Jüdi-
sche Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Dd. 3: Unterweisung in lehrhafter Form, Gütersloh 1974,
15-163. Vgl. auch besonders A.-M. Denis: Introduction a la litterature religieuse judeo-hellenistique, 2
Bde, Turnhout 2000, hier Bd. 1, 227-289 (Les Testaments des douze Patriarches).
60 Diese Übersetzung stammt von Robert Grosseteste, dem Bischof von Lincoln. Vgl. Kautzsch (Anm. 59),
458, Anm. c. Sie ist abgedruckt bei J. E. Grabe: Spicilegium SS. Patrum, ut et haereticorum, seculi post
Christum natum 1. II. & III., editio altera, tomus I, Oxford 1714, 129-252.
Der zerrissene Held und seine Heilung im Gespräch 147

Zwei Wege gab den Menschenkindern Gott, zwei Neigungen, zwei Handlungsweisen,
zwei Handlungsarten und zwei Ziele. Deshalb ist alles zweierlei [1rtivraöuo eia{v,
omniaduo sunt],das eine grad dem andern gegenüber. Zwei Wege gibt's, den Weg des
Guten und den Weg des Bösen. Deswegen sind in unserer Brust zwei Neigungen, die
ganz verschieden sind.61

Gute Menschen sind eingesichtig [µovo1rp6aw1ro1;unius faciei] 62 und folgen „mit einfa-
chem Gesicht [µovo1rpoow1rw;;secundum unam faciem] der Wahrheit". 63 Die Menschen
,,mit doppeltem Gesicht" [oi ö11rp6ow1ro1; qui duplicis faciei sunt] folgen nicht Gott, son-
dern nur eigenen Lüsten, um Beliar und ihresgleichen zu gefallen. 64 Und das Testament des
Benjamin formuliert: ,,Zwiespältig sind des Beliar Werke; die Einfalt mangelt ihnen [ mO
Bd(ap öt miv epyov ÖrnÄovv ion, Kai ovK exe1 a1rÄ6-rrrra:, sed omne opus Beliar duplex
est, & non habet simplicitatem]". Der Gott wohlgefällige Mensch ist nach dem Testament
des Issachar jener, der „in des Herzens Einfalt" [iv «1rÄ6-nrriKapMa;; in simplicitate cor-
dis] wandelt. 65
Die alten Motive vom aviJp Mlf!uxoi;,dessen Zweifel mit Zorn und Traurigkeit sich
paart, von den zwei Neigungen in der Brust, sie lassen sich unschwer auf Wolframs Parzi-
valfigur beziehen. Doch wo das paränetische Schrifttum den zwiespältigen, doppelgesichti-
gen Menschentypus in rigorosem ethischem Urteil dem eingesichtigen gegenüberstellt, folgt
die Dichtung anderen Gesetzen. So überwindet Wolfram den kruden moralischen Dualis-
mus der Mahnreden zugunsten eines dynamischen anthropologischen Konzepts, in dem der
unheilvolle Zwiespalt zum Menschsein gehört.66 Bei aller Negativität eignet diesem Zwie-
spalt ein Entwicklungspotential, das sich im Verlauf der epischen Erzählung enthüllt. Die
öffentliche Verdammung durch Cundrte hat die Krise ausgelöst, bei der die latente Zerris-
senheit Parzivals zum Ausbruch gekommen ist. Nach den Worten der Gralsbotin hat der
helle wirf, vor dem ihn einst die Mutter warnte, 67 von ihm Besitz ergriffen (316,24). Seine
Seelenlage ist unerträglich geworden. Der ,Zweifel' ist in jene Verzweiflung umgeschlagen,
die nach dem Depressionskonzept des Psychiaters Hubertus Tellenbach als „das Befangen-
bleiben im Zweifel" beschrieben werden kann:
Dabei rückt der Schwerpunkt, wie auch im Begriff des Zweifels, in das ,zwei', in die
Doppelung. Dieses Zweiheitliche ist auch in dubietasund dubiumenthalten. Wir nen-
nen Verzweiflung das Befangenbleiben im Zweifel. Aus der Zweiheitlichkeit von Ver-
zweiflung resultieren alle Bedeutungen der durch Zerrissenheit gekennzeichneten
menschlichen Zustände. Genau genommen ist Verzweiflung eben nicht das Hoffnungs-
lose, das Desperate. Verzweiflung ist nichts Endgültiges, kein an einem Ende Ange-
langtsein, sondern ein Hin und Her, ein Alternieren, so dass eine endgültige Entschei-

61 Testament des Asser 1,2-5. Zit. nach Riessler (Anm. 59), 1227; de Jonge (Anm. 59), 63; Grabe (Anm. 60),
224.
62 4,1. Riessler, 1229; de Jonge, 64; Grabe, 226.
63 6,1. Riessler, 1230; de Jonge, 66; Grabe, 227.
64 3,2. Riessler, 1228; de Jonge, 64; Grabe, 226.
65 Testament des Benjamin 6,5-7. Riessler, 1247; de Jonge, 82; Grabe, 247. Testament des Issachar 4,1.
Riessler, 1194; de Jonge, 38; Grabe, 193. - Die Einfachheit ist der „Oppositions-Begriff zum Laster des
Zweifels" (Brox [Anm. 50], 500). Zur 1fa,l6-rr1c;; vgl. besonders Brox 500-502, sowie Bauer/Aland (Anm.
49), 171; C. Edlund: Das Auge der Einfalt. Eine Untersuchung zu Matth. 6,22-23 und Luk. 11,34-35, Diss.
theol. Uppsala 1952; H. Bacht: Einfalt, in: Reallexikon für Antike u. Christentum 4, 1959, 821-840.
66 Ein vergleichbarer anthropologischer Entwurf findet sich bei Bernhard von Clairvaux in dessen Lehre von
der cohaerentia rerum discohaerentium in homine. Vgl. hierzu Bumke (Anm. 39), 147.
67 Vgl. oben S. 142 mit Anm. 33.
148 Hubert Ilerkommer

dung nicht erreichbar ist. Der Verzweifelndemuss sich in Möglichkeitenaufhalten,


deren keine noch Wirklichkeit geworden ist. Das spezifische der melancholischen
Verzweiflung ist nun das Festgehaltenwerdenin diesem Alternieren. Der Verzwei-
felnde gleicht hier einem Menschen, der versucht, gleichzeitig an zwei Orten zu sein.
Ihren letzten Ausdruck erreicht diese Verzweiflungin jenen Melancholischen,die sich
damit quälen, dass sie nicht leben, aber auch nicht sterben können.68
Kennzeichnend für diesen dunklen Gemütszustand ist der in der Psychopathologie beschrie-
bene Verlust einer kontinuierlichen Zeiterfahrung, die es erlauben würde, die Gegenwart zu
strukturieren und sie zwischen gelebter Vergangenheit und erwarteter Zukunft einzuord-
nen. 69 Das Leben erscheint durch die Fixierung auf eine übermächtig gewordene Ver-
gangenheit blockiert. Seit Parzivals Versagen auf der Gralsburg und seiner öffentlichen
Verurteilung sind bald fünf Jahre vergangen. 70 Während dieser Zeit war er als siegreicher
Kämpfer in vielen Ländern unterwegs. 71 Doch das Unglück von damals lastet unvermindert
weiter auf ihm. Als er seiner Cousine Sigune begegnet, die ihn noch vor Cundrie schwer
beschuldigt hatte, 72 erspart sie ihm jetzt angesichts seiner Bedrückung weitere Vorwürfe.
Parzival selber erkundigt sich mit einer höflichen Floskel eher beiläufig nach ihrem Defin-
den, doch ausschliesslich von seinem eigenen schweren Schicksal in Beschlag genommen,
vermag er keine echte Anteilnahme an ihrem Leid aufzubringen: , und sage mir auch, wie
stet ez dir? I ir.h snlte trCtrnumh dfne klage, / wan daz ich hcehern kumber trage/ danne ie
man getrüege. / mfn not ist zungefüege' (442,4---8).73
Als Folge der Verzweiflung hat Parzival sein Zeitbewusstsein verloren. Es ist Karfrei-
tag, doch Parzival weiss es nicht. Aufgrund seiner totalen zeitlichen Orientierungslosigkeit
ist er nicht mehr in den liturgisch-religiös grundierten Lebensrhythmus seiner Umwelt ein-
gebunden. Ohne zu ahnen, dass er sich mitten im heilsgeschichtlich bedeutungsvollsten Ah-
schnitt des Kirchenjahres befindet, reitet er in voHer Rüstung einher- ein schwerer Verstoss
gegen den Gottesfrieden, der an den kirchlichen Festzeiten, insbesondere zur Fasten- und
Osterzeit, bei Androhung der Exkommunikation jegliche Fehde und auch das Waffentragen
verbot. 74 Als der Ritter Kahenis, der am verschneiten Morgen dieses heiligen Tages als

68 H. Tellenbach: Melancholie. Problemgeschichte, Endogenität, Typologie, Pathogenese, Klinik, Berlin u.a.


4 1983, 153.
69 Zur Störung und zum Verlust der gewohnten Zeitordnung vgl. etwa E. Straus: Das Zeiterlebnis in der en-
dogenen Depression und in der psychopathischen Verstimmung, in: Monatsschrift für Psychiatrie u.
Neurologie 68, 1928, 640-656; wiederabgedr. in: Straus: Psychologie der menschlichen Welt. Gesammelte
Schriften, Berlin u.a. 1960, 126-140; V. E. von Gebsattel: Zeitbezogenes Zwangsdenken in der Melan-
cholie, in: Der Nervenarzt l, 1928, 275-287; wiederabgedr. in: Gebsattel: Prolegomena einer medizini-
schen Anthropologie. Ausgewählte Aufsätze, Berlin u. a. 1954, 1-18; ders.: Die Störungen des Werdens
und des Zeiterlehens im Rahmen psychiatrischer Erkrankungen, in: Chr. H. Roggenbau (Hg.): Gegenwarts-
probleme der psychiatrisch-neurologischen Forschung, Stuttgart 1939, 54-71; wiederabgedr. in: Gebsattel,
Prolegomena, 128-144; H. Heimann: Zeitstrukturen in der Psychopathologie, in: Die Zeit. Dauer und Au-
genblick. Mit Beiträgen von J. Aschoffu. a., München 3 1990, 59-78; C. Mundt/P. Richter/H. van Hees/T.
Stumpf: Zeiterleben und Zeitschätzung depressiver Patienten, in: Der Nervenarzt 69, 1998, 38-45.
70 Vgl. unten S. 152 mit Anm. 101.
71 434, 11-24.
72 255,13-16: ,guni!rter lip, verjluochet man!/ ir truogt den eiterwolves zan, / da diu galle in der triuwe / an
iu bekleip sö niuwc. ',,,Seid ehrlos, seid ein Mann des Fluchs! / Ihr habt den Eiterzahn des Giftwolfs! / Und
es wuchs die Gallgeschwulst / ganz frisch aus Eurer Liebe!"'
73 ,,, Und sag mir dann, wie es dir geht. / Ich sollte deinen Schmerz beklagen, / wär mein Leiden nicht viel
grösser / als Menschen je ertragen mussten - / mein Leiden ist erdrückend schwer."'
74 Zur Pax Dei oder Treuga Dei, die am Ende des 10. Jahrhunderts in Südfrankreich erstmals belegt ist und im
12. Jahrhundert ins Kirchenrecht aufgenommen wurde, vgl. H. Hoffmann: Gottesfriede und Treuga Dei,
Der zen"issene Held und seine Heilung im Gespräch 149

Busspilger unterwegs ist, auf Parzival stösst und dessen ungehöriges Auftreten rügt, gesteht
der Held ein, dass er kein Zeitgefühl mehr besitzt: ,her, ich erkenne sus noch so/ wie des
jiirs urhap gestet / ade wie der wachen zaf get. / swie die tage sint genant, / daz ist mir allez
unbekant' (447,20-24). 75 Und wie vor Jahren schon, als Parzival nach Cundries Verflu-
chung den Artushof verliess und Gawan den Helden verabschiedete (332,1-8), bricht der
alte Gotteshader in unverminderter Schärfe aus ihm hervor: , ich diende eim der heizet got, /
e daz so fasterlfchen spot / sin gunst übr mich erhancte: / min sin im nie gewancte, / von
dem mir helfe was gesagt:/ nu ist sin helfe an mir verzagt' (447,25-30). 76 Kahenis erläutert
Parzival den tiefen theologischen Sinn des Karfreitags, Tag des Gedächtnisses an Gottes Er-
lösungswerk (448, 1-18), und verweist ihn an den Einsiedler Trevrizent: , rftet fürbaz uf un-
ser spar. / iu ensitzet niht ze verre vor/ ein heilec man: der git iu riit, / wandef für iwer mis-
setiit. / weit ir im riwe künden, / er scheidet iuch von sünden' (448,21-26). 77
Das Vorbild und die Homilie des bussfertigen Ritters sind bei dem Verzweifelten nicht
wirkungslos geblieben. Mitten in der äussersten Bedrängnis seines Lebens ist der Augen-
blick gekommen, in dem die weisse Hälfte seiner elstemfarbigen Seele neue Kraft gewinnt.
Sie äussert sich als kiusch unt erbarmunge (451,5), als Lauterkeit und Mitleidsfähigkeit. Als
Erbstück seiner Mutter Herzeloyde - sie war ein wurzef der güete / und ein stam der die-
müete (128,27f.) - besitzt der Held triuwe, 18 also Aufrichtigkeit, Treue, innige Verbunden-
heit und grenzenlose Liebe.79 Unter dem Eindruck der Karfroitagsbogognung lösen diese
Charaktereigenschaften ein tiefes Weh in seiner Seele aus,80 die sich einer neuen Gottes-
erfahrung öftnet. Zum ersten Mal denk.1:er daran, wer af die werft vofbrcihte, / an sfnen
schepfrere, / wie gewaltec der wrere (451, 10-12), richtet den Blick weg von seiner quäleri-
schen Selbstbezogenheit auf die Schöpfung des allmächtigen Gottes, deren Teil er ist. Er
fängt an, wenn auch noch zögerlich, wieder mit diesem Gott zu rechnen, von dem er sich
doch feindselig heimgesucht wähnte. 81 Unter der Voraussetzung, dass Gott ie ritter holt war
- und das würde ja heissen, dass er dem ritterlichen Waffendienst sinen soft gewälu1 -
müsste er eigentlich bereit sein, auch Parzival zu helfen. Denn schliesslich, so räsoniert Par-
zival weiter, ist am heutigen Karfreitag sin heljlfcher tac: so helfe er, ob er helfen mac,

Stuttgart 1964; R. Kaiser: Gottesfrieden, in: Lexikon des Mittelalters 4, 1989, 1587-1592; 0. Engels:
Gottesfrieden, in: Lexikon für Theologie u. Kirche3 4, 1995, 91 lf.; E.-D. Hehl: Gottesfriede, in: Religion in
Geschichte u. Gegenwart 4 3, 2000, 1212.
75 ,,,Herr, ich weiss doch überhaupt nicht,/ wann der Jahresanfang war, / welche Wochenzahl erreicht ist,/
welchen Wochentag wir haben - / all das ist mir unbekannt."' Ähnlich beschreibt Chretien de Troyes
(Anm. 14) den Zustand seines Helden: Et eil qui n 'avoit nul espans I De jor ne d'eure ne de tans, I Tant
avoit en son euer anui (6261-6263). ,,Parzival aber in seiner Seelenqual hatte jedes Gespür für Tag, Stunde
oder Zeit verloren."
76 ,,,Ich diente einem, der heisst Gott, / bevor Er, voller Güte, Spott / und Hohn auf mich ergoss. / Ich hatte
fest an Ihn geglaubt, / von dem es hiess, Er helfe mir / nun wurde Seine Hilfe schwach."' Parzival erinnert
sich hier an die Worte seiner Mutter: sfn triwe der wer/de ie helfe bot (119,24). Vgl. oben S. 142 mit Anm.
33. Nach dem Verständnis des Helden hat sich dieser Glaubenssatz an ihm nicht bewahrheitet.
77 ,,,Reitet weiter auf unsrer Spur;/ es haust, nicht allzu weit von hier,/ ein Heiliger - der kann Euch helfen,/
der legt Euch Sündenbusse auf;/ wenn Ihr ihm wahre Reue zeigt,/ vergibt er Euch die Sünden."'
78 451,6f.: sft Herzeloyd diu junge I in het üf gerbet triuwe. ,,die junge Herzeloyde / gab ihm als Erbe treue
Liebe." Zur Bedeutung der familiären Veranlagung vgl. J. Schwietering: Natur und art, in: Zeitschrift für
deutsches Altertum 91, 1961/1962, 108-137.
79 Zum Bedeutungsumfang des zentralen ethisch-religiösen Begriffes der triuwe vgl. Nellmann 2 (Anm. 6),
besonders 453 (zu 4, 10) u. 673 (zu 462, 19).
80 451,8: sich huop sfns herzen riuwe. ,,Und so wuchs das Leid in ihm."
81 Vgl. Anm. 32 u. 103.
150 Hubert IIerkommer

,,falls Er helfen kann". So sollte es zumindest nach den Spielregeln von Parzivals feudal-
rechtlich geprägtem Gottesbild gehen. Doch der Held ist sich nicht mehr sicher, ob dieser
von ihm lange Zeit eingeforderte Automatismus zwischen dem dienen des Ritters und dem
holt-Sein, der sott-Entrichtung des göttlichen Gefolgsherrn überhaupt existiert. 82 Diese leise
Skepsis bahnt Parzival den Weg, sich allmählich von seiner Anspruchshaltung zu lösen und
sein weiteres Schicksal der jedem menschlichen Einfluss entzogenen Verfügungsgewalt
Gottes zu überlassen. Allerdings hält sich sein Zutrauen in dessen mächtiges Wirken in
Grenzen, was seinen eigenen Fall anbelangt. Der Held stellt Gottes Allmacht, Weisheit und
Güte erst noch auf die Probe: er sprach , ist gotes kraft so fier / daz si beidiu ors unde tier /
unt die liut mac wfsen, / sfn kraft wil i 'm prfsen. / mac gotes kunst die helfe hdn, / diu wfse
mir diz kastelan / dez wcegest umb die reise mfn: / so tuot sfn güete helfe schfn: / nu genc
nach der gotes kür' (452, 1-9). 83 Parzival gibt also die Zügel aus der Hand und seinem Pferd
die Sporen.
Parzival rft nu i1fdie niwen sla, / die gein im kom der rfter grd (455,23f.) 84 und erreicht
den Ort, den der vom Grauen Ritter Kahenis empfohlene Eremit bewohnt, der kiusche Trev-
rizent (452,15). ln einer Höhle lebt dieser Mann in strengster Askese. 85 Am Altar der Ein-
siedelei ist nach der liturgischen Gepflogenheit die denudatio vollzogen worden: ndch des
tages site ein alterstein / da stuont al bloz (459,23f.).86 Als Trevrizent den gepanzerten
Parzival erblickt, zeigt auch er sich befremdet von der feiertagswidrigen Kampfrüstung.
Doch anders als Kahenis sucht er nach Motiven, die Parzival dazu hätten bewegen können,
ausgerechnet am Karfreitag diese eiserne Montur zu tragen. Seine einfühlsamen Erwägun-

82 Die hier zugrunde liegende Parzival-Stelle 451,13-22 lautet: er sprach, waz ob got helfe phligt, / diu mfnem
trfiren an f<eSil{t?/ wart ab er ie ritter holt, / gedient ie ritter sfnen solt, / ade mac schilt unde swert / sfner
helfe sfn s6 wert, / und rehtiu man/fchiu wer, / dm: sin helfe mich vor sorgen ner, / ist hiut sfn hc/jlichcr tac,
/ so helfe er, nh er hP./f,mmar.. ',,Er fragte: ,Oh C.ott helfen könnte,/ meine Schwermut zu besiegen?/ War
Er je Rittern wohlgesonnen, / belohnte Er je Ritterdienst, / sind für Ihn der Schild, das Schwert / und der
harte Kampf von Männern/ Seiner Hilfe wert, so sei Er/ bereit, in meiner Not zu helfen;/ ist heut der Tag,
an dem Er hilft, / so helf Er - falls Er helfen kann."' Zum Begriff der helfe vgl. besonders W. Mohr: Hilfe
und Rat in Wolframs ,Parzival', in: Festschrift für Jost Trier, hg. von B. von Wiese u. K. H. Borck, Meisen-
heim/Glan 1954, 173-197, wiederabgedr. in: Mohr: Wolfram von Eschenbach. Aufsätze, Göppingen 1979,
37*--61*.
83 „Er sprach: ,Ist Gottes Macht so gross, / dass Er die Pferde, alle Tiere/ und die Menschen lenken kann,/ so
preis ich vor Ihm Seine Macht. / Kann mir Seine Weisheit helfen, / so lenke sie den Kastilianer / auf diesem
Ritt, so gut es geht - / damit beweist Er Seine Güte. / Lauf zum Ziel, das Gott dir zeigt!"' Vgl. zur Stelle G.
Ehrismann: Über Wolframs Ethik, in: Zeitschrift für deutsches Altertum 49, 1908, 405-465, hier 426, und
H. Kolb: Schola humilitatis. Ein Beitrag zur Interpretation der Gralerzählung Wolframs von Eschenbach,
in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache u. Literatur 78, Tübingen 1956, 65-115, hier 102.
84 „Der reitet auf der frischen Spur, / auf der zu ihm der graue Ritter kam."
85 452,27: mit vastP.P.rgrnzen kumher leit. ,,Das Fasten peinigte ihn sehr"; 452,15-28; 480,10-18; 485,21-30;
486,3. Zu Trevrizents extremer Fastenpraxis und seinem mageren Speiseplan vgl. L. Gnaedinger:
Trevrizent Seine wüstenväterlichen Züge in Wolfram von Eschenbachs ,Parzival' (Buch IX), in: Studi di
letteratura religiosa tedesca. In memoria di Sergio Lupi, Florenz 1972, 135-175, hier 156-168. Chretien de
Troyes listet die vegetarische Kost seines Einsiedlers auf (6502--6504): ,,Mangold, Kerbel, Lattich, Kresse,
Hirse, Brot aus Gerste und Hafer und Wasser aus einer klaren Quelle." Zit. nach Olef-Krafft (Anm. 14),
365. Wolfram lässt es mit krüt unde würzelfn (501,13; vgl. 485,21.25; 486,3) sein Bewenden haben.
Trevrizent, der sogar auf Brot (452,19; 480,16) verzichtet, nimmt zusammen mit Parzival nur Trockenkost
zu sich: danc was gcsotcn noch gebraten, I unt ir küchon unboriiton (486,l lf,; vgl. 485,7). Zur asketischen
Ernährungsweise vgl. R. Arbesmann: Fastenspeisen, in: Reallexikon für Antike u. Christentum 7, 1969,
493-500. Präziser benennt der Dichter die Getränke, die der Einsiedler verweigert: m6raz, win (452,19),
,,Maulbeer-, Rebenwein". Für die Gralsgesellschaft jedoch, zu der Trevrizent einst selber gehörte (vgl.
unten S. 154 mit Anm. 114), fliessen sie reichlich (239,1; 244,13; 809,27.29).
86 Zur denudatio altaris vgl. Anm. 2.
Der zerrissene Held und seine Heilung im Gespr'Jch 151

gen weisen Wolframs Einsiedler in Übereinstimmung mit der Tradition dieser literarischen
Figur87 als einen lebenserfahrenen Mann aus: Es könnte eine Notsituation vorgelegen haben
oder auch ein Liebesabenteuer, vermutet er, mildernde Umstände sozusagen. Trevrizent
nimmt den Helden als Gesprächspartner ernst und verletzt ihn nicht durch eine vorschnelle
Verurteilung. Das schafft Vertrauen gleich beim allerersten Kontakt. Als Parzival nach
Trevrizents zweimaligem Bitten 88 endlich von seinem Pferd heruntersteigt, die Zügel noch
in der Hand, bricht es aus ihm heraus: ,her, nu gebt mir rat:/ ich bin ein man der sünde hat'
(456,29f.). 89
Wolframs Einsiedler versteht sich als ein Menschenkenner: ,ein warheit ich iu sagen
kan, / ichnfiirhte niht swaz mennisch ist:/ ich han ouch mennischlfchen /ist' (457,28-30). 90
Das Gespräch mit Parzival beginnt er mit einer ungeschminkten Selbstoffenbarung. Sie er-
laubt einen Dialog, den der Ritter auf gleicher Augenhöhe mit dem Einsiedler führen kann.
l>enn dieser entstammt derselben gesellschaftlichen Schicht wie Parzival und stellte einst
sein Leben unter das entsagungsvolle Gesetz der Minne mit all seinen Herausforderungen
und Gefährdungen für Leib und Seele: ,ich was ein riter als ir sit, / der ouch nach hoher
minne ranc' (458,6f.). 91 Und wie jetzt immer noch Parzival, so besass auch Trevrizent ein-
mal eine elsternfarbige Seele, die gefleckt in der Unentschiedenheit, im zwfvel hing, als er
seine ganze Existenz auf die Liebeshingabe einer Frau ausrichtete: , etswenne ich sündeb~rn
gedanc / gein der kiusche parrierte. / min lebn ich dar üf zierte, / daz mir genade t<eteein

87 Der Einsiedler gehört zum festen Personal der höfischen Romane, insbesondere der Gralromane. Obwohl
seine Lebensweise an die der Wüstenväter anknüpft, ist er im Unterschied zu ihnen weltoffen. Den Helden
empfängt er in der stillen geistigen Landschaft des Waldes als Berater, Ermahner und Seelenfllhrer. Im
Dialog gibt er ihm seine verlorene gesellschaftliche Einbindung zurück, enthüllt ihm verborgene Aspekte
seines Selbst und führt ihn so zu seiner eigenen Wahrheit. Zur auktorialen Dimension des Einsiedlers und
zur persönlichkeitsbildenden Kraft der Sprache in diesen strukturell bedeutsamen Episoden vgl. J.-C.
Huchet: Les deserts du roman medieval. Le personnage de l'ermite dans les romans des XII' et XIII'
siecles, in: Litterature 60, 1985, 89-108; zur Funktion der Gestalt in den altfranzösischen Zeugnissen
allgemein vgl. A. M. Finoli: La figura dell'eremita nella letteratura antico-francese, in: L'eremitismo in
Occidente nei secoli XI e XII, Mailand 1965, 581-591; zum Einsiedler als Vertreter einer christlichen
Auffassung des Rittertums vgl. J. Frappier: Le Graal et la chevalerie, in: Romania 75, 1954, 165-210, und
A. J. Kennedy: The Hermit's Role in French Arthurian Romance (c. 1170-1530), in: Romania 95, 1974,
54--83; zu Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen den Figuren des Einsiedlers und des Wüstenvaters
vgl. P. Jonin: Des premiers ermites a ceux de In ,Queste de! Saint Graal', in: Annales de la Faculte des
lettres et sciences humaines d' Aix 44, 1968, 293-350, und Gnaedinger (Anm. 85). Zur Gesamtthematik
vgl. auch Olef-Krattt (Anm. 14), 619f. - Eine historische Parallele zu Wolframs Trevrizent liefert H.
Grundmann: Zur Vita s. Gerlaci eremitae, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 18, 1962,
539-554, hier 550-554; wiederabgedr. in: Grundmann: Ausgewählte Aufsätze 1. Religiöse Bewegungen,
Stuttgart 1976, 181-200, hier 194-200. Vgl. auch Grundmann: Deutsche Eremiten, Einsiedler und Klausner
im Hochmittelalter, in: Archiv für Kulturgeschichte 45, 1963, 60-90, hier 84--86; wiederabgedr. in:
Grundmann, Aufsätze, 93-124, hier 117-120.
88 456, 13 u. 456,24.
89 ,,,Herr, ich brauche Rat und Hilfe - / ich bin ein Mann, der sündig ist."'
90 ,,,Ich will es Euch ganz offen sagen: / ich habe keine Angst vor Menschen, / Menschliches ist mir nicht
fremd."' In Trevrizents Bemerkung lebt das berühmte Diktum aus der Terenz-Komödie ,Der Selbstquäler'
weiter: homo sum; humani nil a me alienum puto (l, 77). Zit. nach Terenz, Heautontimorumenos (Der
Selbstquäler), hg. von K. Lietzmann. Text und Kommentar, Münster 1974--1975, hier Textheft, 22. Vgl.
weitere Belege im Thesaurus proverbiorum medii aevi. Lexikon der Sprichwörter des romanisch-
germanischen Mittelalters 8, 1999, 462. Ergänzend Augustinus: Epistola CLV, cap. IV,14, in: Migne,
Patrologia Latina 33, 672.
91 ,,,Ich war ein Ritter ganz wie Ihr,/ der auch nach Hoher Liebe strebte.'"
152 Hubert Herkommer

wip' (458,8-11 ).92 Doch der weltgewandte Trevrizent, der einst in den drei Erdteilen im
Minnedienst dieser hochrangigen Dame unterwegs war,93 hat sich nun für ein abgeschiede-
nes, gottgeweihtes Dasein entschieden. Was einmal war, wirkt sich- anders als immer noch
bei Parzival - nicht mehr störend auf seine stimmige Lebensform aus. Das Kapitel ist für
ihn abgeschlossen: ,des hat vergezzen nu min lip' (458,12).94
Der Einsiedler hat die ,Krankheit' des Helden, seine Zwiespältigkeit, am eigenen Leib
erfahren. Deshalb versteht auch der von Parzival angerufene „Seelenarzt" 95 seinen ,Patien-
ten' so gut. Hier darf man an Carl Gustav Jungs Betrachtung des Heilungsprozesses erin-
nern: ,,Nur wo der Arzt selbst getroffen ist, wirkt er. ,Nur der Verwundete heilt. "' 96 Trevri-
zent versteht Parzival und kann ihm helfen, weil er weiss, dass auch er selbst einmal zwie-
spältig lebte. Mit Vorliebe bezeichnet der Dichter diesen Mann als kiusche. 97 Im Mittel-
hochdeutschen ist dieser Ausdruck weit entfernt von unserer neuzeitlichen Einengung auf
,sexuell enthaltsam': ,,Kiusche meint selbstbeherrschtes, lauteres Wesen und spannt von
Mässigkeit in leiblichem Genuss (keineswegs in vorherrschend sexuellem Sinne) bis Her-
zensreinheit, Sanftmut und Grossmut. "98 Man wird, rückblickend auf unsere Ausführungen
zur <5zrfrvxt«,zum zwivel als Zerrissenheit, Gespaltenheit und Unentschiedenheit, in der kiu-
sche Trevrizents auch einen Gegenbegriff zu dieser Zerrissenheit sehen dürfen, der sich mit
der tfaÄ.on7' und simplicitas überschneidet. Das Ziel des Ganzseins, auf das Parzival zu-
strebt, hat Trevrizent bereits erreicht. 99
Ein entscheidender Schritt auf Parzivals Heilungsweg ist die Aufhebung der zeitlichen
Konturlosigkeit seines Lebens, in dem sich seit dem Versagen auf der Gralsburg und der
Verfluchung am Artushof Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft heillos vermengen. Par-
zival hat zwar erkannt, dass er nach seinem unglückseligen Auftritt in Munsalvaesche schon
einmal in der Einsiedelei war, ooch er hat nicht die geringste Vorstellung davon, wieviel
Zeit seitdem vergangen ist. 100 An einem Psalter rechnet es ihm Trevrizent vor: Es sind vier-
einhalb Jahre und drei Tage. 101 Erschüttert begreift Parzival jetzt das ganze Ausmass seines

92 ,,,Hab Selbstbeherrschung manches Mal / mit Sündendenken kontrastiert. / Und meinem Leben gab ich
Glanz, / damit mich eine Frau erhörte."'
93 495, 13-496,3.
94 ,,,Doch das ist längst vergessen ... "'
95 So nennt ihn F. Ranke: Gott, Welt und Humanität in der deutschen Dichtung des Mittelalters. Mit einem
Vorwort von M. Bindschedler, Basel o. J. [1953], 59.
96 C. CT.Jung: Rrinnemngen, Träume, Gedanken. Aufgezeichnet u. hg. von A. Jaffe, Zürich 71979, 139. Zur

Ganzheitlichkeit und Interpersonalität des Heilungsgeschehens vgl. E. Frick: Durch Verwundung heilen.
Zur Psychonnnlyse des Hcilungsarchctyps, Göttingen 1996, d01t besonders Kap. V, 103-140: Heilung -
von der ärztlichen (Ohn-)Macht zur Ko-Evolution.
97 452,15.20.28; 458,9; 459,22; 472,12; 493,9.
98 Hempel (Anm. 36), 158 bzw. 277.
99 In diesem Sinne ist die kiusche der afrz. prodomie nahe, die ebenfalls einen zu erstrebenden Idealzustand
bezeichnet und bei Chretien neben vollendeten höfischen Gestalten insbesondere dem Einsiedler
zugesprochen wird. Nach E. Köhler lässt sich die prodomie, ,,eine besondere Gabe Gottes", Voraussetzung
für „ein ausgewähltes christliches Rittertum", als „die Übereinstimmung von Denken, Sprechen und
Handeln" umschreiben. Vgl. E. Köhler: Ideal und Wirklichkeit in der höfischen Epik. Studien zur Form der
frühen Artus- und Graldichtung, Tübingen 2 1970, 129-138 (Exkurs: Prodome im Artusroman, besonders
bei Chrestien), hier 136f.
100 452,13-15; 455,25-456,3; 460,1-18.
101 460,16--27; 460, 25-27: ame satter laser im über al / diu jar und gar der wachen zal, / die da zwischen
waren hin. Zu den mit einem Kalendarium und sicher auch mit einer Ostertafel ausgestatteten mittelalter-
lichen Psaltern vgl. Wolframs von Eschenbach Parzival und Titurel, hg. u. erklärt von E. Martin, Teil 2,
Halle/S. 1903 (Nachdr. Darmstadt 1976), 354 (zu 460,25); Wolframs von Eschenbach Parzival und Titurel,
Der zerrissene Held und seine Heilung im Gespräch 153

Leids: , alrerst ich innen worden bin / wie lange ich var wfsel6s / unt daz freuden helfe mich
verk6s ', / sprach Parzival. ,mirstfreude ein troum' (460, 28-461,1). 102 Konfrontiert mit der
langen Dauer seiner verzweifelten Ziellosigkeit verfällt er erneut in seinen Gotteshader:
, ouch trage ich hazzes vil gein gote: / wand er ist mfner sorgen tote. / die hat er alze hohe
erhabn: / min freude ist lebendec begrabn. / ... / des gihe ich dem ze schanden, / der aller
helfe hat gewalt, / ist sfn helfe helfe balt, / daz er mir denne hilfet niht, / s6 vil man im der
hilfe giht' (461,9-26). 103
Auf diesen Ausbruch reagiert der bewegte Trevrizent, indem er an Parzivals Vernunft
appelliert. Er bittet den Ritter, ihm in Ruhe zu erzählen, wie der zorn sich an gevienc, / da
von got iwern haz enpfienc (462,5f.). 104 Doch zu dieser Ursachenforschung kommt es nicht,
denn der Einsiedler hält es in dieser emotionalen Situation für klüger, den Ritter erst intel-
lektuell zu fordern. Trevrizent, der, obwohl ein Laie, die· Bibel lesen kann und auch des
Schreibens kundig ist, 105 entfaltet nun eine umfassende Gotteslehre. 106 Ihre Themen stellen
dem irrigen Gottesbild eines Verzweifelten und seiner blasphemischen Aggressivität einen
reflektierten Glauben entgegen, der die aus der heilsgeschichtlichen Offenbarung gewon-
nene religiöse Erfahrung der Einsichtsfähigkeit des Menschen zugänglich macht: fides
quaerens intellectum. 107 Dabt:i formuliert Trevrizent für Parzival die Glaubenssätze immer

hg. von K. Bartsch, 4. Aufl. bearb. von M. Marti, 3 Teile, Leipzig 1927-1932, hier Teil 2, 1929, 135;
Nellmann 2 (Anm. 6), 672. Vgl. auch H. J. Weigand: Die epischen Zeitverhältnisse in den Graldichtungen
Crestiens und Wolframs, in: Publications ofthe Modem Language Association of America 53, 1938, 917-
950, hier besonders 941-944.
102 ,,,Jetzt erst ist es mir bewusst geworden, wie lange ich schon unterwegs bin ohne Ziel, vom Glück verlassen

und verraten', sprach Parziväl. ,Glücklichsein ist mir ein Traum"' (Knecht).
103 ,,,Ich trage grossen Hass auf Gott: / Er ist der Pate meines Leids, / Er hob es aus der Taufo, allzu hoch. /

Mein Glück: lebendig eingegrnhen. / ... / su mache ich es Ihm zum Vorwurf, / Der Hilfe stets gewähren
kann / (falls Seine Hilfe helfen will ...), / dass Er mir dann doch nicht hilft, / so sehr man Seine Hilfe
rühmt.'"
104 „wie Euer Zorn entstanden ist,/ aus dem der Hass auf Gott erwuchs."
105 462,11-13: doch ich ein leie wcere, / der wären buoche mcere / kund ich lesen unde schriben. Zur Inter-
pretationsgeschichte dieser Stelle vgl. A. Sattler: Die religiösen Anschauungen Wolframs von Eschenbach,
Graz 1895, 8lf.; Mockenhaupt (Anm. 106), 104-108; H. Naumann: Doch ich ein leie wrere, in: Archiv für
das Studium der neueren Sprachen 188, 1951, I 16f.; Grundmann 1962/1976 (Anm. 87), 552f./198; Bumke
1970 (Anm. 6), 306f.; Nellmann 2 (Anm. 6), 672f.
106 461,28-467,10. Vgl. dazu B. Mockenhaupt: Die Frömmigkeit im Parzival Wolframs von Eschenbach. Ein

Beitrag zur Geschichte des religiösen Geistes in der Laienwelt des deutschen Mittelalters, Bonn 1942
(Nachdr. Darmstadt 1968), 91-102; Bumke 1970 (Anm. 6), 306f.; B. Schirok: Trevrizent und Parzival.
Beobachtungen zur Dialogführung und zur Frage der figurativen Komposition, in: Amsterdamer Beiträge
zur Älteren Germanistik 10, 1976, 43-71, hier 51-55; D. Neuendorff: Das Gespräch zwischen Parzival und
Trevrizent im IX. Buch von Wolframs Parzival. Eine diskursanalytische Untersuchung, in: Neophilologica
Fennica, Neuphilologischer Verein 100 Jahre, hg. von L. Kahlas-Tarkka, Helsinki 1987, 267-294, hier 279,
282f.
107 Mit diesem ursprünglichen Titel seines ,Proslogion' formuliert Anselm von Canterbury, ,,der Vater der

Scholastik" (M. Grabmann), seine wissenschaftliche Methode: ,,Ich versuche nicht, Herr, Deine Tiefe zu
durchdringen, weil mein Geist dieser in gar keiner Weise gewachsen ist; aber ein wenig möchte ich Deine
Wahrheit verstehen, die mein Herz glaubt und liebt. Auch will ich nicht verstehen, um zu glauben, sondern
ich glaube, um zu verstehen [credo, ut intelligam]. Und ich glaube auch dies: nie könnte ich verstehen,
wenn ich nicht glaubte." Proslogion, cap. 1. Zit. nach Anselm von Canterbury: Monologion, Proslogion. Die
Vernunft und das Dasein Gottes. Deutsch-lateinische Ausgabe, übersetzt, eingeleitet u. erläutert von R.
Allers, Köln 1966, 203f. Zu Anselms Versuch einer Vermittlung zwischen Glauben und Vernunft vgl. M.
Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode, 2 Bde, Freiburg i. Br. 1909-1911, hier Bd. 1, 258-339;
P. Schulthess/R. Imbach: Die Philosophie im lateinischen Mittelalter. Ein Handbuch mit einem bio-
bibliographischen Repertorium, Zürich/ Düsseldorf 1996, 103-110, 382f.
154 Hubert Herkommer

so, dass das Dogma in seinem ethischen Appellcharakter vernehmbar wird: Gott ist die
Treue selbst, seid daher selber bedingungslos treu (462,18f.); Gott heisst und ist die Wahr-
heit, also ist ihm menschliche Falschheit verhasst, denkt daran (462,25-30); Gott kann
durch Zorn nichts abgetrotzt werden, wie man aus dem Höllensturz Luzifers lernen kann
(463,1-14); Gott ist barmherzig und durch seine Menschheit den Menschen in Treue ver-
bunden, macht ihm also keine Vorwürfe, sondern tut Busse für Eure Sünde (465,7-13);
Gott ist die Liebe und das Licht (466,1----4).
Der Ritter, der aufmerksam zugehört hat, 108 dankt dem Einsiedler für diese Unterwei-
sung: ,herre, ich bin des immer .fro, I daz ir mich von dem bescheiden hat, I der nihtes un-
gelonet lat, I der missewende noch der tugent' (467,12-15). 109 Durch die Konfrontation mit
der Glaubenswahrheit ist Parzivals Sündenbocktheorie, die seine Not als Folge eines göttli-
chen Fehlverhaltens erklärte, die Basis entzogen worden. Fortan kann er seine Zuflucht
nicht mehr zu ideologischen Deutungen nehmen und muss sich als subjektiv verantwortli-
che Person seinem Leben stellen. So beschreibt er jetzt seine Befindlichkeit in schlichten
Worten: ,ich han mit sorgen mfnejugent I a/sus braht an disen tac, I daz ich durch triwe
kumbers pjlac' (467,16--18). 110 Aus Parzivals Sicht ist es die triuwe, die seinen Schmerz
verursacht, weil sie ihn beharrlich nach dem Gral suchen und sehnsüchtig nach seiner Ehe-
frau verlangen lässt. 111 In nobler Zurückhaltung und gleichzeitiger Anteilnahme erklärt der
Einsiedler seine Bereitschaft, Parzival zuzuhören und ihm zu helfen. Er reagiert dabei als
Seelsorger auf Parzivals kumber, den er in den Tun-Ergehen-Zusammenhang 112 stellt; damit
bewertet er die Not des Ritters als selbstverschuldetes psychisches Korrelat zu dessen sün-
den: , nimts iuch niht hrel, gern ich. vernim I waz ir kumbers unde sünden hat. / ob ir mich
diu prfleven lat, I dar zuo gib ich iu lihte rat, I des ir selbe niht enhat' (467,20-24). 113
Im weiteren Fortgang des Gespräches klärt der Einsiedler, der selbst einmal Gralsritter
war, 114 Parzival über das Geheimnis des Grals und das Wesen der Gralsbruderschaft auf
(468,10----471,29).Als Trevrizent des qualvoll leidenden Gralskönigs Anfortas gedenkt,
kommen ihm die Tränen: ieweder ouge im wie/, I do er an diz mrere dahte, I daz er da mit
rede volbrahte (472,18-20). 115 Auf die Frage des Einsiedlers nach seiner Familie nennt der
Ritter seinen gefallenen Vater Gahmuret; da erkennt Trevrizent, dass er seinen Neffen vor
sich hat, den Sohn seiner Schwester Herzeloyde. Nachdem die Genealogie der Gralsdynas-
tie aufgedeckt ist, weiss Parzival auch, dass es sein Oheim Anfortas war, vor dem er auf der
Gralsburg so jämmerlich versagt hat, was er aber noch verschweigt. Als der Einsiedler zum

108 Nur einmal unterbricht PRr7.ivalden Einsiedler und lässt sich dessen rätselhafte allegorische Aussage über
die Erde als durch Kains Bluttat ihrer Jungfräulichkeit beraubte Mutter Adams erklären (463, I 7-464,20).
Vgl. Nellmann 2 (Anm. 6), 675 (zu 464,13).
109 ,,,Ich werd mich immer glücklich preisen: / dass Ihr von Dem gesprochen habt: / Der allem Seinen Lohn

erteilt: / der Untat wie der guten Tat."'


110 .,,Ich verbrachte meine Jugend/ bis zu diesem Tag im Leid:/ war liebend treu - und hatte Kummer."'
111 Vgl. Nellmann 2 (Anm. 6), 677. Sein schweres Leid verdeutlicht Parzival anschliessend in den berühmten
Worten: ,min hohstiu not ist umben grol; I da noch umb min selbes wfp' (467,26f.).
112 Zu dieser uralten religiösen Vorstellung der Entsprechung von der guten oder der bösen Tat und ihren
positiven oder negativen Folgen für den Täter vgl. F. Sedlmeier/J. Werbick: Tun-Ergehen-Zusammenhang,
in: Lexikon für Theologie u. Kirche 3 10, 2001, 304f.; A. Angenendt; Geschichte der Religiosität im Mittel-
alter, Darmstadt 1997, 91, 94, 101, 119.
113 ,,,Wenn Ihr es nicht/ verschweigen wollt, so lasst mich hören,/ wo Eure Sorgen sind, die Sünden./ Falls

Ihr mein Urteil dazu wünscht, / erteil ich Euch - wenn möglich - Rat, / zu dem Ihr selbst nicht fähig seid."'
114 Vgl. 468,16-18; 480,11-24; 484,19f.; 495,7-14.
115 „Seine Augen/ wurden nass, als er an die/ nun folgende Geschichte dachte."
Der zerrisseneHeld und seine Heilung im Gespräd1 155

zweiten Mal an die Leidensgeschichte seines Bruders erinnert und wiederum von jenem un-
entschlossenen Manne spricht, der in seiner tumpheit (484,28) 116 die Frage nicht getan, 117
stimmt Parzival in die herzergreifende Klage Trevrizcnts ein: si bede warn mit herzen klage
(485,1). 118 Der Ritter wird von der Reue über sein Versagen auf der Gralsburg erfasst. Er er-
fährt jetzt jenen Schmerz, in dem er sich von seinem Fehlverhalten distanziert, und erlangt
gerade hierdurch gemäss frühscholastischer Busstheologie die Vergebung seiner Schuld:
,,Mit diesem Seufzer aber und der Zerknirschung des Herzens [hoc autem gemitu et contri-
tione cordis], die wir die echte Reue nennen, dauert die Sünde, d. h. die Verachtung Gottes
oder die Zustimmung zum Übel, nicht mehr an, denn Gottes Liebe, die diesen Seufzer ein-
haucht, lässt keine Schuld weiterbestehen. Sogleich sind wir durch diesen Seufzer mit Gott
versöhnt [in hoc statim gemitu Deo reconciliamur], und wir erfahren Verzeihung für die
vorgefallene Sünde." 119 Die Tageszeit, zu der im Roman diese contritio cordis geschieht -
d6 naht ez dem mittem tage (485,2) -, isl von grosscr spiritueller Tiefe. Nach dem kanoni-
schen Offizium betet die Kirche jetzt die Sext. 120 Die sexta hora, die Mittagszeit, wird in
den seit alters mit der Passion Christi verbundenen Horen auf die Kreuzigung bezogen, 121 so
dass sie an diesem Karfreitag eine besondere Eindringlichkeit erhält. Zur Sext erklingt der
Ambrosius zugeschriebene Hymnus ,Rector potcns, verax Deus', dessen zweite Strophe
darum bittet, dass Gott die Sündenglut auslösche und Frieden schenke: Extingue jlammas
litium, / Aufer calorem noxium, / Confer salutem corporum / Veramque par.em cordium. 122
Auf dem Gipfel des Tages überwindet denn auch Parzival nach langem Zögern seine Scham
und bekennt seine Schuld; die Contritio mündet mit innerer Konsequenz in die Confessio:
, der üf Munsalwesche reit, / unt der den rehten kumber sach, / unt der deheine vrage
sprach, / daz bin ich uns<Rlecbarn: / sus han ich, herre, missevarn' (488, 16-20). 123 Der Ein-
siedler ist tief erschüttert. Ob der schrecklichen Offenbarung Parzivals weiss er nur noch

116 Vgl. Anm. 21.


117 473,12-19 u. 484,21-30.
118 „Von Herzen kamen ihre Klagen." In der Übersetzung Knechts: ,,Die beiden waren so mit Seufzen und
Klagen beieinander." Diese erste gemeinsame Klage wird durch die Nahrungssuche für Mensch und Pferd
(485,3-487,30) als retardierendes Element vor Parzivals Schuldbekenntnis unterbrochen. dö si daz ors
begiengen, I niwe klage si an geviengen (488, 1f.). ,,Als das Pferd versorgt war, / begannen sie mit neuer
Klage."
119 Petrus Abaelard: Ethica seu Scito te ipsum, cap. XIX: De fructuosa penitentia. Zit. nach A. Schroeter-
Reinhard: Die Ethica des Peter Abadard. Übersetzung, Hinfühnmg und Deutung, Freiburg i. Ue. 1999,
431, und Peter Abelard's Ethics. An edition with introduction, English translation and notes by D. E.
Luscombe, Oxford 1971, 88. Vgl. ü. A. Benrath: Busse V. Historisch, in: Theologische: Realenzyklopädie
7, 1981, 452-473, hier 460f.
120 Vgl. K. Schrod: Sext, in: Wetzer u. Welte's Kirchenlexikon 2 11, 1899, 234f.; B. Kleinheyer: Das Ge-
dächtnis des Heilswerkes Christi im Gebet zu den Kleinen Tagzeiten, in: M. Klöckener/H. Rennings (Hg.):
Lebendiges Stundengebet, Freiburg u.a. 1989, 409-430.
121 Markus 15,33; Matthäus 27,45; Lukas 23,44. Vgl. hierzu das frühe Beispiel eines volkssprachlichen Ge-
dichtes zu den Horen des Stundengebets aus der Zeit um 1230: In daz crvce wordestu geslagen, I do iz
quam cv deme mittetage. I ... I vmme diz iamer vnde vngemach / so spreche wi den mittentach. Zit. nach H.
Degering: Neue Funde aus dem zwölften Jahrhundert 2. Bruchstück eines Tagzeitengedichts, in: Beiträge
zur Geschichte der deutschen Sprache u. Literatur 41, 1916, 526-528, hier 526f., v. 7-31. Zu dieser Text-
gattung vgl. N. F. Palmer: Tagzeilengedichtc, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon 2
9, 1995,577-588.
122 Zit. nach Analecta hymnica medii aevi, hg. v. C. Blume u. G. M. Dreves, Bd. 50, Leipzig 1907, 20. Vgl.
Kleinheyer (Anm. 120), 417.
123 ,,,Der zum Mont Sauvage hinaufritt / und den ganzen Jammer sah, / dennoch keine Frage stellte, / das bin
ich, das Unglückskind. / Ich habe mich dort falsch verhalten."'
156 Hubert Herkommer

einen Ausweg: , wir sulen bede samt zuo / herzenlicher klage grifen / unt die freude lazen
s/ifen ' (488,22-24 ). 124 Doch zugleich mahnt der solidarisch mitleidende Trevrizent seinen
Neffen, sich nicht völlig von seiner Verzweiflung übermannen zu lassen: ,dune soft och niht
ze sere klagn. / du soft in rehten mazen / klagen und klagen /6zen' (489,2-4). 125 Am Ende
dieses langen Karfreitags legen sich beide zur Ruhe. Zwei Wochen bleibt der Ritter bei dem
Einsiedler - sus was er dti fiinfzehen tage (50 l, l l) - und teilt mit ihm seine kümmerliche
Nahrung: krut unde würze/in/ daz muose ir bestiu spise sin (50l,l3f.). 126 Die Entbehrungen
des strengen Einsiedlerlebens erträgt Parzival mit Leichtigkeit, nachdem Trevrizent alles
getan hat, ihn von seiner Sündenlast zu befreien und zugleich als Ratgeber seine ritterliche
Lebensform zu begleiten. 127 Am letzten Tag verabschiedet der Einsiedler seinen Neffen, den
kommenden Gralskönig, mit den bewegenden Worten: ,gip mir din sünde her:/ vor gote
ich bin din wandels wer' (502,25f.). 128 Trevrizent, der hienieden ein engelgleiches Leben
führt129 und sich nach göttlicher Berufung auf seine Aufnahme in die himmlischen
Heerscharen vorbereitet, 130 übernimmt für Parzival nach dessen Schuldbekenntnis eine
Mittlerschaft vor Gott, vor dem er für die Sünden seines Neffen einsteht und seine Umkehr
bezeugt. In dieser geistigen Lebensgemeinschaft zwischen Trevrizent und Parzival sorgt

124 ,,,So lasst uns denn gemeinsam/ beginnen mit dem Klagen, Trauern,/ beenden, was erfreuen mag..." In der
Übersetzung Knechts: ,.,Nichts als Klagen und Weinen bleibt uns beiden in der Hand, das Glück ist uns
entschlüpft."'
125 ,,,du darfst nicht zu verzweifelt sein. / Du solltest dich nur angemessen / grämen - dann das Grämen las-

sen.'" In der Übersetzung Knechts: ,,,Du darfst dich nicht gar zu sehr in Trauer verlieren; du sollst in
rechtem Mass trauern und Trauer wieder loslassen."'
l?sfi „Kräuter und Wurzeln, dos war noch das Beste, was sie zu essen bekamen" (Knecht). Vgl. auch Anm. 85.
127 501, 15-18: Parziviil die swrere I truoc durch süeziu mrere, I wand in der wirt von sfJnden schiel I unt im

doch rfter/fchen riet. ,.Parzival ertrug den Mangel, / weil es gute Botschaft gab: / der Gastherr sprach ihn
frei von Sünden. / Und er gab ihm Rat, als Ritter." In der Übersetzung Knechts: ,.Freundliche Worte halfen
Parziväl die traurige Last tragen: Sein Wirt löste ihn von Sünden und riet ihm doch ritterlich." - Die
Aussage des Romans, dass der Einsiedler den Ritter von sünden schiet, bezieht sich auf die im Mittelalter
vielfach bezeugte Laienbeichte. Zur Erscheinung und theologischen Bewertung der Laienbeichte vgl. G.
Gromer: Die Laienbeicht im Mittelalter. Ein Beitrag zu ihrer Geschichte, München 1909; A. Teetaert: La
confession aux larques dans l'Eglise latine depuis le vm•jusqu'au XIV° siecle. Etude de theologie positive,
Paris u.a. 1926; B. Poschmann: Die abendländische Kirchenbusse im frühen Mittelalter, Breslau 1930,
183-187; J. A. Jungmann: Die lateinischen Bussriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Innsbruck
1932, 282-285; B. Poschmann: Busse und Letzte Ölung, Freiburg 1951, 75f.; H. Vorgrimler: Busse uml
Krankensalbung, Freiburg u.a. 1978 (Handbuch der Dogmengeschichte IV,3), 108f.; J. Auer: Die Sakra-
mente der Kirche, Regensburg 2 1979 (Auer/Ratzinger: Kleine Katholische Dogmatik VII), 155f.; 1. W.
Frank: Beichte II. Mittelalter, in: Theologische Realenzyklopädie 5, 1980, 414-421, hier 419; R. Messner:
Feiern der Umkehr und Versöhnung, in: Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 7,2,
Regensburg 1992, 9-240, hier 180f.; G. Greshake: Laienbeichte, in: Lexikon für Theologie u. Kirche3 6,
1997, 598f. - Zu den verschiedenen Positionen in der Laienbeicht-Debatte der Wolfram-Forschung vgl.
Sattler (Anm. 105), 78-82; Mockenhaupt (Anm. 106), 103-108; Wapnewski (Anm. 43), 179f.; W. Blank:
Mittelalterliche Dichtung oder Theologie? Zur Schuld Parzivals, in: Zeitschrift für deutsches Altertum 100,
1971, 133-148, hier 143A46; Bumke 2004 (Anm. 6), 131f., sowie die Kommentare von Martin (Anm.
101), 378, Bartsch/Marti (Anm. 101), 177f., und Nellmann 2 (Anm. 6), 702 (zu 501,17), 703 (zu 502,25f.),
mit 662 (zu 448,24-26).
128 ,.,Gib mir deine Sünde her; ich hin vor Gott der Bürge deiner Bekehrung"' (Knecht). - Zur kontrovers

diskutierten Charakterisierung der Sündenschuld Parzivals bei Wolfram vgl. die zusammenfassende Über-
sicht bei Nellmann 2 (Anm. 6), 700f. (zu 499,20) u. 701f. (zu 501,5).
129 Vgl. hierzu besonders Gnaedinger (Anm. 85), 159-164.
130 452,24-26: got het im den muot gegebn: I der herre sich bereite gar I gein der himelischen schar. ,.Dies
hatte Gott ihm eingegeben: / er bereitete sich vor/ zum Eintritt in die Himmelsseharen."
Der zerrisseneHeld und seine Heilungim Gespräch 157

sich der Vollkommene um das Heil des weniger Fortgeschrittenen. In ihr lebt das „Bild der
tragenden und getragenen Kirche". 131
Parzival, seiner langen Irrfahrt und seines Unbehaustseins überdrüssig - waltmüede war
er geworden 132 -, hatte durch die Begegnung mit dem Grauen Ritter Kahenis ein Ziel erhal-
ten. Er wollte auf dessen Anraten beim Einsiedler Trevrizent seine Sünden beichten. Mit
diesen Worten hatte ihm Kahenis den hei/ec man empfohlen: , der git iu rdt, I wandet für
iwer missetdt. I weit ir im riwe künden, / er scheidet iuch von sünden' (448,23-26). 133 Das
Gespräch zwischen Parzival und Trevrizent ist denn auch in auffiilliger Analogie zum Ritus
der Privatbusse strukturiert. 134 Nachdem Parzival seine Beichtabsicht durch ein „Confiteor''
- ,ich bin ein man der sünde hat' - bekundet hat, 135 zündet Trevrizent eine Kerze an und
kleidet den seiner Rüstung entledigten Ritter mit einem Bussgewand ein, so dass sich der
Held schon äusserlich in den Kreis der Büssergestalten des Romans eimeiht. 136 Aus seiner

131 J. Ratzinger: Stellvertretung, in: Handbuch theologischer Grundbegriffe, hg. von H. Fries, 4 Bde, durch-
gesehene u. ergänzte Ausgabe, München 1970, Bd. 1, 127-147, hier 134. Ratzinger zitiert in diesem
Zusammenhang, angeregt durch H. U. von Balthasar, Methodius von Olympus (t um 311 ): ,,Die höheren
Seden, die schon inniger die Wahrheit umfangen, werfen in ihrer vollkommenen Reinheit und in ihrem
vollkommenen Glauben des Fleisches Torheiten ab und werden so zur Kirche und Lebensgenossin Christi.
... Die aber noch unvollkommen sind und erst Anfänger in den Lehren, werden von den Vollendeten in
Schwangerschaft der Erlösung entgegengetragen." Vgl. Balthasar: Sponsa V erbi. Skizzen zur Theologie II,
Einsiedeln 1961, 148-202 (Wer ist die Kirche?), hier 183f.
132 459,14-17: er moht wo/ waltmüede sin: / wand er het der strdzen wenc geriten, / ane dach die naht des
tages erbiten: I als het er manege ander. ,,Er war jetzt waldmüd, das mit Recht: / er hatte Strassen kaum
gefunden, / die Nacht im Freien, bis zum Morgen - / das war schon häufig so gewesen." Zur Wolframschen
Wortbildung waltmüede vgl. Martin (Anm. 101), 354. Zum Symbolraum des Waldes vgl. R. P. Harrison:
Wülder. Ursprung und Spiegel der Kultur, Wien 1992, hier besonders 85-90 (Das Abenteuer des Ritters)
und 104-112 (Dantes Irrtumslinie).
133 Vgl. oben S. 149 mit Anm. 77.
134 Vgl. hierzu im einzelnen die einschlägigen Literaturangaben von Anm. 127.
135 Vgl. oben S. 151. In Parzivals Schuldeingeständnis ist die Formel des in Liturgie und Bussritus fest veran-
kerten allgemeinen Sündenbekenntnisses auf seine Kernaussage reduziert. Vgl. Jungmann (Anm. 127),
Register „Initien der behandelten Formeln" unter Confiteor; ders.: Missarum Sollemnia. Eine genetische
Erklärung der römischen Messe, 2 Bde, Wien 5 1962, hierBd. 1, 386-402.
136 459,9-20: ein kerzen zunde des wirtes hant: / do entwapent sich der wigant. / ... / da lac ein roc: den lech
im an / der wirt. ,,Der Gastherr steckte eine Kerze an, / der Held zog sich die Rüstung aus. / ... / Der
[Einsiedler] lieh ihm ein Gewand, zog ihm / das an." Man darf hier daran erinnern, dass die brennende
Kerze fester Bestandteil der grossen Bussrituale der Kirche ist. Vgl. Jungmann (Anm. 127), 54b, 64, 98; M.
Andrieu: Le Pontifical Romain au Moyen-Age, 4 Bde, Citta de! Vaticano 1938-1941, hier Bd. 4, Register
unter candela, candelae paenitentium, cereus, cerei paenitentium. - Beim Kleidungsstück aus der Garde-
robe des Büssers Trevrizent kann es sich nur um ein Bussgewand von der Art des grauen Umhangs han-
deln, wie ihn auch Sigune (437,24f.: si truog ein hemde hi:erin/ under grawem roc zenrehst ir hiit. ,,Unter
grauem Kleid, aufblosser Haut,/ trug sie ein härenes Gewand.") und Kahenis mit Frau und Töchtern tragen
(446,14-19: diu bediu über blözen lip / truogen grawe röcke herte / iifir bihte verte. / siniu kint, zwuo
juncfrowen, I ... I da giengen in der selben wdt. ,,Sie trugen auf der blossen Haut / graue, grob gewebte
Röcke - / für die Wallfahrt, für die Beichte. / Seine Töchter, junge Damen / ... / gingen in der gleichen
Kleidung."). Dieser graue Umhang hat letzten Endes seinen Ursprung in jenem Gewand, das nach den
Bussbüchern den Poenitenten während der Bussliturgie überreicht wurde. Jenes Cilicium, eigentlich ein
Hemd aus Ziegenhaar, das unter den Kleidern auf der Haut getragen wurde - Sigunes hemde hrerin -,
erhielt in der Liturgie aus praktischen Gründen die Form eines Überwurfs. Vgl. Jungmann (Anm. 127),
Register unter ,Cilicium'; A. Hermann: Cilicium, in: Reallexikon für Antike u. Christentum 3, 1957, 127-
136. Das Tragen eines solchen Umhangs war im Mittelalter das sichtbare Zeichen für die innere Umkehr
der Poenitenten und der in Busse verharrenden viri religiosi. Er sollte aus naturbelassener, grober Wolle
gefertigt und nicht aus verschiedenen Stücken zusammengesetzt sein. Vgl. hierzu G. G. Meersseman: I
penitenti nei secoli XI e XII, in: I laici nella „societas christiana" dei secoli XI e XII, Mailand 1968, 306-
345, hier 32lf.; Gnaedinger {Anm. 85), S. 141, Anm. 1.
158 HubertHerkommer

spartanischen Wohnhöhle, deren Boden mit ramschoup unde varm (459,11) bedeckt ist, 137
führt der Einsiedler seinen Gast zeiner andern gruft (459,21). Diese zweite Höhle ist als
Kapelle eingerichtet: mich des tages site ein alters/ein / dii stuont al bloz. dar iif erschein /
ein kefse (459,23-25). 138 Der Ort, wo Parzivals eigentliche Beichte stattfindet, wird also
vom Dichter aus Trevrizents Wohnhöhle in die Höhlenkapelle verlegt. Dies geschieht in
Übereinstimmung mit der zeitgenössischen Beichtpraxis: coram altari sollte der Sünder
seine Schuld bekennen. 139 Als Parzival dort dem Einsiedler seine Seelenlage zu schildern
beginnt, fordert ihn dieser auf, sich doch erst einmal zu setzen: ruochet alrerst sitzen
(462,2). Der Ritter beichtet also sitzend, wie es, von wenigen Ausnahmen abgesehen, bis
zum Ende des 12. Jahrhunderts allgemein üblich war. 140 An den Anfang des Beichtge-
sprächs eine grosse Katechese zu stellen, wie Trevrizent es tut, gehört nach einem der ältes-
ten Ordines zur Aufgabe des Beichtvaters. 141 Der vorgeschriebene heilsgeschichtliche Ab-
riss, von Luzifers Höllensturz bis zur Menschwerdung Gottes und seiner Erlösung der Welt
samt der Warnung des unbussfertigen Sünders vor der ewigen Verdammnis, kehrt mit
seinen zentralen Elementen in der Dichtung wieder.142 Wolfram hat diese geistlichen Stich-

137 „Heu und Farn." Vgl. auch 486,8: ramschoup. ,,Das selten belegte Wort meint ,Pfeifengras', was eine sehr
gute Streu ergibt": Nellmann 2 (Anm. 6), 671, im Anschluss an Th. Klein: ramschoup und iwtn luup.
Bemerkungen zu Parz. 459,11; 486,7f., in: Zeitschrift für deutsches Altertum 106, 1977, 358-367.
138 „Ein Altarstein, leergeräumt,/ dem Tag entsprechend. Auf ihm stand/ [ein] Reliquiar." Vgl. oben S. 150.

Bei Trevrizent ist also der nach den kirchlichen Vorschriften geforderte Altar aus Stein aufgestellt, zu dem
auch das obligatorische Reliquiar (kefse aus tat. capsa, Reliquienkapsel) gehört. Dieses Reliquiar spielt
schon an einer früheren Stelle des Romans eine Rolle (268,28) und wird später von Trevrizent ausdrllcklich
erwähnt (498,9). Zum steinernen Altar und zur dortigen Reliquienaufbewahrung vgl. Eisenhofer (Anm. 1),
345-350. In dieser Höhlenkapelle sind auch Trevrizents (liturgische und aszetische) Biicher aufbewahrt,
dar an der kiusche las (459,21f.). Vgl. Anm. 101.
139 Vgl. Jungmann (Anm. 127), 1!!2f.; E. Amann: Penitence. 2. Penitence-sacrcmcnt. II. La pcnitcncc privee,
in: Dictionnaire de theologie catholique 12/1, 1933, 845-948, hier 907.
140 Nähere Einzelheiten zur Geschichte der Beichthaltung finden sich bei A. Villien: Les sacrements. Histoire

et liturgie, Paris 2 1931, 228-230. Vgl. auch Jungmann (Anm. 127), 179, Anm. 38*.
141 Dieser Beichtordo ist dem ,Poenitentiale Floriacense' (um 775-800) und dem ,Poenitentiale Sangallense

simplex' (9. Jh.) vorgeschaltet: Ordo Ad Dandam Poenitentiam Secundum Seniorum Patrum Traditionem,
Qua/iter Confessiones Unuscujusque Sacerdos Suscipi [!] Debeat. Der Ordo ist in beiden, fast identischen
Versionen abgedruckt bei F. W. H. Wasserschieben: Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle
1851 (Nachdr. Graz 1958), 422f. u. 425f. Die Vergleichsfolie für Parzivals Glaubensunterweisung durch
Trevrizent, die auch bei Kahenis' Zurechtweisung des Helden nachwirkt, wird hier wiedergegeben nach
der Ausgabe von H. J. Schmitz: Die Bussbücher und das kanonische Bussverfähren. Nach handschriftlichen
Quellen dargestellt, Düsseldorf 1898 (Nachdr. Graz 1958), 340, der die Varianten des etwas jüngeren
,Poenitentiale Sangallense simplex' und Wasserschiebens Lesarten in eckigen Klammem hinzugefügt hat.
In runden Klammem sind hier zusätzlich die ,Parzival'-Parallelen beigegeben: Oportet eum exhortari
[exortare] verbum salutis et dare illi rationem, qua/iter diabolus per superbiam suam de ange/icam
[angelica] cecidit dignitatem {dignitate] (463,4f.13f.) et postea [invidia] hominem expulit de paradiso, et
proinde Christus ad salutem humanam per uterum virginis in mundum venit (464,26.29f.; 448,2-5) atque
post resurrectionem et diabulum [W.: diabolum] vicit et mundum de peccato redemit (448,15-18), et
postea per apostolos baptismi gratiam tradidit, per quod hominem levaret [W.: levaret, S.: de peccato
lavaret] de peccato, et qui peccasset, si poenitentiam non agebat, in infernum mitteretur perpetuo
cruciandum (465,12f.; 466,11-14); et qui sacerdotibus dabit {S.: dabat] confessionem post crimina
perpetrata {perpatrate], aeterna [et ne consequeretur] consequeretur praemia, vel qualiter in finem seculi
venturus est judicare vivos et mortuos et reddere unicuique secundum opera sua. Eine Übersetzung findet
sich bei J. T. McNeill/H. M. Gamer: Medieval Handbooks of Penance. A translation ofthe principal libri
poenitentiales and selections from related documents, New York 1938 (Nachdr. 1965, 1990), 281. Zu die-
sem Beichtordo vgl. auch Poschmann 1930 (Anm. 127), 102-104; Jungmann (Anm. 127), 156f.; Messner
(Anm. 127), 170.
142 Vgl. oben S. 153f.
Der zerrissene Held und seine Heilung im Gespräch 159

worte in seine grandiose, das Gralsmysterium einbauende Weltschau eingeschmolzen. Auch


die theologischen Diskussionen um die Wirkung der einzelnen Bussakte finden im Roman
ihren leisen Widerhall. Neben den sündentilgenden Schmerz der Reue tritt bei den kirch-
lichen Autoren die befreiende und sühnende Kraft der erubescentia, des Büssenden demuts-
volle, selbstemiedrigende Bekundung seiner Scham über die eigene Schuld. 143 Dazu ringt
sich Parzival in seinem Geständnis durch. 144 Der Bussleistung des Fastens wird bei der Sün-
denvergebung seit jeher ein hoher Rang zuerkannt: 145 Bonum ergo et salutare ieiunium, qua
redimuntur aeterna supplicia, dum remittuntur hoc modo peccata. 146 Der Dichter stellt auf
seine Weise diesen Zusammenhang her: Parzivdl die swrere / truoc durch süeziu mrere, /
wand in der wirf von sünden schief (501, 15-17). 147 Wenn der Einsiedler zwei Wochen lang
mit dem Ritter fastet und so mit seinen eigenen Bussübungen die von Parzival zu leistende
Askese unterstützt, demonstriert er jene geistliche Solidarität, zu der nach den Bussbüchem
die Beichtväter verpflichtet sind: Quotiescunque Christiani ad penitentiam accedunt, jeju-
nia damus et nos communicare cum eis debemus jejunio unam aut duas septimanas, aut
quantum possumus. 148
Das Gespräch zwischen Trevrizent und Parzival zeichnet sich durch die bei der Beichte
erwartete starke emotionale Interaktion aus. 149 Der Ritter und der Einsiedler lassen ihren

143 Den besonderen Stellenwert der erubescentia im Bussgeschehen unterstreicht der bis ins Spätmittelalter
hinein wirksame pseudoaugustinische Traktat ,De vera et falsa poenitentia' aus dem 11. Jahrhundert: Eru-
bescentia enim ipsa partem habet remissionis. ... In hoc enim quod per se ipsum dicit sacerdoti, et eru-
bescentiam vincit timore Dei offensi, fit venia criminis. ... Multum enim satisfactionis obtulit, qui
erubescentiae dominans, nihil eorum quae commisit, nuntio Dei denegavit. Zit. nach Migne, Patrologia
latina 40, 1113-1130, hier 1122. Zur Schambekundung vgl. Poschmann 1930 (Anm. 127), 194; Teetaert
(Anm. 127), 40-43; Jungmann (Anm. 127), 268; Poschmann 1951 (Anm. 127), 75; Frank (Anm. 127), 416.
144 488,5: ,getorst ichz iu vor scham gesagn. ',,, wagte ich vor Scham zu sprechen."' Vgl. oben S. 155.
145 Vgl. hierzu R. Arbesmonn: Fasten, in: Reallexikon für Antike u. Christentum 7, 1969, 447-493, hier 481f.,

487; A. Grün: Fasten IV. Historisch-theologisch, in: Lexikon für Theologie u. Kirche 3 3, 1995, 1189f.
146 „Gut und heilsam ist also das Fasten, durch das wir uns von den ewigen Strafen loskaufen, indem auf diese

Weise unsere Sünden vergeben werden. Es bewirkt aber nicht nur die Tilgung der Sünden, sondern auch
die Ausrottung unserer Laster; es birgt nicht nur Verzeihung, sondern erwirbt auch Gnade, es tilgt nicht nur
die Sünden, die wir in der Vergangenheit begangen haben, sondern wehrt auch die ab, die wir in Hinkunft
begehen könnten." Zit. nach Bernhards Vierter Predigt zur Fastenzeit, in: Bernhard von Clairvaux: Sämtli-
che Werke lateinisch/deutsch. Hg. von G. B. Winkler, Bd. 7, Innsbruck 1996, 368-479, hier 368/369.
147 „Parzival ertrug den Mangel, / weil es gute Botschaft gab: / der Gastherr sprach ihn frei von Sünden."

Chretiens Eremit stellt eindeutig diesen Zusammenhang zwischen Fastendiät und Busse her (6476-6479):
, Orte pri que deus jors entiers / Aveques moi r;aiensremaignes / Ht que en penitance pralgnes / Tel vi'unde
com e:st la moie. ' .,,Dann lege ich dir auf, noch zwei ganze Tage hier bei mir zu bleiben und zur Busse
meine Nahrung mit mir zu teilen."' Zit. nach Olef-Krafft (Anm. 14), 362/363.
148 Zit. nach Schmitz (Anm. 141), 290f. Übersetzungen des Textes bieten McNeill/Gamer (Anm. 141), 283f.,

und C. Vogel: Le pecheur et la penitence au moyen äge. Textes choisis, traduits et presentes, Paris 1969,
51f. Die Anweisung, qualiter suscipere debeant penitentem Episcopi vel Presbyteri, begründet dieses Ver-
halten unter Hinweis auf Lukas 11,46, damit auf die Beichtväter nicht Jesu Verurteilung der Pharisäer zu-
träfe: ,,Weh auch euch Gesetzeslehrern! Ihr ladet den Menschen Lasten auf, die sie kaum tragen können,
selbst aber rührt ihr keinen Finger dafür." Zu dieser Instruktion und ihrer Überlieferung vgl. Schmitz, 199;
Poschmann 1930 (Anm. 127), 104-106 und besonders Jungmann (Anm. 127), Register „Initien der behan-
delten Formeln" unter Quotiescumque, ferner C. Vogel: Les „Libri paenitentiales", Tumhout 1978, 81f.
149 Die Jnstructio Quotiescunque Christiani weist der mitfühlenden Zuwendung des Beichtvaters zum Poeni-

tenten eine entscheidende Bedeutung für dessen Rettung zu. Denn kein Arzt kann Wunden heilen, der vor
der Ansteckung zurückschreckt. So kann auch der Priester oder Bischof die Wunden der Sünder ohne Mit-
gefühl und Tränen nicht heilen: ita quoque nullus sacerdotum vel pontifex peccatorum vulnera curare
pofest, auf animabus peccata auferre, nisi praestante sollicitudine et oratione lacrymarum. Bischof und
Priester sollen sich selber demütigen und ihre Gebete unter Seufzer und Tränen sprechen (cum tristitiae
gemitu lacrimisque orare), getreu dem Paulus-Wort (2 Korinther 11,29): ,,Wer leidet unter seiner Schwach-
160 Hubert Herkommer

Gefühlen freien Lauf. Seufzen, Klagen, Weinen und intensiver Blickkontakt 150begleiten die
schmerzhafte Heilung des zerrissenen Helden, sind ihre psychagogische Voraussetzung. Als
der von seinen Sünden befreite Parzival wieder vor den Gralskönig Anfortas tritt und die
erlösende Frage stellt, findet seine innere Wandlung in den hervorbrechenden Tränen und
seinem kniefälligen Fürbittgebet ihren sinnenhaften Ausdruck. 151Am weinenden Parzival
bewahrheitet sich die den Tränen zugeschriebene Kraft, den Frieden mit Gott wieder-
herzustellen, indem sie den Zweifel des unwissenden Menschen überwinden: lacrymae sunt
in foederanda inter Deum et homines pace sequestres, et veraces sunt atque doctissimae in
qualibet humanae ignorantiae dubietate magistrae. 152
In einer für unser modernes Empfinden ungewohnten Weise lässt Trevrizent sich in
Parzivals Not einbinden. Befremdlich mag dies nur dem erscheinen, der ohne Kenntnis der
heilsamen Wirkungen einer alten geistlichen Gefühls- und Busskultur sich eher am psy-
choanalytischen Abstinenzkonzept freudianischer Provenienz mit ihrer „Spiegel-Chirurgen-
Anonymitäts-Neutralitätshaltung"153 orientiert. In den Worten Freuds: ,,Der Arzt soll un-
durchsichtig für den Analysierten sein und wie eine Spiegelplatte nichts anderes zeigen, als

heit, ohne dass ich mit ihm leide'? Wer kommt zu Fall, ohne dass ich von Sorge verzehrt werde?" Zit. nach
Schmitz (Anm. 141), 291. Auch der Büsser soll seine Tränen nicht zurückhalten. Denn mit diesen Tränen
verdient er sich die Sündenvergebung: Qui vult confiteri peccata sua, cum lacrimis faciat, quia /acrime
veniam non postulant, sed merentur. Zit. nach Schmitz, 699. Zu diesem hier zitierten Poenitentiale vgl.
McNeill/Gamer (Anm. 141), 232f.; Vogel (Anm. 148), 71f.
150461,27: der wirf ersiuft unt sah an in. ,,Sein Gastherr seufzte, sah ihn an"; 472,18f.: ieweder ouge im wie/, I
do er an diz mf.f!rediihte (vgl. Anm. 115); 474,25: ieweder vaste ann andern sach. ,,Sie schauten sich tief in
die Augen"; 475,13: ,owe werft, wie tuostu so?' ,,,Ach Welt, wie kannst du so was tun?!"'; 485,1: si bede
warn mit herzen klage (vgl. Anm. 118); 488,2: niwe klage si an geviengen (vgl. Anm. 118); 488,22-24:
,wir sulen bede samt zuo / herzen/icher klage grifen / unt diefreude /iizen slffen' (vgl. Anm. 124); 486,14f.:
durch die getriwe minne / dier gein sinem wirte truoc. ,,mit der treuen Neigung, / die er zu seinem
Gastherrn fasste." In Wolframs altfranzösischer Vorlage weint der Held heftig: Als Perceval die Kapelle
der Einsiedelei betritt, ruft ihn der Eremit zu sich, Qui molt le vif simple et plorant, / Que dusques el menton
co/ant / L 'eve des oex li degoutoit (6351--6353). ,,da er ihn voll edler Einfalt weinen sah: bis zum Kinn
flossen die Tränen aus seinen Augen." Zit. nach Olef-Kraffi (Anm. 14), 354/355. Zur literarischen Einord-
nung dieser Belege vgl. D. Peil: Die Gebärde bei Chretien, Hartmann und Wolfram, München 1975, mit der
Zusammenstellung des Gebärdenvokabulars 315-330, hier 316 (Seufzen, laute Klage- und Schmerzens-
äusserungen), 317f. (Weinen), 323f. (Blickgebärden).
151795,20-29: alweinde Parzivtil dö sprach / ,saget mir wd der gräl hie lige. / op diu gotes güete an mir
gesige, / des wirf wo/ innen disiu schar. ' / sin venje er viel des endes dar / dristunt zern der Trinitiit: / er
warp daz müese werden rat / des trurgen mannes herzeser. / er riht sich üf und sprach do mer / , reheim,
waz wirret dier?' ,,Schluchzend sagte Parzival: / ,Sagt mir, wo der Gral hier liegt./ Wenn Gottes Liebe bei
mir siegt,/ so wird das die Gemeinschaft merken!' / Er kniete dreimal hin, in Richtung/ Gral, der Trinität
zu Ehren, / und erflehte die Befreiung / des leidenden Mannes von der Qual. / Er richtete sich auf und
fragte:/ ,Oheim, was quält dich?"'
152Zit. nach Petrus Damiani: De perfectione monachorum, cap. XII: De laude lacrymarum, in: S. Pier
Damiani, De divina omnipotentia e altri opuscoli, a cura di P. Brezzi, traduzione di B. Nardi, Florenz 1943,
203-331, hier 260/261-266/267, Zitat 266. Zum Heilmittel der Tränen vgl. auch H. G. Weinand: Tränen.
Untersuchungen über das Weinen in der deutschen Sprache und Literatur des Mittelalters, Diss. phil. Bonn
1958, Exkurs 4: Zur „Theologie der Tränen" bei Kirchenvätern, Heiligen, Einsiedlern und Mönchen
vornehmlich des 4. und 5. Jahrhunderts, 171-177; Gnaedinger (Anm. 85), l 73f.; P. Adnes: Larmes, in:
Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique 9, 1976, 287-303; M. Plattig: Tränengabe, in: Lexikon für
Theologie u. Kirche 3 10, 2001, 165.
153J. Cremerius: Die psychoanalytische Abstinenzregel. Vom regelhaften zum operationalen Gebrauch, in:
Psyche 38, 1984, 769-800, hier 796. Vgl. auch H. Thomä/H. Kächele: Lehrbuch der psychoanalytischen
Therapie, Bd. 1, Berlin u.a. 2 1996, 275-279 (Abstinenz und Neutralität).
Der zerrisseneHeld und seine Heilung im Gespräch 161

was ihm gezeigt wird." 154 In dieser modernen Haltung tritt Trevrizent seinem Neffen in
Adolf Muschgs Parzivalroman entgegen:
Er hatte die Arme in seinen grauen Umhang gewickelt und betrachtete Parziväl mit
merkwürdig offenen Augen. - Sie waren auf den Angekommenengerichtet, aber sie
strahlten so wenig, wie sie starrten. Sie schienen dafür aufgetan,unbewegt hereinzulas-
sen, was sie sahen, .ohne es durch die Zugabe eines Urteils zu fiirben. Sie waren nur
Öffnungen in einem sonst verschlossenen Gesicht. Darin lag etwas, was Parziväl
weckte. 155
Doch der Eremit, der hier am Karfreitag einem vir duplex animo in Gestalt eines verzweifel-
ten Ritters den Weg aus seiner Gespaltenheit zur Ganzheit eröffnet, ist kein Psychoanalyti-
ker, sondern ein Seelenführer aus dem Geist der höfischen Kultur Europas und seiner mona-
stischen Spiritualität. 156 Als solcher hat dieser priesterliche Laie lehrend, nachfragend,
urteilend und tröstend den zerrissenen Helden „auf dem dunkeln Schmerzensweg der Reue"
begleitet. In der gruft (459,21) der Einsiedelei hat die Bewegung der Reue ihr Ziel erreicht:
„eine emotionale Negation und eine Entmächtigung der Fortwirksamkeit der Schuld, eine
geheime Anstrengung, diese aus dem Personkern herauszustossen, um die Person ,heil' zu
machen" - damit sie den künftigen Gralskönig „noch über den Stand der Schuldlosigkeit
hinaufführe in einen höheren Daseinsstand, der ohne die vorhergehende Sünde und
folgende Reue unerreichbar gewesen wäre." 157

154 S. Freud: RatRchläge für den Arzt bei der psychoanalytischen Behandlung (1912), in: Freud: Schriften zur
Behandlungstechnik, Frankfurt/M. 1975 (Studienausgabe Ergänzungsband), 169-180, hier 178.
155 A. Muschg: Der Rote Ritter. Eine Geschichte von Parzival, Frankfurt/M. 1993, Buch III.14: In der Höhle.

Wie Parzival dem leeren Blick in den Augen des Einsiedlers begegnet, hier 632.
156 Es ist ein bemerkenswerter Vorgang, dass in unseren Tagen von psychiatrischer Seite die psychologische

Weisheit des frühchristlichen Mönchtums neu gewürdigt wird. Vgl. Daniel Hell: Die Sprache der Seele
verstehen. Die Wüstenväter als Therapeuten, Freiburg i. Br. 42004. Vorbereitet und begleitet wurde dieses
erstaunliche Angebot an unsere Therapie-Gesellschaft durch verschiedene auflagenstarke Publikationen:
Lebenshilfe aus der Wüste. Die alten Mönchsväter als Therapeuten, ausgewählt u. eingeleitet von G. u. Th.
Sartory, Freiburg i. Br. 5 1987; A. Grün: Der Umgang mit dem Bösen. Der Dämonenkampfim alten Mönch-
tum, Münsterschwarzach 112001; ders.: Geistliche Begleitung bei den Wüstenvätern, Münsterschwarzach
72002; ders.: Der Himmel beginnt in dir. Das Wissen der Wüstenväter für heute, Freiburg i. Br. 92004.

Grundlegend sind weiterhin: K. Heussi: Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936 (Nachdr. Aalen
1981); I. Hausherr: Direction spirituelle en Orient autrefois, Rom 1955; P. Miquel: Lexique du desert.
Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien, Begrolles-en-Mauges 1986.
157 Formuliert unter Beiziehung von M. Seheier: Reue und Wiedergeburt, in: Seheier: Vom Ewigen im

Menschen, Bern 5 1968, 27-59, hier 55, 47 u. 57.


HUMANITÄT IN REFORMATORISCHER PERSPEKTIVE

Zum Menschenbild Calvins

Christian Link

Wolfgang Lienemann, der eindrückliche Theoretiker der Gewaltfreiheit und des Gewaltver-
zichts, hat in seinen Studien auf das merkwürdige Phänomen der „Gleichzeitigkeit des Un-
gleichzeitigen" hingewiesen 1, das die mühevolle Geschichte der Formulierung und Durch-
setzung der Menschenrechte begleitet: In denselben Jahren, in denen Machiavelli seinen
„Principe" verfasst, bahnt sich in den berühmten Vorlesungen des Francisco de Vitoria der
Übergang zum neuzeitlichen Völkerrecht an. Im 17. Jahrhundert, einem der schrecklichsten
und gewalttätigsten der europäischen Geschichte, werden - ausgehend von den französi-
schen Monarchomachen - erstaunlich konstruktive Perspektiven entwickelt, die die Gedan-
ken der Volkssouveränität, auch der Religionsfreiheit, vorbereitet haben. Man hat deren
Wurzel mit Recht in dem presbyterial-synodalen System der calvinischen Gemeinden zu
finden gesucht. Dass die Humanität - verstanden als das, was unser Menschsein nach Anla-
ge und Bestimmung ausmacht - in diesem dunklen Jahrhundert nicht ins Zwielicht geraten,
sondern als Leitbild und Motor der gesellschaftlichen Entwicklung lebendig geblieben ist,
hat indessen tiefere Gründe. Sie liegen nicht zuletzt in einem Menschenbild, das sich der
Auslegung biblischer Quellen verdankt.

1. Humanistische Impulse

Humanisten, die es mit den besten Gelehrten ihrer Zeit aufnehmen konnten, sind Zwingli
und Calvin, die Väter der reformierten Kirche, allemal gewesen, mehr als Luther, Bugenha-
gen oder Bucer, die Schulhäupter der Wittenberger Reformation. Schleiermachers besorgte
Frage, ob der Knoten der Geschichte so auseinander gehen solle: das „Christentum mit der
Barbarei" und die „Wissenschaft mit dem Unglauben", hätten sie zweifellos in dessen Sinne
beantwortet, seiner philosophischen Einleitung in den „Christlichen Glauben" jedoch kaum
ihre Zustimmung gegeben. Zu einer vergleichbar grundsätzlichen Auseinandersetzung mit
dem Humanismus wie dem Streit zwischen Erasmus und Luther ist es auf reformiertem Bo-
den nicht gekommen. Ausgerechnet in dem Kapitel der grossen Institutio, in dem Calvin die
Lehre vom unfreien Willen als eiserne Ration des neuen protestantischen Glaubens vorträgt,
stimmt er das Hohelied auf die profanen Wissenschaften an:
„Sooft wir heidnische Schriftsteller lesen, leuchtet uns aus ihnen wunderbar das Licht
der Wahrheit entgegen ... Man kann die Gaben des Geistes nicht geringschätzen, ohne
den Geist selber zu verachten und zu schmähen! Wieso auch? Wollen wir etwa leug-
nen, dass den alten Rechtsgelehrten die Wahrheit geleuchtet habe, wo sie doch mit sol-
cher Gerechtigkeit die bürgerliche Ordnung ... beschrieben haben? Wollen wir sagen,
die Philosophen seien in ihrer feinen Beobachtung und kunstvollen Beschreibung der

1 W. Lienemann: Gewalt und Gewaltverzicht. Studien zur abendländischen Vorgeschichte der gegenwärtigen
Wahrnehmung von Gewalt, München 1982, 196.
164 Christian Link

Natur blind gewesen? ... Nein, wir können die Schriften der Alten hierüber nicht ohne
grosse Bewunderung lesen, ... ohne zugleich zu erkennen, dass (dies alles) von Gott
herkommt." 2

Undenkbar, dass ein Lutheraner - Melanchthon sei ausgenommen! - nach der Kontroverse
mit Erasmus so zu schreiben gewagt hätte! Wenn es denn für diesmal das konfessionelle
Profil herauszuarbeiten gilt, dann wird man die intensiven Ausstrahlungen der reformierten
Theologie auf die Wissenschaften, aber auch auf das Recht und die Verfassungsgeschichte
Westeuropas nicht ignorieren können. Der presbyterianische Pfarrerssohn und spätere Prä-
sident der Vereinigten Staaten Woodrow Wilson soll in dankbarer Erinnerung an diese Zu-
sammenhänge die Stadt Calvins als Sitz des Völkerbunds vorgeschlagen haben.
Man trifft also keineswegs nur die Aussenseite der reformierten Tradition, wenn man
die Frage nach der in ihr ausgebildeten Form der Humanität ins Zentrum stellt und sich
nicht scheut, auf den Spuren Josef Bohatccs, eines echten Ca!vinisten unserer jüngeren Ver-
gangenheit, dabei auch den Beitrag des klassischen Humanismus zu würdigen. 3 Das lehrt
nicht zuletzt der Blick auf eines der bedrängendsten Probleme unserer Zeit, das Thema der
Menschenrechte, das der Reformierte Weltbund sich in einer 1976 erschienenen viel be-
achteten Studie „Gottes Recht und Menschenrechte" erneut zu eigen gemacht hat. Hier wer-
den Abstand und Nähe zum humanistischen Erbe der Vergangenheit gleichermassen sicht-
bar. Es ist der Jurist Georg Jellinck gewesen, der schon 1895 die Wurzeln des Menschen-
rechtsgedankens in den reformatorischen Autbruchsbewegungen des 16. und 17. Jahrhun-
derts - also nicht erst in der Aufklärung - meinte sehen zu können, eine Sicht, die Ernst
Troeltsch als eine „wirkliche erleuchtende Entdeckung" lobte und teilte. 4 Wenn es also eine
Humanität gibt, für die man sich in besonderer Weise auf die reformierten Traditionen - in
einem weiteren Sinne vielleicht auch auf das Phänomen des „politischen Calvinismus", der
im Zeichen der Volkssouveränität zu einer geistigen Weltmacht geworden ist - berufen
darf, dann ist es sicher nicht der von Max Weber beschworene „Geist des Kapitalismus",
der sie inspiriert und entbunden hätte, sondern eine bestimmte Anschauung von des Men-
schen Stellung und Aufgabe in der Welt.
Sie hat in der Figur des Bundes (covenant), der in säkularisierter Form im Gesell-
schaftsvertrag (Locke, Rousseau) weiterlebt, ihren wirksamsten geschichtlichen Ausdruck
gefunden. Indessen kann dieser theologische Begriff die politischen Konsequenzen, die man
aus ihm abgeleitet hat, allein gar nicht begründen. Der Schlüssel zum Verständnis dessen,
was von der Reformation an bis zur amerikanischen Unabhängigkeitserklärung, im Grunde
bis zur ,,Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte" von 1948, geschehen ist, ist fraglos
das von der Antike (Stoa) übernommene Naturrecht. Hier aber stehen wir vor einem weit-
gehend noch ungeklärten, ja hoch umstrittenen Punkt: Welchen Gebrauch haben die Refor-
matoren von diesem Naturrecht gemacht?
Luther sowohl wie Calvin, von Melanchthon ganz zu schweigen, haben die Lehre von
naturgegebenen Grundrechten des Menschen nicht nur gekannt, sondern breit rezipiert,
wenn auch deren juristische Anwendung eindeutiger ausgefallen ist als die Einordnung in
das Ganze ihrer Theologie, und so stellt sich die Frage: War das Naturrecht eine lebendige

2 J. Calvin: lnstitutio (1559), II, 2,15.


3 Vgl. J. Bohatec: Calvin und das Recht, Feudingen i. W., 1934.
4 G. Jellinek: Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, München 1895; dazu: E. Troeltsch: Die
Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt, Historische Zeitschrift 1906.
Humanitätin reformatorischerPerspektive 165

Quelle, an der die Erkenntnis, auch die theologische Erkenntnis des Menschen heranwach-
sen konnte, oder war es von Anfang an ein Fremdkörper, ein „löchriger Brunnen" (K.
Barth), aus dem die Theologie jedenfalls kein frisches Wasser schöpfen kann? Sind die vor-
nehmlich angelsächsischen Ausleger im Recht, die Calvin durchaus naturrechtlich meinten
interpretieren zu können, oder nicht? Man kann aus dem Streit der Meinungen eigentlich
nur dies lernen, dass Calvin hier „offenbar ... etliches offen gelassen" hat. 5 Wenn es aber in
der Frage nach den Freiheits- und Bürgerrechten um den Menschen und seine Humanität
geht, dann lassen sich diese offenen Punkte am ehesten von dem Ort her klären, an dem die
reformatorische Tradition ihr Menschenbild geformt und theologisch begründet hat. Dieser
Ort - hier macht Calvin keine Ausnahme - ist die Lehre vom Menschen als Ebenbild Got-
tes.

2. Gotteserkenntnis als Basis der Anthropologie

Wer sich heute an dieses klassische Lehrstück reformierter Dogmatik erinnern lässt, sollte
wissen, dass er es im Gegensatz zu fast allen repräsentativen Strömungen der Gegenwart
tut. Odo Marquard hat die plausible These vertreten, dass man die Eigenart der neuzeitli-
chen Anthropologie insgesamt nur dann erfasst, wem1 man davon ausgeht, dass der Mensch
sich kaum noch unmittelbar theologisch - als Ebenbild Gottes - verstehen kann. 6 Denn hier
wird er auf eine Erkenntnis angesprochen, die seine Selbstwahrnehmung, seine Selbstbeo-
bachtung und -erfahrung, offenkundig übersteigt. Vor dieser Schranke macht jedoch seine
Selbstaufklärung halt, die ihn - übrigens nicht erst seit heute - lediglich als Naturwesen in
den Blick nimmt. Über diesen Aspekt wird sich zwar auch eine theologische Anthropologie
nicht hinwegsetzen können, doch sucht sie unter einer dezidiert anderen Perspektive ein
menschliches Selbstverständnis zur Geltung zu bringen, das seinen Haftpunkt im Glauben
an einen Gott findet, der mehr ist und anders als „Welt" oder Natur. Sie geht insofern not-
wendig über das hinaus, was der „homo sapiens" durch eine Analyse seines Daseins über
sich selbst in Erfahrung zu bringen vermag. Sie spricht von dem durch Gottes Geist erneu-
erten Menschen (2 Kor 5, 17) und verhält sich daher kritisch zur Vorfindlichkeit jeder
menschlichen Existenz.
Der programmatische erste Satz, mit dem die „Institutio" Calvins die Summe der
christlichen Lehre zusammenfasst, beschreibt - so verstanden - zugleich das Fundament je-
der theologischen Anthropologie: ,,All unsere Weisheit, sofern sie wirklich diesen Namen
verdient ... , besteht aus zwei Stücken: der Erkenntnis Gottes um! dt:r Erkenntnis unserer
selbst" (1, 1, 1).7 Wilhelm Neuser hat darauf aufmerksam gemacht, dass sich Calvin mit die-
sem Satz von der traditionellen Formel „cognitio Dei et hominis" getrennt und sie durch die
Wendung „cognitio Dei et nostri" ersetzt hat, - ein in seiner Bedeutung kaum zu überschät-
zender Hinweis, gibt er doch bereits im ersten Anlauf die „Summe der Weisheit" als den
uns aufgegebenen Vollzug einer dynamischen Bewegung zu verstehen. Niemand, erläutert
Calvin, kann jemals dazu kommen, sich selbst in voller Klarheit zu erkennen, ,,es sei denn,
er hätte zuvor Gottes Angesicht geschaut und hätte von dort aus den Blick auf sich zurück-

5 D. Ritschl: Der Beitrag des Calvinismus für die Entwicklung des Menschenrechtsgedankens, in: Ders.:
Konzepte. Ges. Aufsätze, München 1986, 301-315, hier 310.
6 0. Marquard: Art. Anthropologie, in: Hist. Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt 1971, Sp. 362ff.
7 Die in Klammem stehenden Ziffern beziehen sich auf Buch, Kapitel und Abschnitt der Institutio (1559).
166 Christian Link

gelenkt" (1, I, 2). Von Selbsterkenntnis in einem neuzeitlichen Sinne ist hier offenbar nicht
die Rede. Denn von meiner eigenen Endlichkeit, meinem „Elend", ausgehend kann ich auf
das Dasein dieses Gottes via negationis unmöglich schliessen. Calvin kehrt dieses abstrakte
philosophische Argument um. Von einem Erkennen Gottes kann überhaupt erst die Rede
sein, wenn wir mit diesem Gott auch zu tun haben. Erst indem ich mich abhebe gegen eine
Wirklichkeit, die mich begrenzt, die mein Denken von sich aus weder benennen, geschwei-
ge denn setzen, sondern nur eben anerkennen kann, finde ich zu mir selbst. Denn dieser
Gott ist kein blosser Begriff, sondern das mit der Schöpfung über mich und gegen mich ge-
setzte Mass, an dem ich meine wahre Situation erkenne. Allein im Blick auf ihn kann ich
sie hinnehmen und ertragen, weil er es ist, der in seiner Weisheit und Gerechtigkeit mich
selbst mir gleichsam übergibt.
Was aber von unserer Erkenntnis zu sagen ist, gilt erst recht im Blick auf unser Sein.
Im zitierten Eingangsabschnitt der Institutio findet sich eine summarische, in scholastischer
Begrifflichkeit formulierte und daher kaum zu übersetzende Beschreibung menschlich-ge-
schöpflicher Existenz: ,,Selbst das, was unser Dasein ausmacht, ist nichts anderes als ein
,Subsistieren' in dem einigen Gott." Das lateinische Kunstwort subsistentia hat sich im Mit-
telalter als Äquivalent für das griechische hypostasis durchgesetzt und bezeichnet das onto-
logische Moment, ohne das sich Selbständigkeit und Personalität nicht denken lassen. Sub-
sistenz wird nach Thomas von dem ausgesagt, ,,was nicht in einem anderen, sondern in sich
selbst existiert" 8, sie ist das selbständige Sein eines konkreten Subjekts. Individuen sub-
sistieren aufgrund ihres Formaspekts. So subsistiert Christus durch seine göttliche Natur
und bezieht seine Menschheit in diese ein. Die Formel „subsistentia in uno Deo" ist also
nach scholastischer Logik ein Widerspruch in sich selbst. Sie müsste soviel bedeuten wie:
Der Mensch exislierl „anhypostatisch", er hat keinerlei Selbständigkeit, und genau das ist
es, was Calvin offenbar sagen will. Mit der Existenz seiner Schöpfung, insbesondere dell
Menschen, bezeichnet Gott sich selbst, woraus dann das bekannte Motto christlicher Exis-
tenz folgt: ,,nostri non sumus"- wir gehören nicht uns selbst, sondern dem Herrn (III, 7, 1).
Dass unser Menschsein in Gott „subsistiert", dazu bestimmt ist, ihm zu entsprechen, heisst
dann, dass unsere Menschlichkeit an keiner Idee und keinem Prinzip gemessen werden
kann, die wir selbst aufstellen oder an dem Standard einer bestimmten Kultur oder Moral
ablesen.
Eine grössere Feme zu den selbstverständlichen Überzeugungen unserer Tage lässt sich
kaum denken. Aber ist sie wirklich, wie man es so oft meinte darstellen zu müssen, die Fer-
ne eines unmenschlichen, allein die Ehre Gottes betonenden Abstandes (die bei den Refor-
mierten ja immer mit einem Hauch von Kälte umgeben zu sein scheint)? Ich denke, dass
Calvin ganz im Gegenteil mit diesem Satz das Menschlichste zum Ausdruck gebracht hat,
das überhaupt über den Menschen gesagt werden kann. Denn das Mass der hier avisierten
Humanität, ihr Apriori gewissermassen, ist die Gerechtigkeit und Treue Gottes selbst, die er
uns in Jesus von Nazareth vor Augen geführt, also das Bild, in dem er sich selbst mensch-
lich dargestellt, in dem er seine Ehre aufs Spiel gesetzt hat. Ein menschliches, gemessen an
den Normen unserer Gesellschaft aber auch höchst kritisches Mass. Nimmt man dies für
eine erste Umschreibung der „imago", so ergibt sich als Konsequenz: Nicht erst kraft einer
ihm noch hinzugefügten Qualität oder Auszeichnung, sondern in seiner blossen auf Gott be-
zogenen und ausgerichteten Existenz ist der Mensch „Bild Gottes".

8 Thomas von Aquin: STh I, qu. 29, a. 2: ,,illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se existunt".
Humanitätin reformatorischerPerspektive 167

Die umfassendste Antwort auf die Frage nach dem Menschen findet sich im Genfer Kate-
chismus von 1542, der nicht nur mit einer dezidiert anthropologischen Frage einsetzt, son-
dern sie so wendet, dass er dabei nicht auf den Ursprung, sondern auf das Ziel des menschli-
chen Daseins blickt: ,,Quelle est la principale finde Ja vie humaine?" 9 Was ist das entschei-
dende, alle untergeordneten, relativen Zwecke unseres Daseins umfassende Ziel, ohne das
unser Leben, Wollen und Tun nicht das menschliche Leben wäre? Nur von diesem Ziel her
ist der Mensch offenbar zu begreifen. Was ihm an Gaben mit seiner Erschaffung verliehen
ist, kommt daher keinen Augenblick als ein Bestand in Frage, der in sich selbst sinnvoll wä-
re, sondern ist von vornherein teleologisch ausgerichtet. Dem „qualis" seiner natürlichen
Ausstattung entspricht ein „quorsum", ein wohin?, wozu?, zu welchem Zweck? Calvin gibt
die erstaunliche Antwort: ,,C'est de cognoistre Dieu", wobei dieses Erkennen die gefüllte
Bedeutung des alttestamentlichen Wortesjada hat, also einen Vorgang beschreibt, der den
Menschen mit seiner gesamten Existenz einbezieht. Doch was ist damit gemeint? Calvin
fährt fort: ,,Warum kannst du das behaupten?" und antwortet: ,,Weil (Gott) uns geschaffen
und in die Welt gestellt hat, um in uns verherrlicht zu werden. Und so versteht es sich von
selbst, dass wir unser Leben auf seine Ehre beziehen."

3. Die Perspektive der Anthropologie

Hier stehen wir erneut vor dem Begriff der göttlichen Ehre (gloire ), der den umfassenden
Rahmen des Schöpfungswerkes bildet und sich nun sogar als der Schlüssel zum Geheimnis
der menschlichen Existenz erweist. Die Welt - so lautet die bekannte These - ist als Dar-
stellungsraum der Herrlichkeit Gottes (theatrum gloriae Dei) erschaffen. 10 Damit rückt ihre
theologischt: Interpretation geradezu programmatisch unter eine Perspektive, die Calvin
über die immanente Einrichtung und Ordnung des Kosmos hinaus auf ein letztes Ziel zu bli-
cken nötigt: auf die Verherrlichung Gottes durch seine Kreaturen. Denn Gott will sich nicht
damit begnügen, in sich selber und für sich selbst zu sein, der er ist. Legt ihm die Tradition
das Attribut der Ehre bei, so begreift sie ihn von vornherein als den Gott für andere, als
den, der sich auch ausserhalb seiner selbst als Gott erweisen will. Das wiederum hat Folgen
für den theologischen Begriff des Menschen: Es ist seine Auszeichnung, in besonderer Wei-
se der Partner zu sein, in dem Gott sozusagen aus sich selbst heraustritt, und darum der
Spiegel, in dem er seine Ehre erkennt. Er allein steht von seiner Erschaffung her unter der
Bestimmung dieser göttlichen Absicht, sich selbsl zu verherrlichen.
Fran9ois Wendel hat von einem ausgeprägten „Finalismus" vor allem in den Predigten
Calvins gesprochen. 11 Dieser Grundzug tritt in der Anthropologie unübersehbar zu Tage,
denn Absicht und Ziel der Schöpfung leuchten im Menschen, dem „Meisterstück" unter
Gottes Werken (I, 14, 20), wie in einem Brennspiegel auf. Calvin benutzt das in der Renais-
sance geläufige Bild des Mikrokosmos. 12 „Wozu Gottes Werke letztlich bestimmt sind und
zu welchem Zweck (finis) wir sie betrachten sollen, das werden wir erst dann verstehen,
wenn wir ... zusehen, auf wie vielerlei Weise der Herr in uns sein Leben, seine Weisheit und

9 Genfer Katechismus (1542), in: Bekenntnisse und Kirchenordnungen (hg. von W. Nieset), Zürich 1985,
3.19.
10 J. Calvin: De aetema Dei praedestinatione (1555), CO 8,294.
11 F. Wendel: Calvin. Ursprung und Entwicklung seiner Theologie, Neukirchen 1968, 146.
12 Predigten über das Buch Hiob, CO 33,481; vgl. Inst I, 5, 3 (OS III, 46.34).
168 Christian Link

seine Kraft zur Geltung bringt" (1, 5, 10). Der Mensch wird auf ein Ziel ausserhalb seiner
selbst verwiesen. Hier gilt die henneneutische Regel: ,,Was in der Erneuerung der imago
Dei an erster Stelle steht, das muss auch in der Schöpfung selbst den höchsten Rang gehabt
haben" (1, 15, 4). Dementsprechend erschliesst sich die Besonderheit der menschlichen
Konstitution, ihre Auszeichnung durch Verstand und Wille, nicht in der Blickrichtung nach
unten, also aus dem Kontrast zum Tierreich, auch nicht (wie es augustinischer Tradition
entspräche) durch die Reflexion auf die Fähigkeiten der eigenen Seele. Es ist immer schon
aufgefallen, wie schnell Calvin im Genesiskommentar und in der lnstitutio „den Blick auf
(das) ursprüngliche Bild des Ersterschaffenen aufgibt und ihn hinwendet zu dem wiederher-
gestellten Ebenbild Gottes im Menschen". 13 Erst die Erneuerung, auf die wir zugehen, er-
schliesst uns den ersten Anfang. Theologische Anthropologie hat den neuen Menschen und
das von ihm selbst nicht zu bewirkende neue Sein zu ihrem Thema und Gegenstand. Erst
der Vorgriff auf dieses äusserste Ziel, das Eingeständnis, dass wir jetzt noch im Entzug der
Wahrheit leben und leben müssen, lässt uns inne werden, dass unser gegenwärtiges Dasein
nicht in sich selbst ruht, sondern, weil von aussen begrenzt, auch nur von aussen zu der ihm
eigenen Bestimmung findet. Es ist ein „Vorletztes" (Bonhoeffer), dessen Auszeichnung
darin besteht, auf das Letzte bezogen zu sein.
Damit ist die Grenze zur Philosophie klar gezogen. Während (der in diesem Zusam-
menhang immer wieder und nicht ganz zu Unrecht zitierte 14) Platon die Frage nach der Be-
stimmung der Welt im erinnernden Rückgang auf deren ewigen Ursprung beantwortet,
blickt Calvin nach vorn in eine sich steigernde Fülle. Nicht nur sind die gegenwärtig erfahr-
baren Zeichen der Güte und Strenge Gottes lediglich Beginn und Anfang von grösseren, de-
ren volle Enthüllung „einem anderen Leben vorbehalten" ist (1, 5, 10); es gibt auch ein
Wachstum, mit dem Gott die Ordnung der Natur „bis zu ihrem Scheitelpunkt hin beständig
weiterführt'' (lll, 25, 11), wenn auch die Vollendung selbst einer anderen Logik (ratio) ge-
horcht. Steht die Anthropologie in diesem Horizont, dann darf man erwarten, dass sich ihre
Aussagen am ehesten von dem hier anvisierten Ziel aus entschlüsseln lassen.
„Unbestreitbar", erklärt Calvin denn auch, ,,ist der Mensch zum Trachten nach dem
ewigen Leben erschaffen" (1, 15, 6; II, I, 1). Er ist das zielbezogene Wesen, das man nur
von seiner Finalität her wirklich versteht. Wir müssen uns an die „beständige Betrachtung
(meditatio) der seligen Auferstehung" gewöhnen {III, 25, 1), damit sich uns das Verständnis
des Evangeliums und des in ihm gezeichneten Bildes vom Menschen, seiner Grösse und
seines Elends, auftut. Das aber ist nicht nur ein kognitiver Vorgang, sondern zugleich eine
Sache des Lebensvollzugs, so dass man mit einem gewissen Recht von dem Entwurf einer
gesc:hic:htlichen Anthropologie sprechen kann.
Diese Ausrichtung auf das Ziel des künftigen Lebens beschreibt der schwer übersetz-
bare Begriff der meditatio, der keine in äusserer Abgeschiedenheit sich vollziehende ruhige
Betrachtung, erst recht keine plötzliche Erleuchtung meint. Hält man sich an das Wortfeld
des einschlägigen, oft traktierten Abschnitts der lnstitutio (III, 9), dann triffi: man vielmehr
auf Wendungen wie „sich herausarbeiten" (eniti) bzw. aus Fesseln herauswinden, sich ge-
gen den unser Herz „beschwerenden Widerstand" von Ehrgeiz und Begierden „erheben"

13 W. Krusche: Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Berlin 1957, 45.
14 So der heute freilich umstrittene Klassiker M. Schulze: Meditatio futurae vitae. Ihr Begriff und ihre herr-
schende Stellung im System Calvins, Leipzig 1901; dazu: G. Babelotzky: Platonische Bilder und Gedan-
kengänge in Calvins Lehre vom Menschen, Wiesbaden 1977.
Humanität in reformatorischer Perspektive 169

(assurgere) oder „sehnsuchtsvoll erwarten", - Wendungen, die eine dynamisch gespannte


Bewegung beschreiben, die nach Intensität und Dauer den gesamten Lebensvollzug (totum
vitae curriculum) beansprucht. Es ist - was man hier deutlicher wahrnimmt als in den lehr-
haften Ausführungen des I. Buches (I, 15) - ein existentieller Vollzug, der Calvin die Per-
spektive auf die condition humaine aufnötigt. Man muss nachgerade von einem Hinausver-
setzt-, ja Hinausgetriebenwerden aus einer Geschichte sprechen, die von Krankheit, Gefähr-
dungen und Elend gezeichnet ist, und umgekehrt von dem Eintritt in eine von Gott initiierte
neue Geschichte, die in das ewige Leben einmündet. Calvin stellt seine Leserinnen und Hö-
rer vor ein Entweder-Oder, ,,neben dem es kein Drittes mehr gibt" (III, 9, 2). Er spricht als
Prediger zu ihnen, der sie unbedingt erreichen, sie in diese Bewegung hineinnehmen will, ja
sie faktisch in diese Bewegung hineingezogen sieht. Mary Potter Engel spricht mit Recht
von der „eschatologischen Struktur" der menschlichen Existenz 15,denn ausgelöst wird jene
fü:wegung durch die Distanz, in die uns irdisches und himmlisches Leben auseinander tre-
ten. Wir sind sozusagen zwischen Zeit und Ewigkeit gestellt, werden mit unserer Erschaf-
fung nicht nur auf den Boden der Welt, sondern zugleich in jenen Horizont eingewiesen,
den Calvin als die Sphäre der „gloria Dei" beschreibt. Unser Leben auf das Ziel dieser Herr-
lidlkeit auszurichten macht den Sinn der uns aufgetragenen Bewegung und damit unsere
geschöpfliche Bestimmung aus.

4. Der Mensch als „Bild Gottes"

Was ergibt sich aus alledem für das Verständnis der „Gottesbildlichkeit", die man als das
kritische Mass bezeichnen darf, an dem sich die Menschlichkeit des Menschen bemisst? Die
Auslegung stand von jeher vor der Schwierigkeit, dass sich in den zahllosen Belegen Cal-
vins zwei Aussagenreihen einander abzuwechseln scheinen. Auf der einen Seite heisst es,
die „imago" sei dem Menschen eingeprägt (imprimee), eingegraben (engravee) oder gar
eingemeisselt (insculpta). Man dürfe sie nicht anderswo suchen als „in jenen herrlichen
Merkmalen, mit denen Gott Adam ... ausgezeichnet" habe (II, 12, 6). Auf der anderen Seite
verwendet Calvin die Metapher des Spiegels: ,,Wie in einem Spiegel wollte der Schöpfer
selbst seine Herrlichkeit im Menschen sehen lassen" (II, 12, 6); er „spiegelt sich, um diese
Redewendung zu gebrauchen, und betrachtet sich in den Menschen". 16 Wie lassen sich
diese konträren Aussagen vereinen?
Die Auslegung hätte sich manche Umwege ersparen können, wenn sie sich an den kla-
ren Abgrenzungen Calvins orientiert hätte: Weder soll sich das Ebenbild (imago) auf die
,,Substanz der Seele" beziehen, noch soll man die Ähnlichkeit (similitudo) in deren Quali-
täten aufsuchen (I, 15, 3), und das heisst doch: In der Frage der Ebenbildlichkeit steht nicht
primär das Was der menschlichen Konstitution, ihre natürliche Ausstattung, zur Debatte.
Mit welchem Recht könnte Calvin sonst von dem völligen Verlust, dem gänzlichen Erlö-
schen der imago nach dem Fall sprechen 17,wo uns Vernunft, Wille und viele andere aner-

15 M. Potter Engel: John Calvin's Perspectival Anthropology, Atlanta (Scholars Press) 1988, 154 u. 157.
16 Calvin, a. a. 0. (Anm. 12), 481. Th. F. Torrance: Calvin's Doctrine ofMan (1948), dt.: Calvins Lehre vom
Menschen, Zollikon, Zürich 1951, bes. 36-55, hat diese Metapher zum Dreh- und Angelpunkt seiner klas-
sisch gewordenen Interpretation gemacht.
17 Das Verständnis dieser These ist umstritten (Torrance, a. a. 0., 94ff., bes. 100). Calvin spricht gelegentlich
von gewissen „übrig gebliebenen Kennzeichen der imago Dei" (II, 2, 17), ihren „Spuren" und „Resten".
Vgl. die von M. Potter Engel, a. a. 0. (Anm. 15), 69 Anm. 87, zusammengetragenen Belege.
170 Christian Link

schaffene Gaben doch ohne allen Zweifel geblieben sind? Hier geht es vielmehr um deren
Wie, um die Art und Weise ihrer Ausübung. Pointiert gesagt: Nicht in der Vernunft, sondern
im Licht, in dem sie erkennt, nicht im Herzen, sondern in der Ausrichtung (rectitudo), der es
folgt, nicht in irgendwelchen Teilen der Seele, sondern in der heilsamen Ordnung (sanitas),
in der sie aufeinander abgestimmt sind, sucht Calvin das (anflingliche) Ebenbild. Er sucht es
in der integritas dieser Vermögen, die sie allererst dazu befiihigt, Gottes Herrlichkeit zu
spiegeln.
Dementsprechend lautet eine geradezu definitionsmässige Umschreibung: Wenn Gott
beschlossen hat, den Menschen „in" seinem Bilde (imago ), das heisst zu seinem Gleichnis
(similitudo) zu erschaffen, dann sei das soviel, ,,als habe er sagen wollen: ich will einen
Menschen machen, der mich wie in einem Ebenbild darstellt (repraesentat)" (1, 15, 3). Der
Begriff der Repräsentation, der auf einen Vollzug hinweist, muss die Auslegung leiten.
Nach dem Ebenbild ist daher nicht onotologisch „im" oder „am" Menschen zu suchen. Das
Bild wird vielmehr von seiner Funktion her begriffen: es soll Gott vergegenwärtigen, ihn
gleichsam sichtbar machen. Denn es ist das Wesen des Bildes, das Abgebildete in Erschei-
nung treten zu lassen. Dazu ist der Mensch da, das ist seine Bestimmung. Durch seine Er-
scheinung soll das Antlitz Gottes identifizierbar werden. 18 Calvin also.gibt keine Antwort
auf die (moderne) Frage, was der Mensch ist; er sagt, wozu er da ist. Gott hat ihn zu seinem
Repräsentanten bestimmt. Er will durch den Menschen präsent sein, anwesend in seinem
Bild.
So verstanden geht es in diesem Prädikat um die Beziehung von Gott und Mensch, und
das macht es unmöglich, den hierdurch bezeichneten Sachverhalt in einer „naturgegebenen"
Ebenbildlichkeit zu suchen. Selbstverständlich haben die Fähigkeiten, von denen Calvin
spricht, ein anthropologisches Fundament: Ohne die anerschaffene Vernunft gibt es keine
Erkenntnis, ohne den anerschaffenen Willen keinen Gehorsam. Insofern trifft die Kritik an
der klassischen Interpretation von Thomas F. Torrance, die nur den Akt des Spiegelns gelten
lassen will, etwas Richtiges. 19 Indessen blickt das Prädikat der imago nicht primär auf das,
was der Mensch immer schon ist, redet nicht primär von dem, als was er sich immer schon
weiss und kennt, sondern zielt auf das, was zu werden er kraft göttlicher Bestimmung beru-
fen ist. Es geht um die Frage, wie der Mensch seine Finalität realisiert.
Es ist ein unverkennbar teleologischer Zug, der durch Calvins Äusserungen hindurch-
geht: Wir sollen durch das Evangelium zum Bilde Gottes umgestaltet (transfigurari) wer-
den, seinen „vollen Glanz" wird es erst „im Himmel" bekommen (1, 15, 4), und wenn es in
uns jetzt verdunkelt ist, dann doch nur so lange, bis es zu seiner Vollendung kommt. Des-
halb begleitet die für unser Leben wichtigste Frage, die Frage, ,,wozu (quorsum) der Mensch
geschaffen ist" 20 , zu welchem Zweck (a quel propos) wir nach Gottes Willen auf der Erde
leben, alle Reflexionen über diese Metapher. Die Antwort ist nicht nur in den Hiob-Predig-
ten auf den Ton gestimmt, dass wir unsere Lebenszeit keineswegs nur ,,hier unten" zu
verbringen haben, sondern dass es „ein fortdauerndes Leben im Himmel gibt, zu dem Gott

18 Vgl. hierzu E.-M. Faber: Symphonie von Gott und Welt, Neukirchen 1999, 115.
19 Torrance, a. a. 0. (Anm. 16), 38, 62-64. Gegen diese „einseitige" Sicht wendet M. Potter Engel, a. a. 0.
(Anm. 15), 50, ein: ,,The imago is both a natural possession and a supematural gift of a peculiar relation-
ship to God; it is both a substantial endowment of the human creature and a dynamic relation between God
and human creature."
20 J. Calvin: Genesiskommentar, CO 23, 39.
Humanität in reformatorischer Perspektive 171

uns beruft". 21 Wer dieses Ziel vor Augen hat, wer in dieser Weise der letzten Zukunft entge-
gengeht, sieht sich aufgerufen, die Gaben zu realisieren, mit denen er ausgestattet ist; ihm
wird ja kein neues Vermögen hinzuerschaffen. So geht es auch hier zuletzt um das für Cal-
vin so zentrale Thema der Heiligung. Das jedenfalls dürfte der entscheidend neue Gesichts-
punkt sein, unter dem er die ihm vorgegebene Tradition der „imago Dei" interpretiert.
Lässt sich der moderne Streit der Auslegungen schlichten? Zwei profilierte, sich
scheinbar widersprechende Thesen stehen einander gegenüber. Im Genesiskommentar wird
die imago als ein „bonum adventitium" eingeführt, als ein Gut, das uns nur von aussen zu-
teil werden kann, was Calvin noch durch die abschliessende Wendung unterstreicht: ,,Da
mögen nun die Toren hingehen und sich der Vorzüglichkeit ihrer Natur rühmen!" 22 Tor-
rance hat auf Stellen wie diese seine Interpretation aufgebaut. Andererseits betont die Insti-
tutio mit gleichem Nachdruck: ,,Gottes Bild muss doch in und bei, nicht aber ausserhalb des
Menschen gesucht werden, ja es ist ganz eigentlich ein inneres Gut der Seele" (I, 15, 4).
Diese Aussage scheint all jene zu bestätigen, die eine „substantielle" Basis der Ebenbild-
lichkeit behaupten. Die Frage, ob es nicht auch ein Drittes gebe, drängt sich hier wie in al-
len ähnlich gelagerten Fällen auf.
Wenn ich meine Ausführungen unter das Zeichen der Finalität, also der (konstitutiven)
Zielbezogenheit des Menschen gestellt habe, so deshalb, weil damit eine Perspektive gege-
ben ist, die ein Selbstverhältnis impliziert und somit beide Aspekte umfasst: Wir sehen uns
auf das externe Ziel der „vita futura" verwiesen und gewinnen uns selbst, indem wir von
dort her den Blick auf uns richten. Damit ist eine Struktur beschrieben, die ein Sich-Ver-
halten des Menschen (zu Gott und zu sich selbst) voraussetzt. Insofern gehört die imago tat-
sächlich auf die Seite des Menschen, denn ein solches reflexives Verhalten wäre gar nicht
möglich, wenn nicht Vernunft, Wille und alle Sinne „in rechter Ordnung" zueinander stün-
den, Es wäre aber auch nicht möglich, wenn sich diese Ordnung in einer blossen, gleichsam
stumm bleibenden Anlage erschöpfte. Sie muss vollzogen, gelebt werden, so gewiss unsere
Identität keine fraglose Vorgegebenheit ist, sondern uns aufgegeben bleibt. Die Struktur des
Selbstverhältnisses weist derart über alle natürlichen Dispositionen hinaus - nicht zuletzt
auf die Hilfe des Geistes, weshalb Calvin auch von der „imago Dei spiritualis" (I, 15, 3)
spricht. So gesehen wird uns die Ebenbildlichkeit von aussen zuteil. Nimmt man beides zu-
sammen, so hängt sie am geordneten Vollzug der menschlichen Seelenvermögen, den man
im Blick auf seine kreatürliche Basis einen Seins- bzw. Selbstvollzug nennen darf.23 Des-
halb betont Calvin in diesem Zusammenhang immer wieder die „rectitudo" und „integri-
tas", Die Gottesbildlichkeit kann und will - so verstanden - nur als Beziehungswirklichkeit
gelebt werden. Das dürfte Calvin gemeint haben, wenn er in einer Predigt erklärt: ,,Wir sind
Verwalter seines kostbaren Bildes", nicht aber seine Besitzer. 24
So ist der lebensgeschichtliche Ort, an dem das Wort von der Gottesbildlichkeit des
Menschen steht, nicht schon das Bild einer urzeitlich oder endzeitlich vollendeten Welt,
sondern der Schauplatz, auf dem sich menschliches Dasein hier und jetzt verwirklicht, vor-
sichtiger und genauer gesagt: wo es heute auf dem Spiele steht.

21 Calvin, a. a. 0. (Anm. 12) zu Hiob 10,18-22, CO 33,509; vgl. auch Inst II, 1, 1 (OS III, 228, 29ff.).
22 Calvin, a. a. 0. (Anm. 20) zu Gen 2,7, CO 23, 35.
23 Schon in dem, was unser Menschsein ausmacht, interpretiert E.-M. Faber, a. a. 0. (Anm. 18), 112, sind wir
Bild Gottes, denn es ist uns eigen, ,,(unser) Sein im Vollzug zu gewinnen".
24 Predigt zu I Tim 3,14, CO 53,311.
172 Christian Link

5. Die Realisierung des Gottesbildes

Man darf wohl fragen, wie sich das so durchdringend eschatologisch geprägte Menschen-
bild übersetzen lässt in das Leitbild einer irdisch lebbaren und gelebten Humanität. Kann
denn, wer sich mit allen Sinnen auf das Ziel der „vita futura" richtet, den irdischen Belan-
gen noch Interesse und Aufinerksamk:eit zuwenden? Es ist die besondere Leistung Calvins,
dass er „Himmel" und „Erde" sehr wohl zu verbinden gewusst hat: Zwar soll der zum Bilde
Gottes geschaffene Mensch Gott zur Erscheinung bringen, das aber macht ihn nicht zu einer
Erscheinungsweise oder gar zur Ikone Gottes. Entsprechen kann er Gott nur auf dem Boden
seiner eigenen Welt, als Gottes irdischer Sachwalter, also auf der Ebene seines weltbezoge-
nen Lebens und Tuns. Dafür steht der so wichtige Begriff der rectitudo, der auf die „rechte"
von Gott instaurierte Ordnung verweist - zunächst in einem geradezu kosmisch-allgemei-
nen Sinne: Wie aus dem Lauf der Gestirne oder den Rhythmen der Tier- und Pflanzenwelt
Gottes Herrlichkeit (gloria) gleichsam naturwüchsig hervorleuchtet, so bestimmt ein
,,Strukturprinzip" das gesamte Universum: die gänzliche Abhängigkeit von Gottes Barm-
herzigkeit. Sie ist es, die ausdrücklich sichtbar zu machen, das heisst in seinem Lebensvoll-
zug, in seinem Umgang mit der Kreatur zu realisieren, dem Menschen aufgetragen ist. Das
hebt ihn über alle anderen Geschöpfe hinaus und macht ihn zu jenem Spiegel, in dem „Gott
sich selbst anschaut und betrachtet". Darin entspricht er der Bewegung, in der Gott sich
selbst zu ihm „herabgelassen hat, um ihn mit zahlreichen Segnungen zu schmücken", einer
Bewegung, in der sich für Calvin „die legitime, von Gott ursprünglich aufgerichtete Ord-
nung" manifestiert. 25 Ihr zu entsprechen, an ihr teilzuhaben, heisst das Bild Gottes zu
verwirklichen.
Über diese Brücke der rectitudo hat Calvin - nun in einem engeren juristischen Sinne -
auch antikes, insbesondere stoisches Naturrechtsdenken rezipiert, verstanden als „das den
Menschen eingepflanzte Wissen un1 die Grw1dzüge w1d die Notwendigkdt einer durch die
Gesetze verbürgten Gesellschaftsordnung". 26 Was die eingangs zitierten Philosophen und
Rechtsgelehrten von ihren Göttern herleiten, das schreibt er der „allgemeinen Gnade" (gra-
tia generalis, II, 2, 17) des biblischen Gottes zu, der wir es zu verdanken haben, dass die
Menschheit - ungeachtet der ruinösen Folgen der Sünde - nicht schon längst in sich zerfal-
len ist. Es ist ein Werk des heiligen Geistes, dass allen Menschen die „Samenkörner" des
Rechts und der Billigkeit (aequitas), der Sinn für Ordnung und der Zug zur Gemeinschaft
eingeboren sind. Dementsprechend liegt die Quelle allen Rechts - hier unterscheidet sich
Calvin von der Konzeption der Stoa, aber auch von der des Thomas 27 - im grundlosen Wil-
len Gottes: ,,Die oberste Regel der Gerechtigkeit ist der Wille Gottes, und was er will, ist
darum, weil er es will, als gerecht hinzunehmen" (III, 23, 2). So gilt ihm der Dekalog als die
authentische Interpretation des Naturrechts, er ist „allen Menschen ins Herz geschrieben
und sozusagen eingeprägt" (II, 8, 1). Ihren sichtbaren, gestalthaften Ausdruck findet die
rectitudo daher gleichsam urbildlich in der Ordnung der Person, in der Ordnung des Gottes-
volkes und in der Ordnung der christlichen Gemeinde. In allen drei Fällen handelt es sich
um eine Ordnung des Rechts, die einen vorgegebenen und darum unverfügbaren Status als
ihren Rechtsgrund voraussetzt: das Phänomen des Gewissens, den Bund Gottes mit den

25 Psalmenkommentar, zu Ps 8,3, CO 31,


26 J. Bohatec: Calvins Lehre von Staat und Kirche (1937), Aalen 1968, 26.
27 Dazu: H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Göttingen 19804, 89ff., bes. 104f.
Humanität in reformatorischerPerspektive 173

Menschen und die durch Christus gestiftete neue Gemeinschaft. Als „Bild Gottes" werden
wir in einen ( de jure unverlierbaren, wenn auch de facto gefiihrdeten und oft genug ver-
schütteten) rechtlichen Status eingewiesen, der die Menschenrechte an ihrem Ursprung als
Statusrechte kenntlich macht.
Hugo Grotius, der Vater des modernen Völkerrechts, hat mit einer erheblichen Aus-
strahlungskraft die hier vorgezeichnetenLinien ausgezogen: Wenn Natur und Vernunft
Schöpfungen Gottes sind, dann - so lautet sein Argument - ist der christliche Glaube
nicht nur als offenbarte, sondern auch als vernunft- und naturgemässe Wahrheit ver-
pflichtend. Das natürliche Recht wird in der Konsequenz dieses Gedankens zu einer ei-
genständigen, von seiner theologischen Wurzel zur Not auch abtrennbaren Grösse: Das
Recht gemäss der Natur muss gelten, ,;auch wenn wir die frevelhafte Annahme mach-
ten, dass es keinen üott gebe oder dass er sich um die menschlichen Angelegenheiten
nicht kümmere".28 Die Gemeinschaft der Menschen als eine Gemeinschaft des Rechts
findet sich nicht allein in der Kirche (geschweige denn im Imperium), sondern in der
Menschheit als einem sozialen Gebilde, an das alle Korporationen, also auch Staaten
und Reiche, gebunden sind. Auf dieser Basis hat der Gedanke der Gleichheit aller
Menschen vor Gott und - daraus abgeleitet - der allen Menschen zukommenden glei-
chen Würde(dignitas) Eingang in das RechtsbewusstseinEuropas gefunden.
Ein naheliegender Einwand mag sich melden: Wird auf dem hier beschrillem:n Weg die
Gottesbildlichkeit nicht doch als eine dem Menschen innewohnende Qualität verstanden
statt als Verhältnisbegriff, der ihn auf seine Beziehung zu Gott ansprechen will? Hier stos-
sen wir erneut auf das Problem der Auslegung, das sich - ich wies darauf hin - nicht mit
letzter Eindeutigkeit klären lässt. Vergegenwärtigen sollte man sich auch dies, dass den
Menschenrechten Calvins Interesse nicht in dem Sinne gilt, in dem wir heute um sie kämp-
fen müssen. Was er auf dem Hintergrund der Imago-Dei-Konzeption zum Gewissen des
Einzelnen, zu Gesetz un<lDekalog, aber auch zur Ve1wirklichung des Hundes mit Gott aus-
führt, hat Perspektiven eröffnet und Bausteine geliefert, die in die .Entwürfe des 17. Jahr-
hunderts eingegangen sind. Mag dabei die naturrechtliche Linie die wirksamere gewesen
sein: Calvins eigene Intention trifft man am sichersten, wenn man darauf achtet, mit wel-
chem Nachdruck er auf die Realisierung der Gottesbildlichkeit dringt, wie konsequent und
theologisch überzeugend er Lehraussagen mit Handlungsanwiesungen verbindet, das heisst,
wie ernst er die geschichtliche Verantwortung für den von Gott ins Recht gesetzten Men-
schen nimmt. Denn wenn es eine Art Generalnenner seiner Theologie gibt, so ist es die Hei-
ligung, aufs einfachste gesagt: ,,das praktische Funktionieren christlicher Existenz und wah-
ren Gottesdienstes". 29 In dem Traktat über die vtta christiana erHihrt man denn auch am ge-
nauesten, worauf die Bestimmung des Menschen zum „Bilde Gottes" hinaussieht:
Die Schrift lehrt, ,,man dürfe nicht darauf sehen, was die Menschen von sich aus ver-
dienen, sondern müsse in allem das Ebenbild Gottes vor Augen haben, dem wir alles
an Ehre und Liebe schulden ... Wer dir also begegnen mag, der deines Dienstes bedarf
- du hast keine Ursache, dich ihm zu entziehen. Sag, er sei ein Fremder: der Herr hat
ihm ein Zeichen aufgeprägt, das dir vertraut sein muss, weshalb er dir verbietet, dein
Fleisch zu verachten. Sag, er sei verächtlich und nichts: der Herr zeigt ihn dir als einen
solchen, den er der Zierde seines Bildes gewürdigt hat. Sag, du seist ihm durch keinen
Dienst, den er dir erwiesen, verpflichtet: Gott hat ihn gleichsam an seiner Stelle hinge-

28 H. Grotius : De iure belli ac pacis libri tes ( 1625), Prolegomena 11, 31.
29 Ritschl, a. a. 0. (Anm. 5), 311.
174 Christian Link

stellt, dass du ihm den Dank erweisest für so viele und grosse Wohltaten, durch die er
dich ihm verbunden hat ... Auf diesem einen Wege gelangt man zu dem, was der
menschlichen Natur ganz zuwider und schwierig ist: dass wir lieben, die uns hassen ...
- wenn wir uns nämlich daran erinnern, dass ... in ihnen Gottes Bild gesehen werden
muss, das uns mit seiner Schönheit und Würde antreibt, sie zu lieben und anzuneh-
men." (III, 7, 6)
Zweierlei wird aus diesen Sätzen deutlich: (1) Für die ihn auszeichnende Würde und die un-
verfügbare Personalität des Menschen gibt es in den Zusammenhängen dieser Welt keinen
°
objektiv demonstrierbaren Grund. 3 Calvin argumentiert kontrafaktisch. Ein Anspruch auf
diese „Grundrechte" ist weder durch die nachweisbare Leistung eines Menschen zu erbrin-
gen, noch von der Geltung einer Idee oder „Natur" des Menschen zu erwarten. Ihr Gel-
tungsgrund ist Gabe Gottes, jenes „bonum adventitium", von dem oben die Rede war. (2)
Welche Inhalte die imago Dei umschliessen mag, kann daher niemals aus einer Definition
des Menschen abgeleitet werden (nach der man denn auch bei Calvin vergeblich sucht),
sondern wird erst sichtbar, wenn man sich, was in diesen Sätzen geschieht, in die Beziehung
zu diesem Gott einweisen lässt, sich also in die Lage begibt, dem, der uns als Schöpfer und
Erlöser entgegentritt, antwortend zu entsprechen. Dann erst zeigen sich Grundrelationen
des Lebens - Vertrauen, Zuwendung, Liebe-, die wahrzunehmen uns aufgetragen ist, damit
wir dem von Gott uns verbürgten Recht „zum Recht" verhelfen.
So gesehen hat die Studie des Reformierten Weltbundes den von Calvin beschrittenen
Weg sachgemäss fortgesetzt, wenn sie das Prädikat der „Ebenbildlichkeit Gottes" in den
Relationen von Mann und Frau, von Individuum und Gesellschaft, von menschlichem Le-
ben und seinem ökologischen Kontext sich verwirklichen sieht und darin den Keim für die
gleiche Würde von Mann und Frau, für die Gleichrangigkeit individueller und sozialer
Rechte und schliesslich auch für das Lebensrecht zukünftiger Generationen angelegt fin-
det. ,1

30 Vgl. W. Huber/H. E. Tödt: Menschenrechte. Perspektiven einer menschlichen Welt, Stuttgart 1977, 193.
31 J. M. Lochmann/J. Moltmann (Hg.): Gottes Recht und Menschenrechte. Studien und Empfehlungen des
Reformierten Weltbundes, Neukirchen 2 1977, 61.
III. PHILOSOPHISCHE PERSPEKTIVEN
,,BÜRGER ZWEIER WELTEN" ODER „HERR UND KNECHT"?

Kant und Hegel zu einem Problem des Menschen

Hans P. Lichtenberger

1.

Wenn Kant alles Interesse der Philosophie in die Frage fokussiert „Was ist der Mensch?"1,
so provoziert er den ins kritische Denken eingeübten Leser. Aufmerksamkeit kann erregen,
dass Kant diese Frage in den von ihm selbst zwn Druck gebrachten Schrifien nicht in dieser
Form artikuliert hat. Die „Kritik der reinen Vemunft" 2 reiht lediglich die Fragen „Was kann
ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?", ohne sie in die Frage nach dem Men-
schen münden zu lassen. Dies ist auch konsequent. Hatte doch gerade die „kopernikanische
Wende" der Transzendentalphilosophie klargemacht, dass die alte ontologische Fragestel-
lung nach dem „Was" abzulösen sei von der nach dem „Wie" seiner Thematisierung. Damit
verschieben sich die Aussichten für die Möglichkeit einer Antwort. Die Frage „Was ist der
Mensch?" entgleitet dem Bearbeitungsfeld der reinen Transzendentalphilosophie; gleich-
wohl gehört sie zu jenen Fragen, die ebenso unabweislich wie unbeantwortbar sind. 3 In ih-
rer dem transzendentalen Ansatz zuwiderlaufenden Form könnte es sein, dass ihr nachzuge-
hen selbst sinnlos ist. Kant hat mit Bedacht darauf verzichtet, sie explizit einer analytischen
oder dialektischen Bearbeitung zu unterziehen. Seine Pointe ist vielmehr die, dass sich diese
Frage nur indirekt in der Behandlung der anderen drei Fragen mitthematisieren lässt, so in
der Prüfung des Wissens, der Bestimmungsgründe des Handelns oder der Motive des Hof-
fens.
Die alle Grenzziehungen zwischen Ontologie und Transzendentalphilosophie verwi-
schende Vemunftfrage nach dem Menschen leitet im Kantischen Zeitalter eine Wende zur
Anthropologie ein. Doch für Kant wie seine direkten Nachfolger ist eine empirische Anth-
ropologie keine Antwort. Wie die empirische Psychologie ist diese eine Erfahrungswissen-
schaft4, die keine eigenen Prinzipien a priori enthält. Als empirischer Teil der Ethik ist sie
von der eigentlichen Moral dimensional unterschieden. 5

1 Vgl. die Einleitung zur Logik (Jäsche): ,,Das Feld der Philosophie in dieser weltbürgerlichen Bedeutung
lässt sich auf folgende Fragen bringen: 1) Was kann ich wissen? 2) Was soll ich thun? 3) Was darf ich hof-
fen? 4) Was ist der Mensch? Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte
die Religion und die vierte die Anthropologie. Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie
rechnen, weil sich die drei ersten Frugen auf die letzte beziehen" (Akademie Ausgabe Bd IX, 25). Siehe
dazu auch den Brief an C. F. Stäudlin vom 4.5.1793 (Akademie-Ausgabe XI, 429). - In der Folge werden
Kants Schriften nach der Ausgabe von Wilhelm Weischedel zitiert: I. Kant: Werke in 10 Bänden, Darm-
stadt 1968. Die Zitate werden nach der Originalpaginierung angeführt.
2 B 833
3 Vgl. I. Kant: Kritik der reinen Vernunft [KdrV], A VII.
4 KdrV B 877.
5 I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [GMS], BA Vf. Vgl. auch N. Hinske: Kants Idee der
Anthropologie, in: H. Rombach (Hg.): Die Frage nach dem Menschen. FS für Max Müller, Freiburg, Mün-
chen 1966, 410--427.
178 Hans P. Lichtenberger

Die Frage nach dem Menschen ist von den drei systemkonstituierenden Vernunftfragen im
Typus radikal unterschieden. Diese gingen auf Tätigkeiten - wissen, tun, hoffen -, deren
Subjekt ein „Ich" ist. In der Logik dieser Sequenz wäre die abschliessende Formulierung zu
erwarten „Wer bin ich?". Diese in Romantik und Idealismus angemahnte fundamentale Re-
duktion hat sich Kant verboten sein lassen. Für ihn ist klar, dass der Mensch überhaupt nur
als Integral seiner Tätigkeiten thematisiert werden kann. Das aber heisst, dass eine substan-
tielle Antwort auf die Frage nach dem „Was" nicht möglich ist. Dass die Frage offen blei-
ben muss, ist bereits ein Element der Antwort. Nur indirekt, im Durchlaufen des Glieder-
haus der menschlichen Vernunft, kann eine Antwort implizit sich zeigen. Die Chance, die
Frage im Medium der reinen Philosophie zu bearbeiten, wird programmatisch aufgegeben.
Sie bedarf der weiteren Kontexte von Natur, Kultur, Gesellschaft und Geschichte. Kontin-
gente Bestimmungsgründe, die keineswegs aus reiner Vernunft verantwortbar wären, flös-
sen mit ein.
So ergibt sich für Kant eine neue Schwierigkeit: transzendentales Denken könnte die
Frage nach dem Menschen nur als Frage nach der Subjektivität stellen. Abgesehen davon,
dass dies eine Einschränkung bedeutete, die der Wirklichkeit des Menschen nicht angemes-
sen wäre, hat Kant mit Bedacht darauf verzichtet, sein System auf einer Lehre von der
Subjektivität aufzubauen. Das reine Subjekt zu ergründen, bleibt dem kritischen Denken
verboten. Einzig im Spiegel seiner Leistungen kann das Subjekt „begleitend" in den Blick
kommen.
Die Leitdifferenz von apriori - aposteriori, die das ganze kritische Werk Kants durch-
zieht, ist ein Grund für das Offenhleiben der Frage. Beruht doch die limitierende Funktion
der Kritik auf der Angewiesenheit der apriorischen Anteile in Erkennen und Handeln auf
<lasempirisch Gegebene. Ein apriorisch verfalu-ender Verstand muss -wiederum apriorisch
notwendig - etwas voraussetzen, das er nicht aus sich ableiten kann. In dieser Prinzipiendif-
ferenz liegt die Endlichkeit der Subjektivität begründet, damit ineins die Unmöglichkeit, das
Ich als alleiniges Prinzip der Philosophie anzusetzen. Sofern endliche Vernunft eine von ihr
unabhängige Mannigfaltigkeit des Gegebenen voraussetzen muss, kann Subjektivität nur
aus dieser Abhängigkeit verstanden werden.
Der Bruch zwischen apriori und aposteriori ist nur vordergründig der zwischen Ich und
Welt. Er geht vielmehr durch den Menschen selbst hindurch, sofern dieser transzendentales
Ich und Teil der Welt zugleich ist.
Die Frage, was der Mensch sei, lässt sich wenn nicht beantworten, so doch sinnvoller-
weise stellen in der Thematisierung des Bezuges beider Dimensionen. Damit ist das Grund-
problem der Kantischen Philosophie indiziert. Die Trennung von intelligibler und empiri-
scher, von noumenaler und phänomenaler Welt ist keine ontologische im Sinne eines naiven
Platonismus, sie bezeichnet vielmehr eine methodische Perspektivendifferenz, die analy-
tisch unterscheidet, was in der Sache geeint ist. Mit der Exposition zweier Welten hat Kant
sich nicht abgefunden, sondern die wechselseitige Irreduzibilität des Gegebenen und des
Transzendentalen als komplexe Verschränkung zu denken gesucht. Sein Versuch erwies
sich in der Folge als wenig stabil: beide Momente entwickelten gegenläufige Dynamiken.
Aus der Lockerung der Kantischen Spannung entstehen idealistische Subjektivitätsspekula-
tionen von begrenzter Haltbarkeit und das weite Forschungsfeld empirischer Anthropolo-
,,Bürger zweier Welten" oder „Herr und Knecht"? 179

gien.6 Apriorische Leistungen und lebensweltliche Widerfahrnisse des Menschen verlieren


ihren Kontakt.
Hegel hat versucht, die Kantische Leitdifferenz in einer Dialektik von reinem und em-
pirischem Selbstbewusstsein zu reformulieren. Kantische Aporien werden in Beziehungsge-
füge umgesetzt. Dualistische Explikationsmodelle erscheinen als Darstellungsmodus einer
Einheit, die sich nur als die Differenz Relationaler aussagen lässt. Hier soll nur ein Streif-
licht auf einen Aspekt dieser weitverzweigten Debatte geworfen werden. Unter einem der
bekanntesten und wirkungsvollsten Hegelschen Theoriestücke - der Dialektik von Herr-
schaft und Knechtschaft in der „Phänomenologie des Geistes" - soll die subkutane Ausei-
nandersetzung mit einem Kantischen Grundproblem offensichtlich gemacht werden. Der
leitende Gesichtspunkt ist, dass Hegel hier Grundstrukturen der Kantischen Ethik proble-
matisiert, wobei wider die Absicht seine Kritik inhaltlich der Problemstellung des Kriti-
sierten weitgehend sich annähert. Ob der Mensch Bürger zweier Welten oder Herr und
Knecht zugleich sei, kann als unterschiedliche Beschreibung ein und desselben Sachverhalts
gelesen werden. Die Differenz liegt weniger in dessen Konstatierung und Analyse als in der
Form seiner Betrachtung.

II.

Kants Rede von den zwei Welten, denen der Mensch als zugehörig sich verstehen muss, um
sich einerseits als Wesen der Freiheit, andrerseits als Wesen der Natur zu begreifen, kann
nur insofern als abschliessend angesehen werden, wenn sie als der Appell verstanden wird,
sich bei dieser Dichotomie nicht zu beruhigen. Die reale Antinomie bleibt bestehen, auch
wenn der Philosoph sie begreift. Die zum Schlagwort geronnene Formel vom „Bürger
zweier Welten"7, die sich in dieser Wörtlichkeit nicht vorfindet, insinuiert trotz des
,,Beschlusses" der „Kritik der praktischen Vernunft" keine ontologische Zweiweltentheo-
rie.8 Vielmehr handelt es sich um das Einnehmen unterschiedlicher Standpunkte, die ein
und dasselbe Phänomen aus differenten, methodisch gerechtfertigten Perspektiven zum
Thema machen9 • Eine dualistische Lesart würde das Problem stillstellen, ohne es zu lösen.
Sie ist daher, wie eine Wittgensteinsche Leiter, nach Gebrauch wegzuwerfen. Das Kanti-
sche Problem ist vielmehr, ob aus jeder der Perspektiven - der empirischen wie der apriori-
schen - die Einheit des Menschen zumindest mitgedacht werden kann.
Kant hat eine Vorlesung über empirische Anthropologie seit 1772 regelmässig gehalten 10•
Die „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht" (1798) ist das letzte der von ihm selbst in
den Druck gegebenen Werke. Dass dieser Strang seines Denkens sich unabhängig von dem

6 Siehe dazu: 0. Marquard: Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie" seit dem Ende des
achtzehnten Jahrhunderts, in: Ders.: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt/ M. 1982,
122-144.
7 Vgl. KdrV B 426.
8 Zum Beschluss und seinen Hintergründen vgl. P. Probst: Kant. Bestirnter Himmel und moralisches Gesetz.
Zum geschichtlichen Horizont einer These Immanuel Kants, Würzburg 1994. - Zur Debatte um eine
Zweiweltentheorie vgl. A. Gunkel: Spontaneität und moralische Autonomie. Kants Philosophie der Frei-
heit, Bern 1989, 153ff.
9 Siehe dazu die Kant-Interpretationen Friedrich Kaulbachs, z. B. ders.: Philosophie des Perspektivismus I,
Tübingen 1990.
10 Vgl. Hinske, a. a. 0., 412ff. - R. Brandt: Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht
(1798), Hamburg 1999, Einleitung.
180 Hans P. Lichtenberger

kritischen Geschäfte der Transzendentalphilosophie durchhalten konnte, ist schwer vorstell-


bar, ebenso wenig, dass die Transzendentalphilosophie von diesem Interesse unbetroffen
durchgeführt worden sein könnte. Dabei geht es nicht um eine Vermischung derselben,
sondern um das methodische Freihalten der Leerstelle der jeweils anderen.
Zwar nimmt die „Anthropologie" bereits in ihren ersten Sätzen Bezug auf die transzen-
dentale Moralphilosophie. Sie spricht davon, dass der Mensch „sein eigener letzter Zweck
ist" 11, oder dass er nur dank seiner „Vorstellung des Ich" 12 eine von allen Weltdingen und
sonstigen Lebewesen unterschiedene Person sei. Nur in diesem Lichte wird die aus reicher
Beobachtung geschöpfte reiche Phänomenologie menschlichen Verhaltens transparent auf
einen Gedanken unbedingter Geltung, der im Verständnis des konkreten Lebensvollzugs
sich als Einheit mit diesem weiss. Empirische Beschreibung und Idee der Vernunft treffen
hier zusammen, ohne doch - weil jeweils unter einer Perspektive angesprochen - sich zur
Einheit zusammenzuschliessen.
Wenn für die Anthropologie gilt, dass für ihre Durchführung die moralphilosophische
Grundlegungsreflexion entbehrlich ist, da die Moralität und Humanität nicht erst der Philo-
sophie bedarf, um in der Welt zu sein, so stellen sich umgekehrt die Probleme schwieriger.
Während der Begriff der Natur ohne Rekurs auf den der Freiheit entwickelt werden kann,
gilt Analoges für den der Freiheit nicht. Ein Begriff der Freiheit, der nicht immer schon auf
die Naturbestimmtheit des Menschen Bezug nähme, wäre in sich inhaltsleer. Hieraus er-
wächst eine Aporie, die Kant konsequent offen halten musste, die Hegel jedoch zum Motor
der Entwicklung des Selbstbewusstseins macht. Sie besteht darin, dass die Relation auf den
Willen eines durch Natur bestimmten oder zumindest affizierten Wesens der Moralphiloso-
phie grundsätzlich ebenso eigentümlich ist wie die programmatische Unabhängigkeit von
diesem.
FUr Kanl liegl die sorgfällige Unterscheidung einer „praktischen Anthropologie" von
einer „Metaphysik der Sitten ..., die von allem Empirischem sorgfältig gesäubert sein
müsste" 13, im methodischen Interesse beider Disziplinen. Die Möglichkeit einer rationalen
Ethik liegt überhaupt nur darin, dass sie „von allem, was nur empirisch sein mag und zur
Anthropologie gehört, völlig gesäubert wäre" 14• Gleichwohl ist in dieser scheinbar schema-
tischen Dichotomie, die sich dem Interesse wissenschaftlicher Klarheit und Redlichkeit
verdankt, bereits der Übergang angelegt: die reine Moral kann sich nur in einem Felde, das
nicht das ihre ist, überhaupt erst darstellen. ,,Denn alles Praktische, sofern es Triebfedern
enthält, bezieht sich auf Gefühle, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehören. " 15 Zu-
vor spricht Kant davon, dass die reinen Grnndbegriffe der Montlifät sich auf empirische Ge-
gebenheiten wie Lust, Unlust, Begierde, Neigung etc. als zu überwindende Hindernisse be-
ziehen müssen. 16
Wenn auch Moralität sich nicht aus anthropologischen Begriffen begründen kann, so muss
sie sich doch in ihnen darstellen lassen. ,,Was man sich auch in metaphysischer Absicht für

11 I. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [Anthropologie], Vorrede BA III.


12 Anthropologie, BA 3.
13 GMS BA VII.
14 GMS BA V!If.
15 KdrVB29.
16 Zur umfänglichen und scharfsinnigen Entfaltung dieses Komplexes siehe K. Cramer: Metaphysik und
Erfahrung in Kants Grundlegung der Ethik, in: Metaphysik und Erfahrung. neue hefte für philosophie, hg.
von R. Bubner, K. Cramer und R. Wiehl, Heft 30/31, Göttingen 1991, 15-68. Auch leicht gekürzt in: G.
SchönrichN. Kato (Hg.): Kant in der Diskussion der Modeme, Frankfurt/M. 1996, 280-325.
,,Bürgerzweier Welten" oder ,,Herr und Knecht"? 181

einen Begriff von der Freiheit des Willens machen mag: so sind doch die Erscheinungen
desselben, die menschlichen Handlungen, ebenso wohl als jede andere Naturbegebenheit,
nach allgemeinen Naturgesetzen bestimmt." 17 Der reine Teil der Moralphilosophie ist zwar
in sich autonom und bedarf nicht anthropologischer Zusatzdaten; doch er ist in seiner An-
wendungsthematik verwiesen auf die Besinnung, dass sein Adressat ein vernünftiges Wesen
ist, das unter Naturbedingungen steht.
Dies zeigt sich nicht erst in der zu keinem befriedigenden Ergebnis gelangenden Erörte-
rung der Triebfedern, sondern vorgängig bereits in der Formulierung des Prinzips der Sitt-
lichkeit als Imperativ. Dass das Sittengesetz als kategorischer Imperativ formuliert werden
muss, verdankt sich den Bedingungen der Endlichkeit. Es hat nur Sinn unter der Prämisse,
dass üblicherweise nicht nach ihm gehandelt wird. Die Aufforderung „Handle so, dass ..."
richtet sich an ein empirisches widersetzliches Wesen. Insofern ist der kategorische Impe-
rativ in allen seinen Varianten auf die ÜberbrUckung des Hiatus zwischen reiner Ethik und
empirischem Verhalten angelegt. Ein „heiliger Wille" 18, der mit dem Sittengesetz ohne Ein-
schränkung kongruent wäre, bedürfte keines Sollens. So wie die Kategorien des theoreti-
schen Verstandes auf das Gegebene der Sinnlichkeit bezogen sein müssen, um Erkenntnis
zu ermöglichen, so ist reine praktische Vemw1ft transzendental auf ausser ihr liegende Ma-
ximen und Triebfedern angewiesen, um wirklich werden zu können.
Kants Ethik steht - nur in scheinbarem Widerspruch zu ihrer Apriorität - unter ihr un-
verfügbaren empirischen Bedingungen. Dieser sie konstituierende Widerstreit ist bereits in
ihren Ansatz eingelassen. Unter dem Anspruch der Notwendigkeit und Allgemeinheit wird
die Kontingenz des empirischen Ich in seiner jeweiligen Beschaffenheit und Unangemes-
senheit an das Vernunftprinzip deutlich. Die Moralität· 1ebt aus dem internen Widerspruch
des Menschen zu ihr; stärker noch, allein in diesem Widerspruch crfilhrt sich der Mensch
als ein lebendiges Wesen 19.Nicht theoretische Introspektion, sondern Moralität ist die ein-
zige Form menschlicher Selbsterkenntnis. Ohne den Widerstand der Natur wäre sie in-
haltslos. Daher ist auch die mit dem Perspek:tivenwechsel ermöglichte Vereinbarkeit von
Freiheit und Natur nur vordergründig. Dieser Perspek:tivenwechsel ist einzig dem transzen-
dentalen Beobachter möglich, nicht aber dem handelnden Menschen. Dieser Mensch ver-
löre sowohl seine moralische Zurechnungsfähigkeit wie seine Lebendigkeit, wollte er in
seiner Person diesen Gegensatz entschärfen oder auflösen.
Eine moralische Anthropologie des empirischen Menschen unter dem Sittengesetz hat
Kant nicht systematisch entwickelt. 20 Dies mag GrUndc darin haben, dass Kant fürchten
konnte, die Reinheit und Autarkie der apriorischen Ethik damit zu gefährden. Es mag auch
das tieferliegende Motiv leitend sein, die Gebrochenheit des Menschen eben nicht in die

17 Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, A 385. - Freilich muss es fraglich wer-
den, ob der Spielraum der Anthropologie überhaupt in diesem Gegensatzpaar sich fangen lässt. Mit zuneh-
mender anthropologischer Reflexion erweist es sich als reduktiv gegenüber der Komplexität des menschli-
chen Changierens in den lebensweltlichen Räumen zwischen Freiheit und Natur. Kants Kultur- um! Gesell-
schaftstheorie ist bemüht, diese Schematik aufzubrechen. Vgl auch die gehaltreiche Studie von G. F. Mun-
zel: Kant's Conception ofMoral Character. The „Critical" Link ofMorality, Anthropology, and Reflective
Judgment, Chicago 1999.
18 Vgl. GMS BA 39, BA 86; I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft [KpV], A 57.
19 Vgl. KpVA 263ff.
20 Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht erfüllt diese Funktion nicht. Vgl. dazu R. Brandt: Beob-
achtungen zur Anthropologie bei Kant (und Hegel), in: F. Hespe/B. Tuschling (Hg.): Psychologie und An-
thropologie oder Philosophie des Geistes, Stuttgart 1991, 75-106.
182 Hans P. Lichtenberger

Harmonie sich ergänzender Zuordnungen aufzuheben. Eine solche, wie sie von Schiller und
idealistischen Nachfolgern angemahnt wurde, müsste die Einsicht in die wirkliche conditio
humana zerstören.
Es ist gerade der Sinn des Wortes „Kritik", die praktische Vernunft von den Verfüh-
rungen der Empirie zu trennen. 21 Es ist nicht nur dem Interesse der Moral, sondern auch
dem Interesse des Menschen geschuldet, die Kluft zwischen Moral und Anthropologie un-
überbrückt zu lassen. Wenn die idealistischen Kritiker Kants Ethik als eine Ethik der Zerris-
senheit meinten brandmarken zu müssen, so deckt sich dies durchaus mit den Kantischen
Intentionen. Dass Identität nur unter den Bedingungen unverfügbarer Andersheit gedacht
werden könne, lag bereits der Lehre vom Ich in der „Kritik der reinen Vernunft" zugrunde.
Diese Einsicht leitete sowohl die Kritik einer Seelensubstanz als auch die eines in der Re-
flexion sich selbst objektivieren könnenden Subjekts. So lässt sich auch das intelligible Ich
der Moral nicht als suisuffiziente Subjektivität auffassen. Diesem .Ich fehlen bei Kant so-
wohl Selbstreferentialität als auch diachrone Zeitlichkeit. Beide können ihm nur zukommen
vermöge des empirischen Ich. Anders gesagt: Das intelligible Ich ist die Beschreibungs-
weise des empirischen unter dem Gesichtspunkt der Vernunft.
Allgemeine Vernunft und individuelles Ich sind heterogene Bestimmungen, wenngleich
sie verschränkt sind. Die Vernunft ist impersonal, so tritt sie dem empirischen Menschen
gegenüber als Forderung auf. Das „Faktum der Vernunft" ist kontrafaktisch zu unserer Er-
fahrung von Selbst und Welt. Der Mensch ist nicht in Form einer Synthesis, sondern als der
existierende Widerspruch der Ort des Zusammentreffens von Vernunft und zufiilligem
Selbst. Sofern der empirische Aspekt dem Vernunftprinzip zwar nicht als adaequat, aber
doch als „unterworfen" angesehen werden kann, spricht Kant von der Persönlichkeit 22 • Die
Persönlichkeit ist weder daseiendes Phänomen noch eine metaphysische Zuschreibung, sie
ist eine praktische Idee. Aus diesem Grunde muss der Begriff des Menschen als Persönlich-
keit prinzipiell offen bleiben. 23 Die Autonomie vernünftiger Selbstbestimmung ist nicht for-
male Selbstbeziehung, sondern der spannungsreiche materiale Bezug auf die Individualität
der Person.
Der kategorische Imperativ als Regel der Universalisierung lädt dazu ein, ihn als Prin-
zip der Intersubjektivität zu verstehen. Solche Deutungen reichen von Fichte bis zur Ge-
genwart und sind in ihrer Berechtigung nicht zu bestreiten. Ihre Grenze finden sie dort, wo
sie lediglich auf die Intersubjektivität ausschliesslich vernünftiger Subjekte, intelligibler
Iche, ahzielen. lntersubjektivität bleibt darin abstrakt - der allgemeine Bezug von Vernunft
zu gleichartiger anderer Vernunft-, ohne die konkreten Welt- und Sozialbezüge der Perso-
nen zu berühren. Doch ist in der Logik des kategorischen Imperativs dem Aspekt der Uni-
versalisierung gleichrangig zugeordnet der der Individualisierung. Individuelle Persönlich-
keit gewinnt ein Wesen nur in der Übernahme und moralischen Kultivierung seiner gat-

21 Vgl.KpVA31.
22 Vgl. KpV A 155.
23 Zu Kants Konzeption von Person und Persönlichkeit siehe: A. Haardt: Die Stellung des Personalitätsprin-
zips in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" und in der „Kritik der praktischen Vernunft", in:
Kant-Studien Jg.73 (1982), 157-168. -L. Siep: Personbegriffund praktische Philosophie bei Locke, Kant
und Hegel, in: Ders.: Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt/M. 1992, 81-115. - G.
Mohr: Der Begriff der Person bei Kant, Fichte und Hegel, in: D. Sturma (Hg.): Person, Paderborn 2001,
103-141.
,,Bürgerzweier Welten" oder „Herr und Knecht"? 183

tungsmässigen und kontingenten Naturbestimmungen. Die Kontexte der Selbsterkenntnis


eines vernünftigen Wesens reichen weiter als die interne Logik der Subjektivität.
W oh! hat Kant in seiner Ethik die Begründungsebene von der Anwendung sorgfältig
und methodisch unterschieden. Doch sofern er das Sittengesetz als Imperativ formulieren
muss, ist das Anwendungsproblem in die Begründungsthematik einbezogen. 24 Es ist der
anthropologische Antagonismus, der allererst die Begründungsfrage aufwirft. Wird die Be-
gründungsebene schematisch isoliert, dann bleibt auch die Intersubjektivität des Moralprin-
zips abstrakt. Sie erreicht nicht die Sphäre der Sozialität in ihren rechtlichen, politischen
und kulturellen Ausformungen. Diese kann philosophisch erst zum Gegenstand werden,
wenn sie als das Erscheinungsfeld der widersprüchlichen Natur des Menschen begriffen
wird. Diese Doppelnatur zeigt sich nicht erst in der transzendentalen Betrachtung. Sie ergibt
sich bereits in der Wahrnehmung des natürlichen Menschen, sofern die Realisierung der
Vernunft selbst Inhalt der Naturteleologie ist. In dieser Sicht tritt als Motor von Geschichte
und Sozialität die „ungesellige Geselligkeit der Menschen" 25 auf. Nicht die Übereinstim-
mung mit allgemeinen Moralprinzipien, sondern die Konfrontation empirischer Menschen
mit empirischen Menschen in ihren individuellen Interessen stiftet Gesellschaft, die sich
durch diesen Antagonismus zu Kultur und einer bürgerlich-rechtlichen Ordnung entwickeln
kann.
Doch auch derart geschichtsphilosophisch orientierte Annäherung an einen Vernunftzu-
stand kann die Kluft zwischen Natur und Freiheit nicht schliessen. Auch eine Gesellschaft
unter universalistischen Rechtsregeln bildet eine Zwangsgemeinschaft, in der nicht Morali-
tät, sondern Legalität herrscht. Wohl begründet sich die Rechtsform moralisch, Adressat des
Rechtes aber ist der empirische Mensch, der gezwungen werden muss. Die moralphiloso-
phisch postulierte Herrschaft der Vernunft über die sinnliche Natur spiegell sich im Politi-
schen: ,,der Mensch ist ein Tier, das, wenn es unter anderen seiner Gattung lebt, einen Herrn
nötig hat. Denn er missbraucht gewiss seine Freiheit in Ansehung anderer seinesgleichen;
und, ob er gleich, als vernünftiges Geschöpf, ein Gesetz wünscht, welches der Freiheit aller
Schranken setze: so verleitet ihn doch seine selbstsüchtige tierische Neigung, wo er darf,
sich selbst auszunehmen. Er bedarf also eines Herrn, der ihm den eigenen Willen breche,
und ihn nötige, einem allgemein-gültigen Willen, dabei jeder frei sein kann, zu gehor-
chen. "26 Kant spricht in hinreichender Klarheit aus, was Kritiker schon früh ihm vorgerech-
net haben: dass hinter der Autonomiethese der Ethik in Wahrheit sich ein Herrschaftsge-
danke verberge. 27
Doch Kant selbst macht deutlich, dass „Herrschaft" ein Oppositionsbegriff ist, der nur
im Gegensatz Sinn gibt. Das Problem ist weniger die Forderung der Herrschaft der Ver-
nunft über die Natur, als vielmehr, warum denn die Natur sich nicht unterwerfen lässt. Um
diese Frage kreist Kants Spätwerk. Doch sie ist bereits in den kritischen ethischen Schriften
präsent als die Frage nach einem eventuellen Naturursprung der Vernunft selbst. Da der

24 Es kann hier nicht weiter verfolgt werden, inwieweit die Lehre vom „höchsten Gut" diese Schwierigkeit re-
flektiert und abfedert.
25 Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, A 392. Siehe dazu auch A. Belwe:
Ungesellige Geselligkeit. Kant: Warum die Menschen einander „nicht wohl leiden", aber auch „nicht von-
einander lassen" können, Würzburg 2000.
26 Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, A 396.
27 Zu Hegel vgl. Anm. 51. - Für die jüngere Zeit siehe paradigmatisch das Werk von H. Böhme/G. Böhme:
Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants, Frankfurt/M.
1985.
184 Hans P. Lichtenberger

ganze Mensch ein Naturwesen ist, könnte doch die Vernunft selbst ein Ausfluss der Natur
sein, ein naturwüchsiges Instrument zur Verfolgung natürlicher Ziele. 28 Zu diesem Zwecke
aber hätte die Natur eher auf den Instinkt als auf die Vernunft setzen müssen 29• Damit w!lre
Freiheit hinfällig. Aus Gründen der Offenheit muss Kant die Vernunft doch kategorial von
der Naturteleologie absetzen, trotz ihrer nur „schwachen Einsichten" 30 • Vernunft soll autark
sein, will der Mensch nicht auf den Status eines Tieres zurückfallen. Ob sie mit naturgege-
benen Zwecken inhaltlich koinzidieren kann oder auch häufiger nicht, ist eine Frage der
Urteilskraft. Ob aus. Vernunft, gemäss der Vernunft oder aus natürlicher Eigenliebe gehan-
delt wird, bleibt der Selbsterkenntnis letztlich unzugänglich. Transzendentale Reflexion löst
dieses Problem nicht, sie bietet einzig die begrifflichen Mittel, es zu artikulieren.
Das Schema der zwei Welten ist von Kant vielfach in Frage gestellt und doch als un-
vermeidbar gebraucht worden. Es kollidiert sowohl mit konsequentem Denken wie mit der
menschlichen Wirklichkeit. Doch ohne es w!lre Freiheit nicht zu rellen. In den Untersu-
chungen über das „radikal Böse" übt Kant die schärfste Kritik an diesem Modell. - Der Te-
nor der Begründungsschriften zur Ethik ist die Frage nach den Bedingungen der Möglich-
keit des Guten. Doch dass uns das Sittengesetz in der Form des Imperativs begegnet, indi-
ziert ja bereits die Möglichkeit des Abweichens. Aber die Perspektivendifferenz von phä-
nomenaler und noumenaler Welt, die noch der „Kritik der reinen Vernunft" plausibel
schien 31, ist ungeeignet, die Realität des Bösen zu erfassen. Je stärker diese Differenz in An-
schlag gebracht wird, umso weniger kann sie sowohl die Motivation zum Guten als auch die
faktisch ständig geschehende Verfehlung erklären. Ein Verständnis des Bösen als der Hete-
ronomie der Sinnlichkeit geschuldet würde moralische Zurechenbarkeit aufheben. Die Ab-
weichung vom Sittengesetz - das Böse - muss daher selbst als ein Akt der Freiheit, sich
darstellend in der Nalur, begriffon werden. Ein Erklätungsversuch des Bösen aus dem Ge-
gensatz von phänomenaler und noumenaler Welt wUrde es moralisch bagatellisieren und
neutralisieren. Damit ist der begriffliche Rahmen, in dem sich Kants Ethik expliziert hatte,
erschüttert 32 •. Wenn das Böse selbst ein Akt der Freiheit ist, zerbricht die analytische
Verbindung zwischen dem Freiheitsbegriff und dem Sittengesetz. Das Böse ist nicht der
Konflikt zweier Ebenen des Menschen, sondern einer der praktischen Vernunft mit sich
selbst. Doch dass dieser nicht ohne Rekurs auf die menschliche Naturbestimmtheit stattfin-
det, zeigt, wie tief die Natur die Vernunft affiziert.
So bietet die Zweiheit der Welten ein begriffliches Darstellungsmittel, doch keine Er-
klärung des Sachverhalts. Im Unterschied zu dem Buch von 1798 bietet die Religiunsschrifl
keine pragmatische Anthropologie, sondern kommt der Idee einer die Moralphilosophie er-
gänzenden transzendentalen Anthropologie am nächsten. Schon immer waren die Leser von
dem Ineinander von empirischen anthropologischen Belegen und transzendentaler Argu-
mentation irritiert. Doch dieses ist der bewusst und kunstvoll inszenierte Bruch mit dem
früheren Schema.

28 Schelling und Nietzsche haben diese Konsequenz gezogen.


29 GMS BA 5; auch KpV A 108.
30 GMS BA 5.
31 KdrV B 566ff.
32 Zur näheren Ausführung vgl. H. P. Lichtenberger: Über die Unerforschlichkeit des Bösen nach Kant, in: H.
Holzhey/J.-P. Leyvraz (Hg.): Die Philosophie und das Böse. studia philosophica vol. 52, Bern 1993, 117-
131.
,,Bürger zweier Welten" mler „Herr und Knecht"? 185

Die Wirklichkeit und Allgemeinheit des Bösen als eines Aktes der Freiheit, der jedoch dem
Sittengesetz entgegen ist, kann nicht transzendental deduziert werden, sondern ist Gegen-
stand einer „anthropologischen Nachforschung" 33 , die jedoch nicht auf die Beobachtung
faktischen Verhaltens beschränkt sein kann. Das heisst: Die Anthropologie ist hier nicht
mehr die offengehaltene Leerstelle der reinen Ethik, sondern tritt mit dieser in Konflikt.
Die fundamentale Antithese von „ursprünglicher Anlage zum Guten" und „natürlichem
Hang zum Bösen" 34 hat bereits die Dichotomie von Natur und Freiheit unterlaufen, da die
Anlagen zum Guten der menschlichen Natur innewohnen. Umgekehrt ist in der Konzeption
eines Hanges zum Bösen der Übergang von intelligibler Freiheit zur Natur bereits gedacht.
Der Hang ist eine Erfahrungstatsache, die einen intelligiblen Ursprung hat. Er ist die be-
wusste Umkehrung des kategorischen Imperativs. Gebot dieser die Entsprechung des empi-
rischen Wesens zum intelligiblen Charakter, so wird im Hang selbst aus Freiheit die empiri-
sche Verfasstheit zum Bestimmungsgrund des Willens. So lässt sich der Hang nur in Ge-
gensatzbestimmungen ausdrücken, die in bewusster Konsequenz widersprüchlich sind: zu-
fällig, aber allgemein; angeboren, aber erworben; natürlich, aber aus Freiheit. 35 Der Hang
zum Bösen ist sowohl intelligible Tat als auch empirisches Faktum. 36 Er verbindet die Sphä-
ren von Natur und Fn:iheit, ohne sie zu vermitteln oder wenigstens noch in ein koordiniertes
Verhältnis bringen zu können. Schärfer noch: Wenn heteronome natürliche Motive aus
Freiheit gewählt werden können, dann wird selbst die Unterscheidung beider Sphären
fragwürdig. Der Konflikt von Gut und Böse deckt sich nicht mit der Unterscheidung von
Freiheit und Natur, da sowohl die urspriingliche Anlage zum Guten wie auch der Hang zum
Bösen diesen Gegensatz jeweils in sich schliessen.
Damit relativiert sich die Rede vom „Bürger zweier Welten". Das Problem von Natur
und Freiheit, wie es die Kritiken entfalten, bleibt zwar bestehen, doch wird hier seine Apo-
retik auf den Begriff gebracht. Die Unterscheidung versagt an der universalen Tatsächlich-
keit des Bösen, in welcher Natur und Freiheit sowohl als Zusammenfall wie als Gegensatz
auftreten. Der menschliche Widerspruch ist unauflösbar: Der Mensch ist als ganzer sowohl
Natur wie auch Freiheit.
Kant hatte gute Griinde, die Frage nach dem Menschen nicht direkt zu bearbeiten. We-
der eine pragmatische Anthropologie noch eine reine Moralphilosophie können sie allein
hinreichend stellen, doch ihr Zusammen- und Widerspiel kann die offene Natur des Men-
schen beleuchten. Kant ist an dieser Frage nicht gescheitert. Indem er sie der Systematisie-
rung entzog, zeigte er indirekt die Idee der Humanität auf.

III.
Die Frage, wie die Einheit des empirischen und transzendentalen Ich zu denken sei, musste
bei Kant ungelöst bleiben. Auch die Religionstheorie konnte diese Einheit nur als vernünf-
tiges Postulat des höchsten Gutes, nicht aber als Wirklichkeit des Subjektes formulieren.
Hegels Ansatz in der „Phänomenologie" als der „Wissenschaft der Erfahrung des Bewusst-
seins" zielt darauf, die bei Kant auseinanderklaffenden Momente in immer weiteren Kons-

33 1. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [Re!], B 15.
34 Rel B l 9ff.
35 Vgl. Re! B 2lff.
36 Vgl. Rel B 26; B 42.
186 Hans P. Lichtenberger

tellationen zu intimeren Formen ihrer Einheit zu führen. Er schliesst sich dabei enger an die
Kantischen Problemvorgaben an, als es die oft pauschale Polemik erwarten lässt. Dabei
zielt dieses Programm nicht nur auf eine Überwindung Kantischer Dichotomien, sondern
ebenso sehr auf ihre Rekonstruktion aus der Dynamik des Prozesses des natürlichen Be-
wusstseins. Diese Dynamik folgt einem doppelten Impuls: einerseits die Struktur reiner
Selbstbezüglichkeit als inhärierend dem gegenständlichen Bewusstsein aufzuweisen, ande-
rerseits das reine Ich gerade im Modus seiner Selbstvergegenständlichung vorstellig zu ma-
chen. Hegel transformiert dabei Kants aporetische Widersprüchlichkeit - deren komplexe
Vermittlungsversuche er wohl nicht wahrnehmen wollte - in immer neue Gestalten eines
dialektischen Prozesses. Bewusstsein ist immer perspektivisch hinsichtlich der Unterschei-
dungen, die es jetzt gerade macht, und die Erfahrungen einer jeden Perspektive treiben neue
Erfahrungen und Standortverschiebungen hervor, die zur bisherigen Perspektive in Wider-
spruch treten können. Vom Wechsel der Erfahrungen bleibt das Bewusstsein nicht unbe-
rührt, es verändert sich mit ihnen selbst. Widersprüche der Perspektiven, des Gegenstandes
und der Bewusstseinsstellung werden nicht neutralisiert, sondern als Movens neuer Erfah-
rungen fruchtbar gemacht.
Der hier anstehende Abschnitt über „Selbständigkeit und Unselhständigkeit des Selbst-
bewusstseins"37, dessen ergänzender Nebentitel „Herrschaft und Knechtschaft" lautet 38, hat
seit Marx eine intensive Aneignung erfahren und gilt häufig als der paradigmatische
Schlüsseltext der „Phänomenologie des Geistes". Er hat produktive Deutungen ausgelöst,
die von der textlichen Grundlage weitgehend unabhängig sein können. 39 Jedoch ist
festzuhalten: Intersubjektivitätstheoretische oder historisch-soziale Interpretationen leiden
daran, dass sie die Herkunft eines weiteren Selbstbewusstseins nicht erklären können. In der
Logik der „Phänomenologie" ist die Einführung der lntersubjektivitätsthematik unverständ-
lich, da zuvor und danach nur von den Erfahrungen des individuellen Bewusstseins die
Rede ist. Erst in Kapitel V „Der Geist" wird sie zum Gegenstand. Erst dort kann <lie„Aner-
kennung" als moralisches Verhältnis verstanden werden. Hier geht es Hegel darum, wie ein
Subjekt beschaffen sein muss, um überhaupt in intersubjektive Verhältnisse eintreten zu
können. Die Fruchtbarkeit intersubjektivitätstheoretischer Deutungen soll nicht prinzipiell
bestritten werden. Der Gleichnischarakter des Textes ermöglicht viele überschiessende In-
terpretationen. Innerhalb der Systematik der „Phänomenologie" scheint es jedoch zwingen-
der, hier eine Diskussion des Kantischen Problems von reinem und empirischem Ich zu se-
hen.40

37 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (PhdG], Kap. IV. A. - Hegels Werke werden zitiert nach der
im Suhrkamp Verlag erschienen Theorie Werkausgabe, neu ediert von Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel. Frankfurt/M l 969ff.
38 Eine weitverbreitete Rezeptionstendenz pflegt den Titel auf „Herr und Knecht" zu verkürzen. Dabei geht
verloren, dass die Hegelsche Formulierung von „Selbständigkeit und Unselbständigkeit" bereits explizit auf
das Kantische Thema von Autonomie und Heteronomie anspielt.
39 Das ist hier nicht weiter zu verfolgen. Zur Typologie der Auslegungsformen vgl. K. Gloy: Bemerkungen
zum Kapitel „Herrschaft und Knechtschaft" in Hegels Phänomenologie des Geistes, in: Zeitschrift für phi-
losophische Forschung Bd. 39 (1985), 187-213.
40 Mit unterschiedlichen Akzenten vertreten eine subjektivitätstheoretische Auslegung: W. Becker: Hegels
Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1971, 46-70 und T. Hatta: ,,Herrschaft und Knechtschaft" als Leib-
Seele-Verhältnis, in: Hegel-Jahrbuch 2001, hg. v. A. Arndt, K. Bai, H. Ottmann, Berlin 2002, 141-146.
,,Bürgerzweier Welten"oder ,,Herrund Knecht"? 187

„Ich ist der Inhalt der Beziehung und das Beziehen selbst ..."41 • Mit dieser Prämisse sucht
Hegel die Kantische Dichotomie zu unterlaufen. Sie resultiert formal aus Erwägungen über
die Identität, die einerseits den Gegensatz übergreift, andrerseits sich selbst damit zum Relat
einer Beziehung herunterstuft. Hatte Kant die Zuordnungen beider Dimensionen des Ich als
Spannung beschrieben, so wird bei Hegel der Kampf selbst zum Explikationsmittel der
Struktur des Selbstbewusstseins. Der in die Metaphorik von Herrschaft und Knechtschaft
gekleidete Konflikt bezeichnet die interne Differenz des Selbstbewusstseins selbst. Hegel
bestreitet nicht die Legitimität der perspektivischen Trennung der Momente. Er nimmt sie
vielmehr als Voraussetzung auf, um ihre Interdependenz zu demonstrieren. Die Einheit von
Selbstbewusstsein und Gegenstandsbewusstsein entzog sich bei Kant der Fixierung als An-
gelpunkt des Systems, für Hegel wird die Differenz beider Bewusstseinsformen zur Trieb-
kraft der phänomenologischen Entwicklung.
Uas Bewusstsein ist die Unterscheidung seiner und des Gegenstandes; das Selbstbe-
wusstsein weiss, dass alle Gegenständlichkeit für das Bewusstsein ist. Empirisches Be-
wusstsein ist dann dadurch gekennzeichnet, dass reines Selbstbewusstsein sich von ihm
unterscheidet und es so von bewusstloser Intentionalität abhebt. Es ist Hegels Basisthese,
dass Selbstbewusstsein und Gegenstandsbewusstsein sich wechselseitig voraussetzen. Aus
dieser Gnmdannahme folgt zwingend die These von der Verdopplung des einen Selhsthe-
wusstseins, das sich in jedem dieser Modi so beschreiben lässt, dass es das jeweils andere
als für sich konstitutiv mitthematisiert.
Die spezifischen Formen der Referentialität des Selbstbewusstseins werden in der er-
fahrungsgesättigten „Phänomenologie des Geistes" nicht primär als Identitätsspekulationen
ausgelegt. Vielmehr ist die unmittelbarste Form des Selbstbewusstseins die „Begierde", ein
Terminus, der unmissverständlich den Bereich des Praktischen evoziert. Dem erfahrenden
Selhsthewusstsein, dem das Innewerden seines Doppelcharakters erst noch bevorsteht, ist
noch verborgen, dass bereits seine Begierde eine gedoppelte ist: sie zielt einerseits auf die
Aneignung des dem Bewusstsein äusserlichen Gegenstandes, sie ist andrerseits die Ten-
denz, den Bewusstseinsgegensatz selbst in das Selbstbewusstsein zu integrieren. 42 Die
Doppelstruktur des Selbstbewusstseins muss erscheinen als seine Binnendifferenz. ,,Der
Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich im Selbstbewusstsein realisie-
renden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige Verschränkung ... Die Doppelsin-
nigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewusstseins, unendlich oder
unmittelbar das Gegenteil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein." 43
In der Begierde wird diese Verdopplung erstmals manifest. Ohne die gegenständliche
Seite kann das Selbstbewusstsein sich nicht als reines darstellen, verliert sich aber zugleich
in dieser. Die Diremtion des einen Selbstbewusstseins in zwei Gestalten kann nur stattfin-
den unter der Voraussetzung, dass diese Relata sich als identisch erweisen. Sofern das Ich
Inhalt der Beziehung wie auch das Beziehen selbst ist, bedeutet dies, dass jene Duplizität an

41 PhdG 137f.
42 So folgt unmittelbar im Anschluss an die Einführung des Begriffs der Begierde PhdG 139: ,,Das Bewusst-
sein hat als Selbstbewusstsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren, ...
und den zweiten, nämlich sich selbst, welcher das wahre Wesen und zunächst nur im Gegensatze des ersten
vorhanden ist. Das Selbstbewusstsein stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin dieser Gegensatz auf-
gehoben und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird."
43 PhdG 145.
188 Hans P. Lichtenberger

jedem der Relate selbst wieder auftritt.44 Indem die Begierde auf die Negation des Gegen-
standes zielt, läuft sie Gefahr, die Struktur des Selbstbewusstseins zu korrumpieren. Der
Nachfolgebegriff, der die Balance zwischen Gegenständlichkeit und Selbstreferentialität des
Bewusstseins herstellen soll, ist der der „Anerkennung". Anerkennung ist nicht erst das Re-
sultat des Kampfes der Bewusstseinsformen, sondern dessen Voraussetzung 45 • Anerken-
nung kann nur stattfinden unter Ungleichen, die ihre gegenseitige Selbständigkeit akzeptie-
ren. Als Binnenstruktur des Selbstbewusstseins bezeichnet sie die Gleichwertigkeit von ge-
genständlichem und reinem Bewusstsein im Wechselspiel beider. 46 Der Begriff der Aner-
kennung bezeichnet die „Verdopplung des Selbstbewusstseins in seiner Einheit" 47 • Unter
dem Aspekt der Ungleichheit beider beschreibt er die Bewegung, in der das „Tun des Ei-
nen" sowohl das „des Anderen" 48 ist. ,,Die Mitte ist das Selbstbewusstsein, welches sich in
die Extreme zersetzt; und jedes Extrem ist diese Austauschung und absoluter Übergang in
das entgegengesetzte." 49 Der Kampf um Anerkennung ist der zwischen Faktizität und
Transzendentalität des Selbstbewusstseins. Hegel sucht die Kantische Dichotomie zu unter-
laufen durch die Demonstration, dass jedes Moment das andere impliziert. Die Inszenierung
als Kampf zeigt an, dass es sich nicht wie bei Kant um einen Konflikt unterschiedlicher
Ebenen handelt, sondern dass er auf gemeinsamer Basis stattfindet. Selbständigkeit und Un-
selbständigkeit des Selbstbewusstsein sind nicht historisch transitorische Zustände der Ge-
schichte, sondern konstitutive Strukturen des Selbstbewusstsein überhaupt. 50
Hegels Kampfmetaphorik schliesst sich an die Kantische der Herrschaft an. Schon früh
hatte er die Kantische Moraltheorie als Herrschaftsverhältnis kritisiert 51 • Damals richtete
sich der Protest gegen die Vorstellung, dass Freiheit gegen die Natur realisiert werden müs-
se. Die „Phänomenologie" geht jedenfalls auf der Stufe des Selbstbewusstseins von der Per-
manenz des Zwiespalts aus. Sofern Kant die Antinomie von Natur und Freiheit auf die un-
terschiedlichen Perspektiven verteilte, hatte er sie in Hegels Sicht entschärft. Hegels Ver-
fahren mag von gewollter Elementarität und Gewaltsamkeit zeugen: Er zieht die Ebenendif-
ferenz ein und konfrontiert beide Positionen unmittelbar. Damit entwickelt er jenen Kon-
flikt im Bewusstsein methodisch, den Kant als das intermediäre Problem seiner Moraltheo-
rie zwischen Begründung und Anwendung als offene Flanke seines Ansatzes einräumen
musste.

44 Vgl. PhdG 145 „vielseitige und vieldeutige Verschränkung". Den einzelnen Stadien dieses Prozesses kann
hier nicht nachgegangen werden.
45 PhdG 145.
46 Inwiefern Hegels Begriff der „Anerkennung" das Kantische Motiv der „Achtung", die ja auch im Bin-
nenverhältnis des moralischen dichotomischen Menschen spielt, aufnimmt, wäre erst noch zu untersuchen.
Allerdings ist die Achtung bei Kant ein einseitiges Verhältnis.
47 PhdG 147.
48 PhdG 147.
49 PhdG 147.
50 Zur Illustration sei eine eindrückliche Passage aus den Berliner Vorlesungen über die Philosophie der Reli-
gion angeführt (Bd. 16, 69): ,,Ich bin in mir selbst als unendlich gegen mich als endlich und als endliches
Bewusstsein gegen mein Denken als unendliches bestimmt. [ ... ] Die beiden Extreme sind jedes selbst Ich,
das Beziehende; und das Zusammenhalten, Beziehen ist selbst dies in Einern sich Bekämpfende und dies
im Kampf sich Einende. Oder Ich bin der Kampf ... Ich bin nicht einer der im Kampf Begriffenen, sondern
Ich bin beide Kämpfende und der Kampf selbst."
51 Vgl. die Stelle aus Der Geist des Christentums und sein Schicksal (Bd. 1,323): ,,dass jener den Herrn aus-
ser sich, dieser [der Kantianer; H. L.] aber den Herrn in sich trägt, zugleich aber sein eigener Knecht ist".
,,Bürger zweier Welten" oder „Herr und Knecht"? 189

Der Kampf auf Leben und Tod gehört zu den impressivsten Partien des Hegelschen Wer-
kes. Angesichts der Suggestivität des Textes bleiben in den meisten Deutungen zwei mitein-
ander verhängte Fragen unbeantwortet: wo kommt plötzlich das andere Selbstbewusstsein
her und wieso bedarf es der dramatischen Duellsituation, damit sie einander anzuerkennen
vermögen. Eine Lesart, die hier einen Konflikt innerhalb der zwei Formen des Selbstbe-
wusstseins sieht, scheint diesen Schwierigkeiten entgehen zu können.
Das reine Selbstbewusstsein ist die Begierde, ihm fremde Gegenständlichkeit überhaupt
aufzuheben. ,,Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewusstseins
besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenständlichen Weise zu zeigen ..." 52 Auf
Kant bezogen: Das transzendentale Ich ist die Negation des empirischen Ich, dessen Selb-
ständigkeit es sich unterwirft. Die Moralität ist bereit, über die Leiche des natürlichen Men-
schen zu gehen. Hingegen das empirische Ich bewährt sich in diesem Kampf, indem es das
transzendentale erscheinen lässt als das, was es ist: als lebensfeme blutleere Abstraktion. Es
ist ein Kampf, in dem beide Extreme ihre Positionalität riskieren. Er entsteht dadurch, dass
die Kantische Antinomie als kontradiktorisch aufgefasst wird. Die Doppelstruktur des
Selbstbewusstseins ist der explizite Widerspruch. ,,In dieser Erfahrung wird es dem Selbst-
bewusstsein, dass ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewusstsein ist." 53 Die
Metaphorik des Kampfes ist die Entfaltung der Momente, die im Selbstbewusstsein bereits
angelegt waren. Deshalb ist das „Resultat" des Kampfes die nähere Betrachtung dieser Op-
positionsgestalten.
Die als grundlegend vorausgesetzte Struktur der Anerkennung wird im Abschnitt über
Herr und Knecht nur als einseitige asymmetrische Anerkennung entwickelt. 54 Als Kron-
zeuge für Hegels Anerkennungstheorie ist der Text daher nur bedingt tauglich. Wechselsei-
tige Anerkennung realisiert sich erst im Kapitel „Der Geist" und in der Rcligion. 55 Erst dort
wird der Kumpf um Anerkennung abgelöst von einem „Anerkennen der Liebe" 56 , in dem
die Dichotomie der Bewusstseinsgestalten in dialogischer Intersubjektivität zugleich be-
wahrt wie aufgehoben ist.
Der Kampf um Anerkennung entfaltet hingegen eine unvollständige Dialektik, wie sie
sich im noch unüberschrittenen Rahmen des Kantischen Horizontes entwickeln kann. Es ist
der Kampf zwischen der prätendierten Selbständigkeit des reinen Selbstbewusstseins und
seiner Gebundenheit an den Leib. Im vorläufigen Resultat mündet der Kampf in eine kom-
plexe Zuordnung beider. Dabei hat nur auf den ersten Blick und in seinem illusionären
Selbstverständnis das reine Selbstbewusstsein den Primat in diesem Verhältnis. Sein Beste-
hen ist durch das negative Verhältnis zur Gegenstandswelt gesetzt. Doch das empirisch ge-
bundene Bewusstsein entwickelt sich durch Bejahung der Gegenstandswelt zu einem
Selbstbewusstsein, das diese nicht ausschliesst, sondern übergreift.
Die verfestigten Positionen von Herr und Knecht bringen daher nur bildhaft zum Aus-
druck, was der ganze, in sich geteilte Mensch schon immer ist. Die Gegenbegriffe implizie-
ren jeweils das andere Relat. Der Herr ist eben nicht das reine Selbstbewusstsein, das des

52 PhdG 148.
53 PhdG 150.
54 PhdG 152.
55 Vgl. PhdG 465; auch 493: ,,Das Wort der Versöhnung ist der daseiende Geist, der das reine Wissen seiner
selbst als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile, in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich
seienden Einzelheit anschaut, - ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist."
56 PhdG 561.
190 Hans P. Lichtenberger

Lebens entsagen könnte, sondern ein Bewusstsein, ,,welches durch ein anderes mit sich
vermittelt ist, nämlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehört, dass es mit selbständi-
gem Sein oder Dingheit überhaupt synthetisiert ist ..."57 Indem der Herr in Wirklichkeit vom
Knecht abhängig ist, enthüllt sich die Chimäre der Autarkie.
Umgekehrt wird der Knecht durch Furcht und Arbeit zum Selbstbewusstsein gebildet.
Es ist der reale Prozess, den Kant in seiner Geschichtsphilosophie und Anthropologie vor
Augen hatte, der den empirischen Menschen kultiviert und sozialisiert. Diese Entwick-
lungslinie führt nicht zu einer transzendentalen Intersubjektivität, sondern zu den historisch
gewachsenen Verhältnissen realer Sittlichkeit. Das empirische Bewusstsein mag die Rein-
heit des Selbstbewusstseins zwar achtungsvoll anzuerkennen, leben kann es sie nicht. Das
reine Selbstbewusstsein erkennt das empirische zwar nicht an, gebraucht es aber genussvoll.
Das Kantische Problem des Verhältnisses von Moralität und Anthropologie bleibt im Wi-
derstreit. Hegel hat es reformuliert, aber nicht gelöst. Wo Kant die Aporien festhielt, setzt
Hegel dialektische Vermittlungsprozesse ein. Der Kantische Prüfstein des Bösen entfallt bei
Hegel. Hegel kann auch auf dieser Stufe noch nicht Moralität behandeln, da Intersubjekti-
vität hier im Übergang vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein noch gar nicht gegeben ist.
Doch er unterzieht die subjektivitätstheoretischen Voraussetzungen der Kantischen Ethik
einer prüfenden Kritik. Aber Subjektivität ist auch in Regelseher Denkart nur ein partieller
Aspt:kl dt:r Fragt: nach dt:111
Mt:uscht:11.Dit:st:hallt: Kanl als unbeantwo11baroffengehalten.
Kants unmittelbare Nachfolger suchten sie in der Fokussierung auf Subjektivitätstheorie zu
lösen. Indes, die Einseitigkeiten der Subjektivitälslheorie sind innerhalb dieser nicht zu be-
heben. Der Widerspruch im Namen des Leibes meldete sich zügig in der Philosophie des
19. Jahrhunderts. Er konnte auch an Hegels Aufwertung des empirischen Bewusstseins an-
knüpfen. Doch dass Hegel diese als Kantkritik verstehen konnte, liegt an seiner einseitig auf
transzendentale Moralität gerichtetefl Rezeption. - Ob man aber lieber mit Aporien oder mit
Dialektik lebe, hängt vielleicht auch davon ab, was für ein Mensch man sei.

57 PhdG 15.
ANMERKUNGEN ZUM „WISSENSCHAFTLICHEN" PESSIMISMUS

Jean-Claude Wolf

Die folgenden Überlegungen sind insofern unzeitgemäss, als sie auf zwei Autoren - Arthur
Schopenhauer (1788-1860) und insbesondere Eduard von Hartmann (1842-1906)- Bezug
nehmen, die beide nicht im Mittelpunkt des Interesses der zeitgenössischen Philosophie ste-
hen. Für den Berliner Offizierssohn und philosophischen Schriftsteller Eduard von Hart-
mann - nicht zu verwechseln mit dem späteren Universitätsprofessor Nicolai Hartmann
(1882-1950) - gilt sogar, dass er, dessen „Philosophie des Unbewussten" auch schon als
das meist gelesene philosophische Buch des 19. Jahrhunderts bezeichnet wurde und der im
letzten Drittel des 19. Jahrhunderts als Modephilosoph galt, nach 1900 und bis heute voll-
kommen ,out' ist. Bekannt geworden ist Hartmann als Philosoph des Pessimismus, obwohl
der Pessimismus nur eine Seite seiner Philosophie ist, genauer genommen ein integraler
Teil seiner Hedonismuskritik. Hartmann schreibt im Rückblick auf sein Jugendwerk: ,,Mit
dem Pessimismuskapitel habe ich mir tllr immer den Weltschtm:rl. als solchen vom Hals ge-
schrichcn..."1 In dieser autobiographischen Skizze (.,Mein Entwicklungsgang", Ende 1874,
abgedruckt in Hartmann, Gesammelte Studien, a. a. 0.) charakterisiert sich Hartmann selber
und nicht gerade demütig in der Terminologie Schopenhauers als Genie, nämlich als Person
und Autor mit einer hervorragenden Fähigkeit und Kraft zur Objektivation. Er schmeichelt
sich, den Pessimismus als erster objektiv und wissenschaftlich zu behandeln. Abgesehen
von dieser Fehleinschätzung mangelt es Hartmann in seiner kühnen Kombination von entle-
genen und scheinbar widersprüchlichen Philosophemen nicht an Originalität. Als „originel-
ler Eklektiker", der den Wert des Seins gegen das Nichtssein abwägt, hat er in der Mono-
graphie „Nichts" von Ludger Lütkehaus einen Ehrenplatz erhalten 2
Es gehört zu den schwierigen Fragen der Rezeptions- und Erfolgsgeschichte, warum
Erfolgsautoren von gestern zu den „toten Hunden" von heute werden. Im Fall von Hart-
mann ist das Vergessen nicht ganz so rätselhaft. Schon Nietzsche hat ihn als unfreiwilligen
Parodisten denunziert, und Ernst Bloch, der Hartmanns „Kategorienlehre" in seinem Spät-
werk „Experimentum mundi" einiges abzugewinnen vermochte, tituliert Hartmann in einem
Aufsatz als „Spiesser und kühner Epigone". 3 In der Tat haben manche Passagen dieses
autodidaktischen Vielschreibers und ausufernden Kritikers <les Philistertwns etwas phi-
liströses; die Selbstcharakterisierung seines Familienlebens verbreitet eine Atmosphäre von
Biedermeier. Lütkehaus, in aller Gewogenheit und Sachlichkeit des Urteils, merkt an: ,,Im
Geist der Gründerzeit kommt nach Schopenhauers bitterem Hohn auf Gott und die Welt ein
Hauch von Behaglichkeit auf." 4 Vielleicht ist Nietzsche heute noch aktuell, weil er in seiner
Zeit so pointiert unzeitgemäss war; wahrscheinlich ist Hartmann heute veraltet, weil er
weitgehend ein Kind und Erfolgsautor der Gründerzeit war. Es ist kaum zu erwarten, dass

1 E. v. Hartmann: Gesammelte Studien und Aufsätze gemeinverständlichen Inhalts, 3. Aufl. Leipzig 1888,
38.
2 L. Lütkehaus: Nichts, 2. Aufl. 2002, Frankfurt/M., Kap. 5.
3 E. Bloch: Eduard von Hartmanns Weltprozess (1923), in: Ders.: Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M.
1969, 197-203.
4 Lütkehaus, a. a. 0., 229.
192 Jean-Claude Wolf

dieser „tote Hund" wieder zum Leben erweckt wird. Es wäre auch unvorsichtig zu behaup-
ten, Hartmann sei völlig zu Unrecht vergessen worden. Wie wir noch sehen werden, gibt es
bei Hartmann zum Thema Pessimismus kaum völlig klare und solide Argumente. Vielmehr
bewegen sich seine Ausführungen in einer Grauzone der Rhetorik, in der sich vielleicht alle
ultimativen Werturteile über den Sinn und Wert des Lebens bewegen.
Schopenhauer ist - neben Schelling und Hegel - der wichtigste Ausgangspunkt von
Hartmanns Pessimismus. Bereits Schopenhauer hat auf eigenwillige Art und Weise an Kant
angeknüpft. In seiner Kritik der Kantischen Philosophie im Anhang zu Band I von „Welt als
Wille und Vorstellung" hält er folgende Punkte der Übereinstimmung mit Kant fest: ,,Kants
grösstes Verdienst ist die Unterscheidung der Erscheinung vom Ding an sich ...". 5 Kant
sucht die moralische Bedeutung des Handelns nicht im Bereich der Erscheinungen. Kant
befreit die Philosophie aus der Vormundschaft der Theologie. Schopenhauer hätte an dieser
Stelle eine vierte Gemeinsamkeit hinzufügen können: Kant sieht die wahre Bestimmung des
Menschen nicht in seiner Lust oder seinem Glück, sondern in seiner sittlichen Perfektibili-
tät. Auch der frühe Nietzsche zitiert zustimmend einen Satz von Schopenhauer, der Kants
moralischen Anti-Eudämonismus zusammenfasst und zuspitzt. ,,Ein glückliches Leben ist
unmöglich: das Höchste, was der Mensch erlangen kann, ist ein heroischer Lebenslauf." 6
Einige Andeutungen zur Position von Schopcnhaucr mögen hier genügen. Nach Scho-
penhauer ist der wahre Kern des Christentums sein Pessimismus, d. h. die Auffassung, dass
es innerhalb der Welt der Erscheinungen (der empirischen Welt) keinen Ausweg gibt aus
der Misere des Menschen; alle Menschen sind notwendigerweise „Sünder", d. h. Ursache
von Leiden filr andere. Die jüdisch-christliche Religion ist zwar nicht völlig kohärent; sie
enthält optimistische Elemente, die Schopenhauer meist höhnisch und mit einer scharfen
Prise Anti-Judaismus kommentiert - insbesondere die Auffassung, <lass <lie Schöpfw1g
.,gut" war. Die Schöpfung ist für Schopenhauer eine unglückliche Metapher filr eine verun-
glückte Realität. Der Mensch ist nicht Krone, sondern „Schandfleck der Natur". 7 Schopen-
hauer lehnt zwar den Glauben an einen gütigen Schöpfergott ab und neigt zu einer buddhis-
tischen Religiosität. Er ist insofern „Optimist", als er die Option einer Selbsterlösung durch
Einsicht und asketische Übungen zwnindest filr einige wenige religiöse Virtuosen offen
hält. Der Weg der Selbsterlösung ist sicher nicht der Königi;weg der Massen; selbst Scho-
penhauer hat auf diesen steilen Weg verzichtet und filr sich den zweitbesten Weg eines klu-
gen und moderaten Epikureismus gewählt, wie er ihn in den „Aphorismen zur Lebensweis-
heit" skizziert.
Pessimistische Erwägungen stehen quer zum Zeitgeist der „Bioethik", die in den meis-
ten Fällen davon ausgeht, dass Leben in sich wertvoll und lebenswert bzw. bejahenswert
sei. Dies wird geradezu als unbezweifelbare Hintergrundannahme aller helfenden und pfle-
genden Berufe betrachtet, aber auch im weiteren Sinne aller Politik, die den Schutz und die
Sicherheit ihrer Bürger ernst nimmt. Zwar gibt es unterschiedliche Auffassungen darüber,
was alles zum „wertvollen Leben" gezählt wird. Zeitgenössische Ethiker wie Peter Singer

5 A. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung. Gesamtausgabe in einem Band, Nach den Ausgaben
letzter Hand hg. v. L. Lütkehaus, München 2002 [identisch mit der Ausgabe im Haffinans Verlag, zitiert als
WWVJ.
6 A. Schopenhauer: Parerga II,§ 172a, in: Sämtliche Werke, hg. v. A. Hübscher, Wiesbaden 1966, 6,342, zi-
tiert in F. Nietzsche: Schopenhauer als Erzieher 4, in: Ders.: Sämtliche Werke, München 1980 [KSA], 1,
373. Schopenhauer verweist am Ende des zitierten Abschnitts auf Thomas Carlyle.
7 Schopenhauer, Parerga II, a. a. 0., § 305, 617.
Anmerkungen zum „wissenschaftlichen Pessimismus" 193

und Helga Kuhse 8 scheinen den Wert des Lebens auf selbstbewusstes Lebens einzuschrän-
ken - eine Einschränkung, die aus der Optik des desillusionierten Glückstrebens besonders
problematisch erscheinen könnte. Ist doch Selbstbewusstsein notwendigerweise verknüpft
mit Glaube an Pluralität und Indivirlnalität (ich bin einer unter vielen, und ich unterscheide
mich von allen anderen); Individualität ist permanente Quelle des Unglücks. Aus Hart-
manns Optik eines metaphysischen Monismus erscheint die ethische Auszeichnung und
Privilegierung des selbstbewussten Lebens problematisch.
Andere Autoren des 20. Jahrhunderts wie Albert Schweitzer9 und Hans Jonas 10 versu-
chen vielmehr alle Wertigkeit im Leben (bzw. Sein) und alle Unwertigkeit im Nicht-Sein zu
lokalisieren. Jonas behandelt den Wertvorzug des Seins vor dem Nichtsein als ein (optimis-
tisches) Axiom seiner gesamten Philosophie. Dass sich dieses Axiom nicht beweisen lässt
und (nach Jonas) auch keines weiteren Beweises bedarf, versteht sich fast von selbst. Für
den radikalen Biozentrismus, der keine objektiven Wertunterschiede unter den Lebewesen
anerkennt, gilt nur die Frage: Sein oder Nicht-Sein. Nicht einmal die Frage der Leidensfä-
higkeit ist für diese Basisabwägung relevant. Vielen mag es als unmittelbar einleuchtend er-
scheinen, dass Sein besser ist als Nicht-Sein. Sein erscheint insbesondere in der Form des
Lebens mit seinem ausgeprägten Lebenswillen besser als der Tod.
Berufl sid1 diese biophile Evidenz, die selbstverständliche Bevorzugung des Lebens
vor dem Tod, etwa auf eine Platitüde, vergleichbar mit den rhetorisch wirksamen Formeln
vom „Recht auf Leben", ,,Würde des Lebens" und „Heiligkeit des Lebens"? Solche For-
meln - so liesse sich der Platitüden-Verdacht erläutern - operieren mit sog. Janus-Wörtem,
die zwei Gesichter haben: eine (sehr weite und unbestimmte) deskriptive Komponente
(z.B. Leben ist alles, was atmet), und eine affirmativ-wertende Komponente (Leben ist ein
gutes, sinnvolles, lebenswertes Leben). Janus-Würter haben nicht nur zwei Bedeutungen,
sondern sie bilden gewöhnlich eine unauflösbare Fusion beider Bedeutungen. So mag es er-
scheinen, als sei in der blossen Beschreibung (,,alles, was atmet") bereits die Wertung
(,,gutes Leben") begrifflich oder semantisch enthalten. Der Effekt dieser semantischen Fu-
sion ist eminent rhetorisch; die Mischung ist gleichsam explosiv und enthält die Suggestion
unwiderstehlicher Zustimmung. Wer darf und mag sich öffentlich gegen den „Wert des Le-
bens" oder gegen das „Recht auf Leben" aussprechen? Diese bis heute wirksamen Kampf-
parolen gleichen den Parolen der Gewerkschaften, die am Samstag, dem 23. November
2003 in den Schweizer Städten „Gegen Sozialabbau" sehr erfolgreich Unterschriften sam-
meln. Natürlich ist niemand schlicht und einfach für so etwas zutiefst Schockierendes und
Alarmierendes wie „Sozialabbau". Dass es um eine komplexe Debatte geht, in der unter an-
derem die langfristige Sicherung von Renten gegen deren kurzfristige Erhaltung abgewogen
werden, wird mit der Formel „Sozialabbau" vertuscht oder bagatellisiert.

8 P. Singer: Praktische Ethik, übers. U. m. e. Nachw. v. J.-C. Wolf, Stuttgart 1983; H. Kuhse: Menschliches
Leben und seine Würde. Fragen des Lebens und Sterbens, in: Ganthaler, H./Neumaier, 0. (Hg.): Anfang
und Ende des Lebens. Beiträge zur Medizinischen Ethik, Sankt Augustin 1997, 219-246; J.-C. Wolf: Die
Würde der menschlichen Zygote, in: Ganthaler/Neumaier, a. a. 0., 37-71.
9 Vgl. J.-C. Wolf: Ist Ehrfurcht vor dem Leben ein brauchbares Moralprinzip? In: Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie 40 (1993), 3, 359-383; ders.: Albert Schweitzers weiter Begriff von Ethik, in:
Zwischen Denken und Mystik. Albert Schweitzer und die Theologie heute, hg. v. W. E. Müller, Berlin
1997, 224-242.
10 Vgl. J.-C. Wolf: Hans Jonas, in: A. Hügli/P. Lübcke (Hg.): Philosophie im 20. Jahrhundert, Bd. 1: Phäno-
menologie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Kritische Theorie, Reineck bei Hamburg 1992, 214-
236.
194 Jean-Claude Wolf

Ähnlich haben „Pro-Life"-Aktivisten Formeln gefunden, welche die Gegner als Feinde und
Verächter des Lebens diffamieren und das hintergründige Dilemma zwischen Autonomie
und Leben (und andere Wertkonflikte) beiseite schieben. Bioethik wird zur Charaktersache,
Biopolitik zu einer Frage der wahren und echten Gesinnung. Es erscheint sogar eine Sache
der „Weltanschauung" und „Religion" zu sein, dass das Leben in sich wertvoll ist. ,,Die
Heiligkeit" des Lebens lässt sich zwar nicht direkt von der jüdisch-christlichen Tradition
ableiten, hat sich diese doch immer wieder gegen Naturreligion und Sakralisierung der Na-
tur gewandt. ,,Heiligkeit" des Lebens wird gewöhnlich auch gar nicht umfassend biozen-
trisch verstanden, sondern nur in der Beschränkung auf Menschen. Dem Menschen komme
als Abbild Gottes eine Schlüsselrolle zu im Gottesbund und Erlösungsplan, und daraus er-
helle der besondere und absolute Wert menschlichen Lebens. Theologinnen und Theologen
verstehen sich - trotz aller Qualifikationen und Nuancen ihrer Argumente - als Retter, An-
wälte und Beschützer des (schwachen) Lebens. Dieser prophetische und advokatorische
Gestus mag eine Ursache dafür sein, dass bis heute ein hoher Anteil von Theologinnen und
Theologen in Ethikkommissionen mitwirken. Sie glauben sich kraft ihres Glaubens oder ih-
rer Theologie (oder ihrer Rolle als Propheten, Evangelisten oder Pastoren) besonders beru-
fen und ermächtigt, die Präsumtion für das Leben zu verteidigen. Es ist wohl kein Zufall,
dass mit dem christlichen Theismus und den kirchlichen Institutionen verkrachte Existenzen
wie Schopenhauer und Hartmann eine pessimistische Präsumtion gegen das Sein und das
Leben vertreten. Bekanntlich endet das vierte Buch des ersten Band von Schopenhauers
Hauptwerk mit dem Wort „nichts". ,,was nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig
bleibt, ist für alle Die, welche noch des Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch um-
gekehrt ist Denen, in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so
sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstrassen - Nichts." 11
Aus dem Pessimismus werden ganz unterschiedliche praktische Konsequenzen gezo-
gen. Das Spektrum von Reaktionen reicht von einer ironischen Gelassenheit (Hartmann) bis
zur Anstiftung zur Kinderlosigkeit, zum Suizid oder zur kollektiven freiwilligen Selbstver-
nichtung. Sogenannte Nihilisten haben sogar eine terroristische Vernichtung der Menschen
in Betracht gezogen, während sich bei manchen Pessimisten ein humanistisches und sogar
ein sozialistisches Engagement findet. Eine Philosophie des Selbstmordes vertrat der Scho-
penhauerianer Julius Bahnsen. 12 Andere philosophische Pessimisten sind nicht nur in der
Theorie für individuellen (oder kollektiven) Suizid eingetreten, sondern haben ihn selber
ausgeübt. Zu diesen philosophischen Suizidenten gehört der Schopenhauerianer Philipp
M11inländer13, der sich nach dem Erscheinen seines Hauptwerkes mit 35 Jahren das Leben
genommen hat. Andere plädieren „nur" für eine strikte Pflicht, sich der Prokreation zu ent-
halten. ,,Besser ist es, in welcher Form es auch sein mag, das Märtyrertum, welches mit dem
Nicht-Procreieren verbunden ist, erleiden, - als Procreieren." 14 Das Arzt Kurnig (dessen

11 Schopenhauer, WWV 528.


12 Vgl. J. Bahnsen: Mosaiken und Silhouetten, Leipzig 1877, Neudruck Berlin 1995; ders.: Das Tragische als
Weltgesetz und der Humor als ästhetische Gestalt des Metaphysischen, Lauenburg i. Pommern 1877, Neu-
druck Berlin 1995; Lütkehaus, a. a. 0., Kap. 7.
13 Vgl. P. Mainländer: Die Philosophie der Erlösung, Berlin 1876, Nachdruck, m. e. Vorw. v. W. H. Müller-
Seyfarth, Hildesheim, Zürich, New York; Lütkehaus, a. a. 0., Kap. 6; W. H. Müller-Seyfarth (Hg.): Die
modernen Pessimisten als decadents. Von Nietzsche zu Horstmann. Texte zur Rezeptionsgeschichte von
Philipp Mainländers Philosophie der Erlösung, Würzburg 1993; ders.: (Hg.): Was Philipp Mailänder aus-
macht, Offenbacher Mainländer-Symposion 2001, Würzburg 2002.
14 Kurnig: Das Sexualleben und der Pessimismus, Leipzig 1897, 9.
Anmerkungen zum „wissenschaftlichen Pessimismus" 195

Vorname mir unbekannt ist) verteidigt jedoch „nur" die Pflicht, keine Nachkommen in die
Welt zu setzen - er ist nicht gegen die Sexuallust und gegen die kinderlose Ehe. Kurnig glo-
rifiziert ebenso wenig wie Schopenhauer und Hartmann den Suizid, weil alle drei genannten
Autoren am höheren Wert der Selbstvervollkommnung und Selbstüberwindung festhalten.
Möglicherweise sah Kurnig den Sinn und die Aufgabe seines Lebens darin, für den Pessi-
mismus und dessen praktische Konsequenz der Empfängnis- und Geburtenverhütung zu
plädieren. Nur Mainländer sah die Krönung seines Lebens und seine Bestimmung nicht et-
wa in seinem philosophischen Werk, sondern im Suizid.
Hartmann vermeidet sowohl die Konsequenz des Suizids als auch jene der Zeugungs-
verweigerungspflicht. ,,Sexuelle Enthaltsamkeit, von der sich der nihilistische Asketismus
soviel verspricht, hat gar keinen Sinn." 15 Vielmehr verlässt sich Hartmann auf einen histori-
schen und zielgerichteten Automatismus, der nach dem Trend zur Entropie ohnehin dem
Nichts und der Vernichtung aller Lebensenergie entgegen führt. In dieser Konzeption liegt
eine ironische Gelassenheit, nach dem Motto: Je kräftiger wir der Suche nach Glück frönen,
desto sicherer kommt die Katastrophe. Oder noch einfacher: Die Katastrophe kommt ohne-
hin. Die Katastrophe ist nach Hartmann nicht nur schlecht, sondern sie ist auch verknüpft
mit einem Fortschritt der Desillusionierung in drei Etappen: Die Kindheitsillusion der Er-
reichbarkeit des Glücks im eigenen Leben, die Erwachsenenillusion eines transzendenten
Glücks und der dem Greisenalter zugeordnete Glaube an ein künftiges kollektives Glück
werden nachhaltig erschüttert; die Lebensalter werden den entsprechenden Epochen der
Antike, des Mittelalters und der Neuzeit zugeordnet. 16
Die Auffassung, das Christentum sei eine Ideologie der Heiligkeit des Lebens, ist so
formuliert kaum haltbar. Das Christentum ist eher „personalistisch" als „vitalistisch". Die
Person wird wesentlich mit der Integrität des Ldbes verknüpft - im Unterschied zu Locke,
der die Identität der Person in der Verknüpfung von Erinnerung und anderen Bewusst-
seinsinhalten festmacht. In der zeitgenössischen Ethik beziehen sich etwa Peler Singer und
Helga Kuhse expressis verbis aufLockes Auffassung der Person. Eine Person ist charakteri-
siert durch ihre geistigen Fähigkeiten, sich auf Vergangenheit und Zukunft beziehen und
sich von allen anderen unterscheiden zu können. In der thomistischen Tradition ist die Per-
son zwar essentiell leiblich, doch ist der Leib von Anfang an Person? Angesichts dieser
schwierigen Fragen ist der christliche Personenbegriff gleichwohl nicht so leicht und unum-
stritten mit dem „Menschen" als genetisch einwandfrei identifizierbarem Zellgebilde von
Beginn an koextensiv, wie es strikte Abtreibungsgegner gerne sehen möchten. Auch der
Begriff und die Signifikanz der Idee einer vollständigen Potentialität der Zygote lässt keine
eindeutigen Schlüsse auf ihren moralischen Status als „potentielle Person" zu. Der christli-
che Personenbegriff setzt überdies in anderen Bereichen „Sündenbewusstsein", ,,Heilswis-
sen" und „Vertragsfähigkeit" voraus, die für manche Menschen (zum Beispiel ungeborene)
nicht gegeben sind. Gott kann nicht mit Föten einen Bund schliessen; selbst Neugeborene
können kein „Sündenbewusstsein" haben. Sie erfüllen offensichtlich nicht die Bedingungen
paradigmatischer Personen im Rahmen einer christlichen Metaphysik.
Der advokatorische Imperativ „Beschütze alles schwache, besonders verletzbare Le-
ben" wird daher eher von der Gottebenbildlichkeit abgeleitet als vom Bundesgedanken. Die

15 Lütkehaus, a. a. 0., 235f.


16 Vgl. E. v. Hartmann: Philosophie des Unbewussten, Berlin 1869, Nachdruck m. e. Vorw. v. L. Lütkehaus,
Hildesheim, Zürich, New York 1989, Kap. XII.
196 Jean-ClaudeWolf

Übertragung der Würde und Gottebenbildlichkeit auf alle Geschöpfe Gottes wäre immer
noch plausibler als die Beschränkung dieser Zuschreibung auf Menschen. Wie schon der
antike Philosoph Xenophanes von Kolophon 17glaubte, ist cs ein plumper Anthropomorphis-
mus anzunehmen, der Mensch sei Gott ähnlicher als z. B. der Fisch - so wie es naiv ist zu
glauben, Gott gleiche eher dem Schweizer als dem Äthiopier, oder Gott trage Kleider, habe
eine männliche Stimme und einen männlichen Körper. Doch wie steht es mit der
selbstverständlichen Höherbewertung menschlichen Lebens und der traditionellen Unter-
ordnung tierlichen Lebens? Ist die Präsumtion zugunsten aller Mitglieder unserer Spezies
und die relative Abwertung der Mitglieder aller anderen Spezies in einem tieferen Sinne be-
gründet und unabweisbar, oder wird sie sich ebenso als ein historisch wandelbares und
überwindbares Vorurteil erweisen wie der Glaube an die Überlegenheit des Mannes über
die Frau? Oder ist die Höherbewertung und Gleichbewertung aller Menschen nicht in einem
metaphysischen Sinne begründet, sondern eine pragmatische Vorsichtsmassnahrne als Boll-
werk gegen Ideologien des Rassismus und Sexismus, oder gar des Exterminismus und Völ-
kermordes, die bekanntlich oft begleitet sind von einer Degradierung von Menschengruppen
zum „Ungeziefer"?
Doch die vermeintlich absolut evidente Überzeugung vom hohen und gleichen Werl
allen menschlichen Lebens lässt sich kaum kohärent und intersubjektiv nachvollziehbar be-
gründen. Die mir bekannten Begründungsversuche sind entweder zu exklusiv, d. h. sie
schliessen einige Formen menschlichen Lebens aus, oder sie sind zu inklusiv, d. h. sie
schliessen einige Formen nichtmenschlichen Lebens ein. Die genannte Überzeugung hat
den Charakter eines Glaubenssatzes, an dem wir auch dann noch festhalten möchten, wenn
alle Begründungsversuche gescheitert sind. Besonders provozierend und unbeliebt waren
und sind nun jene philosophischen Aussenscitcr, welche den We1i des Seirrn und Lebens
selber in Frage stellen und das Sein als Hindernis oder Umweg zur Erlösung im Nichts be-
trachten. Die Skeptiker in Bezug auf den Wert menschlichen Lebens greifen gerne jene
Spruchweisheiten aut: die besagen, es wäre besser, nicht geboren zu sein und nicht lange zu
leben, sondern rasch wieder im Nichts zu versinken - ,,die schreckliche Weisheit des Si-
len".18 Ein Hauptvorwurf gegen den philosophischen Pessimismus lautet, dass er nicht
erbaulich sei, nicht zum Leben ermahne und ermuntere. Falls er Weisheiten zu verkünden
hat, sind es solche, welche die meisten Menschen nicht ertragen.
„Ist der Pessimismus trostlos?" fragt Eduard von Hartmann im Titel eines Aufsatzes
von 1869. Und die Antwort lautet: ,,Stelle ich denn ein Übel in Aussicht? Nein, denn Ihr
müsst zugeben, dass das Nichtsein kein Übel ist ... das Sein ist es, welche [sic!l des Trostes
bedarf, das Nichtsein bedarf keines." 19Wer nämlich als Individuum vernichtet sein wird,
wird nicht mehr leiden, weder an körperlichen Schmerzen noch an bedrückenden Erinne-
rungen. Mehr noch: Der Tod ist nicht nur eine Vernichtung der Individualität, sondern auch
eine restitutio in integrum, eine Verschmelzung mit dem Einen Unbewussten. Nach Scho-
penhauer, Hegel und Hartmann soll die Philosophie nicht versuchen, erbaulich zu sein. Die
Welt ist nach Hartmann nun einmal so beschaffen, dass man es in ihr nur bei intakter Illu-
sion oder voller Resignation bezüglich der Glücksansprüche aushalten kann. 20

17 Vgl. Xenophanes of Colophon: Fragments. A text and translation with a commentary by J. H. Lesher, To-
ronto, Buffalo, London 1992, Fragmente 14ff.
18 Nietzsche, KSA l, 35, 39; 14, 48-50.
19 Hartmann, Gesammelte Studien, a. a. 0., 163.
20 Vgl. ebd., 164.
Anmerkungen zum „wissenschaftlichen Pessimismus" 197

Ähnlich wie Schopenhauer versucht Hartmann zu zeigen, dass die populären Vorstellungen
einer Fortsetzung oder Verlängerung des individuellen Lebens im Jenseits keinen Sinn ma-
chen, weder als „Trost" (hier droht für das Individuum eher Langeweile), noch als Garantie
für eine „Gerechtigkeit" im Jenseits. Belohnungen im Jenseits würden den autonomen Sinn
von Tugenden mit Glückserwartungen beflecken. Radikaler als Verzeihen, Sühne und Ver-
geltung ist das definitive Vergessen nach dem Tode.
Im Rahmen der Bejahung des Willens zum Leben und des gewöhnlichen Glückstrebens
gibt es keine Erlösung; Erlösung gibt es nur durch radikale Verneinung des Willens zum
Leben und den Verzicht auf individuelles Glück. Weltverachtung wird zu einem der wich-
tigsten Mittel der Selbsterlösung. Diese Weltverachtung ist ein Bestandteil der wahren
Liebe. ,.Wer nie die Sehnsucht der Selbstvernichtung in die geliebte Person hinein gekannt
hat, der kennt die Liebe nicht .. . Philosophisch ausgedrückt bedeutet dies [die Liebe zu
Gott] weiter nichts als: Aufhebung jener aus dem Bewusstsein stammenden Illusion der
Vielheit der Individuen, d. h. Aufhebung des Bewusstseins." (a.a.O., 162f.)
Der Kern von Schopenhauers Pessimismus 21 findet sich bereits bei Kant; nach Kant ist
das Glück (die Lust) des Menschen nicht sein wahrer Zweck. Der wahre Zweck des Men-
schen ist seine Freiheit bzw. seine geistige Kultur. Daher ist Kant der Vater des modernen
eudämonistischen Pessimismus, der besagt, dass das Glücksstreben des Menschen im zeitli-
chen Leben vergeblich ist und nicht zu einer positiven Bilanz führt. Der selbe Kant kom-
pensiert den hedonistischen Pessimismus mit einem geschichtsphilosophischen Optimis-
mus, der zumindest an einen kollektiven Fortschritt der Gattung glaubt. Schopenhauer be-
trachtet den Optimismus als eine ruchlose Denkungsart und meint damit die leichtfertige
und ungerechte Bereitschaft, die Leiden der Vergangenheit zu bagatellisieren oder zu ver-
gessen. llei Hartmann findet sich diese für Kant charakteristische Kombination von Pessi-
mismus auf der Ebene individuellen Glückstrcbcns und Optimismus bezüglich der sittlichen
Perfektibilität wieder, nur wird die Dimension von Kants Hoffnung - der Glaube an eine
künftige bzw. jenseitige Herstellung einer vollkommenen Harmonie zwischen Glück und
Verdiensten - von Hartmann vollständig gestrichen.
Der hedonistische Pessimismus Hartmanns besagt: Das Leben hat aus hedonistischer
Perspektive keinen Wert, weil die Summe der Leiden grösser ist als die Summe der Freu-
den. Dieser Pessimismus ist die Folge einer bewussten (von Hartmann letztlich nicht geteil-
ten) Beschränkung der Werttheorie auf Lust und Unlust bzw. Abwägung von Lust und Un-
lust, die nach Hartmann zu einer negativen hedonistischen Bilanz führen muss. (Der Sinn
dieses ,müssens' ist mir nicht klar.) Hartmann will sich nicht auf Schopenhauers Lehre von
der Negativität des Glücks (als Abwesenheit von Unglück) stützen. Er hält diese Auffas-
sung für ebenso einseitig und sophistisch wie Leibniz' Lehre von der onotologischen Nega-
tivität der Übel (als Abwesenheit des Guten). In diesem Punkt ist Hartmann beizupflichten.
Bereits in der Antike hat Epikurs Auffassung, das wahre Glück sei Abwesenheit von Un-
ruhe und künstlichen Bedürfnissen (und nicht etwa das Vorkommen positiver Lust), zu Dis-
kussionen Anlass gegeben, welche den Hedonismus als Glückslehre eher kompromittiert
haben. Wäre Glück nichts anderes als Abwesenheit von Unlust, Unruhe und Furcht, so wäre
der Tod (sofern er diese Abwesenheit garantiert und ein Weiterleben im Hades ausschliesst)

21 Vgl. A. Dörpinghaus: Mundus Pessimus. Untersuchungen zum philosophischen Pessimismus Arthur Scho-
penhauers, Würzburg 1997.
198 Jean-Claude Wolf

besser als das Leben. Der so verstandene Hedonismus wäre also in der Konsequenz eben-
falls lebensfeindlich, lebensverneinend.
Diese Konsequenz würde Haitmann nicht stören. Vielmehr hält er sich in seiner Kritik
am negativen Begriff des Glücks meines Erachtens überzeugend an die reichere Alltagser-
fahrung, welche den Unterschied von Indifferenz (Abwesenheit von Empfindung) und he-
donisch positiv gefärbten Empfindungen wie Lust, Freude und Ekstase anerkennt. Nicht nur
dass es positive Lustgefühle gibt, sondern auch dass sie in sich gut und wertvoll sind, wird
von Haitmann nicht geleugnet. Was er jedoch bestreitet ist die Auffassung, die Glücksbi-
lanz könne insgesamt positiv sein und das Glücksstreben sei gleichsam begründet in einem
Recht auf Glück. Es gibt ebenso wenig ein Recht auf Glück wie eine Pflicht zum Marty-
rium.22
Der hedonistische Pessimismus schliesst einen idealistischen Optimismus nicht aus,
z.B. die Auffassung, der wahre Zweck des Menschen bestehe in seiner Moral oder in der
religiösen Askese. Der Pessimismus Schopenhauers und Hartmanns gleicht nicht einem Ni-
hilismus tout cours, für den alles vergeblich und nichts wertvoll ist. Werttheoretisch gespro-
chen kann der Pessimist, der starke Zweifel hat am Wert von Wünschen und trotzdem kein
Nihilist ist, nur an objektive Werte glauben. ,Objektiv' meint hier nicht so sehr, dass diese
Werte ontologische Dignität haben, sondern lediglich, dass sie vorpositive, von menschli-
chen Wünschen und Interessen unabhängige Geltung haben. 23 Der Pessimist, der kein
Immoralist oder Nihilist sein will, steht auf Kriegsfuss mit dem Wertsubjektivisten, der als
einzige und letzte Quelle aller Werturteile (menschliche) Wünsche und Interessen annimmt.
Für den Pessimisten sind Wünsche eher eine Quelle von Illusionen und Leiden! Sie spiegeln
uns eine Märchenwelt und Zeiten vor, ,,als das Wünschen noch geholfen hat". Wer seinen
Wünschen fulgl, isl vom Willen bestochen. Wünsche sind korrupt und korrumpierend; nur
der Wunsch, nicht mehr weiter zu wünschen, wäre ein nobler Wunsch.
Schon in seinem genialen Jugendwerk, der „Philosophie des Unbewussten", die er im
Alter von 25 Jahren verfasst hat, wirbt Hartmann für die Kompatibilität der Allwissenheit
des Unbewussten und der Bestmöglichkeit der Welt auf der einen Seite, und der Unvernunft
des Wollens und des Elends des Daseins auf der anderen Seite (vgl. Kapitel XI und XII).
Der hedonistische Pessimismus braucht nicht zum Nihilismus zu führen, wenn neben der
Lust andere (höhere) Werte anerkannt werden. Die Kompatibilität von idealistischem Opti-
mismus und hedonistischem Pessimismus trifft für Haitmann auch deshalb zu, weil er - im
schroffen Gegensatz zu Schopenhauer - die Erlösung nicht als sozialen Quietismus und Es-
kapismus versteht (als individuelles Ausscheren der „Heiligen", ,,mich für meine Person
seitwärts aus dem Strudel des Ganzen zu salvieren", 24 sondern als „das Bewusstsein der
Solidarität von Lust und Schmerz aller Individuen". 25Kurz: Haitmann glaubt, der metaphy-
sische Monismus begründe die Forderung nach „Selbstverleugnung und die positive Hinge-
bung des Individuums an das Ganze." 26Es ist dieser quasi-religiöse Altruismus Hartmanns,
über den sich Nietzsche im Abschnitt 9 der Zweiten „Unzeitgemässen Betrachtung" ,,Über
Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" lustig macht: ,,die volle Hingabe der Per-

22 Ebd., 164.
23 Zur Diskussion vgl. N. Hoerster: Ethik und Interesse, Stuttgart 2003.
24 Hartmann, Gesammelte Studien, a. a. 0., 151.
25 Ebd., 152.
26 Ebd.
Anmerkungen zum „wissenschaftlichen Pessimismus" 199

sönlichkeit an den Weltprozess und seines Zieles, der Welterlösung willen". 27 Hartmann
will Schopenhauers asketische Idee der Verneinung des Willens ausweiten und überbieten,
indem er sich von der privatistischen Erlösung und vom individuellen Selbstmord scharf
abgrenzt. Hartmann fordert nicht nur Solidarität in Bezug auf das Wohl und Wehe aller We-
sen, sondern auch „eine Solidarität des Erlösungsstrebens und der Erlösungsarbeit für die
ganze Menschheit". 28
Hartmann vertritt die Auffassung, der idealistische Optimismus (der Mensch strebe mit
einem gewissen Erfolg nach höheren Werten) setze den hedonistischen Pessimismus vor-
aus; nur wenn das irdische Glücksstreben letztlich vergeblich und auch kein Lohn im Him-
mel zu erwarten sei, können sich rein moralische bzw. altruistische Motive festigen. Die
hedonistische Resignation wird begrüsst als Wegbereiterin eines sittlichen Perfektionismus.
Hartmann glaubt, der pure Hedonismus führe zum Pessimismus, und zwar nach folgen-
dem Argument:
P 1: Lust ist der einzige Wert[= Hedonismus]
P2: Die Lustbilanz ist negativ.
C: Also hat das Leben keinen positiven Wert.

Er behauptet, der erste zu sein, der dem Argument für den Pessimismus einen wissenschaft-
lichen Charakter verliehen habe. Uoch wie wissenschaftlich ist das Programm einer hedo-
nistischen Gesamtbilanz? Die Antwort ist lapidar: Die hedonistische Bilanz lässt sich nicht
realisieren. Sie stösst auf eine Reihe praktischer und theoretischer Schwierigkeiten der Mes-
sung, Identifikation und Vergleichung von Lust und Schmerz. Vielleicht Hesse sich das Ar-
gument Hartmanns etwas vorsichtiger und ausführlicher reformulieren:
P 1: Lust ist der einzige intrinsische Wert (was um seiner selbst willen gut ist).
P2 : Die Lustbilanz ist möglicherweise für jeden einzelnen Lebenslaufnegativ.
P2 .: Die Lustbilanz des Universums ist möglicherweise negativ „Weltunlustbilanz" 29 ; oder:
Die Distribution von Lust und Unlust ist zutiefst ungerecht; einige, die Glück verdien-
ten, sind sehr unglücklich, und einige, die es nicht verdienten, sind sehr glücklich.
P3 : Die Wahrscheinlichkeit für eine negative Lustbilanz nimmt zu mit dem Fortschritt der
Kultur; es gibt eine „Tragödie der Kultur" (Georg Simmel), zunehmende Melancholie,
,,Das Unbehagen in der Kultur" (Sigmund Freud).
P4 : Ein Leben mit negativer Lustbilanz hat keinen Wert/Sinn [,,meaning of life"]; ein Le-
ben hat nur Wert, wenn es (a) mindestens ein Gleichgewicht zwischen Lust und Unlust
gibt oder wenn es (b) eine (geringe, markante?) positive Lustbilanz gibt; anders gesagt:
es muss ein gewisses Surplus an Lust oder eine positive Netto-Bilanz geben.
C: Das Leben aller Individuen (oder einiger Individuen) hat möglicherweise keinen
Wert/Sinn.
Doch auch diese revidierte Formulierung ist einer Reihe von Einwänden ausgesetzt. Es
sollen hier nur einige genannt werden:
Ad C: Wie die Formulierung von C (der Konklusion) zeigt, handelt es sich hier nur um eine
sehr schwache Version des Pessimismus, die vielleicht nicht einmal diesen Namen ver-
dient. Auch Optimisten könnten zugeben, dass vielleicht das Leben einiger (weniger,

27 Nietzsche, KSA 1,312,316.


28 Hartmann, Gesammelte Studien, a. a. 0., 150.
29 Lütkehaus, a. a. =., 230.
200 Jean-Claude Wolf

besonders unglücklicher) Individuen wenig oder keinen Wert bzw. Sinn habe. Weiter
ist zu sagen: Jede Prämisse lässt sich angreifen.
Ad P 1: Wie lassen sich intrinsische Werte erkennen? Wer annimmt, er könne den Wert von
Lust in Isolation (ohne Rücksicht auf Wünsche, Interessen und andere Werte) erken-
nen, nimmt eine problematische Intuition oder Vision in Anspruch. Behauptungen über
intrinsische Werte sind auf eine umstrittene Weise intuitionistisch.
Ad P2 : Die Lustbilanz ist möglicherweise negativ, aber gerade diese Annahme wurde nie
bewiesen und lässt sich auch nicht beweisen. Aufzählungen von Lust und Leiden sind
immer und notwendigerweise unvollständig.
Ad P2.: Die Berechnung von Lust und Unlust für das Universum ist undurchführbar. Rück-
sichten auf Werte wie gerechte Verteilung und Verdienste sprengen den Rahmen des
puren Hedonismus. Der pure Hedonismus stösst sich nicht an einem Mangel an Ge-
rechtigkeit, sondern an einem Mangel an Lust und Glück. Der Eindruck einer ungerech-
ten Glücksverteilung wird übrigens von Hartmann selber als oberflächlicher Eindruck
relativiert. Glück und Unglück seien nicht so ungleich verteilt, wie es auf den ersten
Blick erscheinen möge, denn Glück und Leid liege im Herzen. 30
Ad P3 : Bereits Schopenhauer glaubt, dass mit höherer Entwicklungsstufe im Tierreich die
T.eidensfähigkeit zunehme, jene der Menschen infolge ihrer Zukunftsängste. Die Kehr-
seite dieser Hypothese ist, dass die Fähigkeit der Tiere zum Leiden viel geringer ist.31
Übertragen auf die menschliche Zivilisationsgeschichte könnte man glauben, dass na-
türliche Menschen weniger leidensfähig sind als Menschen mit zahlreichen künstlichen
Bedürfnissen. Diese Annahmen sind alle diskutabel. Lassen sie sich ohne weiteres auf
die Zukunft übertragen? Vermutungen über die Zukunft (z. B. dass die Menschen
immer kultivierter und damit noch anfälliger für Leiden werden, oder dass die zivilisa-
tionsbedingten Leiden zunehmen) sind schlechthin unbeweisbar. Erstens sind die kul-
turbedingten Leiden schwer abzuwägen gegen die kulturbedingten Freuden [,,higher
pleasures"]. Vielleicht werden die zusätzlichen Leiden durch zusätzliche neue Freuden
überwogen. Einige Leiden werden durch ein entwickeltes Bewusstsein auch besser ver-
arbeitet. Zweitens könnte es sein, dass die Menschen künftig wieder in Barbarei zu-
rückfallen oder wieder die Seelenruhe in einfachen Freuden und Situationen finden, in
der sie viel weniger anfällig für Leiden sind und nur noch eine kurze Lebenszeit haben.
Ein prominentes Beispiel ist Rousseaus Rückzug auf die idyllische Petersinsel im Bie-
ler See, die er im „Fünften Spaziergang" seiner „Träumereien eines einsamen Spazier-
eängers" heschreiht. Drittens kann das Bevölkerungswachstum infolge der Vorteile der
Zivilisation wie Geburtenkontrolle drastisch abnehmen, und damit auch die Summe der
Leiden und der negativen Effekte für die Umwelt. Die drei genannten Faktoren würden
kulturpessimistische Prognosen über künftige Zunahme der Leiden zunichte machen.
Ad P4 : Hedonisten könnten auch die Auffassung vertreten, dass ein Leben immer noch Sinn
und Wert hat, wenn es wenigstens einige Freuden enthält und nicht zu starke Leiden.
Ich kann z. B. sagen: In meinem Leben gab es viel Schmerzen und andere Leiden -
doch es gab auch einige grosse freudige Ereignisse, und deshalb (d. h. wegen dieser ge-
nossenen Freuden) hat sich mein Leben für mich gelohnt. Der Hedonist braucht nicht

30 Vgl. Hartmann, Gesammelte Studien, a. a. 0., 157f.


31 Vgl. Schopenhauer, Parerga II, a. a. 0., §§ 153f., 311-317.
Anmerkungen zum „wissenschaftlichen Pessimismus" 201

exzessive Ansprüche an die Summe der Freuden in seinem Leben zu stellen. Somit ist
er pessimismusresistenter, als Kant und Eduard von Hartmann unterstellen.
Der Hauptgrund, weshalb Hartmann (vielleicht zu Recht) in Vergessenheit geraten ist, bil-
det sein seltsamer Synkretismus zwischen Leibniz und Hegel, Schopenhauer und Schelling.
Auf die philosophiehistorisch interessanten Finessen soll hier nicht eingegangen werden.
Doch die Formulierung: ,,Diese Welt ist die beste aller möglichen Welten, aber sie ist
schlimmer als keine" 32 ist nicht dazu geeignet, das Vertrauen in Hartmanns philosophische
Konsistenz zu stärken. Bona fide verstanden mag Hartmann folgendes meinen: Diese Welt
ist die bester aller möglichen Welten für die Perfektibilität, aber sie ist schlechter als das
Nichts für das Programm der Maximierung eines Nettogewinns von Lust. Hartmann ist
nicht nur weit entfernt von einem wissenschaftlichen Beweis des Pessimismus, sondern
auch vom Nachweis der Vereinbarkeit von Pessimismus und Optimismus. Hartmann zitiert
in einem Aufsatz über Leibniz die Jesuiten, die in der Denkschrift von Trevoux über Leib-
niz folgendermassen urteilen: ,,Seine natürliche Milde und Mässigung machten ihm zum
schlechten Theologen"; 33 man ist versucht, dieses Urteil auf Hartmann als Philosophen
anzuwenden.
Weitere Misslichkeiten in Hartmanns Ethik sollen erw!:lhutwerden. Beginnen wir zu-
nächst mit der Gleichsetzung von Moral mit Altruismus. In diesem Punkt scheint Hartmann
insbesondere in seinem ethischen Hauptwerk konsequent zu sein. Wie weit jedoch die In-
konsequenz des Autors in seinem Frühwerk gehen kann, mag folgender Passus belegen.
„Die allermeisten unsittlichen Handlungen werden durch einen klugen Egoismus, der
nach dem Prinzip des grösstmöglichsten eigenen Gesamtglückes verführt, vollkommen ver-
hindert, namentlich in einem Staat mit geordneter Rechtspflege und einer Gesellschaft, wel-
che solche Unsilllichk.eiten, die der Staat nicht strafen kann, mit ihrer Verachtung bestraft.
Dass nicht viele Fälle i.ibrig bleiben, in denen das Gebot der Sittlichkeit sich nicht auf
egoistische Weise begründen liesse, wird schon dadurch bewiesen, dass so viele Ethiken of-
fen oder versteckt auf dem Egoismus und dem Prinzip des grösstmöglichsten eigenen Ge-
samtglückes basieren, z. B. die Epikurische, Stoische, Spinozistische ... in der Tat ist nächst
der Gewohnheit durch Zwang diese Zurückführung auf den Egoismus fast die einzig erfolg-
reiche Art, Moral zu lehren, und zu bessern; was durch sie nicht erreicht wird, dürfte wohl
schwerlich überhaupt erreicht werden.". 34
Ich neige ebenfalls zur egoistischen Begründung der Ethik. Innerhalb von Hartmanns
System nimmt sich diese Passage allerdings wie ein Fremdkörper aus. Die egoistische Be-
gründung ist unvereinbar mit den zahlreichen Aussagen, Ethik sei dem Egoismus entgegen-
gesetzt und Egoismus sei die hauptsächliche Quelle von Immoralitäten. ,,Die Quelle alles
Unrechtthuns aber ist die Selbstsucht, und deren Unschädlichmachung das Problem der
Ethik." 35 In diesem Geiste wird etwa dem Mitleid der ethische Charakter abgesprochen,
weil es nicht rein altruistisch sei, wie wir gleich sehen werden. Die implizite Gleichung von
Ethik und Altruismus bildet - ausser in der zitierten Passage - den Grundton von Hartmanns
Ausführungen.

32 Hartmann, Gesammelte Studien, a. a. 0., 153.


33 Ebd., 82.
34 Hartmann, Philosophie des Unbewussten, a. a. 0., 307
35 Hartmann, Gesammelte Studien, a. a. 0., 152f.
202 Jean-ClaudeWolf

Weitere Ungereimtheiten treten in Hartmanns Ethik zutage. Obwohl Lust und Schmerz real
empfunden werden, sind sie letztlich das Produkt einer Illusion. Denn ich kann konkret nur
meine Lust und mein Wohl direkt empfinden. Ist die Unterscheidung in Mein und Dein eine
Illusion, dann ist auch die Empfindung von meiner Lust und meinem Schmerz eine Art
Phantomempfindung. Ich meine, in meinem Körper zu empfinden, aber es gibt keinen Kör-
per, der in einem tieferen Sinne mein oder dein wäre. Wird der Sinn von ,Lust' und
,Schmerz' als Empfindungen in oder an meinem Körper ausgehöhlt, dann macht auch die
Forderung der Solidarität mit dem Wohl und Wehe aller keinen Sinn.
Konsequenterweise muss Hartmann auch das Phänomen des Mitleids als auf einer Illu-
sion basierend charakterisieren - eine Auffassung, gegen die sich bereits Schopenhauer
verwahrte.36
,,Das Mitgefühl bietet eine Täuschung dar, welche in unserm Intellect nichts unge-
wöhnliches ist; wir empfinden nämlich ein Gefühl, das nirgends anders als in unserer eige-
nen Seele existiert, wir denken aber nicht an dieses unser eigenes Gefühl, sondern an dasje-
nige, welches unser Mitgefühl erweckt. So bilden wir uns ein, gleichsam in fremder Seele
zu fühlen, und das Gefühl eines Dritten unmittelbar mitzuempfinden. "37
Mitleid ist eine Art Phantomschmerz - ich empfinde einen Schmerz dort, wo mein
Körper nicht ist. Was ich als meinen Schmerz empfinde [als wäre das nach dem zuvor Ge-
sagten überhaupt möglich!], deute ich als fremden Schmerz. Es verwundert nicht, dass
Hartmann Schopenhauers Auffassung, Mitleid sei das Paradigma eines altruistischen, Zu-
gang zum Fremdseelischen eröffnenden Gefühls und die Quelle aller Sittlichkeit, zurück-
weisen muss. Es ist bedauerlich, dass in der deutschsprachigen Debatte die subtilen Analy-
sen der Sympathie von David Hume meist vernachlässigt werden. 38 Mitleid ist nach Hart-
mann psychologisch und metaphysisch suspekt, nämlich als radikale Illusion und als ge-
mischtes Gcfühl,39 in dem sich auch Spuren von „Grausamkcitswollust" finden. Mitleid ist
eine passive Gefühlsreaktion, die oft gar nicht zum (ethischen) Handeln motiviert. Aus dem
Mitleid lässt sich keine Gerechtigkeit ableiten, wie Schopenhauer fälschlich meinte. 4° Für
Hartmann kann Mitleid nur eine untergeordnete Rolle in der Ethik spielen. ,,Unschätzbar als
subsidiäre Triebfeder, völlig unzulänglich als allein bestimmendes Prinzip - dies muss un-
ser Endurteil über das Mitgefühl sein."41 In dieser Hinsicht folgt er nicht Schopenhauer,
sondern Spinoza und Kant.42 Die Frage, ob Mitleid ein rein altruistisches spontanes Gefühl

36 Vgl. U. Hallich: Mitleid und Moral. Schopenhauers Leidensethik und die moderne Moralphilosophie,
Würzburg 1998.
37 E. v. Hartmann: Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins. Prolegomena zu jeder künftigen Ethik, Berlin
1879, 219.
38 Eine Ausnahme ist J. E. Sapundschijeff: Die Entstehung der Idee von fremden Erlebnissen und die Sympa-
thie mit denselben nach David Hume, verglichen mit der Einfühlungslehre von Theodor Lipps, Dissertation
Bern, Zürich 1916.
39 Vgl. B. Kahane: Das Mitleid in der neueren Ethik, Dissertation Bern, Berlin 1905, Kap. 3.
40 Vgl. Hartmann, Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, a. a. 0., 232f.
41 Ebd., 225.
42 Zur Geschichte und Systematik des Mitleids bzw. der Mitleidskritik vgl. K. v. Orelli: Die philosophischen

Auffassungen des Mitleids, Bonner Dissertation 1912 [der Autor war Pfarrer von Sissach und Professor für
Theologie in Basel; die Monographie ist im historischen Teil besonders materialreich und enthält im zwei-
ten Teil eine heute noch lesenswerte systematische Erörterung]; L. Samson: Mitleid, in: Historisches Wör-
terbuch der Philosophie, hg. v. J. Ritter u. K. Gründer, Bd. 5, Basel, Stuttgart 1980, 1410-1416; U. Kronau-
er (Hg.): Vom Nutzen und Nachteil des Mitleids. Eine Anthologie, Frankfurt/M. 1990.
Anmerkungenzum „wissenschaftlichenPessimismus" 203

sei,43 ob Mitleid eine selbständige Tugend sei44 und inwiefern Mitleid einer Prüfung oder
Einbettung in eine Theorie rationaler Fürsorglichkeit bedarf, 45 ist auch Gegenstand zeitge-
nössischer philosophischer Debatten.
Hat Hartmann Nietzsches Kritik des Mitleids inspiriert? Es ist belegt, dass Nietzsche
sich oft und nicht nur polemisch auf Hartmann bezogen hat.46 So könnte auch Hartmanns
Kritik an einem Pessimismus der Schwäche, der Symptom einer Decadence ist, Nietzsche
angeregt haben. 47 Hartmann charakterisiert seinen Pessimismus ähnlich wie der zu seiner
Zeit völlig unbekannte Nietzsche als eine Konfrontation mit bitteren oder schrecklichen
Wahrheiten - bitter oder schrecklich für den verweichlichten Alltagsverstand.
Schliesslich gibt es für Hartmann und Schopenhauer das vertrackte Problem, warum
man sich für das Wohl anderer ethisch engagieren soll, wenn ja Lust, Glück und Wohl eher
Hindernisse und Blockierungen sind auf dem Weg der Resignation und der sittlichen Per-
fektionierung. Verhelfe ich jemandem zu mehr Lust oder Glück, so verringere ich dessen
Chance, sich vori der „Verfallenheit an die Welt" zu befreien. Dieses Problem ist vielleicht
nicht unlösbar, doch es rückt die Idee, wir seien moralisch verpflichtet, vitale Wünsche an-
derer zu erfüllen, in ein schiefes Licht. Fast könnte man das Paradox ableiten, dass es un-
sere Pflicht sei, anderen die Erfüllung ihrer Wünsche zu verweigern, sofern wir in der Er-
füllung ihrer Wünsche einen Umweg oder eine Blockierung auf dem Weg zu ihrem Heil
und ihrer Erlösung sehen müssen. Sollten wir ihnen nicht das Leben schwerer machen,
wenn es uns wirklich um ihr Heil oder ihre Selbstvervollkommnung geht?
Sehen wir von Hartmann ab, so lassen sich andere Varianten des Pessimismus formu-
lieren.48Der perfektionistische Pessimismus ist eine nicht-hedonistische Variante des Pessi-
mismus. Diese Auffassung wird von Schopenhauer und Nietzsche vertreten und besagt: Nur
wer neue Werte erschafft, führt ein exzellentes Leben; nur ein Leben des Nonkonformismus
und der Exzellenz ist ein wertvolles Leben. Die meisten Menschen führen ein leeres und
unbedeutendes Leben (das Leben von „Sklaven"). Sie sind vielleicht mit ihrem Los zufrie-
den, doch es fehlt ihnen an Selbstachtung; sie müssen entfremdete, d. h. besonders anstren-
gende, schmutzige oder monotone Arbeit leisten. Werke der Exzellenz, höchste kulturelle
Leistungen sind nur möglich auf der Grundlage einer grossen Anzahl von „Sklaven", damit
einige wenige „Genies" oder „Übermenschen" ein in sich sinnvolles und wertvolles Leben
führen können.
Der perfektionistische Pessimismus ist zu exklusiv, um überzeugend zu sein. Die anti-
demokratischen Konsequenzen wurden bekanntlich von Schopenhauer und Nietzsche be-
jaht. Doch die tiefer liegende Schwierigkeit liegt wohl in der Frage nach den Kriterien von
wahrer Exzellenz. Was ist kulturell wertvoll und hervorragend? Die Orientierung an Wün-
schen und Interessen hilft wiederum nicht weiter, ausser die Wünsche und Interessen von

43 Vgl. C. Taylor: Sympathy. A Philosophical Analysis, Houndsmills, Basingstoke, Hampshire 2002.


44 Vgl. C. Swanton: Compassion as a Virtue in Hume, in: Feminist Interpretations ofDavid Hume, hg. v. A.
Jaap Jacobson (Re-Reading the Canon), Pennsylvania 2000, 156-173.
45 Vgl. S. Darwall: Welfare and Rational Care, Princeton, Oxford 2002.
46 Vgl. F. Gerratana: Der Wahn Jenseits des Menschen. Zur frühen E. v. Hartmann-Rezeption Nietzsches
(1869----1874),in: Nietzsche-Studien 17 (1988), 391-433.
47 Vgl. Hartmann, Gesammelte Studien, a. a. 0., 147.
48 Vgl. M. Pauen: Pessimismus. Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Modeme von Nietzsche bis Speng-
ler, Berlin 1997 [der historische Teil ist sehr viel weiter, als der Untertitel nahelegt- er erstreckt sich von
der antiken bis zur neuzeitlichen Kosmologie, Theodizee und Geschichtsphilosophie und behandelt aus-
führlich den Pessimismus im 19. Jahrundert und vor Nietzsche].
204 Jean-Claude Wolf

,,Weisen" und „Heiligen". Dazu müssten wir aber bereits Standards und Kriterien haben,
um „Weise" und „Heilige" zu erkennen.
Nietzsche und Schopenhauer bleiben fixiert auf gewisse Vorgaben der Genieästhetik
und haben bei ihrer Kanonisierung der wahren Genies und der hervorragenden kulturellen
Leistungen stets an einige wenige Philosophen und Künstler gedacht, Nietzsche gelegent-
lich auch an grosse Politiker. Für Schopenhauer sind nüchterne und praktisch-berechnende
Menschen immer medioker und eher Repräsentanten der Gattung als der exzeptionellen Ex-
zellenz;49das Genie ist ein monstrum ad excessum, eine Abnormität und Hypertrophie der
anschauenden Erkenntnis. Im Genie wohnen Heiterkeit und Melancholie (Sublimation und
Triebentsagung!) nahe bei einander - so wie beim Montblanc die düstere Stimmung der
Umwölkung gelegentlich und überraschend aufgehellt wird; das Genie hat einen kindlichen
Charakter, es ist, wie Hartmann sagen wird, schöpferisch allein durch das Unbewusste.
Dieses Surplus an anschauender Erkenntnis be:fühigt zu enormen kulturellen Leistun-
gen, die von Schopenhauer folgendermassen charakterisiert werden: 1) das Genie löst sich
von der Bindung des Verstandes an den Willen; die geniale anschauende Erkenntnis ist
nicht mehr Organ oder Instrument des Willens; 2) die Welt wird interesselos, rein objektiv
und im Focus auf die Platonischen Ideen erfasst; das Tun und Trachten des Genies ist un-
persönlich und unnütz (im engeren Sinne von Nutzen); 3) das Genie erfasst das Allgemeine
und das Ganze des Daseins im Dienste der ganzen Menschheit; es lebt im Mikrokosmus
und im Makrokosmus und wird damit der ganzen Menschheit dienen (Nutzen im weiteren
Sinne); 4) die geniale Auffassung der Welt erlaubt es, auf dem kürzesten Weg überzugehen
zur künstlerischen Produktion.so
Die Einschränkung der genialen Auffassung auf künstlerische Produktion ist eine
Nachwirkung der Genicästhetik. Dass die grosscn Intuitionen und Visionen quasi automa-
tisch zu künstlerischer und nur künstlerischer Produktion anleiten, ist unplausibel; diese Be-
schränkung gehört zu den Einseitigkeiten einer spätromantischen Artistenmetaphysik und
wird auch von Schopenhauer und Nietzsche nicht immer konsequent vertreten. Die Über-
schätzung der Kunst und insbesondere der grossen Musik als der „eigentlichen metaphyi-
schen Tätigkeit" und einem Medium der Erlösung ist vor allem dem jungen Nietzsche und
Wagner eigen.
Ich schlage vor, das Spektrum genialer Vorzüge und Aktivitäten möglichst grosszügig
zu erweitern. Der Perfektionismus lässt sich nicht beschränken auf den Bereich der Kunst.
Mit dieser Erweiterung wird aber auch die dem Perfektionismus innewohnende Vieldeutig-
keit manifest. Wie steht es mit den diversen „Tugenden" und Vorzügen in so diversen
Kontexten wie Buchhaltung und Verwaltung, Pflege und Betreuung, in Sport, Kochkunst, in
der Kunst, neue technische und elektronische Geräte zu erfinden, der Kunst schneller und
praktischer Entscheidungen, der Kunst des Verhandelns, dem Organisationsgenie, dem Ge-
nie des Herzens und dem Genie der Geldvermehrung etc. etc.? Lassen sich hervorragende
Vorzüge in allen Bereichen eindeutig oder gar quantitativ bestimmen? Lassen sich exzel-
lente Leistungen oder Verdienste aus verschiedenen Bereichen mit einander vergleichen?
Ist der geniale Börsianer genialer als der geniale Koch, oder sind die Leistungskriterien die-
ser beiden Künste inkommensurabel? Was hat der geniale Fussballer mit der genialen Jour-
nalistin gemeinsam?

49 Vgl. Schopenhauer, WWV II, 447.


so Vgl. Schopenhauer WWV II, Kap. 31: ,,Von Genie".
Anmerkungen zum „wissenschaftlichen Pessimismus" 205

Der ethische Perfektionismus ist zu komplex und zu vieldeutig, um auf einen elitären und
exklusiven Pessimismus festgelegt zu werden. Er setzt ein subtiles und kontextvariables
Raster von Verdiensten und Höchstleistungen voraus. Da der Perfektionismus eine perma-
nente Selbstüberwindung des Menschen beansprucht, können Wünsche oder Konsuminte-
ressen keinerlei Anhaltspunkte für Werturteile bilden. Wünsche sind Indikatoren für das
Unvollkommene. Die Nachteile einer Theorie, welche den realen Wünschen und Interessen
der Menschen so wenig Autorität in Wertfragen zugesteht, liegen auf der Hand. Im besten
Fall ist jeder Mensch in mindestens einem Bereich hervorragend. Oder wir können wenigs-
tens annehmen, dass in jedem Menschen ein Genie schlummert, auch wenn viele zu faul
und zu feige sind oder in allzu ungünstigen Bedingungen leben, um ihr schlummerndes Ge-
nie zu wecken. Im schlechtesten Fall sind einige oder viele Menschen ihrer Anlage nach in
keinem Bereich talentiert, geschweige denn genial.
Zur Zeit der Abfassung seiner dritten Unzeitgemässen Betrachtung über „Schopenhauer
als Erzieher" war Nietzsche noch offen für den Gedanken, dass jeder seinen eigenen Weg
der schöpferischen Einzigartigkeit gehen kann. ,,Ein Jeder trägt eine produktive Einzigkeit
in sich, als den Kern seines Wesens ...". 51 Möglicherweise ist so gesehen jeder, sofern er
den einmaligen Weg geht, auch in seiner Exzellenz unvergleichbar und unübertreffbar. Die
Standards der Exzellenz wären so gesehen vielfältig und unübersichtlich. Diese „Chancen-
gleichheit" der Genialität wird allerdings im Effekt stark eingeschränkt durch die Behaup-
tung, dass nur sehr wenige Trägheit und Feigheit des Konformismus überwinden.
Mit dem wissenschaftlichen Charakter des Pessimismus ist es nicht weit her. Vielmehr
werden Pessimismus und andere Einstellungen im Bereich ultimativer Werturteile eher
Ausdruck von Stimmungen, Temperament und anderen subjektiven Konstellationen bleiben
als objeh.1ivbegründete Einstellungen zum Sinn und.Wert des Lcbcns. 52

51 Nietzsche, KSA 1,359.


52 Vgl. J.-C. Wolf: Stichworte zum Pessimismus, in: Ders.: Ethik und Politik ohne Gewissheit, Freiburg i. Ue.
2002, Kap. 5.
DER UNBEHAUSTE MENSCH

Das Menschenbild in der Existenzphilosophie

Annemarie Pieper

Die Philosophen haben sich seit Anbeginn mit der Frage nach dem Menschen beschäftigt.
In der griechischen und der mittelalterlichen Metaphysik wurde der Mensch als Teil des
Kosmos begriffen, der von einem göttlichen Prinzip regiert wird. Mit der Wende zur Neu-
zeit und dem Übergang vom ontologischen zum bewusstseinstheoretischen Paradigma wur-
de dem Menschen klar, dass er sich zwar als Teil des Ganzen, nicht aber das Ganze selbst
zu erkennen vermag. Das Universum, wie es an und für sich selbst beschaffen ist, entzog
sich seinem Zugriff. Alles, was ist, existiert nur so, wie es sich für den Menschen als des
Denkens und der Sprache mächtiges Wesen darstellt. Wie eine vom menschlichen Bewusst-
sein unabhängige Welt sein mag, kann nicht mehr interessieren, weil Welt eben nur als
Konstrukt begegnet, so wie wir sie aus menschlicher Perspektive wahrnehmen und begriff-
lich erfassen.
Aber was ist mit dem Menschen selber? Auf sich selbst hat er ja nicht nur eine Aussen-
perspekt:ive, sondern auch eine Binnenperspektive. Was weiss er über sich selbst, und wie
bestimmt er sich als Mensch? Es fällt auf, dass in die philosophischen Definitionen des
Menschen in der Regel ethisch-praktische Aspekte mit einfliessen. Solche Wesens-Defini-
tionen beschreiben daher nicht einen Ist-Zustand, sondern etwas Gesolltcs. Selbst eine klas-
sische Definition wie die, der Mensch sei ein animal rationale, ein vernunftbegabtes Lebe-
wesen, ist weit von den Tatsachen entfernt, denn faktisch stellen wir eher Unvernunft und
Irrationalität im Umgang mit uns, den Mitmenschen und der Natur fest. Aber unsere Ideal-
vorstellung des Menschen enthält Rationalität als ein wesentliches Merkmal des Menschli-
chen, das zu erwerben wir aufgerufen sind. Kant hat deshalb vom Menschen lieber als ei-
nem animal rationabile gesprochen, einem auf Vernunft hin angelegten und zu rationalem
Verhalten aufgeforderten Wesen.
Schauen wir uns einige klassische Definitionen des Menschen an: Laut Protagoras, ei-
nem Sophisten, den Sokrates häufig ironisierte, ist der Mensch das Mass aller Dinge, was
vielleicht schon die Wende zur Neuzeit vorweg nimmt, insofern es kein anderes Mass fiir
die Erkenntnis des Soseins alles Seienden gibt als die menschlichen Wissensformen. Damit
ist der Mensch aus der Sicht des Protagoras allen aussermenschlichen Lebewesen überle-
gen, obwohl er viel schwächer als diese ausgestattet ist: von Natur aus nackt, ohne schüt-
zendes Fell und zur Verteidigung geeignete Klauen. Arnold Gehlen, ein bedeutender An-
thropologe des 20. Jahrhunderts hat dem Rechnung getragen, indem er vom Menschen als
einem Mängelwesen sprach. Diogenes von Apollonia betonte vor allem den aufrechten
Gang als ausgezeichnetes Merkmal des Menschen, wodurch er befähigt sei, zum Himmel
aufzublicken und seine Nähe zu den Göttern zu erkennen. Hinzu komme seine handwerkli-
che Geschicklichkeit als homo /aber, die es ihm erlaube, seine Hände zu vervielfältigen
durch allerlei lebensdienliche Geräte. Was den Menschen nach Diogenes am meisten von
den Tieren unterscheidet, ist seine Sprachfähigkeit, die es ihm ermöglicht, mit Worten zu
kommunizieren.
208 AnnemariePieper

Während Platon den Menschen als ein Leib-Seele-Wesen charakterisiert und die Seele als
den Sitz der Vernunft beschreibt, als das Ensemble der intellektuellen Fähigkeiten, durch
die der Mensch sich selbst erkennt und in seinem Handeln bestimmt, definiert sein Schüler
Aristoteles den Menschen als zoon logon echon, als ein Lebewesen, das den Logos besitzt:
das Wort, die Sprache und die Vernunft. Zugleich hat Aristoteles aber auch die soziale Di-
mension des Menschlichen in den Blick gerückt, indem er den Menschen als zoon politikon
bezeichnete, als ein soziales, auf die Gemeinschaft mit anderen Menschen angelegtes Lebe-
wesen.
Im Mittelalter finden sich - etwa bei Cusanus - Beschreibungen der Göttlichkeit des
Menschen, dessen Tätigkeit mit der eines schaffenden Spiegels verglichen wird. Dieser
Spiegel reflektiert die Wirklichkeit nicht eins zu eins, so wie sie ist, sondern erzeugt Wirk-
lichkeit. Was sich in ihm spiegelt, hat er selbst kreativ hervor gebracht. Andererseits wird
der Mensch aber auch als ein Naturwesen gesehen. Er ist eingebunden in Naturprozesse, die
dem Kausalprinzip gehorchen. Als Körper betrachtet ist der Mensch eine Maschine, die ge-
steuert wird von Bedürfnissen, Interessen, Trieben und Begierden. Entsprechend prägten die
französischen Materialisten den Ausdruck l 'homme machine. Obwohl die menschliche Ma-
schine als natürlicher Organismus nicht anders funktioniert als die tierische, wird sie von
Faktoren beeinfü1sst, die nicht im Programm eines vollständig determinierten Willens ent-
halten sind. Der Mensch schreibt sich Freiheit zu und koppelt sich damit bis zu einem ge-
wissen Grad von der biologischen Evolution ab. Im Zuge der kulturellen Evolution ist es
ilun gelungen, sich als autonome Person zu entwickeln, die von ihrer Freiheit einen selbst-
verantwortlichen Gebrauch macht.
Die klassischen Definitionen des Menschen - so könnte man zusammenfassend fest-
halten - bestimmen die Wesenseigentümlichkeiten des Menschen in Abgrenzung zu ande-
ren, nichtmenschlichen Lebewesen: in Abgrenzung zu einem Gott einerseits, zu den Tieren
andererseits. Dabei handelt es sich um statische Merkmale, eben um Wesenseigenschaften,
auch wenn sie mit einem normativen Anspruch verbunden sind. Die Existenzphilosophen
indes, deren Menschenbild ich eingehender diskutieren möchte, blenden die Abgrenzung zu
Gott und den Tieren nicht aus, aber ihre Anthropologie geht nicht mehr von statischen We-
sensmerkmalen aus, sondern löst die klassischen Bestimmungen in eine bewegliche Bezie-
hungsstruktur auf. Nietzsche hat dies so formuliert, dass er vom Menschen als dem noch
nicht festgestellten Tier sprach. 1 Es gibt keh1e natürlichen oder übernatürlichen Wesens-
merkmale, die das Menschliche des Menschen a priori fixieren und dauerhaft festlegen.
Vielmehr muss der Mensch sich selber je und je festlegen und damit fest-stellen, so wie es
der Augenblick erfordert. Er muss sich als unbehaustes Wesen, das nicht mehr in einem
Kosmos oder in einem göttlichen Heilsplan geborgen ist, sein Haus selbst bauen, immer der
Gefahr ausgesetzt, sein Zuhause wieder zu verlieren und heimatlos zu werden.
Im Unterschied zu den statischen Definitionen des Menschen, wie sie von Vertretern
einer essentialistischen, auf das Wesen der Dinge zielenden Philosophie formuliert wurden,
bezieht das von den existentiellen Denkern entworfene Menschenbild die Geschichtlichkeit
und die Individualität des Menschen mit ein. Der Mensch als das nicht festgestellte Tier be-
findet sich gleichsam in der Schwebe und muss sich allererst zum Menschen machen, zu der

1 Vgl. F. Nietzsche: Genealogie der Moral, in: Ders.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Bd.
5, Berlin 1980, 81.
Der unbehausteMensch 209

bestimmten und damit von ihm selbst erfundenen individuellen Person, als die er sich fixiert
und zugleich in allen seinen Fixierungen ständig in Frage stellt.
Im Mittelpunkt meiner Ausführungen werden Kierkegaard und Nietzsche stehen, denn
diese beiden Autoren waren gleichsam federführend für die Konzepte einer existentiellen
Anthropologie, auf deren Vertreter ich am Schluss meines Beitrags noch kurz zu sprechen
kommen werde. Kierkegaard ist im Unterschied zu Nietzsche und den Existenzphilosophen
des 20. Jahrhunderts ein christlicher Denker. Auf der Folie seiner Anthropologie lässt sich
daher zeigen, was die Preisgabe des christlichen Horizonts für das existentielle Selbstver-
ständnis mit sich bringt, wenn das Individuum gänzlich unbehaust ist und nicht einmal mehr
unter dem Dach eines Gottes Zuflucht findet.
In der berühmten Eingangspassage von Kierkegaards Schrift „Die Krankheit zum
Tode" heisst es:
,,Der Mensch ist Geist. Was aber ist Geist? Geist ist das Selbst. Was aber ist das Selbst?
Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist dasjenige an dem Verhält-
nis, dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern
dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält."2
Kierkegaard greift hier als Charakteristikum des Menschen einen klassischen Begriff
auf: Geist. In der abendländisch-metaphysischen Tradition wurde stets das Geistige als
Merkmal des Menschlichen herausgestellt, aber Kierkegaard verändert diesen Begriff so-
gleich, löst seine statische Bedeutung auf, indem er ihn mit dem Begriff des Selbst identifi-
ziert. Das Kunstwort „das Selbst" signalisiert diese Auflösung einer substantiellen Vorstel-
lung von einem dem Menschen als solchen inhärenten Wesen. ,,Selbst" ist ein Wort, das nur
eine Beziehung ausdrückt, eine Bewegung, eine Reflexion im Sinne eines Sich-Zurückbie-
gens auf den Ausgangspunkt. Folgerichtig charakterisiert Kierkegaard das Selbst als ein
Verhältnis, wobei es ihm darauf ankommt, dass dieses Verhältnis nicht als etwas Bestehen-
des gedacht werden soll, sondern aktivisch: als ein Sich-Verhalten. Daher sein Insistieren
darauf, dass das Selbst ein Verhältnis ist, das sich zu sich selbst verhält. Es gibt das Ver-
hältnis nicht ohne ein Sich-Verhalten. Das Sich-Verhalten erzeugt das Verhältnis allererst.
Grundlage des Menschseins ist jene auf sich selbst rückbezügliche Aktivität, die Kierke-
gaard als Sich-Verhalten bezeichnet.
Um dies anhand einer Analogie zu veranschaulichen: Wenn wir von einem Liebesver-
hältnis zwischen zwei Personen sprechen, so meinen wir damit eine Beziehung, die nicht als
eine fixe Bindung vorhanden ist, sondern durch das Sich-Verhalten der beiden Personen zu-
einander und zu sich selbst ununterbrochen neu zum Entstehen gebracht wird. In unserer
saloppen Alltagssprache sagen wir, man muss an einer Beziehung arbeiten, damit sie nicht
zur Ent-ziehung wird. Genau dies ist der Punkt, auf den es ankommt. Eine Beziehung macht
sich nicht von selbst, sondern erfordert jene Anstrengung des Sich-Verhaltens, durch wel-
che sie als Beziehung am Leben erhalten wird.
Kierkegaard beschreibt das Sich-Verhalten, durch welches das Selbst begründet wird,
wie ein Liebesverhältnis, an dem zwei Partner beteiligt sind. Diese Partner benennt er wie-
derum mit traditionellen Namen: Leib-Seele, Unendlichkeit-Endlichkeit, Ewiges-Zeitliches,
Notwendigkeit-Freiheit. Es sind Gegensatzpaare, die er anführt, und zwar solche Gegen-
satzpaare, zwischen denen eine so grosse Verschiedenheit herrscht, dass sie einander aus-

2 S. Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode, in: Ders.: Gesammelte Werke, 24. u. 25. Abteilung, Düsseldorf
1957, 8.
210 AnnemariePieper

schliessen: die Seele den Leib, das Ewige die Zeit, die Notwendigkeit die Freiheit usf. Zwi-
schen den Partnern besteht demnach keine Beziehung, im Gegenteil: Sie stossen sich ge-
genseitig ab, jedenfalls auf der logischen, der Begriffsebene. Eine Beziehung zwischen ih-
nen muss also hergestellt werden, was allein auf der existentiellen Ebene möglich ist, durch
ein Sich-Verhalten. Dazu ist nur der Mensch im Stande. Indem er sich zu den entgegenge-
setzten Polen seiner selbst verhält, setzt er sie zueinander ins Verhältnis, bezieht das Leibli-
che und das Seelische über seine Person aufeinander und stiftet damit das Leib-Seele- Ver-
hältnis, als das und in dem er als er selbst existiert. Er biegt beides auf ihn als Subjekt zu-
rück, und auf diese Weise gelingt es ihm, die beiden an sich selber unvereinbaren Pole des
Gegensatzes zu einem Paar zu machen. Er bezieht sie nicht direkt aufeinander, was nicht
möglich ist, sondern hezieht sie durch sein Sich-Verhalten aufsieh und bringt sie über sich
in eine Beziehung. Insofern ist diese Beziehung immer und unausweichlich selbsthaft ge-
prägt.
Kierkegaard geht nun noch einen Schritt weiter, indem er eine zusätzliche Komplika-
tion des Selbst anführt. Das menschliche Selbstverhältnis ist nämlich kein absolutes, son-
dern ein endliches. Kierkegaard drückt dies so aus, dass das Verhältnis sich nicht selbst ge-
setzt hat, sondern durch ein Anderes gesetzt sei. In christlicher Terminologie: Der Mensch
verdankt die Möglichkeit des Sich-Verhaltenkönnens der göttlichen Schöpferkraft. Um sich
vollständig als es selbst realisieren zu können, muss das menschliche Individuum sich daher
auch in eine Beziehung zu Gott setzen und Gott als Bedingung der Möglichkeit dafür aner-
kennen, dass es sich verhalten kann und durch seine Beziehungsnetze alles, was ist, und was
sein soll, miteinander in ein Verhältnis zu setzen vermag. Kierkegaard fasst dies in einer
Formel zusammen: ,,indem es sich zu sich selbst verhält, und indem es es selbst sein will,
gründet sich das Selbst durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat." 3
Es ist keinesfalls selbstverständlich, dass der Mensch sich auf diese transparente Weise
zu sich selbst verhält. Was im Alten Testament als Sündenfall beschrieben wird, ist der
Versuch des Menschen, sich von jener Bindung zu lösen, die ihm eine absolute Autonomie
verwehrt: die Beziehung zu Gott. Diese Lösung hat ihren Preis. Was die Bibel als Vertrei-
bung aus dem Paradies schildert, ist die Konsequenz der Aufkündigung des Gottesverhält-
nisses seitens des Menschen. Ein Sich-Verhalten, das den Rückbezug auf den Ermögli-
chungsgrund des Sich-Verhaltenkönnens ablehnt, hat sich selbst ohnmächtig gemacht. Der
Mensch hat sich gewissermassen seiner existentiellen Wurzeln beraubt, ohne deren Rück-
halt er ausser Stande ist, Beziehungen zwischen sich und der Welt herzustellen, da er seiner
verhliltnisstiftenden Kraft verlustig gegangen ist. Diesen Zustand des aus christlicher Sicht
gefallenen Menschen kennzeichnet Kierkegaard als Verzweiflung. Das Wort verweist auf
jene Krankheit zum Tode, von der im Titel der Schrift die Rede ist, eine Krankheit im
Selbst, das in sich zerrissen ist, weil es nicht es selbst sein wollte, sondern ein anderes
Selbst, ein gott-loses Selbst, als das es jedoch nicht zu existieren vermag. Verzweiflung
macht eine unüberwindliche Zweiheit sichtbar, insofern die Gegensätze bleiben, was sie
sind: einander entgegengesetzte Pole, die sich wechselseitig ausschliessen. Dem Individuum
gelingt es, allein auf sich selbst gestellt, trotz grösster Anstrengung nicht mehr, sich zu sich
selbst zu verhalten und auf diese Weise ein Selbst zu konstituieren, das als vermittelnde In-
stanz jene Bezugssysteme herstellt, in denen es lebt.

3 Ebd, 10.
Der unbehausteMensch 211

Damit das Individuum wieder als es selbst und damit als ein Selbst existieren kann, muss es
ein neues Gottesverhältnis herstellen. Dies vermag es jedoch nicht aus eigener Kraft. Es be-
darf dazu der Hilfe Gottes. Kierkegaard verweist auf den Mensch gewordenen Gott, Jesus
Christus, über dessen Anerkennung als Gott die Beziehung zum Ursprung des Selbst wieder
hergestellt wird, im christlichen Glauben. Die auf diese Weise ermöglichte neue Selbstbe-
ziehung wird also getragen nicht mehr durch eine direkte Beziehung zum Schöpfergott, mit
dem die Menschen im Paradies kommunizierten, sondern durch eine indirekte Beziehung,
die über Jesus Christus läuft und über diesen Mittler wieder an Gottvater anknüpft.
Für Kierkegaard ist demnach klar, dass die Unbehaustheit des Menschen auf ein Fehl-
verhalten zurückzuführen ist. Indem er nicht er selbst, sondern wie Gott sein wollte, gab er
zu verstehen, dass ihm das Paradies, sein von Gott für ihn vorgesehenes Zuhause nicht gut
genug war. So wurde er heimatlos, situiert in einer unfriedlichen Welt, in welcher die para-
diesischen Zustände des Gartens Eden nur noch Erinnerung waren. Der von Gott abgefal-
lene Mensch, uneins mit sich selbst, seinen Mitmenschen und der Natur, muss sich gleich-
sam neu erfinden, um die zur Feindschaft gewordene Gegensätzlichkeit der Dinge zu be-
frieden und ein Leben zu führen, das sich lohnt. Dazu ist er auf Gott angewiesen, der Erlö-
sung von dem selbst verschuldeten Übel verspricht, vorausgesetzt, der Mensch bereut sein
Fehlverhalten und verhält sich auf die rechte Weise zu sich selbst.
Als Kierkegaard 1855 starb, war Nietzsche elf Jahre alt. Er wurde zwar durch den däni-
schen Literaturhistoriker Georg Brandes auf „das psychologische Phänomen Kierkegaard"
autinerksam und hatte sich vorgenommen, seine Schriften zu studieren, aber diese Absicht
fasste er erst im Februar 1888, also knapp zwei Jahre vor seiner geistigen Umnachtung, so
dass er nicht mehr zur Lektüre Kierkegaards gekommen ist. Nietzsches Urteil wäre interes-
sant gewesen, denn einerseits kritisierte auch er dc:n Essentialismus der abendländischen
Meluphysik und versuchte wie Kierkegaard, den klassischen Begriffsapparat zu dekonstru-
ieren. Aber andererseits polemisierte er ebenso heftig gegen das Christentum, dessen
Machtstrategien auf einen Menschentypus abzielten, dem das Raubtierhafte abtrainiert wur-
de, so dass er sich gehorsam und demütig einer Herdentiermoral unterwirft. Nietzsche hat
nur Spott und Häme für diesen risikoscheuen, sich im Mittelmass einrichtenden Menschen,
der so blökt wie die Herde.
Wenn man zurückblickt auf den Anfang des Prozesses der Menschwerdung, auf jenes
historische Apriori also, dem der einzelne Mensch seine Individualität verdankt, gelangt
man nach Nietzsche keineswegs zu einem Gott, wie Kierkegaard meinte. Nach Nietzsche
sind es zwei Wurzeln, auf die man bei einer Genese der Entstehungsgeschichte des Mensch-
lichen stösst. Gemäss heutiger Terminologie könnte man sagen, es handle sich zum einen
um die biologische Evolution und zum anderen um die kulturelle Evolution. Wenn Zara-
thustra den Menschen mit einem Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch, vergleicht, 4
hat er genau die Zäsur im Auge, die den Übergang von der biologischen zur kulturellen
Evolution markiert. Das Seil steht für das existentielle Selbstverhältnis des Menschen, wie
Kierkegaard es konzipiert hat: Der Mensch streckt sich rückwärts aus nach dem, was er
überwunden hat: die Stufe des Tieres, und vorwärts nach dem, was er als Ziel vorentworfen
hat, den Übermenschen. Aber er kann das eine nicht ohne das andere haben. In seinem
Sich-Verhalten prallen die Gegensätze aufeinander und werden in der Selbstbeziehung des

4 Vgl. F. Nietzsche: Also sprach Zarathustra, in: Ders.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA),
Bd. 4, Berlin 1980, 16.
212 AnnemariePieper

Individuums zu Teilen von dessen Geschichte. Tier und Übermensch gehen im Menschen
nicht unterschiedslos auf, sondern werden in eine Beziehung zueinander gesetzt.
Dabei hat schon das Tier eine Vorgeschichte. Es hat sich von der Pflanze über den
Wurm bis zum Affen entwickelt, 5 und der Mensch wiederum schickt sich als dualistisch ge-
spaltener Überaffe an, auch diesen letzten Gegensatz noch im Übermenschen zu überwin-
den. Behilflich ist ihm dabei die kulturelle Evolution. In einem nachgelassenen Fragment
vom August-September 18856 führt Nietzsche aus, dass nur ganz wenige zu „den höchsten
und erlauchtesten Menschen-Freuden" gelangen, ,,in denen das Dasein seine eigene Verklä-
rung feiert". Sie seien die erlösenden Gl