A IDEIA DE UMA ANTROPOLOGIA DO ISLÃ

Nos últimos anos tem havido crescente interesse em algo chamado antropologia do
Islã. Publicações de antropólogos ocidentais contendo a palavra "Islã" ou "Muçulmano" no
título se multiplicam a uma taxa notável. As razões políticas para esta grande indústria talvez
sejam evidentes demais para merecer muitos comentários. Seja como for, aqui quero me
concentrar na base conceitual dessa literatura. Vamos começar com uma pergunta muito
geral. O que exatamente é a antropologia do Islã? Qual é o seu objeto de investigação? A
resposta pode parecer óbvia: o que a antropologia do Islã investiga é, certamente, o Islã. Mas
conceituar o Islã como o objeto de um estudo antropológico não é uma questão tão simples
quanto alguns escritores supõem.

Parece haver pelo menos três respostas comuns para a questão apresentada acima: (1)
que, em última análise, não existe tal objeto teórico como o Islã; (2) que o Islã é o rótulo do
antropólogo para uma coleção heterogênea de itens, cada um dos quais foi designado por
informantes islâmicos; (3) que o Islã é uma totalidade histórica distinta que organiza vários
aspectos da vida social. Examinaremos brevemente as duas primeiras respostas e
examinaremos em profundidade o terceiro, que é, em princípio, o mais interessante, embora
não seja aceitável.

Oito anos atrás, o antropólogo Abdul Hamid EI-Zein lutou com Talal Asad como Leitor
em Antropologia Social na Universidade de Hull. Ele recebeu um D, Phil. da Universidade de
Oxford em 1968 e realizou uma extensa pesquisa antropológica sobre temas como tribos
beduínas, nacionalismo árabe, religião e sistemas políticos. As numerosas publicações do Dr.
Asad incluem The Kababish Arabs: Poder, Autoridade e Consenso em uma Tribo Nômade
(1970), Antropopologia e o Encontro Colonial (editor e colaborador, 1973), The Sociology of
Developing Societies: The Middle East (co-editor com Roger Owen, 1983), "Ideologia. Classe e
a origem do Estado islâmico" (em Economia e Sociedade, 1980), e "A idéia de uma
antropologia não ocidental" (in Curren, AnThropoloRY, 1980). Professor Asad apresentou este
artigo no Centro de Estudos Árabes Contemporâneos como a Palestra Ilustre Anual em Estudos
Árabes de 1984-1985. 1 ---- esta questão em uma pesquisa intitulada "Além da ideologia e
teologia: A busca pela antropologia do Islã." Eu era um esforço corajoso, mas finalmente inútil.
A alegação de que existem diversas formas de islamismo, cada uma igualmente real, cada uma
digna de ser descrita, estava ligada de maneira bastante intrigante à afirmação de que todas
elas são, em última instância, expressões de uma lógica inconsciente subjacente. Esse deslize
curioso de um contextualismo antropológico para um universalismo de Lévi-Strauss levou-o à
sentença final de seu artigo: "O 'Islã' como categoria analítica também se dissolve". Em outras
palavras, se o Islã não é uma categoria analítica, não pode, estritamente falando, ser algo
como uma antropologia do Islã.

Tanto para uma resposta do primeiro tipo. Um adepto do segundo ponto de vista é
Michael Gilsenan, que, como EI-Zein, enfatiza em seu recente livro Reconhecendo o Islã2 que
nenhuma forma de islamismo pode ser excluída do interesse do antropólogo pelo fato de não
ser o verdadeiro Islã. Sua sugestão de que as diferentes coisas que os próprios muçulmanos
consideram islâmico devam situar-se dentro da vida e desenvolvimento de suas sociedades é
de fato uma regra sociológica sensata, mas não ajuda a identificar o Islã como um objeto
analítico de estudo. A idéia que ele adota de outros antropólogos - de que o Islã é
simplesmente o que os muçulmanos em toda parte dizem que é - não fará, pelo menos porque
os muçulmanos dizem que o que outras pessoas consideram ser islamismo não é realmente o
islamismo. Esse paradoxo não pode ser resolvido simplesmente dizendo que a reivindicação
sobre o que é o Islã será admitida pelo antropólogo somente quando se aplica às próprias
crenças e práticas do informante, porque geralmente é impossível definir crenças e práticas
em termos de um assunto isolado. . As crenças de um muçulmano sobre as crenças e práticas
dos outros são suas próprias crenças. E como todas essas crenças, elas animam e são
sustentadas por suas relações sociais com os outros.

Vamos nos voltar então para uma resposta do terceiro tipo. Uma das tentativas mais
ambiciosas de abordar essa questão é a Sociedade Muçulmana de Ernest Gellner, 3 na qual é
apresentado um modelo antropológico das formas características em que a estrutura social, a
crença religiosa e o comportamento político interagem uns com os outros em uma totalidade
islâmica. A seguir, abordarei com algum detalhe este texto. Meu propósito, entretanto, não é
avaliar esse trabalho em particular, mas usá-lo para extrair problemas teóricos que devem ser
examinados por qualquer um que deseje escrever uma antropologia do Islã. Acontece que
muitos elementos no quadro geral apresentado por Gellner podem ser encontrados também
em outros escritos - por antropólogos, orientalistas, cientistas políticos e jornalistas. Ao olhar
para este texto, portanto, também se está olhando mais do que uma conta única. Mas a
imagem que apresenta é de menor interesse do que a forma como foi montada - as suposições
que ela desenha e os conceitos que ela implementa.

II

De fato, há mais de uma tentativa de conceituar o Islã no texto de Gellner. A primeira

delas envolve uma comparação explícita entre o cristianismo e o islamismo, cada uma
amplamente concebida como diferentes configurações históricas de poder e crença, uma
essencialmente localizada na Europa, a outra no Oriente Médio. Tal conceitualização é central
para o Orientalismo, mas também pode ser encontrada implicitamente nos escritos de muitos
antropólogos contemporâneos.

Um sinal disso é o fato de que livros didáticos antropológicos sobre o Oriente Médio -
como os de Gulick4 ou Eickelman - dedicam seu capítulo sobre "Religião" inteiramente ao
islamismo. Embora o cristianismo e o judaísmo também sejam indígenas da região, é apenas
uma crença e prática muçulmana que os antropólogos ocidentais parecem estar interessados.
Na verdade, para a maioria dos antropólogos ocidentais, o judaísmo sefardita e o cristianismo
oriental são marginalizados conceitualmente e representados como ramos menores no
mundo. Oriente Médio de uma história que se desenvolve em outros lugares - na Europa e nas
raízes da civilização ocidental.

Minha inquietação sobre essa noção de Europa como o verdadeiro locus do

cristianismo e do Oriente Médio como o verdadeiro locus do Islã não vem principalmente da
antiga objeção à religião sendo representada como a essência de uma história e uma
civilização (uma objeção que até mesmo alguns Orientalistas como Becker avançaram há
muito tempo atrás. 6 Minha preocupação como antropólogo é a forma como esse contraste
particular afeta a conceituação do Islã. Considere, por exemplo, os parágrafos iniciais do livro
de Gellner. Aqui, o contraste entre o islamismo e o cristianismo é traçado em linhas arrojadas
e familiares:

O Islã é o modelo de uma ordem social. Sustenta que um conjunto de regras existe,
eterno, divinamente ordenado, e independente da vontade dos homens, que define
a ordem adequada da sociedade ... O judaísmo e o cristianismo também são
modelos de uma ordem social, mas muito menos do que o Islã. . O cristianismo,
desde o início, continha uma recomendação aberta para dar a César o que é de
César. Uma fé que começa e, por algum tempo, permanece sem poder político, não
pode senão acomodar-se a uma ordem política que não está, ou ainda não está, sob
seu controle. ... O cristianismo, que inicialmente floresceu entre os deserdados
políticos, não presumia ser César. Um tipo de potencial para a modéstia política
permaneceu com ele desde aqueles começos humildes ... Mas o sucesso inicial do
Islã foi tão rápido que não houve necessidade de dar nada a César.

Se alguém lê com atenção o que está sendo dito aqui, é preciso ser atacado por uma
série de dúvidas. Considere a longa história desde Constantino, na qual imperadores e reis
cristãos, príncipes leigos e administradores eclesiásticos, reformadores da Igreja e missionários
coloniais, têm procurado usar o poder de maneiras variadas para criar ou manter as condições
sociais nas quais homens e mulheres possam viver cristãos. vidas - essa história inteira não
tem nada a ver com o cristianismo? Como não-cristão, não pretendo afirmar que nem a
teologia da libertação nem a maioria moral pertencem à essência do cristianismo. Como
antropólogo, no entanto, acho impossível aceitar que a prática e o discurso cristãos ao longo
da história estivessem menos intimamente preocupados com os usos do poder político para
propósitos religiosos do que com a prática e o discurso dos muçulmanos.

Quero deixar claro que não tenho nada em princípio contra comparações entre
histórias cristãs e muçulmanas. De fato, uma das mais valiosas características do recente livro
de Fischer sobre o Irã7 é a inclusão de material descritivo de histórias judaicas e cristãs em sua
descrição do sistema madrasa. Este é um dos poucos estudos antropológicos do islamismo
contemporâneo que empregam comparações implícitas com a história européia e,
conseqüentemente, enriquecem nossa compreensão.

Mas deve-se ir além de traçar paralelos, como faz Fischer, e tentar uma exploração
sistemática das diferenças. Por essa razão, minha própria pesquisa nos últimos três anos tem
estado relacionada com análises antropológicas detalhadas8 do ritual monástico, o
sacramento da confissão e a Inquisição medieval na Europa Ocidental do século XII, que
contrastam com as conexões muito diferentes entre poder e religião no Oriente Médio
medieval. É digno de nota o fato de que cristãos e judeus geralmente formam parte integrante
da sociedade do Oriente Médio de uma maneira que não é verdadeira para as populações não
cristãs na Europa. Minha alegação aqui não é a familiar e válida que os governantes
muçulmanos em geral têm sido mais tolerantes com assuntos não-muçulmanos do que os
cristãos de súditos não-cristãos, mas simplesmente que as autoridades cristãs e muçulmanas
medievais ("religiosas" e "políticas") devem tiveram que elaborar estratégias muito diferentes
para o desenvolvimento de assuntos morais e regular as populações sujeitas. Este é um
assunto muito grande para ser exposto aqui, mesmo em linhas gerais, mas vale a pena abordar
a título de ilustração.
 Os historiadores modernos observaram com frequência que eruditos muçulmanos nos
períodos clássico e pós-clássico não demonstravam curiosidade sobre o cristianismo, e que,
nessa atitude, eles eram muito diferentes do interesse vivo demonstrado por seus
contemporâneos cristãos nas crenças e práticas não apenas do islamismo, mas de outras
culturas também. Qual é a razão dessa indiferença intelectual em relação aos outros? A
explicação dada por orientalistas como Bernard Lewis é que os primeiros sucessos militares do
Islã criaram uma atitude de desprezo e complacência em relação à Europa cristã. "Mascarados
pelo poder militar imponente do Império Otomano, os povos do Islã continuaram até o
alvorecer da era moderna para apreciar - como muitos no Oriente e no Ocidente ainda fazem
hoje - a convicção da incomensurável e imutável superioridade de sua civilização para todos os
outros. Para os muçulmanos medievais da Andaluzia à Pérsia, a Europa cristã ainda era uma
escuridão externa da barbárie e da incredulidade, da qual o mundo ensolarado do Islã tinha
pouco a temer e menos aprender. 10 Talvez fosse assim, mas é melhor abordarmos nossa
questão revirando-a e perguntando não por que o Islã não era curioso sobre a Europa, mas por
que os cristãos romanos estavam interessados nas crenças e práticas dos Outros. A resposta
tem menos a ver com motivos culturais supostamente produzidos pelas qualidades intrínsecas
de uma cosmovisão ou pela experiência coletiva de encontros militares, e mais com estruturas
de práticas disciplinares que exigiam diferentes tipos de conhecimento sistemático. Afinal de
contas, as comunidades cristãs que vivem entre os muçulmanos no Oriente Médio também
não foram notadas por sua curiosidade erudita sobre a Europa, e os viajantes muçulmanos
muitas vezes visitaram e escreveram sobre sociedades africanas e asiáticas. Não faz sentido
pensar em termos das atitudes contrastantes do islamismo e do cristianismo, em que uma
“indiferença III” desencarnada enfrenta um “desejo de aprender sobre o outro”. Em vez disso,
deve-se procurar as condições institucionais. para a produção de vários conhecimentos sociais
O que se considerou valer a pena registrar sobre "outras" crenças e costumes? Por quem foi
registrado? Em que projeto social foram usados os registros? Assim, não é mera coincidência
que os catálogos mais impressionantes de crença pagã e prática na cristandade medieval
primitiva são aquelas contidas nos Penitenciais (manuais para administrar a confissão
sacramental aos cristãos recém-convertidos) ou que os manuais sucessivos para inquisidores
na tarde Idade Média Européia descrevem com crescente precisão e abrangência as doutrinas
e ritos de Não há nada nas sociedades muçulmanas paralelo às compilações de conhecimento
sistemático sobre o "interno" lievers simplesmente porque as disciplinas que exigiram e
sustentaram tal informação não são encontradas no Islã. Em outras palavras, formas de
interesse na produção de conhecimento são intrínsecas a várias estruturas de poder, e diferem
não de acordo com o caráter essencial do islamismo ou do cristianismo, mas de acordo com
sistemas de disciplina que mudam historicamente.

Assim, além de minhas dúvidas sobre a plausibilidade de contrastes históricos em

termos de motivos culturais - como "potencial para modéstia política" por um lado, e
"potencial teocrático" por outro - está outra preocupação, a saber, que pode muito bem ser
importante diferenças que o antropólogo que estuda outras sociedades deve explorar, e que
podem ser facilmente obscurecidas pela busca de diferenças superficiais ou espúrias. O
problema com o tipo de contraste do islamismo com o cristianismo desenhado por Gellner não
é que as relações entre religião e poder político sejam as mesmas nas duas. Em vez disso, os
próprios termos empregados são enganosos e precisamos encontrar conceitos que sejam mais
apropriados para descrever as diferenças.

III

Até agora, examinamos muito brevemente um aspecto da tentativa de produzir uma

antropologia do islamismo: a equação virtual do islamismo com o Oriente Médio e a definição
da história muçulmana como a "imagem especular" (gellner) da história cristã, na qual a
conexão entre religião e poder é simplesmente invertida. Essa visão está aberta a críticas,
porque desconsidera o funcionamento detalhado do poder disciplinar na história cristã e
porque é teoricamente a mais inadequada. O argumento aqui não é contra a tentativa de
generalizar sobre o Islã, mas contra a maneira pela qual essa generalização é empreendida.
Qualquer um que trabalhe na antropologia do Islã estará ciente de que existe considerável
diversidade nas crenças e práticas dos muçulmanos. O primeiro problema é, portanto,
organizar essa diversidade em termos de um conceito adequado. A representação familiar do
Islã essencial como a fusão da religião com o poder não é uma delas. Mas também não é a
visão nominalista de que diferentes instâncias do que se chama Islam são essencialmente
únicas e sui generis.

Uma maneira pela qual os antropólogos tentaram resolver o problema da diversidade

é adaptar a distinção orientalista entre o Islã ortodoxo e não-ortodoxo às categorias das
Grandes e Pequenas Tradições e, assim, estabelecer a distinção aparentemente mais aceitável
entre a fé puritanista e escrituralista. as cidades e a religião ritualística do campo. Para
antropólogos, nenhuma forma de islamismo tem a pretensão de ser considerada "mais real"
do que a outra. Eles são o que são, formados de formas diferentes em diferentes condições.
De fato, a religião do campo é tomada como uma forma única apenas em um sentido abstrato
e contrastante. Precisamente porque é, por definição, particularista, enraizado em condições e
personalidades locais variáveis, e autorizado pelas memórias incontornáveis das culturas orais,
o islamismo dos habitantes iletrados é altamente variável. A "ortodoxia" é, portanto, para tais
antropólogos, apenas uma (embora invariável) forma de islamismo entre muitos, distinguida
por sua preocupação com as sutilezas da doutrina e da lei, reivindicando sua autoridade de
textos sagrados em vez de pessoas sagradas.

Essa dicotomia foi popularizada por dois antropólogos ocidentais conhecidos do

islamismo marroquino, Clifford Geertz e Ernest Gellner, e por alguns de seus alunos. Mas o que
tornou isso interessante foi o argumento adicional de que havia uma aparente correlação
desse Islã dual com dois tipos de estrutura social distinta, algo inicialmente proposto pela
erudição colonial francesa sobre o Magreb. A sociedade magrebiana clássica, dizia-se,
consistia, por um lado, na organização centralizada e hierárquica das cidades e, por outro, na
organização segmentária e igualitária das tribos vizinhas. As cidades eram governadas por
governantes que tentavam continuamente subjugar as tribos autônomas e dissidentes; os
membros da tribo, por sua vez, resistiram com vários graus de sucesso e, às vezes, quando
unidos por um líder religioso destacado, conseguiram suplantar um governante em exercício.
As duas categorias do Islã se encaixam perfeitamente nos dois tipos de estrutura social e
política: a lei shafiCa nas cidades, costumes variáveis entre as tribos; culama no primeiro,
santos entre os últimos. Ambas as estruturas são vistas como partes de um único sistema
porque elas definem os oponentes entre os quais uma incessante luta pelo domínio político
ocorre. Mais precisamente, porque ambas as populações urbanas e tribais são muçulmanas,
todas devendo no mínimo uma lealdade nominal aos textos sagrados (e assim talvez também
implicitamente aos seus guardiões letrados), um estilo particular de luta política emerge. É
possível que os governantes urbanos reivindiquem autoridade sobre as tribos e que as tribos
apoiem um líder baseado no país que pretende suplantar o governante em nome do Islã. Para
este amplo esquema, que foi inicialmente o produto de uma "sociologia do Islã" francesa,
Gellner acrescentou, em sucessivas publicações, vários detalhes extraídos de uma leitura das
(1) sociologias clássicas da religião, (2) as de Ibn Khaldun. Muqaddimah, e (3) escritos
antropológicos britânicos sobre a teoria da linhagem segmentar. E ele o estendeu para cobrir
praticamente todo o norte da África e o Oriente Médio, e quase todo o período da história
muçulmana. O quadro resultante foi usado por ele, e desenhado por outros, para elaborar o
antigo contraste entre o Islã e o cristianismo em uma série de inversões - como no seguinte
relato contundente de Bryan Turner:

Há um sentido em que podemos dizer que na religião "a costa muçulmana do sul
do Mediterrâneo é uma espécie de espelho da costa norte da Europa." Na costa
norte, a tradição religiosa central é hierárquica, ritualística. , com um forte apelo
rural. Uma pedra angular da religião oficial é a santidade. A tradição reformista
desviante é igualitária, puritana, urbana e exclui a mediação sacerdotal. Na costa
sul, o Islam inverte esse padrão: é a tradição tribal, rural, que é desviante,
hierárquica e ritualística. Da mesma forma, o santo e o xeque são papéis
espelhados. Enquanto no cristianismo os santos são ortodoxos, individualistas,
mortos, canonizados pelas autoridades centrais, no Islã os xeques são
heterodoxos, tribais ou associativos, vivos e reconhecidos pelo consentimento
local.

Mesmo quando se aplica ao Magreb, esse quadro foi submetido a críticas prejudiciais
por acadêmicos com acesso a fontes históricas indígenas em árabe (por exemplo, Hammoudi,
Cornell) .12 Esse tipo de crítica é importante, mas não será perseguido aqui. Embora valha a
pena perguntar se esse relato antropológico do islã é válido para todo o mundo muçulmano
(ou mesmo para o Magreb), dada a informação histórica disponível, focalizemos uma questão
diferente: Quais são os estilos discursivos empregados aqui para representar ( a) as variações
históricas na estrutura política islâmica, e (b) as diferentes formas de religião islâmica ligadas a
esta última? Que tipos de perguntas esses estilos nos impedem de considerar? Que conceitos
precisamos desenvolver como antropólogos para buscar esses tipos muito diferentes de
perguntas de uma maneira viável?

Ao abordar essa questão, consideremos os seguintes pontos interconectados: (1) as

narrativas sobre os atores culturalmente distintivos devem tentar traduzir e representar os
discursos historicamente situados de tais atores como respostas ao. discurso dos outros, em
vez de esquematizar e deshistonializar suas ações. (2) Análises antropológicas da estrutura
social devem enfocar não os atores típicos, mas os padrões de mudança das relações e
condições institucionais (especialmente aquelas que chamamos de economias políticas). (3) A
análise das economias políticas do Oriente Médio e a representação dos dramas islâmicos são
essencialmente diferentes tipos de exercícios discursivos que não podem ser substituídos uns
aos outros, embora possam ser significativamente incorporados na mesma narrativa,
precisamente porque são discursos. (4) É errado representar tipos de Islã como sendo
correlacionados com tipos de estrutura social, na analogia implícita com a superestrutura
(ideológica) e a base (social). (5) O Islã como o objeto da compreensão antropológica deve ser
abordado como uma tradição discursiva que se conecta de várias formas com a formação de
eus morais, a manipulação de populações (ou resistência a elas) e a produção ou
'conhecimentos apropriados'.

IV

Se alguém ler um texto antropológico como o de Gellner, pode-se notar que as

estruturas sociais e políticas da sociedade muçulmana clássica são representadas de maneira
muito distinta. O que se encontra, de fato, são protagonistas engajados em uma luta
dramática. As tribos segmentárias confrontam estados centralizados. Nômades armados
"cobiçam a cidade" e os comerciantes desarmados temem os nômades. Os santos mediam
entre grupos tribais conflitantes, mas também entre nômades analfabetos e um Deus remoto
e caprichoso. Os clérigos alfabetizados servem ao governante poderoso e tentam manter a lei
sagrada. A burguesia puritana emprega a religião para legitimar seu status privilegiado. Os
pobres da cidade buscam uma religião de excitação. Reformadores religiosos unem guerreiros
pastorais contra uma dinastia decadente. Governantes desmoralizados são destruídos pelo
desencanto de seus sujeitos urbanos, convergindo com o poder religioso e militar de seus
inimigos tribais.

Uma representação da estrutura social que é moldada inteiramente em termos de

papéis dramáticos tende a excluir outras concepções, às quais nos voltaremos em um
momento. Mas mesmo uma narrativa sobre atores típicos requer um relato dos discursos que
orientam seu comportamento e nos quais esse comportamento pode ser representado (ou
deturpado) pelos atores uns aos outros. Numa peça dramática no sentido estrito, esses
discursos estão contidos nas próprias linhas que os atores falam. Um relato de discursos
indígenas, no entanto, está totalmente ausente na narrativa de Gellner. Os atores islâmicos de
Gellner não falam, eles não pensam, eles se comportam. E ainda sem evidência adequada, os
motivos para o comportamento "normal" e "revolucionário" estão sendo continuamente
atribuídos às ações dos principais protagonistas da sociedade muçulmana clássica. · Existem,
com certeza, referências no texto a "parceiros que falam o mundo". mesma linguagem moral
", mas é claro que tais expressões são meramente metáforas mortas, porque a concepção de
linguagem de Gellner aqui é a de um emoliente que pode ser isolado do processo de poder. No
contexto de sua descrição da circulação das elites "dentro de uma estrutura imóvel", por
exemplo, ele escreve que "o Islã forneceu uma linguagem comum e, portanto, um certo tipo
de suavidade para um processo que, de uma forma mais muda e brutal". forma, estava
acontecendo de qualquer maneira. "Em outras palavras, se alguém remove a linguagem
comum do Islã, nada de qualquer significado muda. A linguagem não é mais do que um
instrumento facilitador de uma dominação que já está em vigor.

Essa visão puramente instrumental da linguagem é muito inadequada - inadequada,

precisamente para o tipo de narrativa que tenta descrever a sociedade muçulmana em termos
do que motiva os atores culturalmente reconhecíveis. É somente quando o antropólogo leva a
sério os discursos historicamente definidos, e especialmente a forma como eles constituem
eventos, que perguntas podem ser feitas sobre as condições nas quais os governantes e
sujeitos muçulmanos poderiam ter respondido de forma variada à autoridade, à força física, à
persuasão ou simplesmente para o hábito.

É interessante refletir sobre o fato de que Geertz, que geralmente é considerado como
tendo um interesse primário em significados culturais, em oposição à preocupação de Gellner
com a causação social, apresenta uma narrativa do Islã em seu Islã Observado que não é muito
diferente a este respeito. . Pois o islamismo de Gcertz também é dramatúrgico. De fato, sendo
mais consciente de seu próprio estilo literário altamente elaborado, ele fez uso explícito de
metáforas do teatro político. A política do Islã no Marrocos "clássico" e na "clássica" 8 na
Indonésia é retratada de maneira muito diferente, mas cada uma, à sua maneira, é retratada
como essencialmente teatral. No entanto, para Geertz, como para Gellner, a esquematização
do Islã como um drama de religiosidade que expressa poder é obtida omitindo-se os discursos
indígenas e transformando todo comportamento islâmico em um gesto legível.

Criar narrativas sobre as expressões e as intenções expressivas dos atores dramáticos

não é a única opção disponível para os antropólogos. A vida social também pode ser escrita ou
falada usando conceitos analíticos. Não usar tais conceitos significa simplesmente deixar de
fazer perguntas específicas e interpretar mal as estruturas históricas.

Criar narrativas sobre as expressões e as intenções expressivas dos atores dramáticos

não é a única opção disponível para os antropólogos. A vida social também pode ser escrita ou
falada usando conceitos analíticos. Não usar tais conceitos significa simplesmente deixar de
fazer perguntas específicas e interpretar mal as estruturas históricas.

É o caso não apenas de que as chamadas "tribos" variem enormemente em sua

constituição formal, mas, mais particularmente, que os nômades pastorais não têm uma
economia típica ideal. Seus arranjos socioeconômicos variáveis têm possibilidades muito
diferentes de mobilizar um grande número de combatentes que se alteraram drasticamente
desde meados do século XIX até meados do século XX, principalmente devido a um grande
aumento de pequenos animais, uma mudança para arranjos de pastoreio mais intensivos e
complexos. , maior envolvimento na venda de animais e um padrão diferente de direitos de
propriedade. O ponto não é que esse agrupamento tribal seja de alguma forma típico para o
Oriente Médio. De fato, não há tribos típicas. Meu argumento é simplesmente que o que os
nômades são capazes ou inclinados a fazer em relação a populações assentadas é o produto de
várias condições históricas que definem sua economia política, e não a expressão de algum
motivo essencial que pertence aos protagonistas tribais em um clássico drama islâmico. Em
outras palavras, "tribos" não devem mais ser consideradas agentes do que "estruturas
discursivas" ou "sociedades". São estruturas históricas em termos das quais os limites e
possibilidades da vida das pessoas são realizados. Isso não significa que "tribos" sejam menos
reais do que os indivíduos que as compõem, mas o vocabulário de motivos, comportamentos e
enunciados não pertence, estritamente falando, a relatos analíticos cujo objeto principal é
"tribo", embora tais relatos possam ser incorporado em narrativas sobre agência. É
precisamente porque as "tribos" são estruturadas de maneira diferente no tempo e no espaço
que os motivos, as formas de comportamento e a importância dos enunciados diferem
também.
 Representações da sociedade muçulmana que são construídas de acordo com as linhas
de uma ação não têm, surpreendentemente, lugar para camponeses. Os camponeses, como as
mulheres, não são retratados como fazendo qualquer coisa. Em relatos como os de Gellner,
eles não têm um papel dramático nem uma expressão religiosa distinta - em contraste, isto é,
para tribos nômades e habitantes das cidades. Mas é claro que, assim que alguém se volta
para os conceitos de produção e troca, pode-se contar uma história bastante diferente.
Cultivadores, masculinos e femininos, produzem colheitas (assim como os pastores de ambos
os sexos criam animais) que eles vendem ou cedem em aluguel e impostos. Os camponeses,
mesmo no Oriente Médio histórico, fazem algo que é crucial em relação às formações sociais
daquela região, mas esse fazer tem que ser conceitualizado em termos político-econômicos e
não em termos dramáticos. O setor agrícola medieval passou por importantes mudanças que
tiveram conseqüências de longo alcance para o desenvolvimento das populações urbanas, de
uma economia monetária, do comércio regional e transcontinental. Isso também é verdade
para o período pré-moderno posterior, embora as histórias econômicas falem das mudanças
em termos de declínio em vez de crescimento. Não é preciso ser um determinista econômico
para reconhecer que tais mudanças têm profundas implicações para questões de dominação e
autonomia.

VI

A antropologia do Islã sendo criticada aqui retrata uma estrutura social clássica que
consiste essencialmente em membros de tribos e habitantes das cidades, os portadores
naturais de duas formas principais de religião - a religião tribal normal centrada em santos e
santuários, e a religião urbana dominante baseada no " Livro sagrado." Meu argumento é que,
se o antropólogo busca entender a religião colocando-a conceitualmente em seu contexto
social, então a forma como esse contexto social é descrito deve afetar a compreensão da
religião. Se alguém rejeita o esquema de uma estrutura dualista imutável do Islã promovida
por alguns antropólogos, se alguém decide escrever sobre as estruturas sociais das sociedades
muçulmanas em termos de sobreposição de espaços e tempos, então o Oriente Médio se
torna um foco de convergências (e portanto de muitas histórias possíveis), então a dupla
tipologia do Islã certamente parecerá menos plausível.

É verdade que, além dos dois principais tipos de religião propostos pelo tipo de
antropologia do Islã de que falamos, formas menores são algumas vezes especificadas. Isso é
assim no relato de Gellner e em muitos outros. Assim, há o "revolucionário" em oposição ao
islamismo "normal" das tribos. que periodicamente se funde com e revitaliza a ideologia
puritana das cidades. E existe a religião extática e mística dos pobres urbanos que, como "o
ópio das massas", os exclui da ação política efetiva até o impacto da modernidade quando é a
religião das massas urbanas que se torna "revolucionária". "De um modo curioso, essas duas
formas menores do Islã servem, no texto de Gellner, como marcadores, um positivo, um
negativo, das duas grandes épocas do Islã - a clássica rotação dentro de uma estrutura imóvel
e os turbulentos desdobramentos. e movimentos de massa do mundo contemporâneo.Então,
essa aparente concessão à idéia de que pode haver mais de dois tipos de islamismo é, ao
mesmo tempo, um artifício literário para definir as noções de sociedade muçulmana
"tradicional" e "moderna".
 Agora, a apresentação do Islã pelo antropólogo dependerá não apenas do modo como
as estruturas sociais são conceitualizadas, mas também do modo como a própria religião é
definida. Qualquer pessoa familiarizada com o que é chamado de sociologia da religião saberá
das dificuldades envolvidas na produção de uma concepção de religião que seja adequada para
propósitos transculturais. Esse é um ponto importante porque a concepção de religião de cada
um determina os tipos de perguntas que se pensa que são questionáveis e merecem ser feitas.
Mas muito poucos seriam antropólogos do Islã que prestariam atenção a essa questão. Em vez
disso, eles muitas vezes recorrem indiscriminadamente a idéias dos escritos dos grandes
sociólogos (por exemplo, Marx, Weber, Durkheim) para descrever formas do Islã, e o resultado
nem sempre é consistente.

O texto de Gellner é ilustrativo a esse respeito. Os tipos de islamismo que são

apresentados como característicos da "sociedade muçulmana tradicional" no quadro de
Gellner são construídos de acordo com três conceitos muito diferentes de religião. Assim, a
religião tribal normal, "a do dervixe ou marabuto", é explicitamente durkheimiana. "É ... em
causa", dizem-nos, "com a pontuação social do tempo e do espaço, com festivais sazonais e de
marcação de grupos. O sagrado torna-os alegres, visíveis, conspícuos e autoritários" (p. 52).
Portanto, o conceito de religião aqui envolve uma referência a rituais coletivos para ser lida
como uma representação do sagrado, que também é, para Durkheim, a representação
simbólica de estruturas sociais e cosmológicas.

O conceito que é empregado na descrição da religião dos pobres urbanos é bem

diferente, e é obviamente derivado dos primeiros escritos de Marx sobre religião como falsa
consciência. "A cidade tem seus pobres", escreve Gellner, "eles são desenraizados, inseguros,
alienados ... O que eles exigem da religião é consolo ou fuga; seu gosto é por êxtase, excitação,
absorção em uma condição religiosa que também é um esquecimento ... "(p. 48). 19 Se alguém
olhar cuidadosamente para esse tipo de construção, descobrirá que o que se chama religião
aqui é a resposta psicológica a uma experiência emocional. O que foi indicado no relato do Islã
tribal foi um efeito emocional, mas aqui está uma causa emocional. No primeiro caso, o leitor
foi informado sobre rituais coletivos e seu significado, sobre especialistas em rituais e seus
papéis; no outro, a atenção é dirigida, em vez disso, para o sofrimento privado e o desejo não
realizado.

Quando nos voltamos para a religião da burguesia, nos confrontamos com outras
idéias organizadoras. "A burguesia urbana endinheirada", observa Gellner, "longe de ter gosto
por festivais públicos, prefere as satisfações sóbrias da piedade erudita, um gosto mais
consoante com sua dignidade e vocação comercial. Sua meticulosidade ressalta sua posição,
distinguindo-se tanto Em suma, a vida urbana fornece uma base sólida para o puritanismo
unitarista dos escrituralistas. O Islã expressa melhor esse estado de espírito do que outras
religiões ”(p. 42) .20 Os ecos da Ética Protestante de Weber nessa passagem não são
acidentais, pois sua autoridade é invocada mais de uma vez. Nesse relato, o "muçulmano
burguês" recebe um estilo moral ou, melhor, estético. Sua característica distintiva é a
alfabetização que lhe dá acesso direto às escrituras fundadoras e à lei. Nesse último aspecto, é
exortado a vê-lo imerso em um empreendimento moralista e letrado. Nem os rituais coletivos
nem o desejo absoluto, nem a solidariedade social nem a alienação, a religião é aqui a solene
manutenção da autoridade pública que é racional em parte porque está escrita, e em parte
porque está ligada a atividades socialmente úteis: serviço ao Estado e compromisso. para o
comércio.

Essas diferentes maneiras de falar sobre religião - a tribal e a urbana - não são apenas
aspectos diferentes da mesma coisa. São diferentes construções textuais que buscam
representar coisas diferentes e que fazem [suposições diferentes sobre a natureza da
realidade social, sobre as origens das necessidades e sobre a racionalidade dos significados
culturais. Por este motivo, não são apenas representações diferentes, são construções
incompatíveis. Ao referir-se a eles, não se compara como com o semelhante.

Mas a principal dificuldade com tais construções não é que elas sejam inconsistentes. É
que esse tipo de antropologia do Islã (e quero enfatizar aqui que o ecletismo de Gellner é
típico de muitos escritores sociológicos sobre o Islã) repousa em falsas oposições conceituais e
equivalências, que muitas vezes levam os escritores a fazer afirmações mal fundamentadas
sobre motivos, significados e efeitos relacionados à "religião". Mais importante, dificulta a
formulação de questões que são ao mesmo tempo menos tendenciosas e mais interessantes
do que aquelas que muitos observadores do Islã contemporâneo (tanto o "conservador"
quanto o "radical" Islã) procuram responder.

Um exemplo instrutivo é o antigo argumento antigo sobre o caráter totalitário do Islã

ortodoxo. Como Bernard Lewis e muitos outros, Gellner propõe que o islamismo bíblico tem
uma afinidade eletiva com o marxismo, 21 em parte por causa da "vocação inata para a
implementação de uma ordem divina nitidamente definida na terra" (p. 47) e em parte por
causa de " O totalismo de ambas as ideologias [que] exclui a política institucionalizada "(p. 48).

Independentemente da questão empírica de como os movimentos marxistas foram

difundidos entre as populações muçulmanas do século XX, deve-se dizer que a noção de um
islamismo totalitário repousa sobre uma visão equivocada da efetividade social das ideologias.
Um momento de reflexão mostrará que não é o escopo literal da sharica que importa aqui,
mas o grau em que informa e regula práticas sociais, e é claro que nunca houve uma sociedade
muçulmana em que a lei religiosa do Islã tenha governou mais do que um fragmento da vida
social. Se alguém contrasta esse fato com o caráter altamente regulado da vida social nos
estados modernos, pode-se ver imediatamente o motivo. Os regulamentos administrativos e
legais de tais estados seculares são muito mais difundidos e eficazes no controle dos detalhes
da vida das pessoas do que qualquer coisa encontrada na história islâmica. A diferença, é claro,
não está nas especificações textuais do que é vagamente chamado de modelo social, mas no
alcance de poderes institucionais que constituem, dividem e governam grandes extensões da
vida social de acordo com regras sistemáticas nas sociedades industriais modernas, seja
capitalista ou comunista.

Em 1972, Nikki Keddie escreveu: "Felizmente, os estudos ocidentais parecem ter

emergido do período em que muitos escreveram ... que o islamismo e o marxismo eram tão
semelhantes em muitos aspectos que um poderia levar ao outro." Talvez esse período de
inocência acadêmica ocidental não esteja totalmente atrás de nós, mas a questão desse
exemplo será perdida se for vista como apenas outra tentativa de defender o Islã contra a
alegação de que ele tem afinidades com um sistema totalitário. uma reivindicação foi
contestada no passado, e mesmo que a crítica racional não possa impedir que a reivindicação
seja reproduzida, a questão é em si mesma de pouco interesse teórico.Em vez disso, é
importante enfatizar que é preciso examinar cuidadosamente as práticas sociais estabelecidas,
"bem como" não-religioso ", a fim de compreender as condições que definem a atividade
política" conservadora "ou" radical "no mundo islâmico contemporâneo, e é para essa idéia
que vamos nos voltar agora.

VII

Meu argumento geral até agora é que nenhuma antropologia coerente do Islã pode
ser fundada sobre a noção de um modelo social determinado, ou sobre a ideia de uma
totalidade social integrada na qual a estrutura social e a ideologia religiosa interagem. Isso não
significa que nenhum objeto coerente para uma antropologia do Islã seja possível, ou que seja
adequado dizer que qualquer coisa que os muçulmanos acreditem ou façam possa ser
considerada pelo antropólogo como parte do Islã. A maioria das antropologias do Islã definiu
seu alcance muito amplamente, tanto aquelas que apelam para um princípio essencialista
quanto aquelas que empregam um princípio nominalista. Se alguém quiser escrever uma
antropologia do Islã, deve começar, como os muçulmanos, a partir do conceito de uma
tradição discursiva que inclui e se relaciona com os textos fundadores do Alcorão e do Hadith.
O Islã não é nem uma estrutura social distinta nem uma coleção heterogênea de crenças,
artefatos, costumes e morais. É uma tradição.

Em um artigo útil, "O estudo do Islã em contextos locais", Eickelman sugeriu

recentemente que há uma grande necessidade teórica de se adotar o "meio termo" entre o
estudo da aldeia ou do Islã tribal e o do Islã universal. 25 Isso pode muito bem ser verdade,
mas a necessidade teórica mais urgente de uma antropologia do Islã não é tanto a de
encontrar a escala correta, mas de formular os conceitos corretos. "Uma tradição discursiva" é
exatamente esse conceito.

O que é uma tradição? Uma tradição consiste essencialmente em discursos que

buscam instruir os praticantes sobre a forma e o propósito corretos de uma determinada
prática que, precisamente por estar estabelecida, tem uma história. Esses discursos
relacionam-se conceitualmente com um passado (quando a prática foi instituída e a partir da
qual o conhecimento de seu ponto e desempenho foi transmitido) e um futuro (como o ponto
dessa prática pode ser melhor assegurado a curto ou longo prazo, ou por que deve ser
modificado ou abandonado), através de um presente (como está ligado a outras práticas,
instituições e condições sociais). Uma tradição discursiva islâmica é simplesmente uma
tradição do discurso muçulmano que se dirige a concepções do passado e futuro islâmicos,
com referência a uma prática islâmica particular no presente. Claramente, nem tudo o que os
muçulmanos dizem e fazem pertence a uma tradição discursiva islâmica. Nem é uma tradição
islâmica neste sentido necessariamente imitativa do que foi feito no passado. Pois mesmo
onde as práticas tradicionais parecem para o antropólogo ser imitativo do que foi antes, serão
as concepções dos profissionais do que é o desempenho adequado e de como o passado está
relacionado às práticas presentes, que serão cruciais para a tradição, não a aparente repetição
de uma forma antiga.

Meu ponto não é, como alguns antropólogos ocidentais e intelectuais muçulmanos

ocidentalizados têm argumentado, que a "tradição" é hoje uma ficção do presente, uma
reação às forças da modernidade - que nas condições contemporâneas de crise, a tradição no
mundo muçulmano é uma arma, um estratagema, uma defesa, destinada a confrontar um
mundo ameaçador, que é uma velha capa para novas aspirações e estilos de comportamento
emprestados. A alegação de que as idéias contemporâneas e os arranjos sociais são realmente
antigos quando não são não é, em si mesma, mais significativa do que a pretensão de que os
novos tenham sido introduzidos, quando na verdade não foram. Mentir para si mesmo, assim
como para os outros, sobre a relação do presente com o passado é tão banal nas sociedades
modernas quanto nas sociedades que os antropólogos tipicamente estudam. O ponto
importante é simplesmente que todas as práticas instituídas são orientadas para uma
concepção do passado.

Para o antropólogo do Islã, o início teórico apropriado é, portanto, uma prática

instituída (inserida em um contexto particular e com uma história particular) na qual os
muçulmanos são introduzidos como muçulmanos. Para fins analíticos, não há diferença
essencial nesse ponto entre o islã "clássico" e o "moderno". Os discursos em que o ensino é
feito, em que o desempenho correto da prática é definido e aprendido, são intrínsecos a todas
as práticas islâmicas. É, portanto, um pouco enganador sugerir, como alguns sociólogos
fizeram, que é ortopraxia e não ortodoxia, ritual e não doutrina, que importa no Islã. É
enganosa porque tal contenção ignora a centralidade da noção de "modelo correto" à qual
uma prática instituída - incluindo o ritual - deve se conformar, um modelo transmitido em
fórmulas autorizadas nas tradições islâmicas como em outras. E não me refiro aqui
principalmente aos discursos programáticos de movimentos islâmicos "modernistas" e
"fundamentalistas", mas às práticas estabelecidas de muçulmanos analfabetos. Uma prática é
islâmica porque é autorizada pelas tradições discursivas do Islã, e é ensinada aos muçulmanos,
seja por um calim, um khatib, um shaykh sufi ou um pai não instruído. (Pode valer a pena
lembrar aqui que etimologicamente "doutrina" significa ensinar, e que a doutrina ortodoxa
denota, portanto, o processo correto de ensino, bem como a declaração correta do que deve
ser aprendido.)

A ortodoxia é crucial para todas as tradições islâmicas. Mas o sentido em que uso esse
termo deve ser distinguido do sentido dado a ele pela maioria dos orientalistas e
antropólogos. Antropólogos como Ei-Zein, que desejam negar qualquer significado especial à
ortodoxia, e aqueles como Gellner, que o vêem como um conjunto específico de doutrinas "no
coração do Islã", ambos estão perdendo algo vital: que a ortodoxia não é uma mera corpo de
opinião, mas uma relação distinta - uma relação de poder. Onde quer que os muçulmanos
tenham o poder de regular, defender, exigir ou ajustar práticas corretas, e condenar, excluir,
minar ou substituir os incorretos, há o domínio da ortodoxia. O modo como esses poderes são
exercidos, as condições que os tornam possíveis (sociais, políticos, econômicos, etc.) e as
resistências que eles encontram (de muçulmanos e não-muçulmanos) são igualmente a
preocupação de uma antropologia do Islã, independentemente de Seu objeto direto de
pesquisa é na cidade ou no campo, no presente ou no passado. Argumento e conflito sobre a
forma e importância das práticas são, portanto, uma parte natural de qualquer tradição
islâmica.

Em sua representação da "tradição islâmica", os orientalistas e antropólogos muitas

vezes marginalizaram o lugar do argumento e do raciocínio em torno das práticas tradicionais.
O argumento é geralmente representado como um sintoma da "tradição em crise", partindo
do pressuposto de que a tradição "normal" (que Abdallah Laroui chama de "tradição como
estrutura" e distingue da "tradição como ideologia") exclui o raciocínio conformidade. Mas
esses contrastes e equações são em si obra de uma motivação histórica, manifesta na oposição
ideológica de Edmund Burke entre "tradição" e "razão" 33, uma oposição que foi elaborada
pelos teóricos conservadores que o seguiram e introduzida na sociologia por Weber.

A razão e a argumentação estão necessariamente envolvidas na prática tradicional

sempre que as pessoas precisam ser ensinadas sobre o ponto e o desempenho adequado
dessa prática, e sempre que o ensino encontrar alguma dúvida, indiferença ou falta de
compreensão. É em grande parte porque pensamos em argumentos em termos de debate
formal, confronto e polêmica, que assumimos que não tem lugar na prática tradicional. 34 No
entanto, o processo de tentar conquistar alguém para o desempenho voluntário de uma
prática tradicional, distinto de tentar demolir a posição intelectual de um oponente, é uma
parte necessária das tradições discursivas islâmicas como de outras. Se razões e argumentos
são intrínsecos à prática tradicional, e não apenas a "uma tradição em crise", deve ser a
primeira tarefa do antropólogo descrever e analisar os tipos de raciocínio e as razões para
argumentar que fundamentam as práticas tradicionais islâmicas. É aqui que o analista pode
descobrir uma modalidade central de poder, e das resistências que encontra - para o processo
de argumentar, de usar a força da razão, ao mesmo tempo pressupõe e responde ao fato da
resistência. Poder e resistência são, portanto, intrínsecos ao desenvolvimento e exercício de
qualquer prática tradicional.

Uma conseqüência teórica disso é que as tradições não devem ser consideradas como
essencialmente homogêneas, que a heterogeneidade nas práticas tradicionais não é
necessariamente uma indicação da ausência de uma tradição islâmica. A variedade de práticas
islâmicas tradicionais em diferentes épocas, lugares e populações indica os diferentes
raciocínios islâmicos que diferentes condições sociais e históricas podem ou não sustentar. A
ideia de que as tradições são essencialmente homogêneas tem um poderoso apelo intelectual,
mas está equivocada. De fato, a homogeneidade generalizada é uma função não da tradição,
mas do desenvolvimento e controle de técnicas de comunicação que fazem parte das
sociedades industriais modernas.

Embora as tradições islâmicas não sejam homogêneas, elas aspiram à coerência, da

maneira que todas as tradições discursivas fazem. O fato de nem sempre atingi-lo se deve
tanto às restrições das condições políticas e econômicas em que as tradições são colocadas
quanto às suas limitações inerentes. Assim, em nosso tempo, a tentativa das tradições
islâmicas de organizar a memória e o desejo de maneira coerente é cada vez mais refeita pelas
forças sociais do capitalismo industrial, que criam condições favoráveis a padrões muito
diferentes de desejo e esquecimento. Uma antropologia do Islã buscará, portanto,
compreender as condições históricas que permitem a produção e a manutenção de tradições
discursivas específicas, ou sua transformação - e os esforços dos praticantes para obter
coerência.

VIII
 Eu tenho argumentado que os antropólogos interessados no Islã precisam repensar
seu objeto de estudo, e que o conceito de tradição ajudará nessa tarefa. Agora quero concluir
com um breve resumo final. Escrever sobre uma tradição é estar em uma certa relação
narrativa com ela, uma relação que varia de acordo com se a pessoa sustenta ou se opõe à
tradição ou a considera moralmente neutra. A coerência que cada parte encontra ou deixa de
encontrar nessa tradição dependerá de sua posição histórica particular. Em outras palavras,
claramente não existe, nem pode haver, uma descrição universalmente aceitável de uma
tradição viva. Qualquer representação da tradição é contestável. A forma que a contestação
toma, se ocorrer, será determinada não apenas pelos poderes e conhecimentos que cada lado
desdobra, mas pela vida coletiva a que aspiram - ou cuja sobrevivência são completamente
indiferentes. A neutralidade moral, aqui como sempre, não é garantia de inocência política.