Filosofía Primera Obertura

Daniel Alejandro Olivera
Filosofía Primera
OBERTURA
Colección Camino a Ítaca
Coordinador de la colección:
Gabriel Ulloque

Título: Filosofía primera OBERTURA
Autores: %BOJFM"MFKBOESP0MJWFSB
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© 2015 Editorial Brujas
1° Edición.
Impreso en Argentina
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Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

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“La Filosofía implica una movilidad li-
bre en el pensamiento, es un acto creador que
disuelve las ideologías” – Martín Heidegger
Índice
Presentación ................................................................ 7
Unidad I. Introducción a la Filosofía .......................... 9

I. 1. Naturaleza de la Filosofía ..................................... 9
I. 2. Origen histórico de la Filosofía........................... 12
I. 3. Objeto de estudio .............................................. 13
I. 4. División de la Filosofía ....................................... 14
I. 5. Ciencia y Filosofía .............................................. 15
I. 6. Utilidad de la Filosofía ....................................... 17
I. 7. Filosofía y educación .......................................... 18
Unidad II. La Filosofía en la historia ........................ 23

II. 1. Los presocráticos............................................... 24
II. 2. Sócrates y los sofistas......................................... 27
II. 3. Platón ............................................................... 31
II. 4. Aristóteles ......................................................... 35
II. 5. San Agustín de Hipona ..................................... 40
II. 6. La cristiandad medieval .................................... 44
II. 7. Santo Tomás de Aquino .................................... 46
Filosofía Primera
II.8. El Renacimiento. Constitución de la nueva

ciencia ....................................................................... 53
II. 9. René Descartes: Inicio del Racionalismo .......... 55
II. 10. La crítica del Empirismo ................................. 60
II. 11. La Ilustración ................................................. 62
II. 12. Immanuel Kant .............................................. 65
II. 13.- Hegel y el Idealismo Absoluto ....................... 68
II. 14. Karl Marx: La Antropología y el trabajo.......... 71
II. 15. Reacción antirracionalista ............................... 75
II. 16. Nietzsche. El hombre y el superhombre .......... 80
II. 17. La Fenomenología .......................................... 84
II. 18.- Max Scheler................................................... 89
II. 19. Sigmund Freud ............................................... 90
II. 20. El Existencialismo........................................... 92
II. 21. Corrientes contemporáneas........................... 103
Unidad III. El conocimiento humano .................... 109

III. 1. Principales posturas filosóficas sobre el
conocimiento ......................................................... 109
III. 2. ¿Qué es conocer? ........................................... 112
III. 3. Potencias o facultades humanas en orden al
conocimiento .......................................................... 113
III. 4. Conocimiento, verdad y realidad ................... 115
III. 5. Límites del conocimiento humano ................ 115
Unidad IV. El hombre ............................................. 117

IV. 1. Distintas concepciones filosóficas sobre
el hombre ................................................................ 118
IV.2.- El hombre, persona humana .......................... 125
IV. 3. Propiedades de la persona humana ................. 127
IV. 4. El hombre, un ser social ................................ 128
IV. 5. La cultura humana ......................................... 131
4
Índice
Unidad V. El comportamiento humano .................. 135

V. 1. El bien moral .................................................. 136
V. 2. El mal ............................................................. 137
V. 3. El fin, felicidad ................................................ 137
V. 4. La Ley ............................................................. 139
V. 5. La conciencia .................................................. 141
V. 6. Virtudes y vicios .............................................. 142
Unidad VI. Epistemología ...................................... 145

VI. 1. Naturaleza, objetivos y método de las ciencias146
VI. 2. Tipos de ciencia ............................................. 148
Unidad VII. Lógica ................................................. 151

VII. 1. Lógica de los conceptos ................................ 152
VII. 2. Lógica de las proposiciones o juicios ............ 155
Clases de proposiciones ........................................... 156
VII. 3. Lógica del raciocinio .................................... 157
VII. 4. Análisis del raciocinio. El silogismo .............. 159
VII. 5. La inducción ............................................... 160
VII. 6.- Los sofismas ................................................ 160
VII. 7.- Falacias ....................................................... 161
Unidad VIII. Estética .............................................. 163

VIII. 1. La belleza ................................................... 164
IX. Lecturas complementarias ................................. 169

IX. 1. El naturalismo y su influencia, el Émile”
(capítulo I) .............................................................. 169
IX. 2. Borges y la filosofía griega .............................. 178
IX. 3. La posibilidad de ejercicio del poder según las po-
tencias humanas ...................................................... 192
Bibliografía.............................................................. 205
5
Presentación
«Todo lo que es importante ya ha sido pensado.

Se trata de volver a pensarlo nuevamente»
(Johann Wolfgang von Goethe).
La afirmación del escritor alemán que da inicio a la

presente obra nos centra en su objetivo principal: intro-
ducirnos en la cuestión filosófica para plantearnos aque-
llo que hacemos a diario de una manera “coloquial” pero
desde una perspectiva más profunda.
Con estas lecciones se pretende que el lector en-
cuentre de una manera sencilla una primera aproxima-
ción a las realidades importantes planteadas por el saber
filosófico respecto al hombre, al mundo y a la causa pri-
mera. Estas cuestiones merecen una respuesta satisfacto-
ria para encontrar el verdadero significado de la existencia
del hombre en el mundo.
Uno de los problemas de nuestra época es la falta de
interés en la verdad de la realidad. George Orwell en su
7
Filosofía Primera
obra de 1949, tan nombrada en la actualidad en todo el

mundo pero muy poco leída, 1984, señala que «las pala-
bras fundamentales como justicia, libertad, verdad, amor
pueden ser eliminadas o su significado se puede evaporar
en una nebulosa, reduciendo a los hombres a la esclavi-
tud» (Orwell, 2007: 175).
Sabemos que todo ser humano está en diálogo per-
manente con la realidad y con los demás hombres, por lo
que el pensamiento filosófico tiene a su vez una dimen-
sión de utilidad que lleva a la libertad en última instancia.
En el desarrollo de esta obra haremos una revisión
a las cuestiones fundamentales de la Filosofía, comen-
zando por su misma naturaleza para poner en claro en
qué consiste este saber tan antiguo y unido a la cultura
humana. En las siguientes unidades haremos un repaso
al desarrollo de este saber en la historia, lo que nos dará
las herramientas para alcanzar una mayor comprensión
y poder hacer una crítica constructiva del pensamiento
filosófico. En este estadio estaremos en condiciones de
afrontar propiamente las cuestiones metafísicas, gnoseo-
lógicas, estéticas, etcétera, que desarrollaremos en el resto
del texto.
Podemos decir que el famoso “atrévete a saber”
(sapere aude) de Immanuel Kant, a pesar de que no se
presente en el mismo contexto y sentido, puede ser un
adagio que nos sirva como estímulo para el desarrollo de
la lectura comprensiva. Estas breves líneas buscan ser una
ayuda para los lectores y para ello se presentan de manera
sencilla sin ningún afán de erudición.
8
Unidad I.
Introducción a la Filosofía
I. 1. Naturaleza de la Filosofía
«Todos los hombres desean, por naturaleza,

conocer». Estas palabras de Aristóteles expresan lo
característico en el ser humano: el deseo de saber; y en
eso estriba también la diferencia que manifiesta respecto
a los demás seres de la naturaleza. El punto central que
definiría la esencia humana sería la capacidad racional,
como veremos más adelante en la unidad dedicada a la
Antropología.
Lo existente no tiene el “ser” como propio sino par-
ticipado, y ahí radica su mortalidad, pero entre lo existen-
te el hombre ocupa el escalón más alto en comparación
a los seres inertes y a los no racionales, teniendo la ca-
pacidad de conocer y hacerse cargo de la realidad que lo
circunda. Este conocer implica la sabiduría y, por tanto,
la potencia de crear cultura.
Existen distintos tipos de saber: vulgar, científico y
filosófico. Entendemos por conocimiento vulgar a aquél
9
Filosofía Primera
que se alcanza por los sentidos o la experiencia sin nece-

sidad de una investigación, es decir, sin explicitar la causa
de lo conocido. A pesar de que la denominación pareciera
despectiva, no encierra en sí una connotación de valor; es
más, gracias a este conocimiento podemos comunicarnos
y abrirnos a la vida, entrar en diálogo con la realidad.
El conocimiento científico es una explicación racio-
nal de los fenómenos, señalando la causa inmediata o la
ley natural a la que obedecen. La diferencia respecto al
conocimiento vulgar es la formación de saberes organiza-
dos con una estructura racional ordenada y que responde
a ciertos parámetros o cánones que lo determinan como
“científico”.
El saber filosófico es más profundo que los dos an-
teriores, ya que busca el conocimiento y explicación de
las causas “últimas” de la realidad sin detenerse en lo in-
mediato. Por ejemplo: el labrador sabe por experiencia
que tal tierra es buena para el cultivo de hortalizas, y el
científico sabe por qué es buena pues la analiza en el la-
boratorio, valora sus nutrientes y composición; mientras
que el filósofo se pregunta por qué confiamos en las leyes
científicas. ¿Son seguras e invariables?; ¿es válida la expe-
riencia particular para aplicar sus resultados de manera
universal?
El conocimiento filosófico es diferente pero com-
plementario y permite alcanzar respuestas trascendentales
para la vida del hombre. La pregunta es fundamental y,
como aseguraba Sócrates, en algunos casos más impor-
tante que la respuesta.
Intentemos una definición de Filosofía: si nos ate-
nemos a la etimología, el término “Filosofía” proviene del
griego fileiʆ, filein —filos que significa “amar”— y sofos,
10
Unidad I. Introducción a la Filosofía
“sabiduría”. Esta palabra se la debemos al filósofo preso-

crático Pitágoras (siglo VII a. C.) que aparentemente fue
el primero en utilizarla en una situación anecdótica don-
de le interrogaron sobre su ocupación y respondió que era
un “filósofo”, según nos relata Diógenes Laercio.
Una definición propiamente dicha sería que la Filo-
sofía es “el conocimien-
to de todas las cosas por
sus causas últimas, ad-
quirido mediante la ra-
zón”. En estas palabras
se deja en claro que la
Filosofía es “ciencia” si
entendemos que la mis-
ma es “conocimiento
cierto por causas”. Aquí Diógenes - Jean Léon Gérome - 1860
ya encontramos una di-
ferencia de la ciencia fi-
losófica respecto a las ciencias particulares ya que estas
últimas buscan las causas próximas e inmediatas mientras
que la Filosofía busca las causas remotas, más elevadas o
últimas de las cosas. Al ocuparse de las causas últimas
concluimos que se trata de la ciencia más excelsa.
Otro elemento de la definición es que el conoci-
miento se adquiere mediante la razón, distinguiendo por
tanto de aquellos alcanzados mediante la fe como es el
caso de la teología.
Un último ítem respecto a la naturaleza de la Filo-
sofía nos lleva a aclarar que también se trata de un modo
de vida, una cierta manera de entenderla y vivirla. Esto
supone un esfuerzo gratificante. El filósofo español Anto-
nio Millán-Puelles señala en su obra Fundamentos de Filoso-
11
Filosofía Primera
fía que «sólo, pues, tras haber filosofado, y no de cualquier

modo, sino de una manera insistente y tenaz, puede llegar-
se a la posesión de una idea auténtica, realmente vivida, de
lo que es la Filosofía» (Millán-Puelles, 2009: 9).
I. 2. Origen histórico de la Filosofía
La Filosofía surgió en Grecia, el primer pueblo que

intentó explicarse racionalmente los fenómenos de la na-
turaleza. Algunos autores intentan ver en otras civilizacio-
nes anteriores un saber de tipo filosófico, cosa que incluso
estuvo en auge en la modernidad con pensadores como
Arthur Schopenhauer con una tendencia a rescatar el sa-
ber de aquellas civilizaciones, pero en realidad los pueblos
fenicios, babilonios, egipcios, etcétera, poseían conoci-
mientos que se presentaban unidos a fábulas y mitos (es
importante ver qué se entendía por “mito” en aquellas
civilizaciones ya que en la filosofía griega encontramos
también este tipo de recurso literario como en el caso de
Platón). También es conocido que estos tipos de conoci-
mientos eran guardados en dichas civilizaciones como un
secreto por hechiceros, jefes y adivinos.
Existen varios ejemplos de mitos que buscaban
explicar la realidad como aquellos referidos a Thor, Odín,
Frey y Freya, Balder, etcétera; así como otros relatados
por Homero y Hesíodo que pronto fueron criticados por
los primeros filósofos, como por ejemplo en el pensador
Jenófanes cuando destacaba que «los seres humanos
se han creado dioses a su propia imagen»; o sea que se
trataría de un antropomorfismo.
12
Entre los griegos surge el pensador, el filósofo, aquel

que con su razón aspira a explicar la realidad y comunicar
sus ideas a los demás hombres. No se conformaba con
formas poéticas o míticas sobre el origen de la tierra, los
astros y la naturaleza sino que anhelaba explicarlos racio-
nalmente. Así surgió en el mundo la actividad del filóso-
fo. Para los griegos el filosofar era la función humana más
alta y noble.
I. 3. Objeto de estudio
Hemos visto en los ítems anteriores qué es Filosofía

y cuál es su origen en la historia. En este punto delimita-
remos su objeto de estudio.
En primer lugar vemos que la Filosofía, a diferencia
de las ciencias particulares, no se interesa sólo por una
parte del ser sino por “toda” la realidad, por “todo” el ser.
La ciencia particular es parcial mientras que la Filosofía
busca el conocimiento universal. Mientras el objeto de
estudio de las ciencias particulares son las causas próxi-
mas, las razones inmediatas de las cosas, lo que puede
ser observado y experimentado; el objeto filosófico está
constituido por las causas últimas, lo que no puede ser
observado mediante los sentidos de manera inmediata.
La Filosofía tiene un objeto propio o un modo de
acercarse a ese objeto que es “el ser en general”, es decir
que como toda ciencia posee un objeto formal y un ob-
jeto material. El objeto formal es el aspecto bajo el que
se estudia el objeto material, que a su vez es lo estudiado
por la ciencia en cuestión, “lo que” estudia una ciencia, y
por lo tanto, el objeto material son todas las cosas y toda
13
Filosofía Primera
la realidad mientras que el objeto formal será por sus úl-

timas causas desde la razón.
I. 4. División de la Filosofía
La cuestión de la división de la Filosofía presenta

una dificultad ya que varía según los autores. Por lo
tanto, señalo a continuación una división clásica bastante
aceptada:
• Filosofía Real o Natural: estudio de las cosas na-
turales. La Filosofía real se divide en Filosofía de
la Naturaleza y Metafísica. En la primera se in-
cluye la Cosmología (estudia al universo funda-
mentalmente material) y la Psicología Racional
(estudia el alma). En la Metafísica encontramos
la Ontología (estudia al ser en cuanto ser), la
Gnoseología (estudia el alcance del conocimien-
to) y la Teología Natural o Teodicea (estudia la
causa primera de la realidad).
• Filosofía Moral: estudio de la conducta huma-
na. Se trata propiamente de la Ética, aunque al-
gunos autores incluyen la Filosofía del Derecho
en cuanto estudio de la conducta humana según
la ley jurídica y la sociedad. También se la cono-
ce como Ética Especial y Filosofía Social.
• Filosofía Racional: estudio del conocimiento.
Incluye la Lógica, o sea el estudio del procedi-
miento intelectual en relación a la verdad.
• Existen otras divisiones de la Filosofía que dis-
tinguen la Antropología, la Estética, la Filoso-
fía del Arte, la Filosofía de la Ciencia, etcéte-
14
ra; que si tenemos en cuenta el triple objeto de

esta ciencia no es tarea difícil relacionarla con
alguno de ellos: el hombre, el mundo y la causa
primera.
I. 5. Ciencia y Filosofía
En los apartados anteriores hemos señalado que la

Filosofía es una “ciencia” en cuanto conocimiento cierto
por causas, pero en el lenguaje coloquial generalmente
entendemos por ciencia al saber experimental. Evidente-
mente debido al desarrollo de la historia hemos llegado
al siglo xxi con esta concepción colectiva de cuál es la
naturaleza de la ciencia.
En realidad existe una relación entre Filosofía y este
saber experimental. En la concepción clásica de “ciencia”
que se remonta a Aristóteles, ésta consistía en la búsqueda
de las causas de aquello que es nuestro objeto de estudio.
Este pensador destacaba en su Metafísica la existencia de
cuatro causas principales: la causa material, la causa for-
mal, la causa eficiente y la causa final.
Ya en la modernidad, principalmente alrededor del
siglo xvii por la influencia del Mecanicismo y el Feno-
menismo esas causas se reducen a dos: la causa material
y la causa eficiente con el objeto formal de las ciencias de
alcanzar leyes y no causas. La perspectiva da un giro acer-
cándose a las matemáticas y el método empírico se con-
vierte en el bastión fundamental de la ciencia moderna.
En primer lugar es necesario destacar su distinción
ya que la ciencia experimental se ocupa de las leyes de la
sucesión de los hechos en el tiempo y en el espacio en
15
Filosofía Primera
orden a una posible transformación de los procesos natu-

rales para mejorar la vida del ser humano, mientras que
la Filosofía busca el significado último de la realidad, de
la verdad y del hombre en relación a su ser y fin último.
Podemos decir que “ciencia experimental” y Filoso-
fía comparten el objeto de estudio debido a la amplitud
de la Filosofía, pero se distinguen en cuanto a la manera
de afrontar esa realidad. En palabras del pensador de ori-
gen austríaco Karl Popper (1902–1994) en su obra La
lógica de la investigación científica:
«Al menos existe un problema filosófico

por el que se interesan todos los hombres que
reflexionan: es el de la cosmología, el proble-
ma de entender el mundo […]. Creo que toda
ciencia es cosmología y, en mi caso, el único
interés de la Filosofía, no menos que el de la
ciencia, reside en los aportes que han hecho a
aquella; en todo caso, tanto la Filosofía como
la ciencia perderían todo su atractivo para mí
si abandonasen tal empresa» (Popper, 1980:
16)
Es constatable el progreso de las ciencias experi-

mentales en la modernidad dando soluciones de índole
práctico a la vida del hombre, pero así y todo, no pueden
dar respuesta a todos sus interrogantes, principalmente a
aquellos más profundos que aquejan la conciencia.
No debemos hacer una contraposición radical en-
tre las diferentes ciencias como en muchos casos se quiso
proponer, ya que ambas aportan al hombre la verdad des-
de sus correspondientes ámbitos, pudiendo entrar en diá-
16
logo. La contraposición de estos saberes hoy se presenta

anacrónico en una época heredera de la posmodernidad
y de su intento de eliminar dicotomías irreconciliables.
I. 6. Utilidad de la Filosofía
En general muchas personas hablan de “Filosofía”

pero sin tener un conocimiento verdadero de qué se trata
ni cuál es su naturaleza. Otra cuestión que muchos plan-
tean es “¿para qué sirve la Filosofía?”. Incluso entre los fi-
lósofos existe esta cuestión, en algunos casos para resaltar
su validez y en otros para realizar una crítica destructiva.
Por ejemplo, el suizo Alain de Botton señaló la carencia
de sentido del quehacer filosófico teorético pero cayendo
en muchas contradicciones para justificar su postura.
Una respuesta que puede tener una doble interpre-
tación es que este saber “no sirve para nada”. En cierto
modo podemos decir que esta respuesta bien justificada
es correcta si entendemos que la Filosofía incluye una ac-
titud contemplativa ante la realidad que es intrínseca al
conocimiento especulativo. Este tipo de conocimiento es
distinto al conocimiento práctico que contesta a la pre-
gunta sobre “cómo se hace algo” y por lo tanto está con-
testando también a la pregunta “para qué sirve”.
La Filosofía es máximamente especulativa, y por
eso, si reservamos la palabra “útil” para el conocimiento
práctico, entonces vemos en qué sentido la Filosofía no es
útil, porque su misión no es hacer cosas sino contemplar
todas las cosas en sí mismas desde el punto de vista de sus
primeros principios y los últimos “por qué”. La Filosofía
busca la verdad por la verdad misma y no por aquello que
17
Filosofía Primera
podamos hacer con la verdad. En este sentido primero

diremos que la Filosofía no es útil ya que no se subordina
a una utilidad sino que está por encima de ella. Esta res-
puesta reviste un halago a pesar de que podría interpretar-
se como algo negativo.
Desde otro punto de vista, también afirmamos que
contemplar la verdad (Filosofía) sirve nada menos que
para ser feliz; ese es el peculiar “servir para” de la Filoso-
fía. Esta ciencia tiene una especie de presencia constante
en toda nuestra cultura. Detrás de toda política, ética,
ciencia, etcétera, encontramos Filosofía. Si pensamos en
ejemplos históricos como la Revolución Francesa de 1789
y la división de los poderes en el gobierno político de un
Estado, vemos que su motor, que aparece en primer pla-
no, son las ideas filosóficas.
Por lo tanto, decimos que la Filosofía sirve para
fundamentar las ciencias particulares y que proporciona
al hombre ideas básicas para orientar su vida y para satis-
facer el noble y hondo deseo de alcanzar la verdad.
I. 7. Filosofía y educación
La ciencia filosófica tiene importancia primordial

respecto a la educación del ser humano. Tradicionalmente
se ha incluido esta ciencia en los planes de estudios de la
mayoría de las carreras universitarias e incluso en sus for-
maciones previas. Para que una persona alcance una for-
mación integral se le deben otorgar los medios suficientes
que cubran las diferentes áreas del saber. Es común que
en nuestra contemporaneidad se apunte principalmente
a los saberes útiles olvidándose o dejándose de lado las
18
cuestiones profundas que no solamente podrán brindar

un medio de manutención sino también respuestas a las
cuestiones humanas más fuertes. Olvidar a la Filosofía en
la educación de una persona hace que esa formación se
presente deficiente y parcial.
Una rama de esta ciencia humana es la Filosofía
de la Educación que trata de comprender o interpretar
la educación en relación con la realidad, reflexionando
sobre su naturaleza, esencia y valores.
Desde los primeros filósofos encontramos los pro-
legómenos que pueden ayudar a desarrollar esta ciencia,
ya sea en Sócrates, Platón, Aristóteles o Tomás de Aqui-
no, aunque en la modernidad encontramos un desarrollo
más específico con autores como Jean Jacques Rousseau,
John Dewey, Jean Piaget y Jacques Maritain entre otros.
Por otro lado, la Filosofía de la Educación propondrá di-
ferentes teorías en orden a la educación como el Positivis-
mo, el Pragmatismo, la Fenomenología, el Marxismo, el
Vitalismo, etcétera; que pueden ayudar a la comprensión
del hecho educativo.
Esta obra no consiste en un tratado sobre Filosofía
de la Educación, más allá de que sea un instrumento útil
para esta área de conocimiento. Solamente busco la re-
flexión sobre la necesidad de incluir esta ciencia humana
en la formación integral del ser humano como aquel que
busca conocer.
El hombre es el único ser potencialmente educable,
entendido en su etimología latina educere como guiar,
conducir, formar, sin entrar en este punto en el debate
de la finalidad de la educación. El hombre es simultá-
neamente un ser biológico, psíquico y social, pero no lo
es en forma pasiva sino activa. Está inserto en el mundo
19
Filosofía Primera
entendido como conjunto de lo físico y psíquico inclu-

yendo la construcción cultural humana, provisto de una
conciencia de sí mismo, de una concepción de la vida y
que, gracias a esto, alcanza la explicación de muchos “por
qué” además de la posibilidad de enfocar a la realidad
como un todo en el que se halla inmerso y donde se des-
envuelve, es y actúa.
Como vimos en la primera parte de este capítulo, la
Filosofía es una concepción del mundo y de la vida que
repercute sobre la conducta ya que en la comprensión del
ser es común la experiencia del devenir del obrar. Esto
sucede no sólo con la Filosofía de los “filósofos profe-
sionales” sino también con la “filosofía” del hombre co-
mún, lo que denominamos anteriormente como “saber
vulgar”. Todos actuamos y vivimos de acuerdo a un modo
de pensar la realidad, lo que lleva a asumirla de un modo
determinado. La Filosofía y sus consecuencias no nos son
indiferentes sino que “nos” implican, y nos llevan a asu-
mirnos a nosotros mismos y a asumir una actitud deter-
minada frente al otro.
Este saber es primordial para la vida de cualquier
persona por el hecho de serlo y también para aquellos que
de manera sistemática se dedican a la formación o edu-
cación de otros. La Filosofía es una reflexión totalizadora
ya que su objeto material de estudio es toda la realidad,
y de ahí deriva su importancia para la educación. Si ella
pretende formar al hombre en su integridad, ¿quién más
que la Filosofía puede darle una idea de esa integridad?
El educador no puede emprender su misión si antes
no se ha trazado por lo menos un esbozo del punto al
que se debe llegar, es decir una “imagen” del hombre a
formar. La Filosofía del hombre será uno de los pilares
20
que fundamente la acción educadora en cualquiera de

sus ramas. Un educador siempre transmite un modo de
pensar y, de manera directa o solapada, influye en el suje-
to de aprendizaje. El educador deberá hacer una opción
filosófica clara ya que, quiera o no, lo estará haciendo,
con la responsabilidad que ello implica. El vínculo de la
Filosofía y la educación permite perfeccionar y mejorar la
enseñanza1.
1 Propongo para la lectura, a modo de ejemplo de la relación entre Filo-

sofía y educación, un fragmento de mi Tesina La influencia del Positivismo
y el Pragmatismo en la pedagogía contemporánea que anexo en la parte de
“Lecturas complementarias”.
21
Unidad II.
La Filosofía en la historia
El contenido para esta unidad tiene el objetivo de

otorgar al lector una perspectiva espacial y temporal del
desarrollo de la Filosofía en la historia que le permita
abordar las cuestiones de esta ciencia con mayor facilidad
y propiedad. A continuación se desarrollan de manera
breve algunas afirmaciones de los principales pensadores
o corrientes filosóficas.
Fragmento “Escuela de Atenas” - Rafael Sanzio - 1509
23
Filosofía Primera
II. 1. Los presocráticos
El inicio del pensamiento filosófico se remonta

aproximadamente a los siglos vii y vi a. C. Los prime-
ros pensadores de los que tenemos conocimiento son los
llamados “presocráticos”. Su nombre se debe a su ubica-
ción temporal previa al filósofo Sócrates con quien se da
un giro considerable en la Filosofía. Entre ellos podemos
destacar a Anaxímenes, Anaximandro, Anaxágoras, Em-
pédocles, Leucipo, Demócrito y Pitágoras, entre otros; y
tienen como característica común la búsqueda del origen
de la realidad en un principio identificado con alguno de
los elementos materiales. Por ello se los engloba dentro de
un mismo grupo a pesar de sus diferencias.
Su meta consistía en encontrar el principio o ele-
mento constitutivo de la realidad. Procuraron un fondo
estable en el mundo físico, en la realidad material cam-
biante que nos rodea, un sustrato permanente al que to-
das las sustancias se redujeran, algo ante lo que el cambio
y la multiplicidad se convirtieran en apariencias. Así, Ta-
les de Mileto lo encontró en el “agua”: el arjé (o arché) de
todas las cosas sería este elemento.
Anaximandro señaló que ese principio no debía
ser el agua sino una sustancia indeterminada, invisible y
amorfa de donde el agua y todos los elementos de la na-
turaleza proceden; y llamó a este principio apeiron, lo in-
determinado. Algunos ven una especie de evolución en su
propuesta. Aecio indicó refiriéndose a Anaximandro que
«los primeros vivientes nacieron en lo húmedo, envueltos
en cortezas espinosas (escamas), que, al crecer, se fueron
trasladando a partes más secas y que, cuando se rompió la
corteza circundante, vivieron, durante un corto tiempo,
24
Unidad II. La Filosofía en la historia
una vida distinta» (Aecio, 5, 19, 4, DK 12 a 30).

Anaxímenes sostuvo que el principio común de lo
múltiple es el “aire”. Respecto a esta cuestión encontra-
mos las palabras de Aristóteles en su Metafísica:
«La mayoría de los filósofos primitivos

creyeron que los únicos principios de todas
las cosas eran los de índole material; pues
aquello de lo que constan todos los entes y es
el primer origen de su generación y el término
de su corrupción, permaneciendo la sustancia
pero cambiando en las afecciones, es, según
ellos, el elemento y principio de los entes […];
pero, en cuanto al número y a la especie de tal
principio, no todos dicen lo mismo, sino que
Tales, iniciador de tal filosofía, afirma que es
el agua […] y sin duda concibió esta opinión
al ver que el alimento es siempre húmedo y
que hasta el calor nace de la humedad y de ella
vive […] y porque las semillas tienen siempre
naturaleza húmeda, y por ser el agua, para las
cosas húmedas, principio de su naturaleza»
(Aristóteles, Metafísica, I, 3, 98 3 b 6-23).
Durante el siglo v a. C. se continúa en esta bús-

queda con los filósofos llamados “pluralistas”, quienes no
admiten una sola sustancia como principio sino una plu-
ralidad de elementos materiales irreductibles entres sí, así
como también en la suposición de una fuerza cósmica
que explique el movimiento o cambio de las cosas.
25
Filosofía Primera
Empédocles sostuvo la cosmología de los cuatro

elementos —tierra, agua, fuego y aire— de cuya com-
binación se forman todos los cuerpos. Junto a estos ele-
mentos admitió el “amor” y el “odio” como fuerzas que
congregan o separan. Demócrito señaló la existencia de
un número incalculable de partículas diminutas, indivisi-
bles —los átomos— que se mueven eternamente.
Existen otros ejemplos como el de Heráclito y Par-
ménides, también considerados presocráticos pero que se
distinguen por ser los filósofos “metafísicos” que señalan
al “ser” como principio de la realidad.
Heráclito indica que el ser está en constante movi-
miento y cambio, comparándolo con el fuego. Panta rei
PantD reL, todo cambia. Existe un movimiento esencial
en toda la realidad.
Parménides encuentra al ser como estático con las
siguientes características: no generado, incorruptible,
eterno presente, inmutable, perfecto, completo, sin nece-
sidad de nada. El ser que subyace a todas las cosas y cons-
tituye su más profunda realidad es y será siempre igual.
Las cosas pueden cambiar pero el ser siempre permane-
cerá invariable; es la fuerza activa común a toda realidad.
Podemos decir que asumir una de ambas posturas
nos lleva a un camino concreto en la Filosofía donde el
“ser” pasará a ser el punto central del debate. Algunos
pensadores se inclinarán por la estaticidad del ser y otros
por su constante movimiento o cambio. También encon-
traremos que de la armonía de las dos posturas existen
respuestas conciliadoras que tardaron en aparecer.
La posibilidad de conocer la verdad y su naturaleza;
y por lo tanto de desarrollar un pensamiento de carac-
terísticas científicas, dependerá incluso del pensamiento
que se asuma.
26
A pesar de incluir a ambos entre los presocráticos,

la distancia en la abstracción es alta. No obstante, más
allá de sus posturas distintas, todos los pensadores deno-
minados “presocráticos” tienen en común la búsqueda de
un principio de la realidad en elementos como el agua, la
tierra, el fuego o el aire o la combinación de estos. Existen
diferencias entre ellos que son muy importantes pero que
requieren un estudio en mayor profundidad de cada uno,
cuestión que no compete a este escrito.
II. 2. Sócrates y los sofistas
Como señalamos anteriormente, los filósofos pre-

vios a Sócrates son conocidos con el nombre de “preso-
cráticos” quienes, en general, buscaron el origen de la
realidad en un principio material que se identifica con
alguno de los cuatro elementos. Con los Sofistas (sinóni-
mo de sabio, representante de una ciencia o arte), princi-
palmente Sócrates —a pesar de que él no se consideraba
uno de ellos— se inicia una época que podría llamarse
“humanista” debido al interés por el hombre y por todo
lo que se refiere a él. El problema antropológico (referido
al hombre) pasa a ser el centro de especulación.
Este movimiento aparece en Grecia en el siglo v a.
C. bajo la figura de enseñantes ambulantes que brinda-
ban sus conocimientos a los jóvenes a cambio de dinero
y que se conocían como “sofistas”. Gozaron de gran éxi-
to social, eran buenos oradores, retóricos y pedagogos.
La palabra “sofista” deriva del término sofía, sabiduría. El
problema con los sofistas era que tenían aspecto de sabios
que hablaban de cuestiones filosóficas, pero en realidad
27
Filosofía Primera
no hacían una cosa ni la otra. Es dura la crítica que realiza

Aristóteles cuando señala que «la sofística es una sabidu-
ría aparente, pero que no lo es, y el sofista, el que usa de la
sabiduría aparente, pero que no lo es» (Aubunque, 2008).
La muerte de Sócrates -
Jacques Louis David - 1787
Igualmente existe un cambio importante en la vi-

sión respecto al hombre con la Sofística, ya que anterior-
mente el ideal de hombre era el de «bello de cuerpo con
dotes notables, una bella persona y buen guerrero por el
de ciudadano perfecto, el sabio, el hombre que tiene nous
quien sabe qué hacer y decir» (Yarza, 1992: 71).
El problema está en que se detuvieron en el arte de
“decir bien”, en la Retórica, sin importar el contenido
de lo expresado, la verdad. Por eso, se les critica el hecho
de crear una falsa filosofía. Entre ellos podemos señalar a
Protágoras y Gorgias.
Hasta entonces el centro de la contemplación filo-
sófica eran el mundo, el todo y su principio. El hombre
28
aparecía sólo como parte de la totalidad y era explicado

mediante el primer principio de modo naturalista. Su
interés por él también se manifestaba por los principios
morales y reglas de conducta que enunciaban.
Con la Sofística el hombre pasa a ocupar el primer
plano de la preocupación filosófica. Se tratan cuestiones
de carácter ético, religioso y político, la educación de los
hombres, la retórica, la lengua, etcétera.
En este contexto ubicamos a nuestro pensador. Só-
crates murió a los setenta años en el transcurso del año
399 a. C. sin dejarnos una sola página ya que nunca es-
cribió nada. Sus ideas nos han llegado a través de otros fi-
lósofos como Jenofonte pero principalmente por su discí-
pulo Platón. Era hijo de una comadrona y de un escultor;
y fue un hombre muy conocido que inquietó a toda Ate-
nas superando la sofística con amplitud, buscando definir
lo que las cosas realmente son. En Sócrates se podrían
destacar varias cuestiones como su propuesta ética donde
el centro estará en el concepto de virtud, nous, que es la
ciencia. El hombre malo lo es por ignorancia, es decir que
quien no sigue el bien es porque no lo conoce; por esto al
hombre se le puede enseñar la virtud. Se le ha criticado el
crear una ética intelectualista.
Aquí nos detendremos en su famoso “Método”
donde el concepto de “hombre” y la prioridad del alma
tienen un papel importante. Sócrates pretendía llegar al
alma de sus discípulos a través de preguntas y respuestas
en una búsqueda común de la verdad. Partía del “no sa-
ber”, una ignorancia que dejaba en evidencia la arrogan-
cia de aquellos que ostentaban un conocimiento profun-
do de la realidad, identificado con los sofistas de su época.
Aquí es crucial la “ironía”, donde el punto de llegada será
29
Filosofía Primera
el “sólo sé que no sé nada”, reconociendo que la sabiduría

humana es nada en comparación al saber divino.
La ironía lleva a desenmascarar la aparente sabiduría,
es la parte destructiva de su método. A ella le sigue la “ma-
yéutica”, el aspecto constructivo, el arte que ayuda a sacar a
la luz las verdades del alma. Algunos pensadores proponen
que detrás de este método se encuentra la convicción deri-
vada de las antiguas creencias órficas en la existencia de una
especie de conciencia de conocimientos que se encuentra
en el hombre y que, a través de ayudar a dar a luz, se hacen
presentes. Platón, su discípulo, pone en boca de Sócrates
las siguientes palabras en su obra Teeteto:
«Mi arte mayéutica tiene seguramente el

mismo alcance que el de aquellas (las coma-
dronas), aunque con una diferencia y es que
se practica con los hombres y no con las mu-
jeres, tendiendo además a provocar el parto en
las almas y no en los cuerpos […]. A mí me
ocurre con esto lo mismo que a las comadro-
nas: no soy capaz de engendrar la sabiduría y
de ahí la acusación que me han hecho muchos
de que dedico mi tiempo a interrogar a los
demás sin que yo mismo me descubra en cosa
alguna, por carecer en absoluto de sabiduría,
acusación que resulta verdadera. Mas la cau-
sa indudable es ésta: la divinidad me obliga a
este menester con mi prójimo, pero a mí me
impide engendrar. Yo mismo, pues, no soy sa-
bio en nada, ni está en mi poder o en el de mi
alma hacer descubrimiento alguno» (Platón,
Teeteto, 150 c).
30
II. 3. Platón
Fragmento “Escuela de Atenas”

- Rafael Sanzio - 1509
«La empresa socrática de penetrar con

las armas de la razón en la realidad que nos
rodea y ascender a la serena contemplación
de la verdad, ganó para la Filosofía a uno de
los más grandes espíritus de la humanidad:
Aristocles, llamado familiarmente por sus
compañeros Platón (427–347 a. C.)» (Gam-
bra, 1996: 56).
El conocimiento. Realidad sensible y realidad

inteligible
Uno de los filósofos más conocidos y nombrados

de la historia es, sin duda, Platón. Desde sus pasos como
31
Filosofía Primera
discípulo de Sócrates al desarrollo de su pensamiento y la

fundación de la Academia que perdurará hasta el Medioe-
vo, ha tenido repercusión e influencia en los pensadores
posteriores de manera considerable. De espíritu noble y
con dotes poéticas supo teñir su pensamiento de un len-
guaje que hace su lectura amena y atractiva. Basta con
leer sus dos mitos más conocidos, el del “Carro alado” y
el de “la Caverna”, para hacernos una idea de su filosofía.
Platón distingue la existencia de dos mundos: el
mundo sensible y el mundo suprasensible que se identifi-
ca con el mundo de las Ideas. El verdadero conocimiento
se da a nivel suprasensible ya que lo que habitualmente
nombramos como “realidad” consiste en lo falso, en la
copia de la Idea. El filósofo señala que el verdadero co-
nocimiento se da a nivel de la existencia del alma en el
mundo suprasensible. Por eso, señala la anamnesis (o déjà
vu en lengua moderna) que sería el recordar lo que ya se
conoce de la vida del alma en el mundo de las Ideas.
El alma (a la que identifica con el hombre) es pre-
existente a la vida en la tierra. El hombre sería como un
piloto con su nave, que sería el cuerpo. Del análisis de la
analogía percibimos la prioridad del alma. Explicaremos
con más detenimiento el dualismo platónico en la unidad
dedicada a la Antropología.
El hombre posee dos facultades que son la “inteli-
gencia” y la “voluntad” sumadas a los apetitos que también
son dos: el “apetito irascible” y el “apetito concupiscible”.
Al darse la unión a la materia se presenta el desequilibrio
y la desarmonía entre los cuatro, que deberían estar guia-
dos por la razón. En la vida en el mundo terreno se busca-
rá volver a esa armonía a través de las virtudes, conocidas
como cardinales: la “prudencia” en la inteligencia, la “jus-
32
ticia” en la voluntad, la “fortaleza” en el apetito irascible y

la “templanza” en el apetito concupiscible.
El alma posee las Ideas (conoce) y las olvida al en-
carnarse, es decir, al unirse a la materia que es el cuerpo.
En el mundo sensible sólo se alcanza la “opinión” mien-
tras que la verdadera ciencia es obtenida en el mundo
suprasensible.
En el “mito de la caverna” encontramos su expli-
cación metafísica de la realidad en un lenguaje utilizado
en la época. Es interesante poder leer el mito en su con-
texto simbólico. El drama central estará en la unión o
conexión de los dos mundos. Allí se nos presentan seres
encadenados con la perspectiva visual sobre las paredes
de la caverna sin más posibilidad que la contemplación
de esas sombras que se proyectan sobre ellas. Contrario a
lo que de una lectura rápida se suele concluir, los que se
encuentran en tal situación seríamos nosotros, aquellos
que permanecemos unidos a la materia, considerando
este mundo como el verdadero. El personaje que huye de
la caverna sería el filósofo, capaz de conocer la realidad
que consiste en el mundo de las Ideas.
Gran parte de su filosofía está dedicada a la jerar-
quización de estas Ideas poniendo en la cima a la “Idea
de Bien” representada en la alegoría con la figura del sol.
En un primer momento por experiencia sabemos que la
luz del sol encandila y al volver el visitante a la caverna
para alertar a los demás sobre su situación se encuentra
con la respuesta de la locura. En cierto modo podríamos
aventurar que Sócrates estaría detrás de este personaje. La
cosmología platónica queda plasmada de manera mítica
interpelando a la razón de sus lectores a descubrir más allá
de sus experiencias ordinarias.
33
Filosofía Primera
Doxa y episteme
Platón distingue dos formas de conocimiento: doxa

(opinión) y episteme (ciencia). Las opiniones son inesta-
bles y susceptibles de error mientras que la ciencia es se-
gura y estable por fundamentarse en razones. El objeto de
la opinión es el mundo sensible mientras que la ciencia se
fundamenta en las Ideas; por eso existe un conocimiento
intelectual unido a las Ideas y un conocimiento sensible
unido al mundo de las cosas materiales. Aquí entrarían
en juego las propuestas que vimos con anterioridad de la
estabilidad del ser o su movimiento en el pensamiento de
Heráclito y Parménides.
Teoría política de Platón
En su teoría política señala la existencia de tres cla-

ses sociales: los filósofos o gobernantes correspondientes
al “alma racional”, los guardianes o vigilantes del Estado
convenientes al “alma irascible” y los productores que de-
ben proveer de bienes materiales al Estado, ajustado al
“alma de los deseos o impulsiva”. Leemos una analogía
del Estado con el hombre. Para que exista justicia en el
Estado debe buscarse el equilibrio entre estas tres clases:
los gobernantes deben ser prudentes y sabios, los guardia-
nes valerosos y los productores moderados controlando
sus impulsos.
Aristocles, quien pasó a la historia como Platón,
influyó en los pensadores posteriores, siendo en cierta
medida el más importante durante la Edad Media has-
ta el ingreso de Aristóteles a Europa, principalmente a
34
la Universidad de París. La modernidad volvió la mirada

hacia el fundador de la Academia y en nuestra contem-
poraneidad se encuentran referencias suyas en la Estética,
la Antropología y en otros ámbitos como las Letras. Sin
dudas en Platón se encuentra uno de los pilares de la cul-
tura occidental.
II. 4. Aristóteles
Fragmento “Escuela de Atenas”

- Rafael Sanzio - 1509
Aristóteles nació en Estagira en el año 384 a. C. en

el seno de una familia aristocrática. Ingresó en la Acadé-
mica platónica alrededor del 366 donde permanece vein-
te años, hasta la muerte de Platón en el año 347. En el
343 es llamado a dedicarse a la educación de quien con el
tiempo sería conocido como Alejandro Magno.
Años más tarde volvió a Atenas donde estableció su
escuela en edificios vecinos al templo dedicado a Apolo
Likaios (Likaios, de ahí el nombre de “Liceo”). Además,
sabemos que daba sus lecciones paseando por los jardines
de esos edificios por lo que su escuela también fue llama-
35
Filosofía Primera
da “Peripato” (en griego peripatos: paseo) y a sus discípu-

los “peripatéticos” (peripatetikos).
Después de la muerte de Alejandro se generó una
reacción antimacedónica (el gran monarca era heredero
de Felipe de Macedonia) que afectó a Aristóteles, llevan-
do al estagirita al exilio donde murió en el 322.
Sus escritos se dividen en “exotéricos” destinados al
gran público y los “esotéricos” destinados sólo a sus dis-
cípulos de la escuela. Entre estos últimos destacamos: El
Organon o Tratados de Lógica, Obras de Filosofía Natural,
Obras de Psicología, Metafísica que es una de sus obras
más famosa, los tratados de Filosofía Moral y Política, Poé-
tica y Retórica.
Es común contraponer Aristóteles a su maestro Pla-
tón, y efectivamente se separa en muchos puntos, pero
también son muchas las coincidencias.
Los grados del saber y la ciencia
Aristóteles distingue varios grados del saber: el co-

nocimiento sensible, que deriva directamente de la sensa-
ción, es inmediato y fugaz, propio de los seres inferiores,
y desaparece con la sensación que lo ha generado. En los
animales superiores, al mezclarse con la imaginación y
la memoria puede crearse un tipo de conocimiento más
persistente; se pueden conocer las cosas particulares. El
nivel más alto de conocimiento vendría representado por
el conocimiento intelectual que nos permite conocer el
por qué, las causas de la realidad conocida. Éste es el co-
nocimiento propio de los hombres.
A la vez divide el saber en “productivo” que tiene
36
por objeto la fabricación, el “práctico” que ordena la con-

ducta tanto pública como privada, y en último lugar el
saber “contemplativo” que no responde a ningún interés
y que representa el saber más alto y perfecto que conduce
a la sabiduría.
El objeto de estudio de la Filosofía Primera
Aristóteles denomina Filosofía Primera a la Meta-

física que tiene por objeto de estudio al ente en cuanto
ente, es decir “lo que es”. Es la ciencia que estudia los
principios y las causas primeras de la realidad. Encontra-
mos una visión profunda de lo existente que va más allá
de lo que se percibe con la simple percepción; aparecen
conceptos como ser, esencia, materia, forma, los predica-
bles (substancia y los nueve accidentes), acto, potencia,
causa, efecto. Con ello describe el fundamento de las co-
sas (res) que se da de manera “inmanente” a diferencia de
Platón que lo señalaba en las Ideas trascendentes.
Algunos pensadores aventuran la noción de que
Platón dedicó su filosofía a explicar el mundo de las Ideas
donde encontraba el fundamento de lo material, aunque
sin señalar en concreto la conexión entre ambos mundos;
mientras que Aristóteles dedicó principalmente su pen-
samiento a lo circundante buscando un fundamento en
esta misma realidad.
37
Filosofía Primera
El hombre. Los principios del ser vivo, clases de alma
El hombre es una sustancia compuesta de materia

y forma. La materia es el cuerpo y la forma es el alma. Es
una dualidad de cuerpo y alma, a diferencia del dualismo
de Platón. “Dualidad” implica que ambas realidades son
complementarias, son dos co- principios.
Distingue tres clases de alma: “vegetativa” propia de
los vegetales pero que se encuentra también en el animal
y el hombre, “sensitiva” propia de los animales pero pre-
sente además en el hombre, y “racional” que es propia del
hombre. Ésta es causa de movimiento del cuerpo, conoce
y es incorpórea. De ahí que el hombre sea un ser “anima-
do”. En El alma señala que «el alma es aquello por lo que
vivimos, sentimos y entendemos» (Aristóteles, El Alma,
3, 414 a 13).
La ética. Bien y felicidad. Las virtudes
La ética o moral de Aristóteles señala que el hom-

bre tiende naturalmente a la felicidad, cosa distinta del
placer. Tampoco estriba el bien supremo en adquirir la
virtud porque ésta es sólo el medio para alcanzar la vida
feliz. La felicidad es el ejercicio de la más alta y diferencial
facultad del hombre que es el entendimiento, el momen-
to supremo de la contemplación intelectual, la prolonga-
ción sin límite de ese instante luminoso en que el espíritu
entiende o descubre la verdad. Para alcanzar ese bien su-
premo se requiere de la virtud.
38
Aristóteles distingue entre las virtudes éticas que

regulan la vida activa y las dianoéticas que rigen la vida
contemplativa, superior.
La virtud de la justicia. Clases. La política. Sociabili-

dad. Formas de gobierno y leyes
Para Aristóteles la justicia es la virtud total que con-

siste en el cumplimiento de las leyes, aunque también se
refiere a ésta como una virtud particular que regula las
relaciones interpersonales imponiendo un trato equitati-
vo. Estas concepciones de justicia ponen de manifiesto la
conexión existente entre ética y política en el pensamien-
to de Aristóteles:
• La idea de justicia legal muestra que la ética de-
pende de la política, pues si la virtud total es
obedecer las leyes es porque las leyes establecen
modos virtuosos de comportarse.
• La idea de justicia equitativa expone la relación
entre ética y política, pues la distribución de los
cargos ha de hacerse según las exigencias de la
justicia.
En realidad, para Aristóteles, ética y política se iden-

tifican pues está convencido de que el hombre es un ser
social por naturaleza, un animal político. La sociabilidad
brota del hombre concreto; su más profunda esencia o
modo de ser le lleva a vivir en sociedad, que no es ajena al
individuo sino algo real que brota del ser humano concre-
to al que perfecciona y depara un medio vital necesario.
39
Filosofía Primera
Por otra parte, según el pensamiento aristotélico, la

finalidad del Estado no es otra que facilitar a los ciuda-
danos el logro de una vida feliz, buena y satisfactoria me-
diante tres posibles regímenes políticos: la “monarquía”
(un solo gobernante), “aristocracia” (gobierno de unos
pocos, los “mejores”) y “democracia” (en el que gobier-
nan todos los ciudadanos). Estas tres formas de gobier-
no pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la
realización de la justicia sino al provecho propio. De esta
forma se pueden convertir en tiranía, oligarquía y dema-
gogia respectivamente.
II. 5. San Agustín de Hipona
Agustín de Hipona nació en la ciudad africana de

Tagaste en el año 354 d. C. y falleció siendo obispo en
Hipona en el 430, durante el asedio de la ciudad por los
vándalos. Estudió Retórica, incursionó en el Maniqueís-
mo (que afirmaba la existencia de dos principios supre-
mos: uno de la luz o bien que sería Dios y otro del mal
o de las tinieblas que lucha por el dominio del mundo),
el Escepticismo (desesperanza de alcanzar la verdad), la
Filosofía Neoplatónica y el Cristianismo, al que se con-
virtió bautizándose a la edad de treinta y tres años.
Agustín dedicó su vida a la búsqueda de la verdad,
no como algo abstracto sino identificándola con Dios
que es la verdad en esencia. Su pensamiento significó la
transmisión de la cultura grecorromana y judeocristiana
al medioevo. Debido a la influencia del Neoplatonismo
proclamaba la supremacía del espíritu sobre la naturaleza
material y de Dios sobre el espíritu del hombre.
40
^ĂŶŐƵƐơŶͲWŚŝůŝƉƉĞĚĞŚĂŵƉĂŝŐŶĞͲĂ͘ϭϲϰϱʹϭϲϱϬ
Relación entre Fe y razón
No debemos buscar en Agustín a un filósofo siste-

mático porque ésta no era la meta del Doctor de la Igle-
sia. En este filósofo encontramos su pensamiento total-
mente unido a su ideal de vida que implica una visión de
fe religiosa. Es innegable su influencia en el pensamiento
posterior y en el hecho de ser el nexo entre la antigüedad
y el medioevo.
Destacaba el papel de la razón como vía para que
el hombre alcance la Fe y, una vez que ésta es alcanzada,
ayudar a penetrar en esas verdades. El punto de partida de
la filosofía agustiniana era la fe misma, según aquel prin-
cipio que repetía el filósofo: “La fe que busca entender”
(fides quaerens intellectum). He aquí las dos vertientes de
41
Filosofía Primera
su teoría de la verdad: una filosófica y otra teológica que

no son contradictorias. San Agustín afirmaba que Dios
es la suma verdad y el fin de toda nuestra existencia; este
conocimiento es adquirido por Fe pero también lo podía
razonar bajo las bases de la filosofía. Con San Agustín se
pone en evidencia que el conocimiento adquirido por Fe
no es contrario al adquirido por la razón. Fe y razón no
son contrarias sino que se complementan como dos alas
para efectuar el vuelo (Cfr. Fe y Razón, Juan Pablo ii)
El hombre es un alma que se sirve de un cuerpo, una
substancia acabada y completa, sujeto de operaciones in-
manentes y transeúntes. El alma es una substancia racio-
nal completa con todas las potencialidades necesarias para
gobernar el cuerpo y que tiene como finalidad última la
unión con Dios. Este hombre está dotado de una voluntad
libre —libre albedrío— lo que hace posible la existencia
del mal cuando la voluntad está privada del orden debido.
Así, el mal no es algo creado sino que existe por la mala ac-
ción humana, entendiendo que el mal mayor que existe es
el “mal moral”. En este punto se separa del Maniqueísmo
al que adhirió en cierto periodo de su vida y, al afirmar la
posibilidad de alcanzar la verdad, desiste del pensamiento
escéptico que lo había atraído en su juventud.
La teoría de la ley
Respecto a la ley Agustín señala que si los hombres

y las sociedades temporales quieren ser felices deberán
regirse por una voluntad ordenada y sujeta a la norma.
La sociedad quiere la paz y ésta es el orden. La paz de la
ciudad es la concordia familiar extendida a todos los ciu-
42
dadanos y la paz de la sociedad cristiana es una sociedad

perfectamente ordenada por hombres que gozan de Dios
y se aman mutuamente. Distingue entre la “ciudad terre-
na” que se ordena a lo material y la “ciudad de Dios” que
se ordena a lo espiritual, señalando que esta última saldrá
victoriosa. En su obra De civitate dei señala que la paz es
“la tranquilidad del orden”.
Podemos decir que Agustín fue a lo largo de su
vida un apasionado buscador de la verdad, puente entre
la cultura antigua y la medieval, hombre de gran lealtad
interior. Señalo a continuación algunas de sus palabras
contenidas en la obra De Trinitate:
«La fe cierta es principio siempre de co-

nocimientos; pero nuestra ciencia sólo se per-
fecciona después de esta vida, cuando veamos
a Dios cara a cara. Tengamos esto presente, y
conoceremos que es más seguro el deseo de
conocer la verdad que la necia presunción del
que toma lo desconocido como cosa sabida.
Busquemos como si hubiéramos de encon-
trar, y encontraremos con el afán de buscar.
Cuando el hombre creer finalizar, entonces
principia» (Arias, 1956: 513)
43
Filosofía Primera
II. 6. La cristiandad medieval
Después de la caída trágica del Imperio Romano de

Occidente podemos fijar el inicio de un nuevo periodo
histórico en el que algunos autores incluyen incluso el
pensamiento de Agustín de Hipona. Más allá de las dis-
quisiciones históricas me interesa marcar los fundamen-
tos de una nueva época que algunos llamaron “cristian-
dad medieval” donde la religión pasa a tener un papel
protagonista en el desarrollo cultural. Un ejemplo de ello
es la fundación de las universidades pontificias desde el
Papado como es el caso de la Universidad de Bolonia,
que señaló la plenitud de la cristiandad medieval occi-
dental en el siglo xii. Después del Edicto de Milán del
año 313 proclamado por el emperador Constantino la
religión cristiana tomó el papel rector de la intelectuali-
dad occidental.
>ĞĐĐŝſŶĞŶůĂhŶŝǀĞƌƐŝĚĂĚĚĞŽůŽŐŶĂͲDŝŶŝĂƚƵƌĂ^ƚĂĂƚůŝĐŚĞDƵƐĞƵŵ͕ĞƌůŝŶ͘
Para el pensamiento medieval el hombre no es so-

lamente un animal racional sino también “persona”, no-
ción que vino unida al desarrollo teológico en el intento
44
de explicar, dentro de las posibilidades de la razón hu-

mana, el misterio cristiano de la Santísima Trinidad: tres
Personas, un solo Dios. El carácter geocéntrico vivido en
todos los niveles sociales también influyó en el desarrollo
cultural ya que la Filosofía pasó a tener el lugar de ancilla
theologiae, esclava de la teología.
No se duda del afán de conocimiento humano de
los pensadores de la época sino que simplemente destaco
que el fin último era poder desarrollar la teología, ciencia
máxima de este periodo histórico según la que el hombre
no es solamente un ser natural sino que posee un fin so-
brenatural. El hombre no se tiene como centro de aten-
ción a sí mismo sino que se piensa en cuanto puede dar
respuesta a las iniciativas de Dios en su alma y alcanzar
la teleología (finalidad) pensada para cada hombre según
un plan divino que igualmente respeta su libre albedrío
pero que lo asiste con su gracia o auxilium quo como la
definiría San Agustín de Hipona.
En varios textos se marca este periodo como oscuro
pero debemos ser honestos en recalcar que también trajo
grandes aportes culturales, inclusive en el ámbito filosófi-
co. En otros aspectos el inicio de las ciudades, el arte ro-
mánico y gótico, la música y el ideal del ser humano que
no carece de sentido en su existencia merecen un estudio
más profundo antes de catalogarla como una época sin
grandes aportes.
Entre los pensadores que podemos destacar en estas
breves líneas están Juan Escoto Erígena que vislumbró
con su pensamiento en la corte palatina de Carlomagno.
La “cuestión de los universales” entró en escena y lleva-
ría a grandes disputas durante este periodo: ¿existen real-
mente los universales hombre o perro?, ¿o son ficciones en
45
Filosofía Primera
la mente humana?, ¿cuál es su naturaleza? La dualidad de

lo particular y lo universal, el mundo de los sentidos y el
de la razón en relación a su existencia quedaba planteada
desde una obra del filósofo neoplatónico Porfirio, discí-
pulo de Plotino.
Las respuestas vendrían con carácter opuesto desde
un Realismo Absoluto de Juan Escoto Erígena del siglo
ix, desde San Anselmo de Canterbury en los siglos xi y
xii (los universales existen fuera de la mente con una rea-
lidad concreta) y desde el Nominalismo de Roscelino de
Compiègne del siglo xi (los universales no existen de nin-
guna manera, los conceptos que nuestra mente forja son
simples “nombres” flatus voces, palabras vacías).
El siglo xii marcó los fundamentos para el desa-
rrollo en su esplendor de la Escolástica que, entre otras
acepciones, consistió en un método de trabajo intelectual
que incentivaba la especulación que suponía someter las
ideas a refutaciones con las consiguientes defensas de los
argumentos. Con Tomás de Aquino mediante, su meto-
dología sistémica y teorética llegaría a su punto álgido.
II. 7. Santo Tomás de Aquino
En la Filosofía desarrollada en el periodo medieval

se desatacan muchos pensadores como Alcuino de York,
Rábano Mauro, Escoto Erígena, Anselmo de Canterbury,
Pedro Abelardo, Avicena, Averroes, Maimónides, Buena-
ventura, entre otros, pero sin duda el gran pensador del
medioevo fue Tomás de Aquino.
46
^ĂŶƚŽdŽŵĄƐĚĞƋƵŝŶŽͲ^ĂŶĚƌŽŽƟĐĞůůŝ
Tomás nació en Roccasecca alrededor del 1224, cer-

ca de Aquino. Sacerdote católico perteneciente a la orden
predicadora de los dominicos brilló en la historia por su
gran sabiduría y rica producción filosófica. Viajó por Eu-
ropa a los lugares cuna de la sabiduría más célebres de la
época, incluyendo la Universidad de París de la cual fue
Maestro (Magister). Su originalidad está en no ser origi-
nal para la elección de fuentes para su pensamiento, ya
que tuvo en cuenta a los griegos, árabes, judíos y a los
denominados Padres de la Iglesia como San Agustín. Fa-
lleció el 7 de marzo de 1274, fue canonizado por Juan
xxii en 1323 y declarado “Doctor de la Iglesia” en 1567
por el Papa San Pío v.
Entre sus escritos más destacados encontramos la
Summa Theologiae o Suma de Teología, quedando in-
conclusa su tercera parte debido al deceso del autor, y la
Summa Contra Gentiles.
47
Filosofía Primera
Filosofía del ser, la verdad y el bien
Podemos decir que su filosofía es una “filosofía del

ser” (contenido) “que busca la verdad” (conocimiento -
finalidad) y “analiza el esfuerzo del hombre por alcanzar
el bien” (obrar humano). Dio un gran paso en el desa-
rrollo de la metafísica, la gnoseología y la moral siendo
el más importante representante de la edad de oro de la
Escolástica. La gran extensión de sus obras nos obliga a
seleccionar cuestiones para destacar en esta obra debido
a su finalidad.
En líneas generales podemos decir que el Aquinate
coincide con Aristóteles. Respecto al conocimiento se-
ñala órdenes diversos según la capacidad cognoscitiva de
los seres: el animal conoce sólo los singulares ya que sólo
dispone de los sentidos captando las cosas concretas. El
hombre posee conocimiento abstracto, conceptos univer-
sales, ya que además de los sentidos tiene el entendimien-
to agente o facultad intelectiva. Señala un conocimiento
superior desconocido para los animales y el hombre que
lo que los teólogos llaman lumen gloriae o luz de la gloria
por la que se conoce a Dios, pero al ser un don de Dios
compete su estudio a la Teología y no a la Filosofía aun-
que existen cuestiones que sí son alcanzables mediante
la luz de la razón como la existencia de Dios por dis-
curso demostrativo, partiendo de las cosas mismas de las
que tenemos experiencia, ascendiendo de los efectos a su
causa, de lo contingente a lo necesario. Son famosas sus
cinco vías para alcanzar la existencia de Dios. Señalo un
ejemplo:
48
«Es evidente que algo existe, pero todo

lo que existe requiere una causa, porque nada
es causa de sí mismo. Podría pensarse en una
cadena infinita de causas, pero esto es insoste-
nible, porque si la serie es infinita quiere de-
cirse que no hay primera causa, y no habien-
do primera causa, no hay segunda ni tercera,
ni ésta que está aquí actuando. Luego si algo
existe debe haber una causa primera, ser nece-
sario, que es lo que llamamos Dios» (Tomás
de Aquino, 2001a: 110).
El hombre es una substancia en la que se unen ma-

teria y forma, es uno, un ser en sí que es tanto cuerpo
como espíritu. El alma es la forma y el cuerpo es la ma-
teria. Lo que lo diferencia de los demás seres es su capa-
cidad intelectual y por ello es libre (libre albedrío). Por
esto, el hombre conoce el bien, lo sopesa y puede elegirlo,
es decir que es responsable de sus actos.
La ley natural. El Derecho y la justicia
Tomás de Aquino interpretaba la ley natural como la

participación en el hombre de la Ley Divina y la identifica-
ba con la razón humana que ordena hacer el bien y evitar
el mal. Esta Ley es racional porque es enunciada y dictada
por la razón y natural porque la propia razón es un rasgo de
la naturaleza humana y describe las acciones convenientes
para los fines inscriptos en nuestra naturaleza.
La ley natural no es otra cosa que la luz de la in-
teligencia puesta en nosotros por Dios, y por medio de
49
Filosofía Primera
ella conocemos lo que es preciso hacer y lo que es preciso

evitar. Así, el principio fundamental de la vida moral es
“hacer el bien y evitar el mal” y en él se fundan las demás
normas. Esta ley que se fundamenta en la naturaleza hu-
mana será por tanto inmutable y la misma para todos.
Entiende la justicia como una virtud moral que
tiene como base el bien entendido como la armonía del
mundo y en ella se asientan las demás virtudes. La define
como el «hábito por el cual el hombre le da a cada uno
lo que le es propio mediante una voluntad constante y
perpetua» (Tomás de Aquino, 2001b: 475).
Clasifica a la justicia como una de las virtudes car-
dinales junto a la templanza, fortaleza y prudencia. Su
definición clásica de justicia es dar a cada uno lo suyo.
Distingue a su vez dos tipos: la justicia distributiva im-
plica una obligación de distribuir los bienes proporcio-
nalmente de acuerdo a la contribución de cada persona.
La justicia conmutativa gobierna las relaciones entre las
personas y depende de la igualdad básica de las partes de
un acuerdo. Según esto, el Derecho debe ser expresión de
la ley natural, que a su vez es expresión de la ley eterna.
La Ética
La Ética es una ciencia práctica que estudia las ope-

raciones del hombre, las relaciones entre esas operaciones,
sus principios y dinamismo. La Psicología y la Antropo-
logía otorgan a la Ética los medios para el estudio ya que
sin este fundamento no habría verdadero conocimiento
del hombre cuyo fin es el bien. Aquí se plantea: ¿Cuál
es el fin último para el hombre? En la respuesta tendrá
50
importancia la Metafísica.
Aristóteles destaca que el bien es “aquello que todos
apetecen”, el ser mismo en cuanto objeto apetecible, ens
et bonum convertuntur. Esta noción de “bien” es analó-
gica. El estagirita distingue entre “bienes útiles” que son
deseados no por sí mismos sino por su utilidad, “bienes
deleitables” que son apetecidos por el deleite que nos pro-
ducen, y “bienes honestos” que son anhelados por sí mis-
mos. Sólo el bien honesto tiene razón de ser bien último
porque los otros no pueden satisfacer la necesidad de la
naturaleza humana, que es una naturaleza intelectual. El
bien propio del intelecto no es otro que el conocimiento
de la verdad, y allí radica la felicidad. Los demás bienes
son necesarios pero no pueden tener razón de ultimidad.
El único bien congruente con la naturaleza humana es el
bien honesto.
Esta contemplación de la verdad, en Aristóteles
es intramundana, el hombre feliz sería el “sabio”, el que
contempla la verdad en este mundo. La ética de Tomás de
Aquino va mucho más allá porque la felicidad a la que se
dirige la actividad del hombre es la contemplación de la
verdad en la otra vida. Recordemos que este filósofo une
su pensamiento filosófico a sus convicciones teológicas.
En San Agustín se planteaba el exitus–reditus de la criatu-
ra respecto a Dios. Esto es adoptado por Tomás de modo
tal que la Ética será el reditus de la criatura racional a Dios
que es la verdad mediante un conjunto de operaciones
y disposiciones que lo lleva a esa vuelta o regreso. Aquí
radica la esencia de la moral tomista. El fin último del
hombre será “trascendente”. Es la moral del reditus que
culmina en la “beatitud”, fin último del hombre.
51
Filosofía Primera
Vida social y política
La Política es una rama de la Ética. Existen tres ra-

mas: “moral individual”, “moral doméstica” (actividad
del hombre en la comunidad doméstica) y “moral políti-
ca”, que consiste en su actividad dentro de la comunidad
política. Según Tomás la Política es la última parte de la
ciencia moral, señalando que se trata de un arte, una ac-
tividad de la razón práctica. Este arte se apoya en la na-
turaleza del hombre, que debe ser gobernado y donde la
manera de hacerlo está en el hombre mismo. A diferencia
del gobierno político, el gobierno despótico conduce al
hombre imponiendo desde fuera.
La clave de la Ciencia Política en Tomás reside en
el gobierno del hombre en el marco de la ciudad, la polis,
entendiéndola como “sociedad de sociedades”. No es un
ámbito vacío donde el individuo está solo. Es un cuerpo,
un órgano constituido por un plexo de comunidades in-
termedias infrapolíticas, por ejemplo la familia, la aldea,
etcétera.
El fin de la polis es el bien común que es el conjunto
de elementos que hace a la plenitud de la vida humana.
Es un bien comunicable. El fin de la política es que el
hombre pueda vivir virtuosamente. Si el fin de la política
es el bien común, o sea que el hombre pueda vivir virtuo-
samente, el tema central de la política no es el “poder”
sino la vida virtuosa, el bien común.
Respecto a los regímenes políticos distingue tres ti-
pos legítimos y sus desviaciones, al igual que Aristóteles.
Lo que legitima el régimen es su servicio al bien común.
Cuando se producen desvíos aparece la “tiranía”.
52
II.8. El Renacimiento.
Constitución de la nueva ciencia
ůŚŽŵďƌĞĚĞsŝƚƌƵǀŝŽͲ>ĞŽŶĂƌĚŽĂsŝŶĐŝͲĂ͘ϭϰϵϬ
En el siglo xiv surgió una corriente “escéptica empi-

rista” (no es posible alcanzar verdades universales y por lo
tanto el conocimiento científico) con Guillermo de Oc-
kham y su Nominalismo, llevando a la decadencia de la
Escolástica, fin del pensamiento medieval. Por otro lado,
surgió también un “sobrenaturalismo” que retoma la mís-
tica relación del alma con Dios representado en el francis-
canismo (orden fundada por San Francisco de Asís) pro-
poniendo una filosofía teocéntrica unida al Agustinismo.
Aquí se destacan San Buenaventura y Juan Duns Scoto,
crítico del tomismo. Existieron dos negaciones respecto a
la filosofía medieval: su carácter teocentrista y la aridez de
estilo y gusto artístico que se vislumbraba en los escritos
filosóficos y teológicos como las Summas.
En este contexto aparecen el Empirismo (validez
del conocimiento sensible), Agnosticismo (imposibilidad
53
Filosofía Primera
de alcanzar el conocimiento racional de la existencia de

Dios) y Secularización (separación de lo temporal y lo
sagrado) que se desarrollarán en la filosofía moderna que
comienza con el Renacimiento.
Hacia finales del siglo xiv y la primera mitad del si-
glo xv se abandonaron los sistemas filosóficos de la Edad
Media y las ciencias avanzaron por el camino de la experi-
mentación, buscando la justificación de la realidad desde
la investigación empírica. Se desarrolló una nueva visión
del mundo donde el hombre era el centro de atención,
unido al gusto por la cultura pagana. Se puede decir que
el Humanismo será central en esta época ya que al aban-
donar una visión cristiana de la sociedad como un todo
que posee una teleología, el hombre será la medida. Un
ejemplo clásico de esta postura es la producción artística
conocida como el Hombre de Vitrubio de Leonardo Da
Vinci.
ůŶĂĐŝŵŝĞŶƚŽĚĞsĞŶƵƐͲ^ĂŶĚƌŽŽƫĐĞůůŝͲĂ͘ϭϰϴϮͲϭϰϴϰ
Se habla de “giro antropocéntrico” donde el ser hu-

mano es el centro de interés (anteriormente era teocén-
trica donde Dios ocupaba este lugar). Esto se transformó
54
en un movimiento cultural que se orientó hacia la impor-

tancia y los valores de la naturaleza así como a la atracción
por la antigua cultura pagana grecorromana. Influyó en
la Filosofía, el arte, la literatura y fue la cuna para el ori-
gen de la ciencia experimental independiente, tal como la
conocemos hoy.
II. 9. René Descartes: Inicio del Racionalismo
ZĞŶĠĞƐĐĂƌƚĞƐͲ&ƌĂŶƐ,ĂůƐͲϭϲϰϬ
En la antigua cultura griega se sostenía un raciona-

lismo que consistía en defender la capacidad de la razón
para penetrar en la realidad y alcanzar la verdad, a dife-
rencia de las culturas orientales que decían alcanzarla por
signos, revelaciones superiores o magia. El Racionalismo
moderno es diferente ya que plantea una nueva concep-
ción del Universo.
En la filosofía teocéntrica se afirmaba la necesi-
dad de la existencia de un Ser Superior, Ser en sí mismo,
mientras que lo demás sería contingente, no necesario,
ser por otro. En la concepción moderna se afirma que
55
Filosofía Primera
esa contingencia no es real sino un defecto de nuestro

conocimiento. No se habla de los individuos en sí ya que
por experiencia sabemos que toda vida en la Tierra tiene
un fin, sino de los individuos tomados como un todo, de
la unidad.
La realidad no es algo contingente que recibe la
existencia y necesita un Ser necesario como causa sino
que como “un ser total” es necesario y se explica por sí
mismo. Esto trajo la reducción “de órdenes superiores de
la realidad a otros inferiores”, así por ejemplo se redujo la
religión a fenómenos psicológicos.
Otra característica será el “ideal de progreso” según
el cual la humanidad debe avanzar siempre en un progre-
so donde el fin será la comprensión total de la realidad,
aunque quienes formularon este ideal eran conscientes de
la imposibilidad práctica de esto.
El método. Pienso luego existo.
Con René Descartes (1596–1650) podemos decir

que se da el inicio del Racionalismo moderno de forma
constructiva. Los pensadores intermedios entre los me-
dievales y él tuvieron un carácter mayoritariamente crí-
tico antiescolástico y antiaristotélico que se concebían
unidos al pensamiento cristiano.
Este pensador francés se diferencia en gran medida
de sus precursores ya que no escribe todo en latín como
era costumbre sino que utiliza el francés; no era un cléri-
go sino un hombre de armas ligado a la nobleza aunque
mantenía la religión católica. Conocía la cultura clásica
en boga así como la ciencia de su época, la escolástica
56
de sus maestros, ya que realizó sus estudios en el Cole-

gio Jesuita de La Fleche, el mejor de Francia en aquellos
tiempos. Con todo este bagaje de conocimientos no tenía
un sistema propio y por ello desconfiaba de todo, insta-
lando la “duda universal” (no propone el Escepticismo
sino que busca salvar al hombre de caer en él). Esta duda
cartesiana hay que entenderla correctamente ya que no
existe la duda como tal, sino que consiste en un método,
en un medio para alcanzar certezas. Esto lo propone en El
discurso del método.
El método de René Descartes era el de la “duda
metódica”, que consistía en no admitir algo como verda-
dero si no constaba evidencia de que lo era; es decir, que
admitía solamente aquello de lo que no hubiera ocasión
de dudar. Cuestionaba la validez de las percepciones sen-
soriales y se preguntaba si nuestra naturaleza era intelec-
tualmente defectuosa.
Descartes se propuso dudar de toda la realidad. No
era una duda real sino una propuesta a sí mismo: despo-
jarse de toda duda sobre la validez de las ideas que po-
seemos. “Pienso, luego existo”, Cogito, ergo sum fue su
adagio más celebre en donde expuso que todo era signi-
ficado de duda. Sostuvo que al dudar estaba pensando,
y que pensar era la única forma de darse cuenta de que
realmente existía, ya que sólo podía dudar porque existe
quien duda. Ésta será su verdad fundamental sobre la que
construirá su sistema filosófico cartesiano.
Esta idea es “evidente” y se presenta al entendi-
miento como “clara y distinta”. Aquí inicia el encierro
de la Filosofía en el sujeto ya que anteriormente una idea
era considerada verdadera a través de la adecuación de la
idea a la realidad objetiva (adecuatio rei intellectum, ade-
57
Filosofía Primera
cuación del entendimiento a la realidad). Sin embargo,

Descartes duda de la existencia de la realidad, por lo que
la certeza de esta idea no dependerá ya de lo exterior sino
que será una propiedad de la idea misma.
Descartes propuso admitir como verdadero sólo
aquello que se presente de modo claro y distinto. Para
ello, buscó dividir cada dificultad en todas las partes po-
sibles para alcanzar su solución partir del conocimiento
de lo simple y así alcanzar lo más complejo, haciendo re-
cuentos y revisiones. Aquí vemos el método matemático
como paradigma.
Dios, el mundo, el hombre
Una vez sentada la idea del cogito ergo sum como

verdadera, Descartes comenzó a analizar las ideas que ese
sujeto pensante alberga. Una de ellas es la idea de Dios,
que fue una de las primeras cuestiones tratadas. Señaló
tres tipos de pruebas: una que partía de las exigencias que
albergaba la misma idea de Dios que poseemos, ya que
no es posible pensarlo como carente de existencia (per-
fección). Otra prueba señalaba que esa idea que tenemos
de Dios no puede ser resultado de la experiencia sino que
el mismo Dios nos la tiene que haber dado y, por tanto,
Dios es causa de la idea que tenemos de Él y por ello
existe. La última señalaba a Dios como causa del “yo”
que posee la idea de Dios. Para Descartes, Dios es una
substancia infinita que puede ser concebida pero no com-
prendida.
A partir de la afirmación de la existencia de Dios
y de un yo pensante decantó la afirmación del mundo
58
como existente, ya que el “yo” lo percibe como evidente

en la existencia y, al existir Dios que nos da lo sentidos,
no sería coherente con su bondad y veracidad que estos
nos engañen.
Respecto al mundo señaló que Dios es su causa. La
existencia del mundo se fundamenta en la veracidad mis-
ma de Dios. Dedujo la existencia del mundo a partir de
la idea clara y distinta de extensión ya que señalaba la
existencia de lo espiritual (res cogitans) y lo material (res
extensa). Analizó lo natural donde encontró que todas las
cosas responden a las leyes de la materia menos las almas.
Con esto concluyó que en el mundo existen dos tipos de
sustancias a las que todo se reduce: materia y espíritu,
que son radicalmente diferentes, heterogeneidad entre
el mundo material y espiritual, lo que le llevó a afirmar
que el hombre no es cuerpo y alma complementarios sino
que, al igual que en el Platonismo, volvió a la idea del
piloto en su nave. Creyó encontrar en la glándula pineal
la unión de cuerpo y el alma en el hombre.
La filosofía cartesiana es considerada como una luz
en aquel momento histórico que posibilitó el desarrollo
posterior de la filosofía moderna, una búsqueda de clari-
dad y distinción llevando las características de la Matemá-
tica a la Filosofía. El prescindir de Dios en la explicación
del mundo fue solamente un paso a dar. Con Descartes
se sentaron las bases de la modernidad.
59
Filosofía Primera
II. 10. La crítica del Empirismo
El sistema de Descartes, considerado el fundador

y máximo exponente del Racionalismo conocido como
“dogmático” (aceptar la razón y sus postulados como un
dogma), tuvo una gran influencia que llegó hasta nues-
tros días. Los racionalistas aceptaban la razón y sus pos-
tulados, pero no llegaron a cuestionarse qué es la razón y
cómo formula sus postulados, cómo se elaboran las ideas.
David Hume - Allan Romsay - 1766
El pensamiento filosófico posterior que intentó ha-

cer frente a sus afirmaciones fue el Empirismo desarro-
llado principalmente en el ámbito anglosajón con auto-
res como David Hume, John Locke, y George Berkeley.
Debemos tener en cuenta que fue muy difícil para los
seguidores de Descartes lograr escapar del subjetivismo
en el que quedó inmersa la Filosofía.
Los empiristas buscaron encontrar de qué modo la
razón elabora las ideas y de qué principios parte. Ya no
60
concibieron a la razón como un depósito de ideas sino

una máquina a estudiar para así conocer el origen de lo
real.
En el cartesianismo se sostenía la existencia de ideas
en el hombre llamadas “a priori”, es decir, aquellas que
se tienen de manera previa a la experiencia sensible, que
eran innatas. El empirismo criticó la existencia de tales
ideas señalando que únicamente son verdaderas aquellas
ideas-conceptos adquiridas “a posteriori”, es decir por la
experiencia a través de nuestros sentidos. En este periodo
se propuso un análisis de la posibilidad de existencia de
la metafísica y Hume señaló como única posibilidad una
metafísica guiada por la “experiencia” de carácter sensible.
Es claro en este pensamiento el inicio de una ver-
dadera separación respecto a las cuestiones heredadas de
una Europa cristiana, incluyendo a Dios como la solución
de los problemas que no alcanzaban respuestas. Con la
eliminación de la abstracción gnoseológica, el acceso a lo
trascendental por la razón aparece como fuera de sus posi-
bilidades. Así encontramos en la obra Investigación sobre el
entendimiento humano de Hume la siguiente afirmación:
«Haced, pues, filósofos, que vuestros

dioses sean acordes a las manifestaciones
actuales de la naturaleza, y no os permitáis
alterar estas manifestaciones con suposiciones
arbitrarias para adecuarlas a los atributos
que tan gustosamente atribuís a vuestras
divinidades. Bien está que los sacerdotes y
los poetas hablen de un pasado o un futuro
mejores, pero los filósofos no pueden utilizar
este tipo de discursos» (Hume, 1998: 20).
61
Filosofía Primera
La secularización que se daba en el ámbito temporal

se plasma en la Filosofía. Con su pensamiento crítico el
Empirismo terminó llevando al pensamiento hacia el “es-
cepticismo”, haciendo necesaria una nueva filosofía pro-
funda para sanear esta situación, hecho que intentó llevar
a cabo Immanuel Kant con su Idealismo Trascendental.
II. 11. La Ilustración
:ĞĂŶ:ĂĐƋƵĞƐZŽƵƐƐĞĂƵͲYƵĞŶƟŶ>ĂdŽƵƌ
Con la Ilustración encontramos una nueva época

del pensamiento. Aquí se busca la independencia de la
razón respecto a cualquier autoridad o dogmatismo que
según los pensadores de esta época, aquejó a la huma-
nidad durante la Edad Media. Los ideales que tuvieron
su anuncio con el desarrollo del racionalismo y el empi-
rismo que estudiamos anteriormente se hacen realidad.
Podemos decir que es el punto álgido del pensamiento
moderno.
Uno de sus más grandes representantes fue el pen-
sador alemán Immanuel Kant quien explicaba en su Res-
puesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? en qué consis-
62
tía ésta con las siguientes palabras:
«La Ilustración es la salida del hombre de

su auto-culpable minoría de edad. La minoría
de edad significa la incapacidad de servirse de
su propio entendimiento sin la guía de otro.
Uno mismo es culpable de esta minoría de
edad cuando la causa no reside en la carencia
de entendimiento sino en la falta de decisión
y valor para servirse por sí mismo sin la guía
de otro. ¡Sapere aude! Atrévete a saber. Ten
valor de servirte de tu propio entendimiento.
He aquí el lema de la Ilustración (Kant: 35).
El periodo comprendido entre el año 1688, fecha

de la Revolución Inglesa, y el año 1789, año de la Revolu-
ción Francesa, es conocido como “Siglo de las luces”. En
este lapso de tiempo se produjeron varias modificaciones
en aspectos políticos, religiosos, científicos y económicos
que llevaron a una profunda transformación del panora-
ma filosófico. En este cambio influyeron el Naturalismo
desarrollado en el Renacimiento, el Derecho y la religión
natural, la filosofía racionalista y empirista del siglo xvii
así como el factor histórico de la aparición del Protestan-
tismo con sus conceptos propios de autoridad, libertad
humana, libre examen y hermenéutica, entre otros.
En este periodo encontramos un pensamiento muy
rico en erudición y crítica pero, tal vez, falto de originali-
dad, ya que se buscó poner en práctica lo que ya se había
anunciado en el Racionalismo y el Empirismo. Esta crí-
tica se hizo muy fuerte frente a los valores defendidos en
el pasado, ya sean religiosos, de la tradición, antropológi-
63
Filosofía Primera
cos, políticos, etcétera. El hombre dejaba de ser aquel que

habíamos estudiado en el medioevo cristiano en el que
la aspiración sería principalmente la salvación espiritual
y donde se defendía la autoridad y la tradición frente al
pensamiento individual.
/ůƵƐƚƌĂĐŝſŶƌĞƉƌĞƐĞŶƚĂƟǀĂ͘>ŝďĞƌƚĂĚ͕ŝŐƵĂůĚĂĚǇĨƌĂƚĞƌŶŝĚĂĚŽůĂŵƵĞƌƚĞ
El hombre pasó a ser el valor supremo, lo que trajo

una gran conciencia del valor del ser humano y la nece-
sidad de plasmar sus derechos, cuestión que tuvo su acto
preliminar con la Declaración de los Derechos del Ciuda-
dano en Francia. Podemos decir que durante un periodo
breve la Ilustración tuvo su auge en Inglaterra pero que
pronto sus ideas pasaron a Francia y Alemania que las
hicieron perdurar en el tiempo.
La idea de “progreso” es otra de las más marcadas en
este periodo, un optimismo que buscaba inundar los di-
ferentes ámbitos de la sociedad occidental. Con esta idea
se buscaba una mayor perfección en la política, las artes,
la economía, etcétera, pero sin ninguna visión sobrenatu-
ral. El punto central estará en el ejercicio de la libertad,
64
tanto en el obrar como en el pensamiento, y por lo tanto,

en la separación entre la autoridad y la tradición.
Se propuso una vuelta del hombre a un estado na-
tural, suponiendo un optimismo de la bondad de la na-
turaleza humana. Jean Jacques Rousseau fue uno de los
acérrimos defensores de la vuelta a este naturalismo, más
allá de la posibilidad o no de esta vuelta, por la existencia
o no de este estado natural previo.
En el fondo proponían una confianza, una fe racio-
nal en la razón humana que ilumina al hombre, lo ilustra
y aclara la vida llevando al progreso y la creación de una
verdadera filosofía. Según sus propuestas, cualquier tipo
de pensamiento que no se pueda someter al análisis ra-
cional quedaría fuera del debate científico y filosófico. El
pensador francés François Marie Arouet, más conocido
como Voltaire, señalaba que había «llegado la hora de la
justicia en todos los sectores de lo cognoscible» (Voltaire).
Respecto a lo estudiado anteriormente, la Ilustra-
ción rechazó los “a priori” del Racionalismo pero apeló
a los “a posteriori” del Empirismo. En cierta manera po-
demos decir que se intentaron conjugar tanto los pos-
tulados de una como de otra filosofía. A continuación
estudiaremos este intento en la filosofía de Kant.
II. 12. Immanuel Kant
El filósofo alemán Immanuel Kant es uno de los

más influyentes en la filosofía contemporánea. Es consi-
derado el fundador del Idealismo Trascendental. Después
del Racionalismo y el Empirismo, la Filosofía necesitaba
respuestas para saber qué podemos conocer y qué puede
65
Filosofía Primera
ser considerado como verdadero. El ilustrado Kant buscó

dar esas respuestas.
/ŵŵĂŶƵĞů<ĂŶƚϭϳϮϰͲϭϴϬϰ
Este pensador desarrolló de una manera impresio-

nante un sistema filosófico completo que intentó respon-
der a estas cuestiones. Respecto a “lo que podemos cono-
cer”, Kant señala que no serán válidas ni las afirmaciones
del Racionalismo y tampoco las del Empirismo sino que
para que el conocimiento sea considerado verdadero se-
rán necesarias algunas condiciones que reúnan lo “a prio-
ri” y lo “a posteriori”, es decir que el hombre capte me-
diante la experiencia sensible el caos de sensaciones que
le vienen de la realidad y mediante los “a priori” (espacio
y tiempo principalmente) los ordene de tal manera que
permita el conocimiento científico. O sea que se da lugar
a un “juicio sintético a priori” que hace referencia a la ex-
periencia pero que también es universal y necesariamente
verdadero.
Igualmente con Kant no se puede conocer la reali-
dad en sí misma sino fenómenos (lo que se nos aparece)
66
de la misma, cayendo en un “subjetivismo”, de ahí tam-

bién el nombre de su sistema de “idealismo trascenden-
tal” en oposición al idealismo absoluto donde el cono-
cimiento no hace ninguna referencia a la realidad en sí.
Esto lo desarrolla en la Crítica de la Razón Teórica.
Con estos postulados, ideas fundamentales como
la de “Dios”, “libertad” y “alma” (postulados de la razón
práctica) no pueden ser consideradas verdaderas ya que
no tenemos experiencia sensible de ellas. Aquí Kant recu-
rre a la Razón Práctica y señala la necesidad de existencia
de estas tres ideas ya que sin ellas no puede fundamentar
una ética.
La ética kantiana es una “ética del deber” donde lo
importante no es comprender la bondad de lo que se rea-
liza sino actuar porque “se debe”. Así señala la existencia
de un “imperativo categórico”, un mandato en la con-
ciencia moral del hombre que le lleva a obrar bien.
Después de Kant, en el siglo xix el Idealismo llegó a
su máxima expresión con Georg Hegel, llevando la Filo-
sofía a lo abstracto con un sistema idealmente perfecto. A
nivel de la razón se buscó comprender la realidad pero al
margen de la realidad misma: el mundo como manifesta-
ción y desarrollo de la Idea, única substancia existente de
la que lo existente es manifestación.
Con el Idealismo aparece la visión de la historia de
manera dialéctica (tesis, antítesis, síntesis); es decir, como
el desenvolvimiento de la Idea (se vislumbra un panteís-
mo por las características de la Idea). Toda la realidad, la
historia del mundo y de los hombres se explican por las
fases del autodesarrollo del espíritu. Se llega al Idealis-
mo Absoluto donde la realidad es creación del espíritu. A
continuación estudiaremos este sistema de pensamiento.
67
Filosofía Primera
II. 13.- Hegel y el Idealismo Absoluto
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) na-

ció en Stuttgart en el seno de una familia protestante y
acomodada. Estudió Filosofía y Teología en Tubinga. Fue
profesor privado en Berna y Frankfurt, redactor de un pe-
riódico de Bamberg, rector del Gimnasio de Nuremberg,
profesor de Heidelberg y llamado por la Universidad de
Berlín. Sus obras principales fueron Fenomenología del es-
píritu, Ciencia de la Lógica, Enciclopedia de las ciencias fi-
losóficas y Rasgos fundamentales de la Filosofía del Derecho,
entre otras.
En la realización de la filosofía de Kant, ésta apare-
ce como obra de la razón. Hegel está conforme con esta
manera de entender la Filosofía pero indica un cambio
esencial: “Razón” no significa ya, como en Kant, una
mera facultad del sujeto que conoce, sino la integridad
del sujeto. No son los seres racionales quienes sustentan a
la razón, sino ésta quien sustenta a aquellos. De la razón
habrá de proceder no sólo la forma del objeto pensado
sino también la materia, es decir, el objeto en su íntegra
realidad. El idealismo trascendental de Kant pasa a ser en
Hegel “Idealismo Absoluto”. Todo lo real es manifesta-
ción de la razón.
El punto de partida de Hegel es, de nuevo, Kant.
Allí justamente donde Johann Gottlieb Fichte, según He-
gel, se había quedado “a medio camino”: el “yo pienso”
como expresión de la espontaneidad del conocimiento.
El pensamiento de Hegel se inicia entonces desde el prin-
cipio de independencia absoluta de la razón.
Ese principio de independencia de la razón, en He-
gel, supone un nuevo añadido a la Filosofía de Kant, y es
68
el siguiente: las categorías (cantidad, cualidad, relación,

modalidad) no pueden ser solamente una expresión de
nuestro modo de conocer sino que su aplicación debe
llegar hasta las cosas en sí mismas. En Kant las catego-
rías consistían en “modos de conocer, no de modos de
ser”. El pensar de Hegel quiere ser un pensar de lo real
en cuanto tal.
A partir de ahí postula que el sujeto, en virtud de
su espontaneidad total, se dirige a la verdad y al ser; esto,
en Hegel, supone que el pensamiento “pone” las cosas al
pensarlas (eliminación de la realidad natural). Pensar es
pensar el ser, pero se trata de un ser, de una realidad, que
se ha tornado en racional. Hegel invierte de este modo
el principio aristotélico según el cual “nada está en el in-
telecto que no haya estado antes en los sentidos”. Para
Hegel es al revés: “nada está en el sentido que no haya
estado antes en el intelecto”. El intelecto sería así la “causa
del ser”.
La filosofía de Hegel tiene entonces como punto
de partida que el pensamiento siempre es pensamiento
del ser, pero no se trata de restablecer el “realismo” sino
que el ser ha quedado completamente subsumido en el
pensamiento. El pensamiento es, de hecho, la cosa en sí:
el pensar es el ser.
El punto de partida ahora es una autoconciencia
absoluta a partir de la cual se deduce toda la realidad. La
Filosofía será la expresión del autoconocimiento del Ab-
soluto que es la Idea que se despliega exteriorizándose en
la naturaleza y volviendo sobre sí en el espíritu humano.
Aquí entroncamos con la idea de “panteísmo evolucionis-
ta” donde se racionaliza todo misterio.
69
Filosofía Primera
Sitúa la primera realidad en la Idea o Espíritu Ab-

soluto que va desarrollándose, manifestándose en el curso
de la historia total del Universo y de los hombres, según
un proceso dialéctico de tesis, antítesis y síntesis. La his-
toria entera aparece así como un proceso racional uni-
versal en orden a una mayor libertad, autoconciencia y
racionalización.
La obra de Hegel viene presidida por la ambición
de un conocimiento enciclopédico y omniabarcante. Su
filosofía se presenta como una universal historiografía, es
la historia del Absoluto que se desarrolla según la dialécti-
ca, ley inmanente de toda realidad, de la naturaleza y del
Espíritu. Esta dialéctica es ley de la razón que avanza en
su conocimiento mediante oposición y síntesis de con-
trarios pero al mismo tiempo es ley del ser, ya que racio-
nalidad y realidad se identifican. Así la naturaleza será el
despliegue objetivo de la Idea.
Este modo de ser supone introducir la negatividad
en el interior de la misma realidad. Así la tesis implica la
antítesis y ambas son asumidas o conciliadas en la sínte-
sis, que no niega los momentos anteriores (tesis y antí-
tesis) sino que los conserva y los supera en una unidad
mayor y armónica que asume la diversidad. Cada síntesis
es tesis para una nueva antítesis y ambas se concilian en
una síntesis ulterior, y así sucesivamente hasta la síntesis
final y definitiva, superadora e integradora de todas las
diferencias.
Según la obra de Hegel podemos decir que se pierde
el valor del individuo, de su libertad y su contingencia
(no necesidad). También se sostiene la idea racionalista de
“progreso” que permitiría desvelar todos los secretos de la
historia. Hay una necesidad del proceso histórico como
70
desenvolvimiento de la Idea. En el terreno de lo práctico

la filosofía de Hegel supone el fundamento para la apari-
ción del socialismo totalitario y la negación del individuo
en el Estado.
II. 14. Karl Marx: La Antropología y el trabajo
ZĞƚƌĂƚŽĚĞ<Ăƌů,ĞŝŶƌŝĐŚDĂƌǆ
Karl Marx nació en mayo de 1818 en Tréveris. Es-

tudió Derecho en Bonn donde fue influenciado por la
izquierda hegeliana (respuesta a la filosofía idealista de
Hegel). Continuó sus estudios en Berlín y fue exiliado
en París, de donde fue expulsado, por lo que se trasladó
a Bruselas. En 1849 fijó su residencia en Londres donde
murió en 1883. A lo largo de su vida estuvo en contacto
con diferentes pensamientos como el Materialismo clási-
co griego, los socialismos de principio del siglo xix y la
nueva ciencia económica. Entre sus obras más conocidas
71
Filosofía Primera
destacamos el Manifiesto del Partido Comunista y El Ca-

pital.
Con su teoría de las “alienaciones” señala que el
hombre se encuentra enajenado por la Religión, la Filoso-
fía y el Derecho. Esta alienación es situación en la que se
encuentra el hombre que no descubre que la religión no
tiene un sentido en sí misma sin advertir que es una con-
solación ilusoria de la miseria económica. También señala
la alienación en el confiar ingenuamente en la justicia de
las leyes ignorando que en realidad son instrumentos para
el dominio de una clase social sobre otra. Respecto a la
alienación filosófica destaca lo abstracto de este pensa-
miento sin llamar a la acción.
Para superar esta situación Marx no propone una re-
novación del verdadero sentido de la Religión, la Filosofía
y la Justicia sino su destrucción. Pone en contraposición
a las clases sociales, principalmente entre la clase obrera y
la burguesía, donde esta última utiliza a la Religión, a la
Filosofía y al Derecho para dominar al “proletariado”. La
verdadera revolución que implica la acción será llevada
a cabo por el proletariado que está llamado a destruir la
sociedad burguesa y alcanzar la sociedad sin clases.
El trabajo
Para Marx el trabajo va más allá de su dimensión

económica y pasa a ser una categoría antropológica. Este
pensador ve al hombre como un ser dotado de un prin-
cipio al que llamó “principio de movimiento” que de-
termina el impulso del hombre para la producción y la
transformación de la realidad. Entonces el hombre no es
72
un ser pasivo sino activo y, por ende, el trabajo y la acti-

vidad personal son la expresión de sus capacidades físicas
y mentales. Por eso el trabajo no es un medio para la pro-
ducción de mercancías sino un fin en sí mismo y que por
sí mismo puede ser gozado. El hombre, a diferencia de
los animales, posee la capacidad de modificar la realidad
adaptándola a sus necesidades. El trabajo es una objeti-
vación, es realizar en el mundo objetivo la propia idea y
de esa forma verse reflejado en la realidad, lo que es una
forma de humanizar la naturaleza.
Los modos de producción
Según Marx, el modo de producción determina

las condiciones de trabajo y las relaciones entre todos los
componentes de la sociedad. Las fuerzas productivas, es
decir los hombres, las materias primas y las herramientas,
son los elementos necesarios para que se pueda llevar a
cabo la producción.
Las relaciones de producción son los nexos o rela-
ciones que se establecen entre los individuos que intervie-
nen en la producción de bienes y servicios. Por lo tanto,
el modo de producción se integra por las fuerzas produc-
tivas y las relaciones sociales de producción. Entonces si
el valor más importante de la producción es su carácter
social, los hombres establecen relaciones y el trabajo indi-
vidual se convierte en una parte del trabajo social. Según
esto, los modos de producción son “comunidad primi-
tiva” en la que la mayor parte de los medios de produc-
ción, y especialmente la tierra, son de propiedad común:
“esclavitud”, en la que los medios de producción como
73
Filosofía Primera
los hombres son propiedad de otros hombres; “feudalis-

mo”, que es un sistema contractual de relaciones políti-
cas y militares entre los miembros de la nobleza europea;
“capitalismo”, régimen económico cuyo fundamento es
el capital; y “socialismo”, que defiende la propiedad y la
administración de los medios de producción por parte de
la clase trabajadora.
El Derecho y el Estado
El Derecho constituye un conjunto de condiciones

exteriores de producción que en una sociedad dividida en
clases se expresan como normas jurídicas y cuya manten-
ción está asegurada por la fuerza controladora del Estado.
Según el marxismo el Estado se fundamenta en el hecho
de no existir otra manera de mantener los privilegios de
una minoría. Por eso Marx propone la abolición de la
propiedad privada (capitalismo) y de la esclavitud por la
existencia de clases. Es una nueva concepción del Estado
con la búsqueda de su abolición.
Las ideologías
La ideología de Marx se reduce en un comunismo

cuyo principal objetivo es el establecimiento de una so-
ciedad sin clases sociales basada en la propiedad social de
los medios de producción y en la abolición de la propie-
dad privada. Busca llevar a la clase trabajadora al poder
logrando así la abolición del Estado al asumir ella todas
sus funciones.
74
II. 15. Reacción antirracionalista
Retrato de Soren Kierkegaard
El danés Søren Aabye Kierkegaard, nacido en Co-

penhague en mayo de 1813, fue no de los representantes
de la reacción frente al Racionalismo imperante en el si-
glo xix. Hombre de un carácter melancólico y taciturno,
fue educado en el contexto de una religiosidad cristiana
donde el miedo al pecado y el temor a la justicia de Dios
estaban muy marcados. Estudió Teología, Filosofía y Li-
teratura.
A lo largo de su vida pasó por diferentes etapas y de-
sarrollo personal en lo individual y social, así que destaca-
mos periodos de gran excentricidad y vida social así como
otros en los que, por sentir desprecio de su misma vida,
llegó al borde del suicidio y estuvo atormentado por cul-
pas donde la visón de un castigo divino se hizo presente.
A pesar de haberse enamorado de Regina Olsen no llegó
a formar una familia, convencido de su incapacidad de
hacerlo. Algún ejemplo de la visión que el pensador tenía
75
Filosofía Primera
de sí mismo y su perspectiva frente a la vida encontramos

en su Diario con fecha del 18 de abril de 1836:
«Acabo de llegar de una velada en la que

he sido el animador; las agudezas manaban de
mi boca, todo el mundo se reía y maravillaba
[…] y yo quería dispararme un tiro en la
cabeza […]. Soy, en el sentido más profundo
de esta palabra, un ser desdichado. Un ser
siempre sometido, desde su primera juventud,
a un sufrimiento que roza los límites de la lo-
cura» (Kierkegaard: 38)
Entre sus obras podemos señalar: O lo uno o lo otro,

Temor y temblor, La repetición, El concepto de la angustia,
Migajas filosóficas, La enfermedad mortal o Tratado de la
desesperación, entre otras. Murió en 1855.
En Kierkegaard no encontramos un sistema filosó-
fico cerrado, ya que se manifestaba como contrario a los
sistemas que de alguna manera encerrarían la vida en en-
granajes lógicos. Podemos percibir esta tendencia desde
su tesis doctoral de 1841 en la que el personaje central es
Sócrates, quién según él buscó la relación personal con
individuos concretos para que alcancen el conocimiento
y no por la imposición de un sistema filosófico.
La ciencia verdadera será aquella que comprometa
la vida siendo, según esto, secundarias las ciencias mate-
máticas y las naturales. Lo esencial será el conocimiento
de mí mismo y de mi destino; en cierta medida, encon-
trar el sentido de mi existencia. Se presenta en oposición
a la filosofía hegeliana ya que la razón abstracta no podría
aprehender mediante conceptos la existencia, que es lo
76
único verdaderamente importante y real. La existencia es

contingencia y libertad y, por ello, no puede ser domina-
da por el pensamiento.
Podemos decir que marca una fuerte distinción en-
tre razón y fe, poniendo a esta última como suprema. Es
más, la posibilidad de la fe estará en el abandono de lo
puramente racional. El fundamento en cierta medida del
acto de fe estará en el absurdo y en la aceptación de ello.
Por otro lado, el ser pensado abstracto no se iden-
tifica con el ser real y en contra de la dialéctica hegeliana
distingue lo finito y lo infinito, ya que sólo al distinguir
a Dios del hombre se puede salvaguardar el carácter de
ambos. La humanidad consistirá en ser cada vez más in-
dividuos. Esta individuación se dará de manera plena en
la relación del hombre ante Dios. Allí se encuentra en
soledad ante Dios como puro individuo.
Estadios de la existencia del hombre
Una de las cuestiones más conocidas de su filosofía

es la división en estadios de la existencia humana en or-
den a alcanzar la existencia verdadera. Estos estadios son
antagónicos, no pueden darse a la vez en la existencia hu-
mana y cada uno de ellos puede ser definitivo. El estudio
de esta cuestión la encontramos en su obra Estadios en el
camino de la vida.
Estos estadios pueden darse de manera sucesiva
pero también existe la posibilidad de que el individuo se
detenga en uno de ellos y viva en él a lo largo de toda su
vida. En la filosofía de Hegel el paso de un estadio a otro
se daba por el pensamiento. En cambio, en Kierkegaard
77
Filosofía Primera
este paso se produce por la opción o como lo denominaba

el autor, por medio de “un salto” que consiste en un acto
voluntario.
El primer estadio es el “estadio estético” en el que
el hombre se encuentra hacia fuera, es la auto-dispersión
en el que se está atento a lo superficial y externo. El goce
y el placer serán metas a alcanzar y no hay normas ni
cuestiones estructuradas. La imaginación es la rectora de
la existencia. Debido a lo momentáneo del goce, esta vida
no satisface y el hombre no encuentra sentido para sí y
por ello deviene la angustia y la desesperación; situación
que sólo puede superarse si el hombre decide asumir un
“compromiso” que está ausente en todo el estadio estético
ya que se basa en la libertad ilimitada. Con esta asunción
del compromiso se pasa al siguiente estadio, que es el “es-
tadio ético”. Este primer estadio está representando por
el personaje Don Juan de su obra Diario de un seductor,
quien juega con su vida y la mujer a la que seduce.
El segundo estadio se caracteriza por la asunción
de principios morales generales, uno de cuyos ejemplos
es el matrimonio. La felicidad estará en la realización del
imperativo ético aunque también aparecerá la insatisfac-
ción, ya que el hombre es incapaz de realizar por com-
pleto este imperativo. El punto central está en el cumpli-
miento del deber. El individuo no puede renunciar a lo
que ha llegado a ser pero sí puede arrepentirse, lo que trae
el sentimiento de culpa y la conciencia del pecado que
inquieta al hombre. El siguiente paso es hacia el tercer
estadio que es el “estadio religioso”. El segundo estadio
está representado por la figura del marido que busca la
estabilidad y cumplir el deber. La calve está en la elección
más que en lo elegido. Así lo expresaba el autor: «El que
78
vive estéticamente no elige. Y el que después de haber

comprendido lo ético, elige el mal, no vive estéticamente
sino que peca» (Widow, 2014: 500).
El “estadio religioso” es aquel en el que el hombre
se arroja a la fe evitando la desesperación del pecado. El
anhelo de infinitud sólo es satisfecho en el hombre en la
relación con una personalidad infinita que es Dios. Allí el
hombre alcanza su existencia individual auténtica, su ser
verdadero que es ser ante Dios. El paso de un estadio a
otro se da por un salto fruto de la libertad del individuo.
La figura representativa de este estadio es el padre de la
fe, Abraham.
Según la narración bíblica del libro del Génesis, Dios
pide el sacrificio de su hijo y con la acción del patriarca
da el salto, traspasando las fronteras de la ética. En cier-
to modo podemos ver de fondo la concepción de fe del
protestantismo, donde la fe se opone en cierto modo a la
razón, aquello que sería visto desde un punto de vista so-
lamente humano como una aberración no necesariamen-
te tendría esta connotación desde la fe en el pensamiento
de Kierkegaard. En su pensamiento habría una renuncia
a la razón para acceder a la fe.
El concepto de “angustia” tiene importancia en su
pensamiento en cuanto está presente en los estadios y
constituye la condición interior del sujeto, más allá de
que no es la causa del salto de un estadio a otro que es
fruto de una decisión libre individual. La angustia pre-
cede al salto. Esta fe consiste en un salto al vacío en el
que el hombre renuncia a su libertad y se abandona en la
libertad divina. La angustia no se refiere a nada en con-
creto sino que es el puro sentimiento de posibilidad. El
individuo no es pero puede llegar a ser. La angustia está
79
Filosofía Primera
relacionada con lo futuro, con la posibilidad de que algo

sea. Incluso los hechos del pasado angustian en cuanto
pueden volver a repetirse.
Esta filosofía apenas fue conocida hasta que princi-
palmente el Existencialismo la recuperó al alimentarse en
gran medida de ella.
II. 16. Nietzsche. El hombre y el superhombre
ZĞƚƌĂƚŽĚĞ&ƌŝĞĚƌŝĐŚEŝĞƚǌƐĐŚĞ
Hacia finales del siglo xix y principios del siglo xx

se profundiza una visión del hombre decadente resulta-
do de las distintas frustraciones ocurridas tanto a nivel
filosófico, político y económico de este periodo. En este
contexto también aparece una filosofía existencialista que
tuvo dos vertientes fundamentales: por un lado, una que
veía al hombre como pura existencia pero salvando un
sentido para su existir; por otro lado, un existencialismo
nihilista (nihil: nada) que ve al hombre como mera exis-
tencia arrojada en el mundo sin un sentido trascendente
en esta realidad.
80
En este contexto y siendo parte de ello aparece el

literato y pensador Friedrich Wilhelm Nietzsche, que na-
ció en 1844 y fue criado en un ambiente pietista rodeado
de mujeres de su familia desde la muerte de su padre,
cuando el joven contaba con cinco años de edad. Tuvo
amplios conocimientos de la Antigüedad Clásica, Filolo-
gía y Filosofía. Fue profesor en la Universidad de Basilea
jubilándose a los treinta y dos años por cuestiones de sa-
lud. Residió en Francia e Italia quedando al final de sus
días, después de internaciones, al cuidado de su madre y
su hermana. Falleció en el año 1900.
De manera no sistemática trata cuatro cuestiones
fundamentales: el eterno retorno de lo mismo, la volun-
tad de poder, la muerte de Dios y el superhombre. Ex-
pone su pensamiento sobre éste último ítem en su obra
Así habló Zaratustra, donde señala que el hombre es un
ser incompleto puesto que es una etapa o puente entre
el simio y el superhombre, y que por esto debe ser supe-
rado. Este ideal de superhombre tiene la más alta inteli-
gencia y nobleza de alma, y una gran voluntad de poder.
Nietzsche señalaba en Así habló Zaratustra: «Yo quiero
enseñar a los hombres el sentido de su ser; ese sentido es
el superhombre, el rayo que brota de la sombría nube que
es el hombre» (Nietzsche, 2007: 26).
Se caracteriza por aceptar la voluntad de poder y so-
meter las cosas a su voluntad, siendo un hombre vital que
ama la vida y este mundo y que ve como bueno todo lo
que procede de su voluntad. Es un ser que acepta el “eter-
no retorno” pues cuando toma una decisión realmente la
quiere tomar y no se arrepiente de sus actos, generando
su propio sistema de valores. No acepta el control de las
pasiones en el hombre.
81
Filosofía Primera
Es interesante en este punto el discurso de Zaratus-

tra de las tres metamorfosis del Espíritu, que se transfor-
ma en camello, luego en león y finalmente en niño. Con
el camello se simboliza el espíritu de carga que se arrodilla
y quiere que lo carguen bien; el león es el espíritu que as-
pira a la libertad siendo señor de sí mismo, la tercera me-
tamorfosis será la del espíritu como un niño que logra lo
que ni el león alcanza que es su propia voluntad y la con-
quista de su mundo. En palabras del pensador alemán:
«Inocencia es el niño y olvido, un nuevo inicio, un juego,
una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento,
un sagrado decir “sí”» (Nietzsche, 2007: 32).
El superhombre será el que asuma la vida teniendo
en cuenta que el autor, basándose en la cosmovisión de la
antigua Grecia, distinguía entre lo apolíneo y lo dionisíaco,
donde el primero expresa el mundo como representación,
el orden y el Estado mientras que lo dionisíaco sería la vo-
luntad, la música, lo intuitivo, la libertad, la encarnación
de la voluntad de vivir. En su obra El origen de la tragedia
encontramos su exposición detallada de este dualismo.
ĂĐĐŽͲĂƌĂǀĂŐŐŝŽͲĂ͘ϭϱϵϱ
82
Se marca claramente una reacción antirracionalista

ya que, según su pensamiento, la falsa cultura racionalista
en la que nos hallamos inmersos habría tenido su ori-
gen con el pensamiento de Sócrates. Esta cultura intentó
anular y sujetar la vida. La razón agobiaría el ímpetu vital
haciendo imposible la excelencia individual de la perso-
na. En este punto desataco que Nietzsche denunció una
moral gregaria que sublima los valores del grupo contra
los individuales ya que, según él, en grupo se defiende el
débil del fuerte. La meta sería eliminar la moral de escla-
vos para imponer la moral de los poderosos, aristocráticos
y fuertes.
Consecuencias de la muerte de Dios
Una famosa frase de este autor es que Dios ha muer-

to. El hombre y el mundo no tienen ningún significado,
lo que es la gran e inevitable consecuencia de la muerte
de Dios en la sociedad occidental. Según esta visión, los
valores vigentes en la sociedad de raigambre judeocristia-
na se vienen abajo. Esta crítica se puede encontrar en su
obra El Anticristo. Los hombres destruimos estos valores
con la intención de poner en su lugar nuestros nuevos
valores. El superhombre pasa a ocupar el lugar de Dios.
En su obra Ecce homo señala:
«Dios, inmortalidad del alma, reden-

ción, más allá son conceptos a los que no les
presté ninguna atención ni ningún tiempo, ni
siquiera cuando era niño […]. Soy ateo ins-
tintivamente. Soy demasiado curioso, dema-
83
Filosofía Primera
siado problemático, demasiado altanero para

contentarme con una respuesta burda. Y Dios
es una respuesta burda, una falta de delicade-
za para nosotros, los pensadores» (Nietzsche,
2002: 56).
El conocimiento como mentira del intelecto
Para Nietzsche la verdad es solamente un medio

para alcanzar el poder. La verdad no existe ya que es una
designación de las cosas así como uniformemente váli-
da y obligatoria. En este sentido la ciencia, el concepto
y el lenguaje son impedimentos para el contacto directo
del hombre con la realidad. El hombre tiene que amar la
vida (movimiento) y huir de todo lo que la destruya. El
conocimiento es fruto de la mentira del hombre porque
llena de vanidad a quien lo pone en ejercicio. También
afirma que el intelecto no sirve para conocer la verda-
dera realidad de las cosas sino que previene la desgracia
sin otorgar felicidad. El hombre debe guiarse únicamente
por la intuición.
II. 17. La Fenomenología
Esta corriente filosófica tuvo gran influencia en el

pensamiento moderno. Su origen se da en Alemania en
el siglo xx de manos del pensador Edmund Husserl. El
nombre de esta corriente proviene del griego fenómenos
que es “lo que aparece”, lo que se revela o se manifiesta.
84
Edmund Husserl
A lo largo de la historia de la Filosofía aparece el

término “fenómeno” pero en cada pensador tiene una
acepción especial. Así en la Antigua Grecia se referían al
manifestarse del ser, al modo de aparecer el ser con el
término fenómeno, es decir, se establecía la relación en-
tre el ser y su manifestación. Podemos decir que hay una
especie de sinceridad entre lo que aparece del ser y el ser
mismo, y por otro lado no se duda de la veracidad de esa
manifestación.
A partir de Platón esta relación “sincera” comienza
a ponerse en duda y así se le atribuye al término “fenó-
meno” la connotación de “apariencia engañosa”, llegando
con los filósofos escépticos al máximo de disociación en-
tre lo que una realidad “es” y lo que “aparece”, afirmando
que sólo conocemos apariencias y que ignoramos las co-
sas que se ocultan tras ellas.
85
Filosofía Primera
Con Aristóteles se vuelve a la significación origina-

ria de apariencia sensible verdadera. Esto se mantiene a lo
largo de la filosofía de Tomás de Aquino y los Escolásticos
a pesar de que no hayan utilizado la misma terminología.
Con la modernidad se vuelve a dar la disociación
entre el ser y su manifestación pero de una manera más
radical llegando con Kant a la noción de “fenómeno”
como separado de la cosa en sí y como único objeto de
nuestro conocer. Esto implica una gran limitación en la
Gnoseología, ya que lo conocido no es el ser en sí de la
realidad sino su manifestación, en la que no se da una
relación necesaria y verídica.
Si nos ubicamos en este punto podemos percibir
que de diferentes modos el término en sí ha ido adap-
tando diversas intencionalidades y con ello una diferente
significación, no solamente en lo referido al término sino
también a las implicaciones en los distintos ámbitos del
pensamiento.
El término “fenomenología” como tal aparece con
Johann Heinrich Lambert (1728–1777) en el prefacio de
su obra de 1764 llamada Neues Organon, pero fue Hegel
quien lo puso en circulación al referirse a la Fenomenolo-
gía del espíritu.
Si nos referimos a la Fenomenología como siste-
ma de pensamiento ya debemos dirigirnos propiamente
a Edmund Husserl, quien inaugura esta nueva manera
de pensar la realidad. Aparece como una nueva posibi-
lidad frente a las dos filosofías en auge en aquella época:
el Idealismo y el Positivismo. Por un lado, se separa del
Idealismo ya que propone una vuelta a la objetividad de
las cosas alejándose de las construcciones apriorísticas y
puramente mentales; por otro lado, se distancia del Posi-
86
tivismo ya que busca el conocimiento de las esencias de

las cosas y no se detiene en las cuestiones de las ciencias
de la naturaleza.
Podemos encontrar el punto central de su propues-
ta filosófica en su lema: “¡Vuelta a las cosas mismas!”.
Tal como hemos estudiado con los pensadores de la
modernidad, se produjo un alejamiento de la objetividad
hacia un pensamiento de carácter subjetivo en el que la
realidad pasó a un segundo plano frente al yo que piensa
esa realidad.
Con Husserl se busca una vuelta al conocimiento
de la realidad en sí. No se trata de una reinterpretación
del Aristotelismo pero se acerca más a esta postura de la
importancia de la cosa en sí a pesar de que con la Feno-
menología tampoco se llega a su conocimiento directo
sino a través de los fenómenos que remiten a esa realidad.
Aquí está el punto central en la “intencionalidad” de esa
manifestación. Es decir, los fenómenos como manifesta-
ción de la realidad en sí pierden el sentido subjetivista
que tenían en Kant y consisten en “lo inmediatamente
dado en sí mismo, tal como se presenta a la conciencia”.
Podríamos decir que es un acercarse a las cosas mismas.
Así se presenta a este pensamiento principalmente
como un método de investigación que consiste en que la
vivencia de la conciencia desvela, a través del análisis sig-
nificativo del propio contenido, todas las diversas moda-
lidades y sentidos que encierra. Es primordial el concepto
de “conciencia” en Husserl ya que la intencionalidad mar-
ca su método. Debemos tener en cuenta que el pensador
busca una filosofía que es “ciencia estricta” y por ello la
rigurosidad del método es central. Se analizarán las viven-
cias de la conciencia intencional, es decir, significativas de
87
Filosofía Primera
un objeto. La Filosofía debe eliminar todo supuesto.

En un primer momento se busca la ausencia de pre-
juicios, es decir, eliminar toda clase de dogmatismos y
sugestiones ya sean del lenguaje o de esquemas científicos
que podrían falsear la inmediatez del dato. Es llamada
por el filósofo como epoché, una suspensión del juicio,
prescindiendo de sus caracteres individuales e incluso de
su misma existencia real, ya que lo que interesa para de-
sarrollar la Ciencia Filosófica es la esencia, un conteni-
do de carácter ideal, no fáctico. La existencia del mismo
“yo” queda entre paréntesis. Se atiene a lo que es dado de
modo inmediato, es decir, al fenómeno. Este manifestarse
es “en” y “para” la conciencia.
Desde esta intencionalidad Husserl pretende alcan-
zar el objeto, la realidad objetiva, aunque permanezcamos
en la conciencia. Según esto la conciencia es “concien-
cia de objetos” y por ello, al estudiar la conciencia, nos
acercamos a la realidad objetiva. Es legítimo limitarnos al
estudio del fenómeno ya que la intencionalidad nos lleva
a acercarnos a la realidad metafísica pero sin necesidad de
su estudio directo, cuestión que se hace imposible.
Se debe tener en cuenta que Husserl se ubica his-
tóricamente en el contexto del Idealismo, al que según
algunos críticos no pudo escapar, situándose en una pos-
tura cercana a esta corriente debido a la inmanencia del
método.
En un segundo momento se recurre a la intuición
inmediata como capaz de captar la realidad en toda su
pureza. Según este método, se realiza una lectura des-
criptiva del “fenómeno” antes de realizar una valoración
interpretativa para así alcanzar el ser en cuanto lo que se
manifiesta. Con este paso se logra la descripción de esen-
88
cias (eidos) que son las que se encuentran en la concien-

cia intencional. El término es la “intuición eidética” de la
esencia que no se refiere al ser en cuanto sustancia sino
al ser en cuanto manifestación, fenómeno; es la visión
directa de la esencia o eidos que se alcanza por su simple
presencia en la conciencia.
Podemos decir que lo determinante del conoci-
miento no será el objeto sino la estructura funcional del
sujeto.
II. 18.- Max Scheler
Max Scheler nació en Munich en 1874. En 1901

comenzó a enseñar en la Universidad de Jena donde co-
noció a Husserl, iniciando su acercamiento a la Fenome-
nología. En sus escritos se vislumbra la experiencia desga-
rradora posterior a la Primera Guerra Mundial, lo que le
lleva a descubrir en los valores cristianos una base profun-
da para la solidaridad humana tan necesaria.
Scheler señala en los seres vivos un primer principio
que es el “impulso afectivo”, primer movimiento hacia
el medio que realiza un ser vivo. Tal impulso lo tienen
principalmente los organismos vegetales, aunque pode-
mos encontrarlo también en los seres vivos superiores. Es
un encuentro con la realidad.
El instinto es el segundo grado del ser vivo que no
guarda relación con la forma tradicional de entender el ins-
tinto, sino que se interpreta desde una nueva perspectiva.
Lo comprendemos por la observación de los animales.
Al tercer principio lo llama “memoria asociativa” y
consiste en la capacidad que tiene el ser vivo de repetir
89
Filosofía Primera
aquellas respuestas frente a un estímulo determinado o

problema que haya experimentado.
Finalmente, el cuarto nivel es la “inteligencia”,
compartida por los humanos y algunas especies animales.
Es la forma en que un individuo resuelve una situación
particular no experimentada antes, con lo que su facultad
de elegir y de preferir debe optar por la mejor solución al
problema.
II. 19. Sigmund Freud
El pensamiento de Sigmund Salomon Freud

(1856–1939) pertenece propiamente al campo de la Psi-
quiatría pero terminó constituyendo una Antropología
que influyó en la Filosofía, principalmente en el Existen-
cialismo. Detrás de su obra encontramos resonancias del
pensamiento de Arthur Schopenhauer (1788–1860) y de
Nietzsche en la confrontación de lo vital frente a lo racio-
nal, la libido y la sublimación.
Freud distinguió en la psique del hombre lo cons-
ciente y lo inconsciente. Esto determinaría la conducta
ya que el proceso consiste en el paso de lo inconsciente a
lo consciente. Cuando este paso se da de manera fluida
la vida psíquica transcurre normalmente pero al encon-
trar resistencias aparecen las alteraciones patológicas en
la persona. La parte consciente al ser está condicionada
por lo externo y no surge de manera espontánea del yo,
por lo que sería en cierta manera artificial. Acá vemos un
cierto reclamo de vuelta a un estado natural superando
los consensos o convencionalismos.
90
^ŝŐŵƵŶĚ&ƌĞƵĚƉŽƌDĂǆ,ĂůďĞƌƐƚĂĚƚͲϭϵϮϭ
En este contexto el inconsciente sería lo verdade-

ro en el hombre y aquello que determina la conducta,
donde los conceptos de libertad y responsabilidad serían
simples quimeras. La desconfianza en lo racional sería el
punto fundamental. Esa dimensión inconsciente se redu-
ce a manifestaciones diversas del verdadero apetito sexual
y toda aspiración humana consiste en una sublimación
del apetito sexual.
En su segunda teoría sobre el aparato psíquico, dis-
tingue tres instancias fundamentales:
El Ello, cuyo contenido es inconsciente y que con-
siste fundamentalmente en la expresión psíquica de las
pulsiones y deseos del hombre. Está en conflicto con el
Yo y el Superyó.
El Yo es una instancia psíquica actuante y que apa-
rece como mediadora entre las otras dos intentando con-
ciliar las exigencias normativas y punitivas del Superyó,
junto a las demandas de la realidad, con los intereses del
91
Filosofía Primera
Ello por satisfacer deseos inconscientes.

El Superyó es la instancia moral enjuiciadora de la
actividad yoica. Para Freud surge como resultado de la
resolución del complejo de Edipo y constituye la interna-
lización de las reglas, normas y prohibiciones parentales.
Todo su pensamiento está impregnado de un “pan-
sexualismo”. Así señala que el Superego o Superyó ejer-
ce la función de censura sobre lo erótico en el hombre.
Como consecuencia afirma que las leyes, la cultura y la
religión son el resultado de la sublimación del apetito
sexual humano. Dios mismo sería la sublimación de la
figura del padre, un Dios-juez que representa al padre en
cuanto censor del apetito sentido por la madre. Así toda
conducta que se guía por sublimaciones será una cons-
tante frustración y la felicidad sólo se alcanza por la libre
satisfacción de los instintos.
II. 20. El Existencialismo
DĂƌƟŶ,ĞŝĚĞŐŐĞƌ
92
Esta filosofía surge en el siglo xx en el marco eu-

ropeo de la posguerra. Europa había quedado devasta-
da después de la Primera Guerra Mundial llevando a los
pensadores a las cuestiones de la vida diaria de las perso-
nas como el sufrimiento, el dolor, la angustia, etcétera,
sentimientos humanos que eran tenidos en cuenta en la
Filosofía pero no de manera primordial. En realidad, se
intenta cambiar la visión y objeto del pensamiento a algo
que afecta al ser humano en su “existir”. Este movimiento
genera una cultura que afecta no solamente a la Filosofía
sino también al Arte y la Literatura.
En resumen, «el existencialismo recibe la actitud
negativa frente al racionalismo abstracto y conceptual,
reductor de lo individual en la universalidad de la Idea,
y la proclamación, en contra, de la existencia humana,
siempre singular y concreta, como ámbito de la auténtica
verdad filosófica» (Cruz Prados, 1991: 165).
Respecto al contenido se señala la “existencia” no
como un concepto abstracto sino real que trata de captar
el “sentido del ser” en el existir concreto. Las cosas son
y sólo el hombre “existe”. Con esto se busca abandonar
el Racionalismo abstracto precedente para estudiar expe-
riencias concretas donde se devela el sentido del ser.
Uno de los primeros pensadores que se incluyen en
el Existencialismo es el danés Søren Kierkegaard a quien
estudiamos en el apartado anterior, aunque propiamente
representaron esta corriente autores como Martin Heide-
gger, Karl Jaspers y Jean-Paul Sartre, entre otros. No po-
demos decir que haya una unicidad en sus planteamien-
tos ya que existe una corriente germana, otra francesa,
otra rusa y otra italiana.
Algunas cuestiones tratadas son la existencia, la
93
Filosofía Primera
muerte, la angustia, el dolor, la desesperación, la sole-

dad existencial y la nada; siendo que todas ellas afectan
al hombre en su vida concreta. Aquí se cierra la existencia
humana sobre sí misma; no hay “trascendencia”. A partir
de este momento queda abierta la puerta hacia el “nihilis-
mo” y el “amoralismo” donde se ve al hombre como un
ser arrojado que emerge de la nada y se pierde en la nada
de su origen.
Como ya señalamos anteriormente, existen diferen-
cias entre los pensadores y una de las cuestiones en las que
se separan es acerca de la posibilidad de trascendencia. El
planteamiento de base puede ser semejante pero las con-
clusiones a las que se arriban son muy diferentes.
Martin Heidegger
Uno de los autores más conocidos del existencialis-

mo es Martin Heidegger, nacido en Messkirch, Baden, el
26 de septiembre de 1889. Realizó sus primeros estudios
en su ciudad natal, continuándolos en Constanza y Fri-
burgo. Estudió Teología y Filosofía Aristotélica y Escolás-
tica. Continuó sus estudios en la Universidad de Friburgo
y bajo la dirección del neokantiano Heinrich Rickert se
doctoró en 1914 alcanzando la habilitación para la do-
cencia universitaria.
Estudió las obras de Husserl y colaboró en la ela-
boración de los Anales. En 1923 fue nombrado profesor
de Filosofía por la Universidad de Marburgo. En 1927
apareció su principal obra Ser y tiempo. Sucede a Husserl
en la cátedra de Friburgo en 1928. En 1933, gobernando
el Partido Nazi, fue nombrado rector de la Universidad,
94
por lo que algunos señalan su afinidad con la ideología

nacionalsocialista. Fue depuesto de sus cátedras por las
fuerzas francesas de ocupación. Se retiró definitivamente
en 1966 y falleció el 26 de mayo de 1976.
El filósofo norteamericano Richard Rorty en su
obra La filosofía y el espejo de la naturaleza (1983) lo des-
taca como uno de los tres pensadores más importantes
del siglo xx.
Heidegger, en su obra principal Ser y Tiempo afirma
que la Metafísica Clásica estudia al “ente” (lo que es) pero
se olvida del ser. Su primera cuestión tratada será el ser
como distinto del “ente”. El ser no es algo como el ente
sino aquello que justamente determina al ente como tal.
La cercanía del objeto de estudio, ya que todos somos,
trae la dificultad de la posible falta de objetividad, por lo
que el pensador propone comenzar su pensamiento por
la existencia humana.
Es el hombre quién debe preguntar por el ser, el
hombre a quien señala como dasein, “ser ahí”, cuyo modo
de ser es poder ser, posibilidad, existencia. Al analizar el
dasein analizamos la existencia, permitiendo que el ser
se muestre en la ella. No es que simplemente el hombre
esté en el mundo sino que es “un ser en el mundo”. La
mundanidad es un rasgo de la existencia humana. Según
Manuel Cruz:
«El mundo no es el conjunto de los

entes u objetos, entre los cuales se encontraría
el hombre como sujeto, sino la determinación
fundamental del hombre como existente. El
hombre, todo hombre, cualquier hombre, se
encuentra siempre y necesariamente insertado
95
Filosofía Primera
en el mundo de las cosas y de otras personas»

(Cruz, 2002: 186).
El resto de lo existente tendrá un carácter instru-

mental en cuanto hace referencia a aquél que le da sen-
tido, “un para qué”. En este sentido el “ser en el mun-
do” del hombre implica una existencia compartida. Para
comprender su existencia el hombre puede tomar como
punto de partida a sí mismo o a los demás hombres y ob-
jetos. Como resultado de la primera forma se alcanza una
comprensión auténtica mientras que la segunda lleva a
una comprensión inauténtica en la que se fundamenta la
existencia anónima, el “se”: “se dice”, “se hace”, etcétera,
cayendo en una manera de vida impersonal y poniendo al
hombre al mismo nivel que las cosas del mundo.
Ante esto Heidegger señala que quien opta por
ocultarse en esta existencia inauténtica, en el mundo, en
el “se”, no logra su totalidad, que sólo la muerte presenta
el final acabado de la existencia, que la muerte es una po-
sibilidad de ser, la más genuina posibilidad, por lo que el
hombre es un ser para la muerte. Esto es lo que aterroriza
la existencia y lleva al hombre a refugiarse en el mundo
en la existencia inauténtica. En esta manera inauténtica
de existir, el “se” no permite pensar en la propia muerte
sino en el “se muere”, que no lo asumo como una realidad
genuina y personal en la que radica la misma existencia
verdadera.
Al asumir mi existencia hacia la muerte, por el con-
trario, me encuentro con lo real, con la posibilidad más
real que es la muerte y su nihilidad, es decir, su condición
de ser nada. Según esta perspectiva:
96
«El ser auténtico está en condiciones de

asumir aquello ante lo que la inautenticidad
desfallecería, el sentido de la situación
originaria de la existencia. El hecho de que
mi existencia es una existencia no elegida sino
que tiene que ser escogida, no pedida sino que
pide que se hagan cargo de ella: un hecho sim-
ple, en definitiva, del cual tengo que sopor-
tar la carga sin saber por qué ni de dónde ni
adónde. Ahora bien, esta experiencia, lejos de
oscurecer el mundo, lo ilumina» (Cruz, 2002:
189).
Lo que describí anteriormente son las posibilidades

de asumir la existencia pero dónde realmente alcanzaría-
mos su verdad sería a partir de la angustia, que libera al
hombre del “se”. Esta angustia no es sinónimo de miedo,
sino que lo que angustia al hombre es el reconocimiento
de “estar en el mundo”, lo que implica una perspectiva
de totalidad y no solamente en un aspecto particular. La
mayoría de los hombres se abandona a la existencia coti-
diana sin asumir la angustia que aparece al comprender
al mundo en su totalidad como futilidad. Para alcanzar
la existencia auténtica debo asumir la muerte como mi
definitiva posibilidad. Tal como señala el autor en una de
sus obras más reconocidas, la muerte «la posibilidad de la
pura y simple imposibilidad de la existencia» (Heidegger,
2003: 247).
De este análisis se rescata la “contingencia” del ser,
es decir que puede ser o no ser, apareciendo la muerte
como lo único necesario. La existencia será un viaje entre
“nadas”, surgimos de nada y estamos abocados a nada.
97
Filosofía Primera
Ante esto, se dan dos posibilidades: una existencia inau-

téntica que consiste en entretenerse con trivialidades o
una existencia auténtica que lleva a abrazar la angustia, la
nada, y autoafirmarse ante esto por la acción y la lucha.
No se realiza una propuesta hacia el suicidio o la espera
pasiva de la muerte sino que, al asumir la posibilidad de
la muerte, existo de manera auténtica. La muerte será re-
veladora de lo auténtico sin ser paralizante sino que nos
arroja al futuro para realizar las posibilidades que se ade-
lantan a la posibilidad de la muerte.
Jean-Paul Sartre
Jean-Paul Sartre nació en París el 21 de junio de

1905. En 1924 comenzó sus estudios de Filosofía en la
Escuela Normal de París. En los años siguientes profesó
en los Liceos de El Havre y de Laon, y conoció a Franz
Kafka. Residió en Alemania entre 1933 y 1935 para am-
pliar sus estudios asistiendo en Friburgo a las clases de
Heidegger. Su primera obra literaria, La náusea, fue pu-
blicada en 1938 y al año siguiente publicó El muro, obra
declaradamente atea a la que seguirá una vastísima pro-
ducción literaria. Fue un referente tanto en la Literatura
como en la Filosofía. En 1943 salió a la luz su obra filo-
sófica El ser y la nada que revela su posición claramente
existencialista, llegando a ser el exponente del Existencia-
lismo radical y ateo. En 1945 fundó la revista Los tiem-
pos modernos y en 1946 se publicó su conferencia El exis-
tencialismo es un humanismo. En 1964 rechazó el Premio
Nobel de Literatura. Falleció en 1980.
98
En el caso de Sartre encontramos un “existencialis-

mo activista”. Realizó una distinción entre el “ser en sí”
y el “ser para sí”. El primero consiste en el ser que se nos
presenta, el ser de lo externo, es decir, objeto; sólo puede
ser de esa manera, existe una determinación. El ser en sí
es puro hecho, puro estar ahí, simplemente “es”, es puro
hecho sin razón, absurdo y contingente. En este “ser en
si” no solamente se incluyen las cosas externas sino tam-
bién el pasado del hombre que no puede ser modificado.
La característica de esta existencia es su contingencia, es
decir, la no necesidad de la misma. Así destaca Sartre:
«Lo esencial es la contingencia. Quiero

decir que, por definición, la existencia no es
la necesidad. Existir es “estar ahí” […]. Creo
que hay quienes han comprendido esto. Sólo
que han intentado superar esta contingencia
inventando un ser necesario y causa de sí.
Pero ningún ser necesario puede explicar la
existencia, la contingencia no es una máscara,
una apariencia que puede disiparse; es lo ab-
soluto, en consecuencia la gratuidad perfecta»
(Sartre, 2006: 216).
En el caso del “ser para sí” es la conciencia, el sujeto,

lo que puede llegar a ser porque carece de determinación
a diferencia del “ser en sí”. El “para sí” se define como lo
que no es el “en sí”. Se produce una división entre objeto
(en sí) y sujeto (para sí) que es obrada por la nada.
Aquí señalo uno de los conceptos claves en la an-
tropología de Sartre: “la nada”. El hombre es “para sí” o
conciencia, sujeto y por tanto, libertad absoluta, ya que
99
Filosofía Primera
carecerá de determinación en el modo de ser a diferencia

del “en sí”. Así señala Sartre que el “en sí” ES mientras
que el “para sí” existe. El hombre no es sino que se hace,
es libertad, existencia en virtud de la nada (ausencia de
determinación). En el hombre habita la nada, es hueco y
vacío. En su obra La Náusea señala:
Yo soy mi pensamiento, por eso no

puedo detenerme. Existo porque pienso […]
y no puedo dejar de pensar. En este mismo
momento —es atroz— si existo es porque me
horroriza existir. Yo, yo me saco de la nada a la
que aspiro; el odio, el asco de existir son otras
tantas maneras de existir, de hundirme en la
existencia» (Sartre, 2006: 167).
Una idea central de su pensamiento está en que en

el caso del hombre, a diferencia de los objetos (en sí), la
existencia precede a su esencia. En esto radicaría también
la superioridad del hombre al carecer de una naturaleza
que lo determine como es el caso de los objetos. Él mismo
se autodetermina en su existencia de acuerdo a lo que él
mismo considera y no por seguir un mandato que ven-
dría inscripto en su esencia en el caso de que ésta fuera
anterior a su existencia. En su escrito El existencialismo es
un humanismo destaca:
«Hay por lo menos un ser en el que

la existencia precede a la esencia, un ser que
existe antes de poder ser definido por ningún
concepto, y que este ser es el hombre (…)
¿Qué significa aquí que la existencia precede
100
a la esencia? Significa que el hombre empieza

por existir, se encuentra, surge en el mundo,
y que después se define». (Sartre, 1946: 30).
La libertad, al no tener ningún fundamento metafí-

sico, no está condicionada. El hombre es radical contin-
gencia, ausencia de todo ser fundante. En este sentido el
auténtico ser del hombre estará siempre más allá de su pa-
sado que es un “en sí”. Existir será superar toda situación
dada, será proyecto hacia el futuro y posibilidad, y en su
ser “posibilidad” se revela su carencia de ser, de ser en sí.
Instalarse en el “en sí”, en el pasado, implica no asumir la
realidad de la existencia. Así señalo este pasaje del autor
que plasmaba en sus letras su pensamiento filosófico:
«Las gentes están en sus casas […]. Leen,

miran el cielo por la ventana. Para ellos […]
es otra cosa. Han envejecido de otra manera.
Viven de legados, de regalos, y cada uno de
sus muebles es un recuerdo. Relojitos, meda-
llas, retratos, caracoles, pisapapeles, biombos,
chales […]. El pasado es un lujo de propie-
tario. ¿Dónde había de conservar yo el mío?
Nadie se mete el pasado en el bolsillo, hay que
tener una casa para acomodarlo. Mi cuerpo es
lo único que poseo […], sólo quise ser libre.
(Sartre, 2006: 113).
En la vida, el hombre debe construirse a sí mismo

y al actuar creará su propia moral. Al ser un proyecto
implica la elección de un cuerpo de valores que no se
me imponen sino que yo (sujeto-para sí) los elijo como
101
Filosofía Primera
valores para mí. Estos valores son tales en cuanto yo los

elijo y carecen de justificación externa. Todo depende de
mi libertad que parte de la nada y se dirige a la nada. No
existe una idealidad a la que dirigir mi acción más que mi
elección sobre la nada. Al ser libertad pura puede elegir
lo contrario, modificar su proyecto y contradecirme por
lo que surge el sentimiento de nihilidad y abandono al
que llamamos “angustia”. Quien huye de la angustia se
escapa de su propia libertad, engañándose a sí mismo,
dejando su responsabilidad en lo ajeno, en normas y va-
lores externos. En este sentido el hombre está condenado
a ser libre y la existencia humana es un fracaso y absurdo.
En palabras del autor: «el hombre es una pasión inútil»
(Sartre, 2008: 337).
Todo proyecto humano, en el caso de que sea verda-
dero, buscará ser plena conciencia auto-fundante, carac-
terística de lo Divino, ya que Sartre destaca abiertamente
su ateísmo. El problema que surgirá es que al proyectarse
el hombre y alcanzarlo es un “en sí”. Con la muerte el
“para sí” se reduce a “en sí”, por lo que la existencia hu-
mana será un fracaso. En este sentido el hombre está con-
denado a ser libre sin sentido. El autor señala que «algo
comienza para terminar: la aventura no admite añadidos;
sólo cobra sentido con su muerte. Hacia esta muerte, que
acaso sea también la mía, me veo arrastrado irremisible-
mente» (Sartre, 1946: 69-70).
En la experiencia en que el otro se me hace presente
como sujeto es en la “vergüenza”, ya que el otro me mira
y siento vergüenza ante él. Soy objeto para el otro que me
reduce a una cosa y el sujeto se descubre como “ser para
otro”. Esto haría imposible una intersubjetividad ya que
si le devuelvo la mirada convierto al otro en un “ser en sí”.
102
En sus palabras: “el infierno son los otros”.

Igualmente Sartre promueve el engagement o com-
promiso en lo social al acercarse al Marxismo. El hombre
no es responsable sólo de su individualidad sino que es
responsable de todos los hombres. El pensador señalaba
que el Existencialismo no buscaba llevar al hombre a la
inactividad sino a asumir la responsabilidad ante su vida
y la construcción de la misma. La vida es una, sin repeti-
ción posible ni sanción ulterior, profiter de la vie.
Por otro lado la filosofía del francés Gabriel Marcel
se puede entroncar con la de Kierkegaard en cuanto a que
rechazó todo sistematismo. El ser no es visto como un
problema tal como se planteó en la Filosofía sino como
un “misterio” que puede ser conocido. El ser no es objeto
de contemplación sino de acción; no puedo conocerlo
pensándolo sino viviéndolo, así el modo fundamental de
conocer será el sentimiento, sentir lo real desde dentro,
un contacto vivo con el ser existencialmente. Esta exis-
tencia se hace plenamente humana a través de las relacio-
nes con los demás y del amor, junto al que incluye la es-
peranza y la fe. Existir implicará confiar en una instancia
trascendente, en un alguien que es el Tú Absoluto.
II. 21. Corrientes contemporáneas
En la filosofía contemporánea existen muchas co-

rrientes de pensamiento. A continuación señalo algunas
de ellas:
Neorrealismo: se caracteriza por su tendencia em-
pirista y el interés por los temas relacionados con las
cuestiones científicas. Su iniciador fue George Moore
103
Filosofía Primera
(1873–1958) con su obra Refutación del Idealismo. Otros

representantes son Bertrand Russell y Alfred North Whi-
tehead. Esta filosofía trata de ser la defensa del sentido
común frente al Neoidealismo vigente en la época. Exige
conceptos claros y que sean verificables en la experiencia.
En este pensamiento el conocimiento consiste en una re-
lación exterior que no lleva a modificaciones en el ser del
objeto conocido.
>ƵĚǁŝŐtŝƩŐĞŶƐƚĞŝŶ
Russell también puede ser señalado en el Neoempi-

rismo. Argumenta que la lógica matemática proporciona-
ría un lenguaje ideal para la expresión filosófica. Esta lógica
sería realista y se identificaría con la matemática. Señala
al mundo como una agrupación de hechos aislados, inco-
nexos y sin razón común. La figura principal del Neoempi-
rismo es Ludwig Wittgenstein (1889–1951), de quien una
de sus obras más influyentes fue el Tractatus Logico–Philo-
sophicus donde indica que el lenguaje configura al mundo,
que sus límites son los límites del mundo y que la estructu-
ra del mundo corresponde a la del lenguaje.
Según este pensador, nada puede decirse sobre la
Metafísica, la Ética y la Teología. Frente a lo que no es
104
puro hecho, sólo cabe callar. En el segundo Wittgenstein,

con sus Investigaciones filosóficas, señala que la misión de
la Filosofía es analizar el lenguaje, principalmente el len-
guaje ordinario, mostrando que muchos problemas filo-
sóficos son solamente pseudo problemas que se deben a
no comprender el funcionamiento del lenguaje.
La Filosofía Analítica está representada por Alfred
Jules Ayer, Gilbert Ryle, John Austin y Peter Strawson.
Esta corriente manifiesta más interés por el lenguaje co-
tidiano y las formas de expresión del sentido común que
por el lenguaje científico. El instrumento para evitar los
equívocos del lenguaje ya no sería la lógica. Se trata de
extraer la forma lógica que se esconde en el lenguaje y que
refleja la realidad.
Con el Círculo de Viena se desarrolló el Neopo-
sitivismo o Positivismo Lógico. En las bases de sus ar-
gumentos encontramos el antiguo Empirismo inglés, el
Positivismo del francés Auguste Comte, la Metodología
Científica y la Lógica Simbólica. Sus intereses principales
se centran en la Lógica y la Metodología Científica. Re-
chaza la función especulativa de la razón y, por limitar su
función a una analítica del lenguaje, ésta se reduce a un
esclarecimiento del conocimiento científico. El filósofo
analiza las afirmaciones lógicas, matemáticas, metafísicas
y filosóficas para determinar su validez significativa. Un
enunciado tiene sentido en cuanto es verificable. Lleva
a un cientificismo. Karl Popper realiza una crítica seña-
lando que el criterio de validez científico es la falsabili-
dad (posibilidad de ser desmentido por un hecho) y no
la verificabilidad. El conocimiento científico sólo lograría
probabilidades.
105
Filosofía Primera
<ĂƌůWŽƉƉĞƌ
Otra corriente contemporánea es el Estructuralis-

mo. Entre sus representantes señalamos a Claude Levi-
Strauss y Jacques Lacan, quienes destacaron que los mo-
delos lingüísticos proporcionan la clave para analizar to-
dos los aspectos de la cultura humana. El Estructuralismo
se muestra contrario al Positivismo y al Empirismo, al
Evolucionismo y al Historicismo. Otro autor a quien se
engloba en esta corriente es el francés Michel Foucault.
En esta postura la realidad es una especie de estructura
lingüística, un lenguaje dentro del cual cada cultura es un
habla particular.
'ŝĂŶŶŝsĂƫŵŽ
106
Existe un planteamiento sobre las características de

la postmodernidad, situación actual de la filosofía, desde
autores europeos como Michel Foucault y Jürgen Haber-
mas, entre otros, hasta autores latinoamericanos como
Jorge Larraín y Carlos Scannone. Entre los pensadores
actuales podemos destacar a Edmund Husserl, Xavier
Zubiri, Étienne Gilson, Jacques Maritain, Josef Piepper,
Albert Camus, Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo,
entre otros, pero el desarrollo de su pensamiento no co-
rresponde a la finalidad de esta obra.
107
Unidad III.
El conocimiento humano
III. 1. Principales posturas filosóficas sobre

el conocimiento
En esta unidad estudiaremos la potencialidad hu-

mana para alcanzar el conocimiento. Veremos si éste es
posible y cuáles son sus características. A su vez, encon-
traremos las claves para las demás cuestiones filosóficas a
partir de las respuestas que podamos alcanzar. Una vez
estudiadas las principales corrientes históricas de la uni-
dad anterior, ya estamos en condiciones de abarcar esta
temática debido a la complejidad del lenguaje.
El conocimiento humano sugiere tres grandes inte-
rrogantes cuyas respuestas delimitan las principales pos-
turas en Teoría del Conocimiento. Estas preguntas son:
“¿se puede conocer?”, “¿qué se conoce?” y “¿cómo se co-
noce?”. Además existe una cuarta pregunta vinculada a la
primera: ¿qué es conocer?
Para contestar a la primera pregunta surgen dos po-
sibles respuestas: “sí” o “no”. Si se responde que “no”, se
109
Filosofía Primera
afirma que no se puede conocer, lo que conduce a que

por tanto no se puede conocer la verdad, posición que se
denomina “escepticismo”.
La segunda pregunta refiere a si se pueden conocer
las cosas que existen independientemente de que las co-
nozcamos, o también si el hecho de que conozcamos algo
es causa de la existencia de lo que conocemos. Frente a
este interrogante surgen dos posiciones: el “realismo” y
el “idealismo”. La primera afirma que pueden conocerse
cosas cuya existencia sea independiente a la del sujeto que
está conociendo y que el modo de ser de esas cosas no
queda totalmente oculto al sujeto que conoce. La segun-
da posición, contraria a la primera, sostiene que lo que se
conoce es producto de la mente humana, de la razón y al
margen de la “realidad”.
La última cuestión que se plantea es con qué (o
cómo) se conoce. Según el Racionalismo se conoce fun-
damentalmente con el intelecto y la razón. El Empirismo
afirma que se conoce a través de los sentidos, a partir de
la experiencia sensible. El Intelectualismo sostiene que se
conoce con ambas facultades. A continuación veremos
brevemente estas respuestas.
Escepticismo
Es una corriente que afirma que la verdad no existe

o que el hombre es incapaz de conocerla. Sostiene que se
debe dudar de la existencia de todo, hasta de la propia
existencia. Los errores que se señalan desde la crítica a
esta corriente son, en primer lugar, que al afirmar que no
existe la verdad se está afirmando una verdad. En segundo
110
Unidad III. El conocimiento humano
lugar, que es imposible dudar de todo ya que al afirmar

que se tienen dudas no se está dudando de esa afirmación.
Relativismo
El Relativismo afirma que la verdad no existe como

tal, sino que sólo hay afirmaciones que dependen de algo
que necesariamente las influye o condiciona. Las afir-
maciones van a estar condicionadas por tal o cual factor
(económico, psicológico, social, cultural, racial, etcétera),
lo que implica que no se puede alcanzar una verdad en sí
misma.
Esta corriente sostiene como verdad que nada se
puede afirmar independientemente de tal o cual condi-
ción determinante, pero esta afirmación es colocada como
una verdad independiente a cualquier condicionamiento.
La principal diferencia entre Escepticismo y Rela-
tivismo es que el Escepticismo afirma que no se puede
conocer la verdad mientras que el Relativismo afirma que
la verdad siempre está condicionada por algún factor de-
terminante que influye al sujeto.
Realismo
Es la postura que afirma que el ser humano está

abierto a la realidad de las cosas, que la propia existencia
es el origen del pensamiento (debe existir primero para
luego poder pensar) y que cuando se advierte una duda
se advierte el pensamiento y de allí la existencia. Sostiene
también que si el pensamiento no es el origen de su pro-
111
Filosofía Primera
pia existencia tampoco será el origen de la existencia de

las demás cosas. A su vez afirma que el sujeto que conoce
no tiene dentro de sí a las cosas que conoce sino imágenes
o signos de las cosas reales que conoce.
Realizando una oposición entre Relativismo e In-
manentismo Moderno podemos decir que el primero
significa dependencia o fundamentación de la conciencia
por parte de la realidad. Sin el ser, sin la realidad del mun-
do, no hay conciencia ni presencia de ser en la conciencia.
En el caso del Inmanentismo, como es el caso de la filo-
sofía del alemán Hegel, la verdad de la conciencia sería la
“autoconciencia”. Todo lo que se hace presente al hombre
en su conciencia proviene de la actividad misma de la
conciencia. En el Realismo es preciso destacar la filosofía
de Tomás de Aquino.
III. 2. ¿Qué es conocer?
Conocer es captar la realidad. Esto implica captar la

existencia y algo del modo de existencia de las cosas. No
se duda de que se pueda conocer ya que en esa duda se
advierte su existencia, que es una experiencia interna de
apertura al existir de las cosas. Esto no implica que no se
dude sino que no se dude de todo.
Desde la antigüedad la respuesta a esta pregunta fue
un condicionante. Así veíamos en Aristóteles la noción de
“abstracción de la realidad”, la “iluminación para el co-
nocimiento” en San Agustín, el “conocimiento de la ver-
dad” en Tomás de Aquino, los grandes “planteamientos
gnoseológicos” de Descartes, Hume, Locke y Kant en la
modernidad. Algunos autores, al estructurar la filosofía,
112
ponen en el centro de la atención la Teoría del Conoci-

miento, ya que recién después de saber si puedo conocer
lo real accedo a cómo es aquello que puedo conocer.
III. 3. Potencias o facultades humanas en orden al

conocimiento
Las potencias o facultades humanas son las capa-

cidades que tiene el hombre para conocer. A través de
esas facultades el hombre llega al conocimiento. Toda
potencia de conocimiento tiene una acción específica y
un objeto específico (aquello que conoce). La facultad
se define por su relación a su acción propia y ésta por
su relación al objeto. Cada objeto de conocimiento ne-
cesitará una facultad distinta. Una de estas facultades es
la inteligencia. Además el hombre cuenta con facultades
de conocimiento sensibles, como los cinco sentidos, que
aportan las características auditivas, gustativas y visuales
de las cosas. La inteligencia muestra su existencia y su
modo de existencia.
Aristóteles distinguía cinco sentidos externos que
son la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato. En-
tre estos, la vista y el oído son los sentidos superiores en
cuanto captan más sensibles. Existen sensibles propios y
sensibles comunes; el primero es aquel que sólo puede
ser captado por un sentido, por ejemplo el caso de los
colores captados por la vista. Los sensibles comunes son
los que pueden ser captados por más de un sentido como
el movimiento; sólo la vista y el tacto perciben los cinco
sensibles comunes que son el movimiento, el reposo, el
número, la figura y la magnitud, que son aspectos cuan-
titativos de los objetos.
113
Filosofía Primera
En la modernidad se han añadido otros sentidos

como es el caso del “cenestésico” por el que percibimos la
posición de nuestro cuerpo, el “palestésico” por el capta-
mos las vibraciones, etcétera.
Además de los sentidos externos explicados ante-
riormente, existen los sentidos internos que son el sen-
sorio común, la imaginación, la memoria y la cogitativa
en el hombre o estimativa en el caso de los animales. El
sensorio común aúna lo captado en los sentidos externos
y se produce la primera captación muy imperfecta de la
sustancia. La imaginación retiene y conserva estas formas
sensibles; lo que hace es imaginar, es decir, volver a pre-
sentar lo que una vez estuvo presente. La memoria con-
serva y compara las imágenes “captando el pasado como
tal”. La estimativa es el cierre del conocimiento en la vida
animal, estima o valora lo singular, otorga experiencia so-
bre lo singular externo y sobre la propia acción práctica.
En el caso del hombre la estimativa tiene las mismas fun-
ciones que en el animal no racional, pero al estar conecta-
da con el intelecto funciona con mucho más complejidad
y se llama “cogitativa”.
Los sentidos externos e internos (con fundamento
corpóreo) hacen posible que el intelecto, basándose en lo
captado, dé lugar a la simple aprehensión, los juicios y al
raciocinio de los que nos ocuparemos en la unidad dedi-
cada a la Lógica. Con la razón conocemos el ente (lo que
es) que es su objeto universal a partir del cual conocemos
todo lo demás. Al ser inmaterial el objeto, podemos decir
que el intelecto es independiente de la materia, que care-
ce de base corpórea.
El conocimiento obtenido puede ser especulativo
o práctico según se busque sólo conocer el objeto o se lo
busque en vistas a otra cosa. Éstas no son dos facultades
114
distintas sino que sólo difieren en el fin: uno se ordena

a la contemplación de la verdad mientras que el otro se
ordena a la acción.
III. 4. Conocimiento, verdad y realidad
“Conocimiento”, “verdad” y “realidad” son concep-

tos que están estrechamente vinculados. Conocer es cap-
tar la realidad. Según la posición realista el hombre está
abierto a conocer la verdad. La verdad es como si fuera
un paralelo a la realidad, ambas son correlativas. Al hablar
de lo que las cosas son realmente, se está hablando de la
verdad; pero algunos filósofos afirman que la verdad es
una característica de los juicios o afirmaciones; por ello
la verdad de un juicio puede ser caracterizada como su
adecuación a la realidad.
Otro criterio, más orientado hacia las cosas en sí
mismas, llama “verdad” a la realidad en sí misma. Afirma
que toda cosa es verdadera en cuanto que toda cosa puede
manifestarse, en su existir y en su modo de existir, a cual-
quier sujeto que pueda conocerla.
III. 5. Límites del conocimiento humano
El conocimiento humano es esencialmente limi-

tado. No se puede conocer absolutamente todo, por lo
que algunos pensadores afirman que es indispensable la
división del trabajo en materia de saberes y un intenso
intercambio de información sobre las teorías y descubri-
mientos efectuados, para de ese modo acrecentar lo poco
que la humanidad sabe.
115
Filosofía Primera
Muchas veces los científicos positivistas consideran

que lo que ellos conocen es lo único que se puede co-
nocer, rechazando a los conocimientos de otras ciencias
como la Filosofía y la Metafísica pero su conocimiento re-
fiere únicamente a esa área del saber. Estos conocimientos
son válidos y legítimos pero limitados a su campo y no
incorporan los conocimientos de otras áreas del saber. Por
otro lado, podemos decir que el conocimiento humano es
potencialmente infinito, ya que el hombre siempre puede
conocer más aunque en su vida terrena tan sólo llegue a
una cantidad limitada de conocimiento.
A lo largo de la historia tal como desarrollamos en
la Unidad II se dieron distintas posturas sobre esta cues-
tión clave. Por ejemplo, el inglés David Hume afirmó que
existen muchas cosas que no se pueden conocer, como
los modos de ser (esencias) de las cosas y la causalidad de
las cosas; tampoco es posible conocer racionalmente nada
acerca de Dios. Además afirmó que lo que se conoce son
solamente impresiones (sensaciones) y las ideas que de
ellas resultan.
Immanuel Kant señaló que no podían ser conside-
rados como conocimientos científicos aquellos que no se
fundamentaran en “juicios sintéticos”, quedando fuera de
las ciencias “Dios, la libertad (el alma) y el mundo”.
En el caso de Tomás de Aquino encontramos una
afirmación de la capacidad gnoseológica humana inclu-
yendo el conocimiento racional de Dios en su teología
natural, destacando los límites de la razón humana en
estado viator, vida terrena.
116
Unidad IV.
El hombre
WĂďůŽWŝĐĂƐƐŽͲůŚŽŵďƌĞĞŶƵŶƐŽŵďƌĞƌŽŚŽŶŐŽ͕ƐĞŶƚĂĚŽĞŶƵŶƐŝůůſŶͲϭϵϭϱ
La Antropología es una ciencia perteneciente a la

rama de las Humanidades que tiene por objeto de estudio
al hombre. En su misma etimología encontramos una de-
finición como “Tratado acerca del hombre”. Podemos de-
cir que tiene como objeto material de estudio al “hombre”
117
Filosofía Primera
y como objeto formal, es decir, el modo en que afronta

tal estudio, el “alcanzarlo en su totalidad, no solamente
un aspecto del mismo”. Tiene por tanto como objeto de
estudio “al hombre en su totalidad”. Esta aclaración es
válida ya que muchas ciencias estudian al hombre pero se
diferencian en el objeto formal. Por ejemplo, la medicina
también tiene al hombre como objeto, pero se inclina por
el aspecto biológico o físico.
Es importante para cualquier persona tener un co-
nocimiento de este tipo sobre el hombre, tanto para la
relación con los demás como para comprenderse a sí mis-
mo. En el caso de los educadores, la Antropología será
clave para el desarrollo de su labor docente.
IV. 1. Distintas concepciones filosóficas sobre

el hombre
Desde los inicios de la ciencia en cuanto “conoci-

miento cierto por causas”, el hombre es un centro de inte-
rés constante. Esto llevó a diversas maneras de explicarlo
con las consecuencias que cada una trae. A continuación
señalo de manera sintética tres corrientes fundamentales:
a. Dualismo
Tuvo como representante principal al filósofo grie-
go Platón. Se defiende la constitución dual del hombre,
que sería un ser compuesto por dos realidades: cuerpo y
alma, que son principios distintos y, por lo tanto, se de-
ben explicar separadamente. Son dos elementos diferen-
tes, por un lado lo material —el cuerpo— y por otro lo
espiritual —el alma. No existe una complementariedad
entre ambos.
118
Unidad IV. El hombre
Platón lo explicaba señalando que el hombre es

como un marino en su nave, el alma sería el marino y
el cuerpo su nave, dos realidades separadas. El alma es el
núcleo de la persona, la parte más importante. El hombre
es sobre todo su alma, que pertenece al plano suprasensi-
ble, en tanto que el cuerpo es de naturaleza sensible. En
comparación al cuerpo, el alma sería como el artífice en
relación a su instrumento. La materia tendría un tinte de
negatividad en el hombre.
Otro pensador muy conocido que adhirió al dua-
lismo fue el francés Descartes, que proponía la existencia
de una sustancia pensante (alma) y una sustancia material
(cuerpo), la res cogitans y la res extensa. Según Descartes,
en su Discurso del Método, el hombre es «una sustancia
cuya esencia o naturaleza completa no es más que pensar,
y para existir no necesita de ningún lugar, ni depende de
ninguna cosa material» (Descartes, 1970: 26).
En una expresión fuerte se dice que el cuerpo es la
“cárcel del alma”. El hombre sería propiamente su alma
que se vale de un cuerpo. El problema que aparece con
esta visión dualista es que no explican el hecho de que el
hombre se conciba como un ser “unitario”, “unidad”, ya
que el cuerpo pasa a ser una simple adherencia.
b. Monismo
Frente al dualismo existe un “monismo” que no re-
conoce una diferencia esencial entre el cuerpo y el alma.
Estos serían solamente aspectos de una misma realidad.
Puede ser un “monismo espiritualista” que solamente re-
conoce la sustancia espiritual; un “monismo materialista”
según el cual sólo existe la materia, tan frecuente en la
filosofía contemporánea con el “materialismo”, por ejem-
119
Filosofía Primera
plo en Karl Marx; y un “monismo trascendente” donde

el alma y el cuerpo serían manifestaciones de una tercera
sustancia. Por ejemplo el racionalista moderno Baruch
Spinoza la identifica con la “sustancia divina”. En esta
postura se salva la unidad del hombre pero a costa de
anular la distinción entre el cuerpo y el alma.
c. Dualidad
Podemos reconocer a la “dualidad” también como
“hilemorfismo”, según el cual el hombre es un compues-
to de alma y cuerpo, dos realidades complementarias. El
alma y el cuerpo son co-principios. Cada uno de ellas es
un ser incompleto mientras que la sustancia completa es
la resultante de la forma sustancial y la materia, cada una
de las cuales es una sustancia incompleta, algo que no
existe aisladamente sino que está unido con el otro co-
principio sustancial. La sustancia completa es el hombre;
las incompletas el alma y el cuerpo.
Entre los defensores de esta postura antropológi-
ca podemos destacar a Aristóteles y Tomás de Aquino.
En este sentido no sería correcto decir “tengo un alma”
o “tengo un cuerpo” sino que lo correcto sería “soy un
alma-cuerpo”, yo soy mi alma y soy mi cuerpo, donde
éste último no es un accesorio del ser personal sino que
“soy también mi cuerpo”.
Respecto al “origen del alma humana” decimos que
no puede proceder de la materia ya que el efecto no pue-
de ser superior a su causa; el efecto y la causa son siempre
proporcionados. Entonces, ¿de dónde viene el alma?
A partir de la aparición de las “teorías evolucionistas”
del inglés Charles Darwin en el siglo xix los materialistas
señalan que el hombre entero aparece gracias a la evolu-
120
ción de la materia. Los filósofos cristianos, principalmen-

te desde el siglo xiii, defienden el “creacionismo” donde
Dios, que es el único que “tiene la potencia” de crear, da
lugar al alma humana. La creatura humana dependería de
Dios en cuanto al ser. Al crear el alma Dios no llena un
vacío que hubiera dejado la reproducción proveniente de
los padres biológicos sino que está actuando y elevando el
acto mismo de los padres.
El ser humano comienza a existir en la unidad de
cuerpo y alma. No se plantea una preexistencia del alma
tal como es el caso de Platón. Asimismo, el hombre es el
ser que tiene conciencia de sí mismo y de su finitud. Es
un tema constante en la filosofía principalmente contem-
poránea: el hecho del conocimiento de su finitud, de su
situación de “mortal”. Aquí incluyo un fragmento de una
disertación que realicé en el marco de unas Jornadas de
Formación Antropológica que puede ilustrar la cuestión:
La obra La Hoja Roja del escritor español Miguel
Delibes expresa, con una metáfora sorprendente, la posi-
ción del personaje central de la novela que es consciente
de lo poco que le queda de vida y cómo esa situación le
lleva a plantear lo que verdaderamente importa de la vida.
La enfermedad y la muerte son hermanas que en al-
gún momento de la vida se nos presentan, tal vez como un
despertador necesario, esa hoja roja que nos indica lo poco
que nos queda. Los ingleses dirían an eye opener. Es un he-
cho evidente que la muerte de alguna persona nos obliga a
detenernos por un tiempo en nuestra vida, nos hace pensar,
reflexionar. No hablo aquí de la necesidad de una reflexión
profunda sino solamente considerar la muerte que tantas
veces está ausente en nuestra existencia cotidiana.
Martin Heidegger señalaba al hombre como un “ser
121
Filosofía Primera
para la muerte”. Considero que es necesario y beneficioso

para el ser humano tomar conciencia de ella, a diferencia
de los animales no racionales que no pueden hacerlo. El
escritor argentino Jorge Luis Borges expresaba en su obra
El Aleph, en el cuento El inmortal esta idea: «Ser inmortal
es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son,
pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incom-
prensible, es saberse inmortal» (Borges, 2006).
No se trata de configurar la existencia en base a la
idea de nuestra finitud o mortalidad pero sí de asumir
que nuestra existencia, de esta manera en la que nos en-
contramos ahora, tiene un límite. Tal vez una consecuen-
cia positiva de vivir la muerte de otro es la búsqueda de
sentido que podemos estar dando a nuestra vida. Tene-
mos esta posibilidad y es bueno que sepamos aprovechar-
la. Creamos o no en la inmortalidad del alma humana, la
vida tiene un sentido que merece ser buscado.
Existe un dicho popular en orden a la inmortali-
dad que reza: “Escribe un libro, ten un hijo y planta un
árbol”. Más allá de la simpatía del dicho, se limita a una
visión antropológica sin trascendencia, pobre. El deseo de
“permanecer” no puede reducirse a un recuerdo en otro,
una especie de estela funeraria ambulante.
En la historia ha sido frecuente la crítica a las reli-
giones, que otorgarían un bálsamo a este anhelo. Marx
señalaba a la religión como “opio del pueblo”, una de las
alienaciones a las que éste se halla subyugado junto a la
economía capitalista y la filosofía. Me parece que aunque
compartamos en totalidad o no el hecho religioso, in-
cluido las religiones reveladas, es sin duda, un punto de
esperanza, pero una “esperanza real, verdadera” desde mi
punto de vista, ya que desde la Filosofía sostengo la in-
122
mortalidad del alma humana alejándome de Aristóteles.

La muerte es una realidad constante en la vida de
todo ser humano. No quiero destacarlo como un tema
central pero si resalto su importancia: sabernos mortales
en algunos puede producir hasta desesperación, pero por
otro lado puede dar esperanza. Recuerdo una anécdota
sobre una mujer que en su lecho de muerte decía que
ante la inminencia de su deceso, “el miedo había cedido
su lugar a la curiosidad”. Actitud positiva, asombro ante
una realidad vivida en primera persona.
:ŽǌĞĨDĞŚŽīĞƌͲsŝƚƌĂů͞sŝƚĂƐŽŵŶŝƵŵďƌĞǀĞ͟ͲϭϵϬϰ
123
Filosofía Primera
Durante una tarde de mucho frío en la ciudad suiza

de Friburgo, estando en la catedral gótica de San Nicolás,
la reflexión sobre la finitud se me hizo presente. Los vi-
trales no corresponden con los años de construcción del
edificio catedralicio sino que son muy posteriores, datan
de principios del siglo xx en la línea del art nouveau de
Jozef Mehoffer. Son preciosísimos y mantienen un canon
estético espléndido con el resto del edificio.
En uno de ellos se lee: Vita somnium breve. General-
mente a la muerte se la describe como un sueño, por ello
me sorprendió que se indique a la vida como “un sueño
breve”. Aquí radica la dotación de sentido de la existencia
del hombre; si la concebimos como la definitiva, el ada-
gio no tendría un significado pleno; el fundamento de esa
verriere o vitreaux está en la inmortalidad del alma.
Me sentí aliviado y me reconforta pensar en ello. No
creo que seamos “seres para la muerte” como diría Heide-
gger sino “para la vida”, inmortales. Haber nacido es un
don que merece la pena el esfuerzo. En esto me separo de
Segismundo en La vida es sueño, de Calderón de la Barca,
que de manera hermosa lamenta: «¡Ay mísero de mí, y
ay, infelice! Apurar, cielos, pretendo, ya que me tratáis así,
qué delito cometí contra vosotros, naciendo; aunque, si
nací, ya entiendo qué delito he cometido: bastante causa
ha tenido vuestra justicia y rigor, pues el delito mayor del
hombre es haber nacido» (Calderón de la Barca, 2006:
16). Segismundo: ¡con qué gusto cumplo la pena!
Este ser humano mortal es persona: esto quiere de-

cir que es uno, libre, inteligente, irrepetible, que vive para
sí en orden a su realización. ¿Qué significa ser persona?
124
IV.2. El hombre, persona humana
La palabra “persona” tiene su origen en el término

griego proswpo Q, prósopon, que era la máscara utilizada
por los actores en el teatro para personificar y a la vez dar
más potencia sonora a su voz, ya que no se contaba con
los medios de amplificación existentes en la actualidad.
De aquí pasó al Derecho romano como per se so-
nans, es decir, que posee voz por sí mismo. Según el sen-
tido jurídico, se habla de persona cuando un individuo
es reconocido socialmente por los demás como sujeto de
derechos y deberes. Un esclavo o un niño no eran inclui-
dos en esto.
Quienes históricamente recogieron esta terminolo-

gía fueron los Padres de la Iglesia para explicar el misterio
de la Santísima Trinidad: tres personas y un solo Dios.
Como destaca Jacques Maritain en su obra Humanismo
integral reconociendo la raíz de esta terminología: «Para
el pensamiento medieval, el hombre era también una per-
sona; y hay que añadir que esta noción de persona es, por
decirlo así, de raíz cristiana; noción destacada y precisada
gracias a la teología» (Maritain, 1999: 34).
En el pensamiento filosófico Severino Boecio (480-
524) introduce esta terminología el autor, que nos otorgó
en su Liber de persona et duabus naturis una definición vá-
lida hasta la actualidad: «La persona es una substancia in-
dividual de naturaleza racional», persona est naturae ratio-
nalis individua substantia, es decir, un ser con una esencia
o modo de ser propio: racional. Al unirse la noción de
persona a la de humanitas da lugar a “persona humana”
que se predica absolutamente de todos los hombres y de-
125
Filosofía Primera
signa la singularidad e irrepetible de cada ser humano y la

igualdad de todos ante Dios.
En este sentido quedaría de manifiesto que todos
somos “persona” y que somos irrepetibles. Según el fran-
cés Emmanuel Mounier en su Manifiesto al servicio del
personalismo, llamamos “personalista” a toda doctrina
que afirma el primado de la persona humana sobre las
necesidades materiales y los mecanismos colectivos que
sostienen su desarrollo. La corriente contemporánea de-
nominada Personalismo destaca que las personas pueden
desarrollarse pero que nada se transforma en persona. En
el plano existencial la persona puede crecer pero ya es
persona a nivel ontológico. De este estatuto ontológico,
de ser persona, deriva su dignidad; es digno por ser un
individuo de la especie humana. La dignidad no es algo
que se deba alcanzar.
^ĂůǀĂĚŽƌĂůşͲEŝŹŽŐĞŽƉŽůşƟĐŽŵŝƌĂŶĚŽĞůŶĂĐŝŵŝĞŶƚŽ
ĚĞůŚŽŵďƌĞŶƵĞǀŽͲϭϵϰϯ
126
IV. 3. Propiedades de la persona humana
Las notas o propiedades de la persona humana son:
a. Intimidad: s lo más propio y lo más personal, el

lugar del que somos dueños y al que permitimos el acceso
sólo a quienes queremos. Ninguna intimidad es igual a
otra y por eso es única e irrepetible.
b. Fin en sí misma: no se puede usar a la persona

como un medio instrumental para otros fines.
c. Manifestación: la persona tiene la propiedad de

expresar su intimidad principalmente a través del cuerpo,
el rostro y los gestos. También se manifiesta a través del
“vestido”, que sirve para proteger la propia intimidad y
para distinguirse de otros.
d. Diálogo e intersubjetividad: Mediante el diálo-

go manifiesto mi propia intimidad. También la intersub-
jetividad es importante. El filósofo Martin Buber señala
que “no hay un yo sin un tú”. La conciencia de sí mismo
viene por el diálogo intersubjetivo.
e. Donación: La persona tiene la capacidad de ex-

traer algo de su intimidad y compartirlo con otro.
f. Libertad: La libertad de la persona radica en ser due-

ña de sus actos, de proyectarse hacia el futuro y prometer.
Existen cuatro sentidos de la palabra “libertad” en

la persona
127
Filosofía Primera
Libertad fundamental o trascendental: es la radical

apertura del hombre a la realidad.
Libre albedrío: es la capacidad de autodetermina-

ción del hombre según fines elegidos por sí mismo.
Libertad moral: es el dominio de los propios actos

que se perfeccionan por los hábitos morales o virtudes
que benefician la realización personal.
Libertad social o política: es la capacidad de interve-

nir en la vida social o política en orden a crear un orden
social humano y justo.
La libertad humana no debe pensarse de manera

abstracta sino que se encarna en la vida social. A esta
cuestión dedicamos el siguiente epígrafe.
IV. 4. El hombre, un ser social
El auto-perfeccionamiento de la persona se debe

al ejercicio de su libertad, que se da en un contexto es-
pacial y temporal. Esto no se da de manera individual
sino en el entramado social donde se asimilan costum-
bres, lengua, valores morales, etcétera. En el ámbito
social el hombre ejerce las virtudes que lo perfeccionan
como persona. Aristóteles señalaba en La Política que
quien no vive en sociedad sólo puede ser un dios o una
bestia.
A lo largo de la historia de la Filosofía aparecieron
diversas explicaciones de la “sociabilidad” humana; unas
que defienden la sociabilidad como propia de la persona
128
humana y otras que la ven como un artificio o algo acci-

dental. Entre ellas destaco:
a. Individualismo liberal: señala que el hom-

bre es básicamente autosuficiente pero vive en socie-
dad movido únicamente por interés. Según esta postu-
ra la sociedad sería una mera convención y el hombre
en su ser natural sería solitario y autosuficiente. Ros-
seau señaló que el ideal del hombre sería en un estado
asocial viviendo plenamente la libertad. Hobbes ar-
gumentó que “el hombre es un lobo para el hombre”
y que el hecho de vivir en sociedad surgiría del instin-
to de conservación por el que establece un pacto y se
compromete a obedecer a un poder superior. Se crea un
“artificio social” y leyes que garanticen el respeto mutuo.
Se rechaza que el hombre sea un ser social por naturaleza
sino se trataría solamente de un artificio que surge de la
necesidad, del interés.
dŚŽŵĂƐ,ŽďďĞƐ
b. Colectivismo moderno: en la modernidad se

hace fuerte el colectivismo, principalmente en el siglo xx.
Esto se vio reflejado en sistemas políticos como el comu-
nismo y el fascismo. El hombre es un ser esencialmente
129
Filosofía Primera
social hasta el punto de que sólo se puede afirmar su valor

como hombre dentro de la sociedad y respecto al todo so-
cial. El ser humano se disuelve en la sociedad y vive para
el bien del Estado, subordinándose a éste. El hombre se
reduce a una parte o aspecto del todo que consiste en el
Estado, que detenta los deberes y derechos de la sociedad.
c. Sociabilidad humana según la concepción clá-

sica: según esta visión el hombre es un ser social por na-
turaleza y la sociabilidad es una propiedad esencial de la
persona humana. El hombre es un ser social por naturale-
za, está hecho para convivir, más allá de que su dignidad
no proviene de esa convivencia. Mediante la convivencia
llega a los bienes morales y materiales necesarios, necesita
la ayuda de otros individuos de su especie para vivir como
hombre. Aristóteles y toda la tradición medieval recogen
esta postura.
d. Personalismo contemporáneo: se presenta

como una alternativa al individualismo y al colectivismo
subrayando la dignidad de la persona humana. Rescata
el valor personal de cada individuo humano pero des-
tacando la necesidad del otro para la realización del yo
personal. En este sentido las relaciones entre las personas
son el escenario verdadero de la existencia humana; sin
los demás seríamos personas truncadas ya que la manifes-
tación de nuestra intimidad no tendría destinatarios. En
este sentido podemos decir que el personalismo contem-
poráneo está en consonancia con la doctrina clásica de la
sociabilidad humana.
Existen diversos “ámbitos de sociabilidad” de la

persona en los que ésta se perfecciona: la “comunidad fa-
130
miliar”, la “escuela” en cuanto subsidiaria de la educación

familiar (ya que los padres no deben ser sustituidos por el
Estado en ese deber y derecho), la “comunidad laboral”,
la “comunidad civil” y la “comunidad religiosa”, aten-
diendo a todos los ámbitos de realización personal. Estos
ámbitos complementan y perfeccionan a la persona. En
este contexto una cuestión a tratar será el autodominio
del hombre y, por lo tanto, el poder con el que ejerce su
acción libre. Aquí la dimensión ética del obrar humano
será la cuestión a reflexionar1.
Señalo que, desde el punto de vista antropológico,

el “amor” es la forma más intensa de relacionarse entre las
personas, ya sea el amor familiar, el amor de amistad o el
amor conyugal. Este ser social además es capaz de “crear
cultura” y ahí también radica su diferenciación respecto a
los demás seres.
IV. 5. La cultura humana
Para tratar la cuestión de la cultura humana señalo

a modo de introducción estas palabras del escritor portu-
gués José Saramago en El hombre duplicado:
«Al nacer nos encontramos con una cul-

tura, un idioma, unas costumbres, formas de
ser, de comunicar […]; entramos en ella, nos
1 Para esta cuestión sugiero la lectura de la ponencia que pronuncié en
las Jornadas Interdisciplinarias de la Facultad de Filosofía y Humanidades
de la Universidad Católica de Córdoba titulada La posibilidad de ejercicio
del poder según las potencias humanas, que adhiero en el anexo de Lecturas
Complementarias.
131
Filosofía Primera
integramos y vivimos toda la vida, sin más,

algo que no hemos elegido, que ya existía […]
Pero puede llegar el día en que digamos “pero
¿quién ha firmado esto en mi nombre?, ¿quién
ha firmado eso por mí?’. Ahí necesariamente
habrá una revolución, una pequeña, una pe-
queñísima revolución dentro de la persona
que se plantea que la sociedad, el mundo, la
vida puedan cambiar».
El término cultura proviene en primer lugar de

“cultivar la tierra”, transformación de la naturaleza reali-
zada por el hombre para su beneficio. En segundo lugar
es aplicado al ser humano cuando referimos que es “cul-
to”, una persona cultivada y por lo tanto sabia. En otra
acepción “cultura” proviene de “dar culto”, vinculado al
sentido religioso de la cultura.
Podemos decir que en toda cultura existe una serie
de elementos técnicos, instituciones jurídicas y educati-
vas, una lengua determinada, costumbres sociales, valo-
res, creencias religiosas, etcétera. Todas estas caracterís-
ticas son cauces de perfeccionamiento de la naturaleza
humana.
Se pueden distinguir una dimensión objetiva y otra
subjetiva de la cultura humana. Desde la perspectiva de
la dimensión subjetiva estudiamos cómo la cultura in-
terviene en el proceso de formación del ser humano, por
ejemplo el proceso de “personalización” se cumple por la
asimilación del lenguaje y las costumbres. Desde el punto
de vista objetivo estudiamos los productos elaborados por
el hombre que expresan su racionalidad y libertad. Por
ejemplo: producción literaria, artística, etcétera.
132
La cultura es una objetivación de la naturaleza hu-

mana, y por ello no se trata de algo uniforme, ya que
depende de las características históricas, geográficas, reli-
giosas, etcétera, como contexto en la que se despliega. Se-
gún esta perspectiva existen miles de diversas expresiones
culturales. Así cada cultura tiene una manera de presentar
una perspectiva del mundo, la conducta, su valoración,
las creencias religiosas.
A lo largo de la historia hemos visto desarrollarse y
valorarse culturas muy diversas. Sin embargo, es fácil caer
en un “etnocentrismo” que es poner como paradigma,
como medida, a una cultura determinada por conside-
rarla superior a otras. Esto ocurrió por ejemplo con el
“colonialismo”.
Como reacción extrema al etnocentrismo se presen-
ta el “relativismo cultural” que defiende la independencia
de cada cultura en orden a alcanzar su comprensión. Una
cultura sólo podría ser comprendida desde su paradigma;
las culturas no tendrían nada en común.
Con esto se caería en el error de negar la existen-
cia de valores objetivos y en el peligro de justificar, desde
dentro de un sistema cultural, aberraciones que atenten
contra la persona. Por ejemplo, el canibalismo es un he-
cho ligado a una cultura pero va en contra al derecho na-
tural a la vida. El desarrollo cultural es algo natural en el
hombre donde se deben salvaguardar los valores objetivos
y universales unidos a la misma naturaleza humana.
Una cuestión que merece ser tratada con mayor

profundidad es el del hombre como un ser sexuado. A par-
tir de finales del siglo xx y en nuestros tiempos la cuestión
adquirió un protagonismo importante en el ámbito edu-
133
Filosofía Primera
cativo. Aquí solamente destaco las líneas fundamentales

a tener en cuenta para tratar el tema. El punto de debate
actual que marca diferentes ideologías como trasfondo en
la concepción de la sexualidad es la visión más extendida
que es nombrada como biologista o moralizante y la con-
cepción contemporánea en boga que se fundamenta en la
perspectiva de género.
Los autores que defienden la visión más tradicio-
nal (sin carga negativa) sobre la sexualidad afirman una
antropología personalista donde la masculinidad y la fe-
mineidad, el ser varón o ser mujer está determinado por
la biología y la psicología. Por otro lado, la crítica que se
realiza a esta postura desde la perspectiva de género es que
el ser humano se encuentra en una red de relaciones so-
ciales que configura su psicología dándole sentido a partir
de la diferencia social, histórica y cultural que encasilla
lo masculino y lo femenino configurando los modos de
pensar y actuar. Se trataría de estereotipos de géneros que
es necesario deconstruir. La palabra “construcción” es cla-
ve, ya que la propuesta es que la sexualidad se construye,
no nos viene dada.
En Argentina se proponen cuatro ejes para el estu-
dio de esta cuestión según la Ley de Educación Sexual
que son los siguientes: sexualidad integral, perspectiva
de género, salud sexual y reproductiva, derechos legales
y sexualidad, que merecen ser tratados en su asignatura
específica (Olivera, 2015).
134
Unidad V.
El comportamiento humano
La “Ética” es la ciencia que se dedica al estudio de

la conducta humana, a aquellos actos que se realizan con
libertad y que, por tanto, pueden ser considerados como
buenos o malos. No es extensible a los llamados actos del
hombre en los que no intervienen la libertad ni la volun-
tad del hombre. La Ética es la parte de la filosofía que
estudia el obrar “humano”.
Además de los actos libres la Ética estudia los há-
bitos, que en cuanto considerados buenos se denominan
“virtudes” y en cuanto malos se conocen como “vicios” y
son fruto de la repetición de actos. El objeto formal de la
Ética será el de la rectitud moral de los actos, es decir, si
estos se adecuan al fin último del hombre. Más adelante
estudiaremos cuál es la regla o medida que permite seña-
lar a un acto como bueno o malo.
135
Filosofía Primera
V. 1. El bien moral
Toda persona posee un conocimiento espontáneo

del bien, pero no es fácil tarea adecuar nuestros actos a
este bien. Es más, el bien tiene diversas acepciones por
lo que la dificultad se agranda. Además, si todos tenemos
conocimiento de qué es el bien, ¿por qué existen acciones
claramente contrarias a la naturaleza humana? En estos
apuntes nos dedicaremos al estudio del “bien moral”, ya
que podríamos señalar también el “bien ontológico”, la
“bondad técnica”, etcétera.
El bien corresponde a las acciones de la naturale-
za humana que se ordenan a la consecución de un “fin”
que consiste en la máxima realización de sus capacida-
des naturales. Este perfeccionamiento último es el bien
del hombre en sentido estricto mientras que el bien en el
obrar está regido por la búsqueda de la correcta perfec-
ción humana. Una acción estará encaminada a esta per-
fección en cuanto sea conforme a la naturaleza humana.
En el hombre el bien es “moral” en cuanto que es
un ser libre a diferencia de los animales no racionales, es
decir, que en él existe una libre autodeterminación. La
bondad moral será, por tanto, la bondad de las acciones
libres. Este fin al que se dirigen los actos humanos viene
unido a la naturaleza humana, a su esencia o modo de ser.
Aquella razón que conoce los fines que el hombre debe
buscar con sus actos será llamada “recta razón”. Así, el
bien moral es el bien conveniente a la naturaleza humana
según el principio de la recta razón. El fundamento próxi-
mo del orden moral será la misma naturaleza humana.
La siguiente pregunta será: “¿qué es lo que hace
que la voluntad sea buena o mala? La voluntad es bue-
na cuando quiere libremente el bien proporcionado a la
136
Unidad V. El comportamiento humano
naturaleza humana según el juicio de la recta razón y es

mala cuando quiere libremente el mal. El orden moral se
fundamenta en el “orden de la naturaleza humana a sus
fines”. El bien moral es el bien que conviene a los actos en
tanto que humanos.
V. 2. El mal
Podemos definir al “mal” como la privación de un

bien debido. Distinguimos entre “mal físico” y “mal mo-
ral”. El primero de ellos consiste en la privación de un
bien debido a la naturaleza corpórea del individuo, por
ejemplo la enfermedad. El mal moral consiste en la des-
viación del hombre del fin propio último.
V. 3. El fin, felicidad
«Todos quieren vivir felizmente, herma-

no, pero al considerar qué es lo que produce
la vida feliz caminan sin rumbo claro. Pues
no es fácil conseguir la vida feliz, ya que uno
se distancia tanto más de ella cuanto más em-
peñadamente avanza si es que se da el caso de
haber equivocado el camino; y la misma velo-
cidad resulta causa de su mayor alejamiento»
(Séneca, 2014: 7).
El representante del estoicismo romano conocido

como Séneca (4 a. C.-65 d. C.) inicia con estas palabras
137
Filosofía Primera
su tratado Sobre la felicidad. La cuestión de la felicidad ha

estado presente en las distintas concepciones filosóficas
sobre el obrar humano pero fundamentalmente es una
cuestión que todo hombre en su vida corriente busca al-
canzar de diferentes maneras.
La idea de que buscamos primordialmente la felici-
dad ya estaba presente en el pensamiento helénico. Así,
Aristóteles desatacaba que ser feliz era el fin natural de
la existencia del hombre. La cuestión filosófica está en
entrañar en qué consiste esa felicidad anhelada por lo
existente. Tal cuestión estuvo presente no solamente en el
pensamiento filosófico sino también en las letras, el arte
y la religión. Podemos decir que de una manera u otra
se afirmó la búsqueda de la felicidad desde los diferentes
ámbitos, pero en cuanto pensamos en cómo alcanzarla y
en qué consiste aparecen diversas respuestas.
En la antigua Grecia Epicuro con su Hedonismo se-
ñalaba al placer como fundamento de la felicidad, placeres
que consistirían en la vida sencilla, el goce de la amistad
y el conocimiento. Marco Aurelio en su estoicismo pro-
pugnaba la virtud como camino a la felicidad insistiendo
en los deberes del hombre para con el Estado, el mundo
y consigo mismo. Más tarde Tomás de Kempis en su Imi-
tación de Cristo recogía la tradición cristiana señalando
el recogimiento interior y apartamiento del mundo para
alcanzar la paz del alma. Schopenhauer, partiendo de la
idea de que el mundo es un escenario lamentable y el
hombre una criatura mal equipada para la felicidad, ofre-
cía a sus lectores consejos para desenvolverse en el mundo
con provecho. Estos son algunos ejemplos de pensadores
de diferentes áreas que han tratado la cuestión.
138
Decimos que el fin último es lo que conocemos

como “felicidad”. Aunque pueda ser el último en la ejecu-
ción, es el primero en la intención, ya que puede buscar
fines intermedios para alcanzar ese fin último.
Boecio define a la felicidad como «un estado perfec-
to hecho por la reunión de todas las cosas buenas» (Gay
Bochaca, 1998: 264) y Tomás de Aquino señala a la feli-
cidad como «el bien perfecto que adormece por completo
el apetito» (Tomás de Aquino, 2001a: 748)
Según la naturaleza humana, considerando al hom-
bre como un ser racional y capaz de querer, podemos de-
cir que la felicidad consiste en la máxima perfección de
estas cualidades humanas. Por esto ningún bien finito sa-
cia por completo el deseo de felicidad humana, ya que no
somos plenamente felices en esta vida conocida. En este
sentido la felicidad es un anhelo permanente hacia el que
dirigimos nuestras acciones
V. 4. La Ley
Para alcanzar la felicidad verdadera, no sólo apa-

rente, el hombre actúa según unas normas que vienen
dictadas por la razón. Puede ordenar su conducta porque
puede conocer y querer el fin hacia el que se dirige que
consiste en un bien para sí mismo que redunda en los
demás. Este conocimiento del bien compete a la persona
y se conoce como lo que se debe hacer. Este deber es una
ley no escrita, una inclinación natural que es conocida
como “ley natural”. Cicerón en Las Leyes señalaba:
139
Filosofía Primera
«Existía una razón derivada de la natura-

leza de las cosas, incitando al bien y apartando
del mal, que para llegar a ser ley no necesitó
ser redactada por escrito, sino que fue tal des-
de su origen […]. Si el fundamento del de-
recho lo constituyera la voluntad de los pue-
blos, las decisiones de sus jefes o las sentencias
de sus jueces, entonces el derecho podría con-
sistir en robar, cometer adulterio o falsificar
testamento, si tales acciones fueran aprobadas
por votación o por aclamación popular. Hay,
por tanto, una distinción entre ley buena y ley
mala, que sólo puede hacerse desde el criterio
de la Naturaleza» (Cicerón, 2009: 26).
Según este esclarecedor texto el fundamento de la

ley que hay en el hombre está en su misma naturaleza
humana. No es algo inventado o aprobado por consenso
sino que radica en la misma naturaleza del hombre. Esta
ley es una evidencia frente al hombre. Acá podemos citar
las palabras de Kant en su Crítica de la razón práctica:
«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto siem-
pre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistente
se ocupa de ellos mi reflexión: el cielo estrellado que está
sobre mí y la ley moral que hay en mí» (Kant, 2003: 138).
Decimos con Tomás de Aquino que la ley es «una

ordenación de la razón dirigida al bien común y promul-
gada por quien tiene a su cargo la comunidad» (Tomás
de Aquino, 2001, q. 90a.4). Se trata de un mandato for-
mulado según la recta razón para alcanzar el bien de la
comunidad en su conjunto y dada a conocer a aquellos
140
a quienes obliga, emanada por quien tiene a su cargo la

comunidad. Esta ley promulgada por la autoridad debe
adecuarse a la ley que emana de la misma naturaleza hu-
mana: la ley natural.
Las propiedades de la ley natural son:
• Universalidad; ya que afecta a todos los hom-

bres en cualquier circunstancia.
• Inmutabilidad; ya que al estar unida a la natu-
raleza humana, ésta debería cambiar para que
mute la ley natural.
• No admite dispensa: Ningún ser humano está
dispensado de la ley natural en cuanto que viene
unida a su misma naturaleza.
El contenido de esta ley puede resumirse como “hay

que hacer el bien y evitar el mal”. De esto se derivan prin-
cipios como la tendencia a conservar y fomentar la vida,
la tendencia sexual a la conservación de la especie y la
tendencia al perfeccionamiento en sociedad con la ayuda
de los demás hombres. Este contenido de la ley se obtiene
lentamente extrayendo conclusiones acerca de su propia
naturaleza.
V. 5. La conciencia
La ley natural se nos presenta de modo general y en

cada acción aplicamos sus contenidos en orden a alcan-
zar el bien en nuestros actos. Esto se realiza mediante la
“conciencia” que es el juicio práctico de la razón en orden
141
Filosofía Primera
a lograr el bien. En este sentido la conciencia no es un

invento cultural sino algo propio de una facultad humana
que es la razón. En la literatura encontramos un ejemplo
del hombre intentando superar la conciencia como es el
caso de Rodión Raskólnikov, el protagonista de Crimen y
castigo del escritor ruso Fiódor Dostoyevski.
Podemos preguntarnos cómo es posible que las per-
sonas obremos mal, que conociendo el bien seamos capa-
ces de elegir el mal. Esto es posible ya que existen defor-
maciones de la conciencia al aplicar la ley al caso concre-
to. Puede ser conciencia “errónea” que juzga como bueno
lo que en realidad es malo y como malo lo que es bueno
en desacuerdo con la ley natural. Puede ser “dudosa” si
no ve motivos entre dos posibilidades de actuar, “laxa” si
no identifica el bien y el mal, “escrupulosa” si teme hacer
el mal sin motivo justificado. Una conciencia “recta” será
la que juzga conforme a la ley natural y para alcanzarla se
debe buscar la formación verdadera de la conciencia.
La bondad o malicia de los actos depende del objeto
(la acción misma que la voluntad consiente en hacer), el
fin (lo que se pretende lograr en la acción) y las circunstan-
cias (elementos que rodean el acto). Si el objeto es malo la
acción será mala. El motivo del obrar debe ser bueno para
que la acción sea considerada buena y las circunstancias
pueden aumentar o disminuir la bondad o malicia de los
actos. La maldad en uno de los tres elementos hará mala
a la acción.
V. 6. Virtudes y vicios
Por la repetición de los actos buenos se adquieren

las virtudes y por la repetición de actos malos los vicios.
142
Las virtudes intelectuales son la “comprensión”, la “sabi-

duría”, la “ciencia”, el “arte” y la “prudencia. Para la Éti-
ca las virtudes más importantes son las conocidas como
“cardinales”: prudencia, que es la recta medida de lo que
se ha de obrar; justicia, que nos inclina a dar a cada uno
lo suyo; fortaleza, que regula los actos del apetito irasci-
ble y que tiene por objeto el bien arduo de conseguir; y
templanza, que perfecciona el apetito concupiscible mo-
derando los placeres del cuerpo.
Existen otras visiones respecto a la ética, que de

manera sintética señalo a continuación:
• Sociologismo ético: la bondad o maldad de los
actos vendrían determinados por lo que social-
mente se considere bueno o malo.
• Sociobiologismo ético: la bondad o maldad
vendrían determinados de manera biológica o
genética. Quedaría limitada la libertad humana.
• Relativismo ético: el bien o el mal serían relati-
vos; no existirían actos intrínsecamente buenos
o malos.
• Circunstancialismo ético: la bondad o maldad
moral dependerían de las circunstancias en las
que se realiza el acto.
• Proporcionalismo ético: la bondad o maldad se-
rían determinados en proporción a la bondad o
maldad ocasionadas.
• Subjetivismo ético: la bondad o maldad de los
actos no serían objetivos sino que la valoración
moral se realizaría de modo subjetivo.
143
Unidad VI.
Epistemología
La Epistemología es la parte de la Filosofía que es-

tudia la naturaleza de la ciencia, entendida como un tipo
de saber que va más allá de lo alcanzado por nuestra ex-
periencia ordinaria, es decir, en la que se utiliza el razo-
namiento para conocer lo que no se alcanza por conoci-
miento ordinario.
En la antigüedad no podemos hablar propiamente
de ciencia ya que en la cultura babilónica y egipcia no
encontramos las características que distinguen su natu-
raleza. En Grecia encontramos atisbos si la consideramos
como conocimiento cierto por causas. En la Edad Media
cristiana aparecen las universidades y con Tomás Aquino
destacamos la relativización de teorías, su perspectiva me-
tafísica que fundamenta los tipos de conocimiento y la
autonomía de cada parte del saber.
En la modernidad se da un giro importante y la
ciencia combina precisión matemática y experimenta-
ción, lo que también supuso un cambio en la misma vi-
sión o perspectiva del universo. Previo al nacimiento de
145
Filosofía Primera
la ciencia tal como la conocemos en el siglo xvii, en la

Edad Media se percibía al mundo con un orden que de-
bía estudiarse; el hombre era capaz de conocer ese orden
teniendo como plantilla el mandato de Dios de dominar
la naturaleza que era contingente.
En el siglo xvii, teniendo como antecesor a Nico-
lás Copérnico (1473-1543) y su heliocentrismo, se dan
las revolución astronómica y mecánica, así como un gran
desarrollo científico por la combinación entre matemá-
tica (enunciados, demostraciones) y la experimentación
(experimentos repetibles). Esta ciencia busca el conoci-
miento para dominar la naturaleza. Por otro lado esto tra-
jo aparejado ideas tomadas como absolutas, tales como
la separación total entre religión y mundo profano o la
propuesta del cientificismo en la que la ciencia experi-
mental sería el único conocimiento válido o modelo de
conocimiento.
En el siglo xx también destacamos varios suce-
sos influyentes como el desarrollo del Neopositivismo
que derivó en el “cientificismo” del Círculo de Viena de
1929. También se desatacó la revolución biológica. En
este contexto también se desarrollaron desde el siglo xviii
las ciencias humanas como la Economía y la Sociología.
VI. 1. Naturaleza, objetivos y método de las ciencias
Toda ciencia busca explicaciones de la realidad de

manera sistemática. En esto se distingue del saber que to-
dos podemos alcanzar en nuestras vidas sin dedicarnos de
manera científica a alcanzar conclusiones, lo que se debe
a que la ciencia busca conocimientos ciertos que implican
146
Unidad VI. Epistemología
el rigor de ponerlos a prueba para alcanzar su verificación

determinando su validez. Además la ciencia busca expli-
caciones que sean universalmente válidas y necesarias.
La actividad científica es una actividad humana que
se dirige a unos objetivos específicos para lo que aplica
unos métodos determinados en orden a lograr resultados
concretos.
El objetivo de las ciencias puede ser teórico o prác-
tico. Es más, podemos decir que toda ciencia busca el
conocimiento de lo teórico que implica algo en lo prác-
tico. De la misma manera que en la vida humana teoría
y práctica se concatenan, en la ciencia se relacionan lo
teórico y lo práctico. El conocimiento es la base para la
práctica y a su vez aquello que se nos presenta en la praxis
es el estímulo para alcanzar el conocimiento teórico.
En el caso de las ciencias experimentales se distin-
guen la “investigación” que busca nuevos conocimientos,
la “sistematización” en orden a formular de manera orde-
nada los nuevos conocimientos, la “transmisión” de esos
conocimientos y su “aplicación” para resolver problemas
concretos.
Los métodos que utilizan las ciencias se adecuan al
objeto al que dedican su estudio. En este sentido pode-
mos decir que cada ciencia toma una parte de la realidad
realizando una selección de lo estudiado y que eso influye
en el método o el modo de acceder a la misma realidad.
No es el mismo método el de las ciencias experi-
mentales que el de las ciencias humanas. Esta manera de
acceder al objeto de estudio en el caso de las ciencias ex-
perimentales se dio de manera plena alrededor del siglo
xvii. El método científico consta principalmente de dos
pasos: en primer lugar, la “construcción del objeto de es-
147
Filosofía Primera
tudio y de teorías sobre el mismo”; en segundo lugar, la

“comprobación de la validez de esas teorías”.
Los resultados de la aplicación del método científi-
co son conocidos como “construcciones científicas” que
deben ser interpretadas en el contexto de los objetivos
y métodos de una ciencia determinada. Cuando esto no
se cumple se cae en errores. Por ejemplo, los pensadores
neopositivistas del Círculo de Viena rechazaban como
carentes de valor los conocimientos que no fueran ad-
quiridos a través del método de la ciencia experimental.
Otro error es considerar a los conocimientos científicos
como conjunto de verdades demostradas y definitivas ya
que estos conocimientos pueden estar abiertos a una in-
vestigación posterior. Muchas veces se presentan teorías
como “comprobadas” omitiendo aspectos que todavía
presentan dudas. Esto es perjudicial incluso para la mis-
ma ciencia ya que puede cerrar el camino a alcanzar por
la investigación la verdad sobre el tema.
VI. 2. Tipos de ciencia
La ciencia puede estudiar cualquier objeto de la rea-

lidad y ese mismo objeto puede ser considerado desde
distintos aspectos. Esto lleva a que exista una gran va-
riedad y número de saberes considerados como ciencia,
principalmente a partir del siglo xvii cuando se dio una
separación de la Filosofía ya que en la antigüedad y el
medioevo se desarrollaban en la mayoría de los casos de
modo unido.
Podemos distinguir a grandes rasgos los siguientes
tipos de ciencia: “ciencias sapienciales” que son aquellas
148
Unidad VI. Epistemología
que permiten delimitar el carácter de las demás ciencias;

“ciencias particulares”, que no tienen esa función sapien-
cial; “ciencias experimentales”, que se centran en el estu-
dio de la naturaleza buscando conocimientos que puedan
ser controlados mediante experimentos y “ciencias huma-
nas”, dentro de las que distinguimos las Humanidades
aunque en la actualidad también se habla de Ciencias So-
ciales. Por último, están también las “ciencias empíricas”
que estudian hechos reales y las “ciencias formales” que
estudian entidades mentales.
En la actualidad es común que, al hablar de “cien-
cia”, nos refiramos a la ciencia experimental. El filósofo
español Mariano Artigas señala en su Filosofía de la cien-
cia que
«La revolución científica del siglo xvii

significó un punto de inflexión decisivo en
el desarrollo de las ciencias. La consolidación
de la ciencia experimental moderna ha exigi-
do reformular la idea de ciencia; de hecho, su
enorme éxito, tanto teórico como práctico,
ha tenido como consecuencia que la noción
de “ciencia” se aplique, en la actualidad, de
modo preferente y a veces casi exclusivo a ese
tipo de ciencia, y que todas las demás ciencias
intenten, para establecer su validez, mostrar
que, de algún modo, utilizan métodos seme-
jantes a los empleados por la ciencia experi-
mental» (Artigas, 1999: 120).
149
Unidad VII.
Lógica
Coloquialmente utilizamos las expresiones “senti-

do común” o “buen sentido” para referirnos a la “lógica
espontánea”. Los hombres, a diferencia de los animales,
vivimos o intentamos vivir según un orden racional, y
hacerlo según un orden lógico no requiere un estudio
profundo de la ciencia que a ello se dedica; por eso uti-
lizamos el adjetivo “espontánea” que se dirige a conocer
la verdad. Tomás de Aquino definía a la Lógica como «el
arte por el que se dirigen los actos de la razón para al-
canzar el conocimiento de la verdad ordenadamente, con
facilidad y sin error» (Tomás de Aquino).
El estudio de la Lógica nos ayuda a razonar bien
para evitar el error. La Lógica, en tanto que ciencia, estu-
dia las propiedades que las cosas tienen en la inteligencia
del hombre, ya sean ideas, juicios, raciocinios, etcétera.
Se puede realizar una división de la Lógica según los actos
de la razón que son tres: Lógica de los Conceptos, Lógica
del Juicio y Lógica del Raciocinio.
151
Filosofía Primera
VII. 1. Lógica de los conceptos
Nuestro lenguaje está formado por proposiciones,

y éstas a su vez están formadas por conceptos o ideas.
Existen conceptos simples y conceptos compuestos que
son aquellos que se dan por la unión de varios conceptos
simples en la razón, pero es uno en la realidad. Un ejem-
plo de concepto simple sería “hombre” y uno de concep-
tos compuestos “animal racional”. Podemos decir que un
concepto es un signo natural, universal y formal. Estos
conceptos significan las cosas reales, son medios de cono-
cimiento.
A su vez existe una división de los conceptos:

• Según su comprehensión (notas o características
que constituyen un concepto). Pueden ser con-
cretos, que implica la existencia de sujeto, por
ejemplo “filósofo”; o abstractos, cuyo contenido
es una cualidad separada de todo sujeto, por
ejemplo “humanidad”.
• Según su extensión (conjunto de individuos o
cosas a los que se aplica el concepto). Pueden
ser singulares cuando su extensión se limita a
un individuo, por ejemplo “este filósofo”; par-
ticulares, cuando la extensión se toma de modo
indeterminado, por ejemplo “algún filósofo”; o
universales, cuando la extensión abarca a todos
los individuos a los que se refiere el concepto,
por ejemplo “todo filósofo”.
Todos los conceptos son abstractos en cuanto que

abandonan lo singular, pero eso no impide conocer lo
particular ya que nuestra inteligencia, que posee concep-
152
Unidad VII. Lógica
tos o ideas abstractas, los vuelve a la realidad (conversio ad

phantasmata) y los comprende realizados en los singula-
res. Esta operación de volver a la realidad lo abstraído de
ella lo realiza una segunda operación que es el juicio.
Estos conceptos universales expresan perfecciones
comunes a varios sujetos y por tanto se pueden atribuir a
muchos sujetos que participan de esas perfecciones. Más
allá de esto, lo que realmente existe en la naturaleza es el
individuo y no entes universales.
Conceptos - términos
Estos conceptos son utilizados en el lenguaje coti-

diano de los hombres. A la expresión oral de ese concepto
lo llamamos “término”, que es un signo convencional del
concepto.
Podemos dividir a los términos en la siguiente cla-

sificación:
• Términos equívocos: se utiliza la misma palabra
aunque los conceptos son diferentes con signifi-
cados diversos. Por ejemplo: “banco” referido a
la institución y “banco” refiriéndonos al mueble.
• Términos análogos: son aquellos que tienen
algo en común y en parte algo diverso. Estos se
predican de aquello que es en parte idéntico y
en parte diferente. Las perfecciones que se pre-
dican son poseídas de diferente modo por sus
sujetos. Por ejemplo: “sano” referido al ámbito
de la salud o a la cualidad de un objeto como un
alimento.
153
Filosofía Primera
• Términos unívocos: son aquellos que tienen un

significado sin más variantes. Por ejemplo: aves-
truz.
Definición de los conceptos
La definición es un concepto complejo que expone

lo que es una cosa o lo que significa un nombre. Es la ex-
presión del modo de ser, la esencia, de una cosa, expresa
lo que una cosa es.
Existen distintos tipos de definición:

• Definición nominal: define qué significa un
nombre según su etimología o su uso corriente.
Por ejemplo: Filosofía, Amor a la sabiduría.
• Definición genética: se realiza la definición por
el modo en que se produce. Por ejemplo: el co-
lor naranja es una mezcla de rojo y amarillo.
• Definición descriptiva: es aquella que indica las
propiedades más notables de lo que se define.
Por ejemplo: el agua es una sustancia incolora,
inodora e insípida.
• Definición causal: se define según la causa efi-
ciente o final. Por ejemplo: la obra pictórica Las
Meninas fue pintada por Diego Velásquez.
Existen reglas para la definición: que la definición

no contenga a lo definido, que no sea circular (por ejem-
plo: la guerra es ausencia de paz y la paz es ausencia de
guerra), que sea más clara que lo definido, que sea positi-
va salvo cuando se definen negaciones o privaciones (por
154
Unidad VII. Lógica
ejemplo: el ciego es quien no puede ver).

Podemos decir que la definición es un análisis de la
comprehensión. A continuación veremos el análisis de la
extensión.
La división en los conceptos
La división es la operación por la que se distribu-

ye un género en sus especies. También se conoce como
“clasificación”, principalmente en el área de las Ciencias
Naturales.
Las cualidades de la división son:

• Completa: que no deje escapar ninguna parte a
cada nivel de la división.
• Exacta: que las partes sean distintas del todo y
entre sí, que no se mezclen unas con otras.
• Que el fundamento no varíe a lo largo de la di-
visión.
VII. 2. Lógica de las proposiciones o juicios
El juicio es la segunda operación de la mente por

la que componemos o dividimos conceptos, otorgando
o negando una propiedad a un sujeto mediante el verbo
“ser”. El juicio expresa la unión o división de los concep-
tos que hay en la realidad mediante el verbo, señalando
que algo “es o no es”.
Existen tres partes del juicio: sujeto, verbo y predi-
cado. Aquello que recibe la atribución se conoce como
155
Filosofía Primera
“sujeto” (por ejemplo: en “el agua es incolora”; “agua” es

sujeto). Al término al cual se atribuye el sujeto es el “pre-
dicado”. Será condición necesaria para que exista el juicio
la inclusión de un verbo en modo personal mostrando la
conveniencia del predicado al sujeto.
Mediante el juicio adecuamos lo que pensamos a la
realidad y por tanto aparece la “verdad”. Podemos definir
la “verdad lógica” como la “adecuación del intelecto a la
realidad” (adequatio rei intellectum); el juicio afirma que
es o existe en el intelecto lo que es o existe en la realidad,
y que no es o no existe en el intelecto lo que no es o no
existe en la realidad. Esta verdad (lógica) tiene fundamen-
to en la realidad (verdad ontológica).
Los juicios serán siempre verdaderos o falsos sal-
vo en el caso de futuro contingente como en el de una
predicción meteorológica, por ejemplo: “mañana estará
soleado”. Las proposiciones llamadas “necesarias” son
siempre verdaderas como: “el perro tiene patas”. A estas
proposiciones también se las llama “verdades eternas”,
por ejemplo: “Platón fue discípulo de Sócrates”, ya que
son propiedades esenciales de las cosas o hechos del pa-
sado. En el caso de las “proposiciones contingentes” son
verdaderas solamente mientras sucede lo que enuncian,
por ejemplo: “Sofía escribe”. Será verdadero mientras este
sujeto realice esta acción.
Clases de proposiciones
Podemos distinguir entre proposiciones enunciati-

vas, interrogativas, vocativas y de petición (deprecativas).
Las “enunciativas” están formadas por el sujeto (S) y el
156
Unidad VII. Lógica
predicado (P) unidos por el verbo. La enunciación es un

discurso que anuncia la verdad o falsedad de las cosas. A
continuación tratamos sobre las proposiciones enuncia-
tivas.
Según el verbo las proposiciones pueden ser “sim-
ples” o “compuestas”. Según que el verbo “ser” afirme o
niegue que el predicado está dentro del sujeto, las propo-
siciones pueden ser “afirmativas” o “negativas”. En razón
de la cantidad pueden ser “universales” (todos los aviones
vuelan), “particulares” (algunos animales son domestica-
bles) y “singulares” (Sócrates fue filósofo).
Combinando la cantidad y la cualidad surge la si-
guiente división: universal afirmativa (Todo hombre es
mortal), universal negativa (ningún hombre es mortal),
particular afirmativa (algún hombre es mortal) y particu-
lar negativa (algún hombre no es mortal).
VII. 3. Lógica del raciocinio
En este epígrafe estudiaremos el último paso por el

que pasamos de lo conocido a lo desconocido; es lo que
conocemos como raciocinio, discurso o argumentación.
Podemos definirlo como el movimiento de la mente por
el que, partiendo de verdades ya conocidas, obtenemos
una nueva verdad antes desconocida. Esta verdad “ad-
quirida” no sólo tiene que venir después de las verdades
“conocidas”, sino que debe resultar de ellas; a esto lo co-
nocemos como “inferencia”.
El raciocinio parte de proposiciones que conoce-
mos a las que denominamos “premisas”. La preposición a
la que arribamos es conocida como “conclusión”. Ambas
157
Filosofía Primera
son la materia del razonamiento que vincula las proposi-

ciones.
Existen diferentes reglas del razonamiento:

I- Cuando hay inferencia y ésta es correcta, se infie-
re una conclusión necesariamente verdadera, siempre que
las premisas sean verdaderas.
II- Cuando las premisas son falsas, la conclusión
puede ser verdadera (per accidens) o falsa.
III- Una conclusión falsa supone que una o ambas
premisas de las que parte son falsas, siempre que la infe-
rencia sea correcta.
IV- Una conclusión verdadera no supone necesaria-
mente que el antecedente sea verdadero.
Ejemplos:
I. Todo animal es viviente
El perro es un animal
Luego, el perro es viviente
II. Todo hongo es venenoso

Alguna víbora es un hongo
Luego, alguna víbora es venenosa
III. Toda conífera es un arbusto

José es una conífera
Luego, José es un arbusto
158
Unidad VII. Lógica
IV. Todo hombre es bípedo

Ningún hombre es alado
Luego algún alado es bípedo
VII. 4. Análisis del raciocinio. El silogismo
El silogismo es un raciocinio deductivo por el que

pasamos de principios universales conocidos a verdades
que desconocíamos, en cuanto esta verdad está contenida
en la verdad más universal de la que deriva. Podemos dis-
tinguir entre materia y forma. La primera es el conjunto
de proposiciones que constituyen el silogismo mientras
que la forma sería el vínculo (inferencia) que une las pre-
misas con la conclusión.
Existen “silogismos simples” formados por premi-
sas con proposiciones simples y “silogismos compuestos”
cuya premisa mayor es una proposición compuesta de dos
proposiciones categóricas y cuya premisa menor afirma o
niega una de las partes de la premisa mayor (por ejem-
plo: “si mañana llueve es probable que permanezcamos
en casa. Llueve. Luego, es probable que permanezcamos
en casa”).
El silogismo consiste en un proceso lógico en el que
de un antecedente que relaciona o une dos términos con
un tercero se infiere una conclusión que une o separa los
dos términos entre sí.
Algunas de sus reglas del mismo son las siguientes:

• El silogismo no debe tener más de tres términos,
ya que consiste en comparar dos términos con
un tercero.
159
Filosofía Primera
• Si ambas premisas son negativas no se obtiene

ninguna conclusión.
• De dos particulares no puede sacarse conclusión
alguna.
Existen distintas “figuras y modos” del silogismo

que, debido a la finalidad de este escrito, no se desarrollan
pero que pueden ser consultadas en la bibliografía.
VII. 5. La inducción
En los epígrafes anteriores hemos estudiado el silo-

gismo, en el que partiendo de verdades universales cono-
cidas deducimos una conclusión. Otra vía para alcanzar
verdades es lo que conocemos como “inducción” en la
que, partiendo de hechos singulares obtenidos de la ex-
periencia sensible, llegamos a verdades universales. Diría-
mos que al inducir sacamos de los hechos su ley universal
(por ejemplo: Ana es mortal, Juana es mortal, Ángel es
mortal, luego todo hombre es mortal).
VII. 6. Los sofismas
Hemos estudiado el razonamiento deductivo y el

razonamiento inductivo. A continuación veremos aque-
llos razonamientos en los que, bajo la apariencia de ver-
dad, ocultan un error difícil de detectar. Parecen inferir la
verdad pero contienen un error. Existen sofismas que de-
rivan de una deficiencia de vocabulario y aquellos que son
consecuencia de una mala interpretación del concepto.
160
Unidad VII. Lógica
Los “sofismas verbales”: son aquellos en los que

aparece la equivocidad que se basa en el uso de términos
con diferentes sentidos (por ejemplo: la utilización del
término “naturaleza” en los diferentes sistemas filosófi-
cos). También son sofismas verbales aquellos en los que
se confunde lo dicho colectivamente con lo que se dice
distributivamente (por ejemplo: “Argentina y Brasil tie-
nen más de 60 millones de habitantes”. ¿Separadamente
o en conjunto?).
Por otro lado encontramos “sofismas de concepto”
debido en su mayoría al incumplimiento de las reglas del
raciocinio. Esto se da en la construcción de premisas a
partir de un concepto erróneo (por ejemplo: “debo res-
petar la libertad individual, por tanto si desea hacerse un
mal, no debo detenerlo”) o por confundir especie y gé-
nero (“Los animales son irracionales. El hombre es un
animal. Luego, el hombre es irracional”).
VII. 7. Falacias
Las falacias son razonamientos incorrectos con apa-

riencia de razonamientos correctos, es decir, que vulneran
alguna regla de la Lógica. Existen falacias formales y no
formales. En el caso de las “no formales” lo que aportan
las premisas no es correcto para justificar la conclusión
a la que se llega. Estas pueden ser argumentos ad homi-
nem, el acudir a la amenaza o al miedo, ad populum, por
la ignorancia, o acudir a una falsa causa, etcétera. En el
caso de las “formales” presentan formas semejantes a un
razonamiento válido pasando inadvertido el error.
161
Unidad VIII.
Estética
sĂƐŝůǇ<ĂŶĚŝŶƐŬǇͲŵĂƌŝůůŽ͕ƌŽũŽ͕ĂǌƵůͲϭϵϮϱ
La Estética es una rama de la Filosofía que tiene

como objeto de estudio la belleza, la actividad artística,
sus productos y el valor que se relaciona con ellos. Cuan-
do hablamos de una cuestión estética en el lenguaje colo-
quial, en general, se percibe como una cuestión superflua,
pero en realidad es una de las cuestiones más álgidas des-
de el estudio filosófico y estamos tratando con una de las
expresiones más nobles del espíritu humano.
163
Filosofía Primera
Frente a estas cuestiones encontraremos distintos

temas a tratar y a su vez diversas respuestas frente a ellos,
ya sea por la finalidad de la belleza en sí y de las produc-
ciones, ya sea “el arte por el arte” o con la finalidad de
expresar un aspecto social. Por otro lado, una pregunta
que nos podríamos hacer es sobre la posibilidad de exis-
tencia de una belleza absoluta, es decir, que considera que
la misma es constante en todos los tiempos y para todos
los hombres o, por otro lado, es una belleza relativa que
cambia según las sociedades y época histórica de los in-
dividuos.
VIII. 1. La belleza
Una de las cuestiones a plantearnos es la objetivi-

dad o subjetividad de la belleza, es decir si lo bello es un
trascendental del ser en sí o si depende de la percepción
de aquél que lo contempla como bello. Si nos inclinamos
por una respuesta a favor de la objetividad decimos que la
belleza se encuentra en la realidad exterior al sujeto que la
contempla, en la proporción o armonía de los elementos
que la componen o en el equilibrio que fue alcanzado en
sus formas. Aquellos que se inclinan por la belleza subjeti-
va señalarán que se encuentra en el sujeto que la valora de
ese modo, es decir, que depende de su gusto o del gusto
del grupo social. Podemos decir que la respuesta depende
de la postura filosófica adoptada por aquél que contempla
la belleza, por ejemplo un pensamiento de corte objetivo
en el que la realidad determina al sujeto, mientras que
los que afirman su subjetividad es a consecuencia de una
filosofía de tono subjetivista.
164
Unidad VIII. Estética
Otra de las temáticas se centra en la relatividad o

en el carácter absoluto de la belleza. Aquellos que optan
por afirmar que la belleza es absoluta proponen que es
única y que, a lo sumo, se oculta o aparece para diferentes
personas o periodos históricos. La respuesta que defiende
la relatividad de la belleza debe aclarar en función de las
posturas si esa relatividad es según qué grupo de perso-
nas, época histórica o con cada una de las personas.
A lo largo de la historia encontramos distintas res-
puestas como el caso de Platón que, al afirmar la existen-
cia de los dos mundos (mundo sensible y mundo de las
ideas), defiende a la belleza como una de las ideas que el
hombre contempla en el estado preexistente de su alma y
que, al encarnar, descubre atisbos de ella en aquello que
se considera bello en el mundo sensible pero que es falso.
Aquí podríamos decir que el arte realista es una co-
pia de otra copia, ya que el artista copia algo de la rea-
lidad o se inspira en ello que a su vez es una copia de
lo verdadero en el mundo suprasensible o de las ideas.
El arte realista sería una copia de la copia de una copia
donde el modelo o idea aparece degradado. Según este
planteamiento la belleza tiene una función heurística. El
único arte verdadero es aquel fruto del entusiasmo y no
solamente una copia.
En Platón no existe una identificación de lo bello y
lo bueno ya que advierte cierta utilidad o instrumentali-
dad en lo conveniente que iría en desmedro de lo bello,
de lo que es valioso en sí mismo. Lo más importante es
lo que es valioso en sí mismo y no por una utilidad que
podríamos asignarle. En cierta medida encontramos en
Platón una separación de lo bello respecto a lo útil.
En la filosofía de Aristóteles encontramos alusiones
165
Filosofía Primera
a este tema pero sin que tenga la misma importancia que

en el pensamiento platónico.
^ĂŶĚƌŽŽƫĐĞůůŝͲsŝƌŐĞŶĚĞůůŝďƌŽͲϭϰϴϬ͕ϭϰϴϮ
En la Edad Media el pensamiento estético llega a

través del Neoplatonismo por autores como Plotino y
San Agustín de Hipona. Santo Tomás de Aquino realiza
una síntesis de toda la trayectoria del pensamiento sobre
la Estética teniendo gran influencia las nociones de Pla-
tón y de Aristóteles. El Aquinate señala a la belleza como
«una forma de bien que se capta bajo la razón de forma»
[y que] al concepto de belleza, corresponden, además de
lo adecuado, la claridad y la apropiada proporción» (Ta-
tarkiewicz, 1990: 181).
En la Edad Moderna, tal como se vio en los pen-
sadores de esa época con el giro antropocéntrico y una
tendencia al subjetivismo, se afirmó que la belleza era
subjetiva, como es el caso del francés Montesquieu.
166
Unidad VIII. Estética
>ĞŽŶĂƌĚŽĂsŝŶĐŝͲ>ĂĚĂŵĂĚĞůĂƌŵŝŹŽͲϭϰϴϴ͕ϭϰϵϬ
En la Edad Contemporánea encontramos muchísi-

mos ejemplos en el arte de una superación de la belleza
como algo objetivo y estructurado.
A partir del siglo xx principalmente se dieron varias
corrientes artísticas que se separaron del arte entendido
como mímesis o copia de la naturaleza para buscar una
“recreación” de la misma.
WĂďůŽWŝĐĂƐƐŽͲƌůĞƋƵşŶĂĐŽĚĂĚŽͲϭϵϬϭ
167
IX.
Lecturas complementarias
IX. 1. El naturalismo y su influencia, el Émile”

(capítulo I)
Fragmento de Tesis La influencia del positivismo y el

pragmatismo en la pedagogía contemporánea.
Naturalismo, del latín natura, se puede definir

como «aquella tendencia, actividad o doctrina que expli-
ca el desarrollo del hombre y de la sociedad mediante las
leyes de la naturaleza» (Sánchez Cerezo, 1984: 1011).
Dada esta definición, sin entrar en disquisiciones
terminológicas y discusiones sobre la posibilidad de exis-
tencia “pura” de esta postura filosófica1 nos adentraremos
en primer lugar en una explicación del Naturalismo en
sus orígenes, es decir, desde una perspectiva filosófica.
1 Algunos autores aclaran que los partidarios del Naturalismo realizan una
reducción de lo existente a entidad natural por medio de la razón, que es,
de esta forma “naturalmente reduccionista” y por ende pasa a ser un Neo-
Racionalismo (En: Sánchez Cerezo, 1984).
169
Filosofía Primera
El surgimiento del naturalismo puede situarse en la

época renacentista con el giro antropocéntrico, el desa-
rrollo del derecho y de la religión natural, pero aquí me
limito a señalar su apogeo en el planteamiento filosófico2.
Alcanza su máximo representante en Jean Jacques
Rousseau3 conocido principalmente por sus obras Discur-
so sobre las ciencias y las artes (1750) Julia o la nueva Eloísa
(1761) El contrato social (1762) y la obra que nos interesa
en mayor grado El Émile (aprox. 1762), una novela filo-
sófica acerca de la educación. Constituye un exponente
de gran importancia que ha influido en la raíz antropoló-
gica de la pedagogía moderna.
Desde el punto de vista filosófico el Naturalismo es
la tendencia a explicar al hombre y a la sociedad mediante
las leyes naturales como el medio geográfico, las particu-
laridades biológicas y sociales de la persona, las condicio-
nes climáticas, etcétera (Sanz Barrio).
En el ámbito que nos interesa en este trabajo, por
la influencia de esta postura filosófica, aparecen expre-
siones como “educación natural”, “educación negativa” o
“educación autoritaria”, que tienen en común el carácter
2 Sin lugar a dudas es interesante el proceso histórico-filosófico de la con-

formación de esta postura pero es trabajo que no atañe a esta investigación
(Sanz Santa Cruz, 1998).
3 Nació en Ginebra en 1712, a lo largo de su vida desempeñó oficios
muy diversos y llevó una existencia muy ajetreada entre Annency, París y
Ginebra principalmente. En París entró en contacto con Diderot y cola-
boró con algún artículo para la Enciclopedia, aunque pronto rompió con
los enciclopedistas. Su formación refleja un acusado autodidactismo y en
sus obras se aprecia un espíritu aristocrático y muy sensible no exento de
desequilibrios. En sus escritos no se puede buscar la exposición neutral y
objetiva de unos principios filosóficos, sino que en todo momento hay que
ver a través de ellos al hombre Jean Jacques, que entra en diálogo consigo
mismo. Falleció en 1778 (Sanz Santa Cruz, 1998).
170
IX. Lecturas complementarias
no intervencionista del educador llevando a aflorar las

condiciones o potencialidades naturales del hombre. Es
por eso que frecuentemente «se le ha asimilado a las pe-
dagogías de cuño libertario»4. Se dice que el hombre goza
de un singular privilegio que es su libertad. Sin embargo,
los naturalistas no suelen ser abiertamente solidarios con
una pedagogía relajada; antes bien ponen a la razón como
autoridad frenadora (Fermoso, 1995).
A continuación me limitaré directamente al aspecto
pedagógico de la postura de Rousseau, a quien se consi-
dera desde el plano teorético como «pionero de la peda-
gogía contemporánea»5.
En el ideario rousseauniano existe una visión del
hombre como ser bueno, que es corrompido por la so-
ciedad debido a las necesidades prácticas que tienen los
hombres de modo recíproco. Debido a esto el ser huma-
no se pierde a sí mismo por causa de la cultura y por ende
el filósofo propone una “vuelta a la naturaleza” que per-
mita encontrar lo verdadero del hombre frente a lo culto
o cultivado. Se puede decir que la cultura ha corrompido
al hombre6.
Es difícil señalar qué significa “naturaleza” para este
autor. Según Geoffrey Bantock significa en él lo opuesto
a “crianza” o “ambiente cultural”, es decir, naturaleza se
opone a lo heredado o instituido por las leyes que rigen el
4 Sánchez Cerezo, 1984: 1012.
5 Sanz Barrio: 241.
6 En 1750 Rosseau ganó un concurso de la Academia de Dijón gracias
a un discurso en el que, en contra de todas las opiniones enciclopedistas,
señalaba que las ciencias y las artes no habían mejorado las costumbres de
los hombres sino que lo habían hecho más corrupto. Años más tarde se
difundió su idea de la bondad natural del hombre y de la mala influencia
cultural y social (Sánchez Cerezo, 1984).
171
Filosofía Primera
mundo7. Se trata únicamente de la búsqueda de un méto-

do para recuperar lo humano; no significa que proponga
una vuelta a un estado primitivo.
Es necesario comprender a Rousseau en el contexto
en el que se desarrolla su pensamiento; debemos tener
en cuenta que el “culto a la razón” se encontraba en su
máximo esplendor y que existía una visión muy optimista
unida a la idea de “progreso”, presente en todo el periodo
ilustrado que en cierta medida es el pensamiento impul-
sor de la “elite intelectual” de la época. La cultura estaba
reservada a las personas que gozaban de una condición
holgada de vida, ligada a la nobleza y con las costumbres
propias de la época en este “estamento”. Hay que recordar
que recién en 1789, con la Revolución Francesa, cae el
Ancient Regime que dividía a la sociedad en tres estamen-
tos.
En este contexto llega Rousseau a París, sin gran
desenvoltura en estos ambientes donde, a pesar de que en
un primer momento por mediación de Diderot frecuenta
los círculos de la Enciclopedia llegando a colaborar en
su conformación, pronto vio la incomodidad y comen-
zaron a notarse las diferencias con los intelectuales vigen-
tes. Esto provocó su distanciamiento, hecho que molestó
muchos a los enciclopédicos que intentaron de diversos
modos una conciliación entre sus ideas; pero la diferen-
cia era muy fuerte, teniendo en cuenta además que Jean
Jacques veía en ellos la pérdida de su estado natural y la
corrupción de la sociedad.
Rosseau señalaba que el avance de las ciencias no
había llevado al hombre a una mejoría en todos sus aspec-
7 Fermoso: 113.
172
tos ya que observaba en los mismos intelectuales la mala

influencia de la corrupción social8. Podríamos decir que
el punto de partida de su pensamiento también estuvo
influenciado por este tipo de relaciones con los ilustrados
franceses. Él mismo señala que en una de las ocasiones en
que se dirigía a un encuentro tuvo una experiencia que
cambió su modo de enfrentar la realidad:
«Me dirigía al encuentro de Diderot, que

estaba recluido en Vincennes, en el bolsillo
tenía un ejemplar del Mercure de France y lo
fui hojeando por el camino. Cayó ante mis
ojos el interrogante de la escuela de Dijón
(“¿ha contribuido el progreso de las ciencias
y de las artes al mejoramiento de las costum-
bres?’) que dio origen a mi primer escrito
(Discurso sobre las ciencias y las artes). Si algu-
na vez ha existido la inspiración repentina, tal
fue la emoción que me produjo aquella lectu-
ra. En un instante mi mente fue recorrida por
mil luces: se me presentaron al mismo tiempo
innumerables ideas vivas, con tanta energía y
en tal confusión que me produjeron una tur-
bación imposible de expresar. Me vi invadido
por un aturdimiento similar a la embriaguez»
(Reale y Antiseri, 2001: 636).
8 Esta idea del progreso en la historia del hombre está presente en la fi-
losofía hasta bien entrada la época contemporánea del pensamiento filo-
sófico; por ejemplo en Herbert Spencer que «todavía bajo la impresión
de los destellos de la Ilustración y de los adelantos científicos y técnicos
de su siglo, pudiera creer en el progreso al unísono con todo su tiempo»
(Hirschberger, 1986: 352).
173
Filosofía Primera
Respecto a esta vuelta a un estado natural no hay

que entenderlo como una regresión a un estado de “bru-
talidad primitiva” sino que consiste en una búsqueda de
esa bondad del hombre perdida justamente por la entrada
en sociedad. En este punto se distancia de Blas Pascal que
fundamentaba el origen del mal en el hombre en el peca-
do original, siguiendo la explicación bíblica
Para comprender correctamente el planteamiento
de esta “vuelta” en la filosofía rousseauniana es debido
indicar que esta visión del hombre en estado natural no
consiste en retorno a algo que se dio de modo histórico,
es decir, que haya existido realmente en un momento de-
terminado de la historia, sino que tal propuesta parte de
una intuición del autor en sí mismo, que se puede dar en
todo hombre y se debería alcanzar. Para ello es que pos-
tula todo su pensamiento; se puede decir que es la meta
que da origen a la carrera de su filosofía y de ahí también
su propuesta educativa.
En su obra El Emilio, donde trata el aspecto educa-
tivo, expone su método pedagógico que «aspira a formar
al hombre de acuerdo con su auténtico ser natural con
el fin de evitar la corrupción que la entrada en sociedad
lleva consigo» (Sanz Santa Cruz, 1998: 374).
En realidad Rosseau considera al hombre de un
modo individual, a quien es necesario proporcionarle
todo para llegar a la madurez y formar parte de la socie-
dad. Se trata en definitiva de educar al hombre para hacer
posible el ejercicio de las capacidades que recibió de la
naturaleza y así aprende a vivir.
Una peculiaridad en el sistema del filósofo es la ne-
cesidad de alejar al niño de su entorno social o familiar
y proporcionarle un preceptor guía que lo conduzca en
174
el proceso educativo, incluso alejándolo de la corrupción

de las sociedades y cambiando este ambiente por el del
campo, quitando así toda mala influencia. Tampoco se
debe comprender como una educación antisocial ya que
justamente su finalidad es la posibilidad de alcanzar la
vida buena en el ámbito social. Para ello desarrollo su
propuesta pedagógica. Allí distingue tres ámbitos prin-
cipales: formación física, formación moral y formación
política o civil9.
El punto de partida de la educación está en la ex-
periencia del mundo evitando discursos y razonamientos
por parte del educador. Por tanto, se pone a la persona en
contacto con la realidad ya que la fuente del conocimien-
to, según el autor, está en la sensación y en la experiencia.
En el caso de los contenidos morales e intelectuales es
necesario inculcarle las ideas de modo práctico buscando
su curiosidad natural. La tarea del educador es preservar
del error más que enseñar la verdad. La educación tiene
en este sentido un carácter indirecto.
En la etapa que el filósofo considera como “un se-
gundo nacimiento”, es decir, la adolescencia, tiene lugar
la educación religiosa y moral donde tendrá gran impor-
tancia la noción de “amor”. También hay que tener en
cuenta que este estadio de la pedagogía prepara al hombre
para el matrimonio.
Otra realidad importante es la aparición de la con-
ciencia como consecuencia de la relación del hombre
consigo mismo y con los demás; surge por tanto —se-
gún Rousseau— un instinto divino que es una especie de
sentido interior prerreflexivo, pero no irracional. Señala
9 Sanz Barrio: 245.
175
Filosofía Primera
la necesidad de la educación religiosa para el proceso re-

generador del hombre sin la que sería como una bestia.
Aquí señalamos que se trata de una religión del hombre
o religión natural10. Como colofón se encuentra la educa-
ción política o civil en la que el educando debe aprender
a educarse a sí mismo.
Podemos decir que, a grandes rasgos, la educación
consiste en excluir de la misma todo afán de enciclope-
dismo. En palabras de Rousseau: “No enseñar la virtud
ni la verdad”. La tarea del educador sería ayudar a quitar
obstáculos preparando así al hombre para las actividades
que se le presenten. En el fondo vemos una convicción de
la existencia de un principio activo en la persona que se
desarrolla naturalmente debido a la existencia de obstácu-
los o a su superación.
Es necesario resaltar otras de sus observaciones, en-
tre ellas las referidas al educando, que debe ser considera-
do como “un ser en sí mismo” sin juzgarlo según un pa-
rámetro estático de la vida adulta, es decir, respetando las
etapas de la persona desde la niñez a la madurez, de ahí su
expresión “hay que considerar al hombre en el hombre y
al niño en el niño” o ésta donde señala que «la naturaleza
quiere que los niños sean niños antes de ser hombres. La
infancia posee modos de ver, de pensar y de sentir que
son especiales; nada resulta más necio que querer subs-
tituirlos por los nuestros» (Reale y Antiseri, 2001: 649).
En este momento se produce un giro copernicano
en la pedagogía ya que el alumno pasa a ser el centro
de interés; hay un desvío de la atención del maestro al
alumno. Como resume Reboult las exigencias de esta pe-
10 Santa Cruz, 1998: 376.
176
dagogía: «Apoyarse en el interés que resulta de la libre

iniciativa, partir del conocimiento de las necesidades y
experiencias del niño y fundarse en la autodisciplina y en
la cooperación» (Reboult, 1975: 50).
Todo este planteamiento influyó de modo definitivo
en la elaboración de la disciplina pedagógica y, claro está,
en su puesta en práctica. Se dio un giro muy importante
que marcó los parámetros de los sistemas posteriores.
Es evidente que es necesario comprender al filósofo
en su contexto histórico y debido a ello justamente se
tomó de sus planteamientos aquello que en cierta me-
dida no está tan influenciado por vivencias personales o
que era posible de llevar a cabo únicamente en aquella
situación histórica. Podemos decir que la influencia es en
mayor medida, por tanto, conceptual, y que la ideología
presenta fuertes convicciones que llevan a un replantea-
miento de lo que se realizaba hasta el momento. Justa-
mente en este punto es donde se conecta con los demás
sistemas que lo tuvieron en cuenta y que llevaron a otras
novedades y avances en los casos que fueron aplicados
unidos a la prudencia.
En este capítulo hemos intentado señalar las princi-
pales características del Naturalismo en lo que concierne
a la pedagogía. Esta postura ha tenido gran influencia y
se difunde también a través de otras corrientes de pen-
samiento como el Positivismo y el Pragmatismo, que no
son posibles de comprender si no abarcamos su antecesor.
Podemos decir que «la obra de Rousseau divide la
historia de la educación» (Fermoso: 1985: 114). Esto no
significa que estuvieran de acuerdo con las propuestas del
filósofo suizo sino que, gracias a esa ruptura, se ve la in-
fluencia en la intencionalidad y en la nueva visión imple-
177
Filosofía Primera
mentada más que en sus contenidos. Igualmente algunos

autores incluyen a la escuela de Rousseau como pertene-
ciente a la pedagogía “tradicional”.
En una división bastante sencilla, y por ello tal vez
injusta, dividen entre “escuela tradicional o alejandrina”
denominándola de este modo por el recargo de asignatu-
ras, la coacción, el hecho de ser intelectualista, la discipli-
na, el esfuerzo, etcétera, y la “escuela nueva o activa”. En
cierta medida algunas de estas características estuvieron
presentes en la teoría del filósofo pero justamente con la
intención de erradicarlas.
Hoy podemos decir que ambas posturas fueron
superadas teóricamente, pero no por ello deja de tener
interés el estudio de este trabajo ya que no sabremos exac-
tamente el momento en el que vivimos o no lo compren-
demos en toda su integridad si no sabemos cómo hemos
llegado a él. Aquí vemos cómo el pensamiento y la histo-
ria se entrelazan.
En la actualidad, se propone una superación de am-
bas posturas, la tradicional y la escuela nueva, señalando
que nadie educa a nadie y que nadie se educa solo sino
que los hombres se educan entre sí mediatizados por el
mundo; por lo tanto, ni autoeducación ni heteroeduca-
ción sino educación dialógica con el mundo.
IX. 2. Borges y la filosofía griega
Ponencia en las Jornadas sobre Jorge Luis Borges,

Universidad Nacional de Córdoba, octubre de 2010.
Uno de los motivos por los que alguien pasa a ser
considerado un “clásico”, es decir, dejar de lado la moda
178
(modus), el estar en el punto de referencia del instante, es

debido a que lo desarrollado o escrito se separa del ubi y
quando en el que se enmarca trascendiendo lo temporal y
espacial. Jorge Luis Borges fue un hombre con una vasta
cultura, incluso desde algunos aspectos, principalmente
las Humanidades, diríamos que fue una suerte de “enci-
clopédico” de nuestros días y, sin duda, uno de los perso-
najes más sobresaliente en el ámbito cultural argentino.
En él encontramos al argentino, al inglés, al suizo y al
español.
Este gran conocimiento de la realidad humana que-
da demostrado en sus obras de manera directa ya que en-
contramos continuas referencias a otros autores; como de
manera implícita en el pensamiento que se “revela” en
sus escritos. Es común leer referencias a los griegos que
podríamos llamar “clásicos” como es el caso de Herácli-
to, Platón y los neoplatónicos. Aquí queda en evidencia
el genio del autor que transcribe de manera sublime el
pensamiento filosófico al lenguaje simple, y por ello esté-
ticamente atrayente, de la literatura.
Quisiera señalar como primera cita de las palabras
de Borges las líneas iniciales de El Hacedor: «Somos el
río que invocaste, Heráclito. Somos el tiempo» (Borges,
1989: 311).
Él no pregonaba ser un filósofo pero en cierta
medida podemos decir que Borges unió de manera
sorprendente la Filosofía, el pensamiento humano y la
literatura, marcando a su vez otra de las dimensiones de
la producción literaria verdadera que modifica la realidad
a través del pensamiento.
En una primera aproximación al autor, podemos
percibir una cierta reticencia a ser considerado un filósofo,
179
Filosofía Primera
ya que lo propio de su obra es la literatura. Sin embargo,

Borges realizó un trabajo sublime al expresar mediante la
palabra ilustrada las ideas que a modo de investigación
llegaron a él y nutrieron su pensamiento. Por otro lado,
encontramos alusiones a “mi sistema” refiriéndose a su
bagaje filosófico, por ejemplo cuando reza: «Ignoro, aún,
la ética del sistema que he bosquejado» (Borges, 1974:
763).
Aquí podríamos indagar qué significa realmen-
te “ser filósofo”. Si lo vemos desde la etimología como
“amor a la sabiduría” (filoσ sofoσ) podemos decir que el
autor ciertamente reúne todas las condiciones de un filó-
sofo; desde la definición de filosofía como ciencia, Borges
es uno de los autores del siglo xx con mayor reflexión de
este tipo que tiñe sus páginas.
Literato y filósofo; existe una modestia borgiana
que crece con el pasar de los años y que seguramente vie-
ne dada por su sabiduría (sapere: saborear la verdad). Ha-
ciendo una analogía con la actitud socrática en su “Sólo
sé que no sé nada”, podríamos decir que Borges, en su
sabiduría, reconoce lo que le queda por conocer, y que
su amor a la sabiduría es potencialmente infinito. Una
verdadera actitud filosófica.
El autor reconoce la influencia de la Filosofía, prin-
cipalmente la correspondiente al período moderno en su
pensamiento, el Neoidealismo. Encontramos la siguien-
te afirmación: «Y me interesa mucho la Filosofía. Pero
me he limitado a releer estos autores. Y estos autores son
Berkeley, Hume y Schopenhauer. Y he descuidado a los
demás» (Borges, 1987: 8).
Sin embargo, no podríamos comprender de manera
completa su obra si no nos remitimos a las demás fuentes
180
que llenan sus escritos. Son muchos los autores que se

revelan en su obra, sólo por citar algunos señalo a Pitágo-
ras, Parménides, Zenón, San Agustín de Hipona, Baruch
Spinoza, Gottfried Leibniz, Immanuel Kant y Ludwig
Feuerbach, entre otros. En este escrito intentaré desatacar
las ideas de los clásicos griegos, a decir, Heráclito y Pla-
tón, refiriéndome también al bagaje neoplatónico.
Borges llevó la Filosofía a sus escritos, principal-
mente los de carácter fantástico. En este breve texto in-
tentaré realizar la operación de extraer de ellos aquello
que sirve de estructura y que posee carácter filosófico. En
cierta medida es la tarea que realizamos como lectores
de Borges todos los que nos acercamos a su obra. Podría
decir que estas letras tienen una finalidad no unida a la
erudición sino a ayudar a una mejor comprensión de la
obra borgiana.
Para adentrarnos propiamente en el tema, comien-
zo citando a uno de los más antiguos pensadores conoci-
dos en la historia quien llevó el nombre de Heráclito de
Éfeso, también conocido como “el Oscuro” y que aparece
en las letras del Bibliotecario de Buenos Aires. Este pen-
sador es considerado como uno de los primeros “metafísi-
cos” junto a Parménides. Ambos son Presocráticos pero se
distinguen por ser los filósofos “Metafísicos” que señalan
al “ser” como principio de la realidad.
Heráclito indica que el ser está en constante movi-
miento, cambio, comparándolo con el fuego. Pantα reι.
Panta rei, todo cambia. Existe un movimiento esencial en
toda la realidad.
Parménides encuentra al ser como estático, ingene-
rado, incorruptible, eterno presente, inmutable, perfecto,
completo, sin necesidad de nada. El ser que subyace a
181
Filosofía Primera
todas las cosas y constituye su más profunda realidad es y

será siempre igual. Las cosas pueden cambiar pero el ser
siempre permanecerá invariable. Es la fuerza activa co-
mún a toda realidad.
La novedad en Heráclito está en señalar la movi-
lidad que es el dinamismo esencial de todo lo real. Este
continuo cambio consiste en un alternarse entre los con-
trarios, que no consistirá solamente en el paso de una
sustancia a otra sino en la naturaleza propia de cada cosa.
Incluso Aristóteles es heredero de esta visión al de-
finir al tiempo como numerus motus prius atque posterius
(la medida del movimiento según el antes y el después) y
del movimiento como «acto imperfecto (entre la poten-
cia y el acto) de lo que está en potencia en tanto está en
potencia» (Aristóteles: 201-209), aunque junto a Platón
«exageraron el dinamismo heraclíteo sin comprender que
tal dinamismo posee un límite, que las cosas tienen una
realidad, una estabilidad fundamentada, eso sí, en la per-
manente oposición de los contrarios, en la tensión cons-
tante entre ellos» (Yarsa, 1992: 37).
De esta manera, para el de Éfeso, el único mundo
verdadero es aquel en el que lo contrarios se exigen mu-
tuamente y, de esta manera, se armonizan hasta al menos
negar su distinción absoluta. Heráclito señala: «Y den-
tro de nosotros está presente una idéntica cosa: viviente
y muerto, y el despierto y el durmiente, y joven y viejo;
en efecto estas cosas cambiándose son aquellas y aquellas
a su vez cambiándose son estas» (DK 22 B 88). En toda
realidad encontraríamos una síntesis de los opuestos, así
habría armonía en la multiplicidad.
Esta cuestión dialéctica de la Filosofía aparece en
Borges, quien tiñe sus escritos con el pensamiento de
182
“movimiento” de El Oscuro. Es necesario destacar que

también existe una interpretación del “Movilismo” de
Heráclito que se aleja de la visión moderna al determi-
nar al fuego como arjé de la realidad, aunque desde mi
perspectiva no se trataría de un principio material sino de
una imagen unida al movimiento para explicar su Cos-
mología, sin negar que esta interpretación traiga compli-
caciones para entenderla. Este fuego es identificado con
el Logos o ley universal.
Según Heráclito panta rei, todo cambia. Esto trae
aparejado un rechazo a la idea de estaticidad y continui-
dad de los objetos y de los sujetos. En la obra de Borges
Tlön, Uqbar, Orbis Tertius encontramos la huella del pen-
samiento heraclíteo donde no hay referencias estáticas,
estabilidad.
En el planeta Tlön encontramos la ausencia de
sustantivos: «El sustantivo se forma por acumulación de
adjetivos. No se dice luna: se dice aéreo-claro sobre os-
curo-redondo o anaranjado-tenue-de1 cielo o cualquier
otra agregación» (Borges, 1974: 435). También hallamos
verbos impersonales. «Por ejemplo: no hay palabra que
corresponda a la palabra luna, pero hay un verbo que se-
ría en español lunecer o lunar» (Borges, 1974: 435), al
igual que el cuento La casa de Asterión donde ésta aparece
sin muebles, representando a los objetos: «Hasta mis de-
tractores admiten que no hay un solo mueble en la casa»
(Borges, 2006: 78).
Esto nos hace pensar en la visión dinámica de la
realidad en la perspectiva de Heráclito. También en el
planeta Tlön se reconoce a la Psicología como la única
ciencia verdadera donde el dinamismo es lo primordial:
«No es exagerado afirmar que la cultura clásica de Tlön
183
Filosofía Primera
comprende una sola disciplina: la psicología. Las otras es-

tán subordinadas a ella. He dicho que los hombres de ese
planeta conciben el universo como una serie de procesos
mentales, que no se desenvuelven en el espacio sino de
modo sucesivo en el tiempo» (Borges, 1972: 436).
El hombre está en constante cambio, es parte de
la realidad y por tanto sujeto al dinamismo. Esto llevó
a Heráclito a plantearse a su vez la posibilidad de hacer
ciencia, ya que al dictaminar conocimientos como cientí-
ficos y definitivos estaríamos falseando la misma realidad:
«Explicar (o juzgar) un hecho es unirlo a otro; esa vin-
culación, en Tlön, es un estado posterior del sujeto, que
no puede afectar o iluminar el estado anterior» (Borges,
1972: 436).
El hombre está en constante cambio, todo cambia.
«El hombre de hoy no es el hombre de ayer» (Borges,
1989: 14). Así encontramos en la obra de Borges su poe-
ma Heráclito (Borges, 1989: 156) que ilustra la visión an-
tropológica:
«Heráclito camina por la tarde de Éfeso.

La tarde lo ha dejado,
sin que su voluntad lo decidiera,
en la margen de un río silencioso
cuyo destino y cuyo nombre ignora.
Se mira en el espejo fugitivo
y descubre y trabaja la sentencia
que las generaciones de los hombres
no dejarán caer. Su voz declara:
Nadie baja dos veces a las aguas
184
del mismo río. Se detiene. Siente

con el asombro de un horror sagrado
que él también es un río y una fuga».
En el poema hallamos la imagen de la realidad

como un río en el que no se puede bañar dos veces; es
la metáfora heraclítea para comprender el devenir de la
realidad. Borges escribe “espejo fugitivo” en una manera
sublime de manifestar esta idea filosófica metafísica, y en
el giro final donde asciende una Antropología rasgada por
el horror, declara que él mismo “es un río y una fuga”. El
devenir, el dinamismo afecta a toda la realidad, por tanto,
afecta al ser humano.
En estos versos se refleja una visión contraria a una
Metafísica estaticista donde un fundamento termina
siendo guía, una especie de vector frente al movimiento.
Es evidente que el gusto de Borges por la filosofía de He-
ráclito fue uno de los eslabones que lo llevó a comprender
en mayor profundidad y adherir al Idealismo moderno.
Más allá de esto, no quiero definir a Borges como un
seguidor ortodoxo de Heráclito ya que, además de cierto
eclecticismo, no quisiera nuestro autor ser considerado
un seguidor exclusivo de ningún tipo de filosofía que lo
cerrara a conocer otros modos de pensamiento y maneras
de comprender la realidad. Vemos a simple vista que en
diferentes etapas de sus escritos aparecen expresiones con-
tradictorias, ya que en algunas se acusa la dinamicidad del
ser y en otras un cierto sustrato permanente, por ejemplo
cuando escribe: «No modifican nuestra esencia los años,
si es que alguna tenemos» (Borges, 1989: 21).
Tal vez lo que puedo destacar es que, de fondo,
también encontramos la actitud del “movilismo” de He-
185
Filosofía Primera
ráclito en su mismo pensamiento y modo de pararse en la

Filosofía. Igualmente es indudable la atracción que mani-
fiesta por el pensamiento del de Éfeso, quien le sirvió en
su especie de lucha metafísica contra la materia: «Entre
las doctrinas de Tlön, ninguna ha merecido tanto escán-
dalo como el materialismo» (Borges, 1974: 437).
Respecto a esta visión de la materia entronco aquí
la relación con Aristocles, conocido como Platón. Un pri-
mer punto que podemos destacar en común es que am-
bos expresan pensamientos profundos a través del arte de
la palabra. En Platón no encontramos un autor al estilo
de otros filósofos de la época y de la modernidad, donde
la “belleza” de lo que se describe está ausente. Es el caso
de Borges, pensar que nuestro autor simplemente hizo
referencias a los pensadores por una cuestión superficial
es una vanidad. En la obra borgiana subyace el profun-
do pensamiento que se acerca al lector, en terminología
aristotélica, manifestando el trascendental pulcrum, atre-
viéndome a expresar esta fórmula aunque nuestro autor
se incline por el fundador de la Academia.
Es conocida la metafísica platónica donde aparece
la existencia de dos mundos: El mundo de las Ideas o
suprasensible y el mundo sensible o material. En Platón
el último mundo señalado es una copia de lo verdadera-
mente existente, es decir, las Ideas carentes de materia.
En la Cosmología y la Antropología dualista platónica la
materia es lo falso, lo que está cargado de negatividad. En
el Sofista el fundador de la Academia señala: «Por medio
del cuerpo tenemos nosotros comunidad con el devenir
a través de los sentidos; en cambio, a través del razona-
miento, por medio del alma, tenemos comunidad con la
186
existencia real» (Platón, 2010: 1976)11.

En el Mito de la Caverna y en el Mito del Eros en-
contramos referencia a esta visión del Cosmos12. El paso
del protagonista desde la caverna y las cámaras circulares
a la Ciudad Inmortal13 en el cuento El inmortal me re-
cuerda a la salida del hombre de la caverna en el mito
platónico.
En este punto podemos decir que Borges, a su ma-
nera, sostiene una lucha frente a la materia al destacar al
mundo como laberinto de experiencias; los espejos y la
cópula que multiplican lo aparente son negativos: «Bioy
Casares recordó que uno de los heresiarcas de Uqbar ha-
bía declarado que los espejos y la cópula son abomina-
bles, porque multiplican el número de los hombres [Y
más avanzado el texto señala que] los espejos y la paterni-
dad son abominables (mirrors and fatherhood are hateful)
porque lo multiplican y lo divulgan» (Borges, 1974: 431-
432).
Incluso después de hacer una descripción de los
mármoles y granitos (elementos materiales) que cons-
tituyen la Ciudad Inmortal señala: «Esta ciudad es tan
horrible que su mera existencia y perduración, aunque
en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado
y el porvenir y de algún modo compromete a los astros.
11 En otro texto, refiriéndose al cuerpo, destaca: «Y lo peor de todo es que

si nos queda algún tiempo libre de su cuidado y nos dedicamos a reflexio-
nar sobre algo, inesperadamente se presenta en todas partes en nuestras
investigaciones y nos alborota, nos perturba y nos deja perplejos, de tal
manera que por su culpa no podemos contemplar la verdad […]; tenemos
que desembarazarnos de él y contemplar tan sólo con el alma las cosas en
sí mismas» (Platón, 2007).
12 Platón, 1989.
13 Borges: 14-15.
187
Filosofía Primera
Mientras perdure, nadie en el mundo podrá ser valeroso

o feliz» (Borges, 1974: 17).
Otra figura que leemos en sus escritos es la dualidad
entre civilización y barbarie. A su vez, el yo aparece en
una especie de hilemorfismo como “prósopon griego” que
no deja ver al verdadero hombre.
Incluso por esta concepción de la existencia de los
dos mundos donde lo verdadero se da a nivel suprasensi-
ble, reconociendo a su vez la preexistencia del alma, Pla-
tón propone su Gnoseología donde la Mayéutica Socráti-
ca pasa a ser “anámnesis”14, es decir, hacer presente, recor-
dar lo que ya nos es conocido con anterioridad. En boca
de Platón leemos: «Así, pues, el alma inmortal y diversas
veces renacida, al haber contemplado todas las cosas,
tanto en la tierra como en el Hades, no puede menos que
haberlo aprendido todo» (Platón, 2004).
En algunos pasajes de las obras borgianas vemos
una cierta afirmación de este dualismo platónico como
en El inmortal cuando reza: «El cuerpo era un sumiso
animal doméstico y le bastaba, cada mes, la limosna de
unas horas de sueño, de un poco de agua y de una piltrafa
de carne» (Borges, 2006: 25).
Borges señala la dificultad de realizar nueva litera-
tura, algo esencialmente nuevo en el aspecto literario, en
definitiva de “novedad en lo real” ya que lo que podemos
hacer no es nada nuevo sino “releer” lo escrito, manifes-
tar en la letra, tal vez de otra manera, lo ya existente. La
creación sería anamnesis y la originalidad de Borges la
señalo en el “no buscar” ser original; en sus palabras: «No
me interesan o sorprenden las novedades acaso porque
14 Yarsa, 1992: 105-107
188
advierto que nada esencialmente nuevo hay en ellas y que

no pasan de ser tímidas variaciones» (Borges, 1989: 20).
Según lo explicado anteriormente existe un manejo
profundo de la cosmología platónica de parte de Borges,
haciendo especial hincapié en el mundo suprasensible y
la cuestión de los arquetipos. Incluso en la búsqueda del
Otro Borges15 desligado de la dimensión material, quien
percibe la dimensión fantástica y heroica platónica, nos
remite al pensamiento de los dos mundos. En uno de
ellos encontramos los arquetipos a los que hace alusión
nuestro autor con la figura del gaucho y los cuchilleros del
arrabal de Buenos Aires”16, arquetipos de la cultura argen-
tina o también cuando hace referencia al museo de arque-
tipos.
En la concepción del Cosmos platónico aparece el
concepto del “Eterno Retorno”, una suerte de posibilidad
de perfeccionamiento de las almas en orden a alcanzar la
sabiduría, es decir, de los hombres desligándose de la ma-
teria. Debo señalar que tampoco es una novedad propia
del pensamiento platónico.
En Borges encontramos vestigios de esta idea cuan-
do escribe en Biografía de Tadeo Isidoro Cruz: «Cuéntase
que Alejandro de Macedonia vio reflejado su futuro de
hierro en la fabulosa historia de Aquiles; Carlos xii de
Suecia, en la de Alejandro17 [o] Tadeo Isidoro Cruz tuvo
la impresión de haber vivido ya ese momento» (Borges:
62-66).
15 Borges, 1989.
16 Aquí se pueden señalar, a modo de ejemplo, obras como El muerto o
Biografía de Tadeo Isidoro Cruz.
17 Borges: 65. También destaco las palabras que cita Borges en el inicio de
la Biografía de Tadeo Isidoro Cruz: «I´m looking for the face I had before the
world was made». (Borges: 62).
189
Filosofía Primera
Respecto al tiempo señala en El inmortal: «Más ra-

zonable me parece la rueda de ciertas religiones del Indos-
tán; en esa rueda, que no tiene principio ni fin» (Borges
2006: 23). Al hablar de “almas”, obviamente no decimos
que se encuentra una interpretación unívoca en Platón y
Borges sino que me refiero a la idea del tiempo expresada
en la construcción circular del mismo y del espacio en los
escritos borgianos. Así leemos en: «Entre los Inmortales,
en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de
otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visi-
ble, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán
hasta el vértigo» (Borges, 2006: 26).
En una entrevista encontramos la siguiente afirma-
ción: «Cuando yo escribo tengo la sensación de que ese algo
ya existe» (autor, año de edición, número de página). Tam-
bién es conocida su tesis sobre las “metáforas” que vuelven
actualizadas y elaboradas según el espíritu de la época re-
firiéndose a «Tiempo / río, vivir / soñar, muerte / dormir,
estrellas / ojos, mujeres / flores» (Alifano, 1986: 137).
Por otro lado en la obra borgiana encontramos ex-
presiones contrarias al Platonismo: las apariencias dejan
de ser efecto de una realidad sustantiva y en las sucesivas
apariencias surge, se va construyendo, la misma realidad.
En Platón encontramos una visión cosmológica que re-
sumo en estas letras: existe un modelo que son las Ideas
y una copia que es el mundo sensible gracias a un Artífi-
ce que realiza la copia sirviéndose de un modelo y de la
materia. Otra idea opuesta está en la inversión del méto-
do del neoplatónico Plotino: no es la Unidad la que por
emanaciones crea todo, sino que es una de las emanacio-
nes materiales, el hombre, quien crea lo eterno a base de
idealizar recuerdos.
190
En Plotino, del Uno procede todo Bien y todo ser:

«Queda, pues, de manifiesto que lo que es causa de todas
las cosas no es ninguna de entre ellas. No digamos enton-
ces que es el Bien, ya que el Bien a Él se debe; digamos
mejor que es el Bien que se encuentra por encima de to-
dos los bienes» (Plotino, 2005: 110).
Sin embargo en la obra borgiana encontramos afir-
maciones como la siguiente: «Buckley descree de Dios,
pero quiere demostrar al Dios no existente que los hom-
bres mortales son capaces de concebir un mundo» (Bor-
ges, 1974: 441). Aquí vemos nuevamente la perspectiva
desde la que nuestro autor asume el pensamiento filosófi-
co con una actitud de “diálogo”, no como un seguimien-
to de un sistema completo de la Filosofía Griega.
A modo de conclusión de este breve escrito pode-
mos decir que Jorge Luis Borges asumió una tarea colo-
sal desde el punto de vista intelectual: unir sus letras al
pensamiento profundo de la Filosofía. Aquí he intenta-
do marcar puntos de unión con clásicos de la Filosofía
Griega. Su obra es literatura filosófica en muchos puntos,
literatura que cumple el reto de hacer pensar en aquél que
se acerca a las Letras dando un verdadero sentido social y
formador.
En él no encontramos solamente un sistema filosó-
fico que guíe su pensamiento sino una grandeza de espíri-
tu de búsqueda de lo verdadero. Es de los grandes no fijar
la atención en quién lo dice sino en el contenido de lo
enunciado. De esta manera me atrevo a afirmar que nos
encontramos frente a un “nuevo clásico” que trasciende
el espacio y el tiempo, el ubi y el quando del que hablaba
al principio del texto. Borges, un clásico que hablaba con
los clásicos.
191
Filosofía Primera
Para finalizar releamos el final de la

Nueva refutación del tiempo: «And yet, and yet…
Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar
el orden astronómico, son desesperaciones
aparentes y consuelos secretos [...] El tiempo
es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo
es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es
un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre;
es un fuego que me consume, pero yo soy el
fuego. El mundo, desgraciadamente, es real;
yo, desgraciadamente, soy Borges» (Borges,
1974: 771).
IX. 3. La posibilidad de ejercicio del poder según las

potencias humanas
Tratar una cuestión tan específicamente humana

como es el ejercicio del poder, presenta la complejidad de
la cercanía y el logro de la objetividad. Aristóteles seña-
laba que «es propio del hombre instruido buscar la exac-
titud en cada género de conocimiento en la medida en
que la admite la naturaleza del asunto» (Aristóteles, 2011:
11). Según esto buscaré en estas breves líneas esbozar una
relación en las facultades humanas, las diferentes concep-
ciones que han marcado la historia de la filosofía en los
últimos tiempos y la posibilidad de ejercicio del poder.
Todo acto humano implica la libertad18, que en el
ejercicio del poder se implica por completo. La libertad
18 Para la comprensión de la noción de “libertad”, ver Polo, 1991; Yepes
Stork y Aranguren Echeverría, 1998.
192
permea todos los actos humanos y se asienta sobre todo

en el ejercicio de la voluntad y su relación con la razón.
A diferencia de los demás seres que existen en el orden
natural, el hombre tiene la capacidad de ejercer el poder
en cuanto que se pone toda su persona, incluyendo sus
facultades como ocurre en la fisonomía de cualquier ac-
ción humana, tomando la diferencia respecto a los que
consideramos actos del hombre en los que no encontra-
mos conocimiento que asista a la voluntad y libertad para
que el obrar no sea determinado.
El poder implicará la razón humana y la voluntad
en cuanto se orienta hacia el futuro, apareciendo el domi-
nio. Para poder comprender el modo de ejercer el poder
debemos tener en cuenta las capacidades o facultades hu-
manas que están implicadas en la acción.
A lo largo del devenir histórico se han dado distin-
tas aporías en la constitución de sistemas filosóficos que
llevaron a reduccionismos respecto a la razón, la voluntad
y la afectividad del hombre. Muchos de estos sistemas fi-
losóficos tuvieron como meta enaltecer la acción humana
pero veremos que no siempre el resultado se identificó
con la meta propuesta. Esto trajo reduccionismos en lo
antropológico que llevaron a plantear el verdadero papel
de la filosofía en nuestros tiempos y que, por lo tanto,
influye en la concepción del poder y en la manera de ser
ejercido por parte del hombre.
Si entendemos la naturaleza de la filosofía buscare-
mos el punto que permita la legitimación del obrar filo-
sófico y por tanto del poder que ostenta que no consiste
en otra cuestión que no sea estar al servicio de la verdad.
193
Filosofía Primera
El poder, realidad esencialmente humana
De cara al futuro lo importante será el dominio del

poder desde el hombre, racionalizar aquello que tenemos
también como propio en el ser humano que es la capa-
cidad de dominio, es decir, que detenta la potencia de
establecer el orden. Podemos decir que el poder es esen-
cialmente humano y el sentido y la dirección que se le
otorga dependen del hombre que de él dispone.
El poder no es ni bueno ni malo, sólo es posibilidad
para el obrar, y el sentido del poder vendrá dado por la li-
bertad humana. Aquí justamente vemos la diferencia con
el animal no racional que está determinado por lo ins-
tintivo: el ser humano, por el contrario, es libre y puede
decidir sobre sus acciones. En este caso estamos tratando
un tipo de acciones que implica algo en la naturaleza que
rodea al hombre y su entorno. Es decir, el ejercicio del
poder implicaría una dimensión objetiva ya que influye
en el entorno y, por otro lado, una dimensión subjetiva
ya que no es ajena al mismo ser humano, tiene un resabio
en él mismo. En cierta manera, decimos que lo modifica.
En este ejercicio del poder estarán puestas las facul-
tades humanas. Thomas Hobbes encontraba dos elemen-
tos determinantes para la constitución del poder: la razón
y las pasiones, donde la relación con lo natural y hasta
dónde puede ser considerado algo como de esta esencia
fueron cuestiones centrales de su filosofía del poder (Sanz
Santa Cruz, 1998: 226-240). En este escrito tendré en
cuenta justamente la posibilidad, entendida como poder,
de ejercer esas facultades, destacando la razón, la volun-
tad y la afectividad humanas.
194
Ejercicio del poder y la naturaleza
Para realizar esta tarea, será fundamental la com-

prensión de la relación del hombre con la naturaleza que
lo circunda en la que él está inmerso, pero por otro lado
puede distanciarse. Algunos autores realizan una división
que puede servirnos en orden a una mejor comprensión:
desde la prehistoria hasta la Edad Moderna hay una ma-
nera, en líneas generales similar, de concebir la relación
entre el hombre y la naturaleza, que poseía un carácter
“misterioso” en un contexto de visión religiosa de fondo,
lo que lleva a que el obrar del hombre esté enmarcado en
las estructuras o pautas de la naturaleza.
La relación se planteaba de manera armoniosa, don-
de el mismo ser humano se siente parte de la naturaleza
y a su vez encuentra en lo natural la posibilidad de rela-
cionarse con un Ser Supremo origen de lo natural y de él
mismo. Esto implicaba una actitud de cuidado y respeto
en cuanto que era algo otorgado para un dominio pero
no para su destrucción, o sea que la relación no estaba
planteada como sujeto-objeto.
Con el giro copernicano y antropocéntrico dado en
el inicio de la modernidad, el hombre pasó de ser “con-
templativo” de la naturaleza a ser un “intérprete y domi-
nador” suyo. El concepto de naturaleza ha variado, ya no
significa el conjunto de la realidad ordenada por un Ser
Supremo sino que ahora implica:
«Lo inmediato dado, la totalidad de

las cosas antes de que el hombre las maneje,
el conjunto de energías y de sustancias,
de esencias y de leyes. Este conjunto se
195
Filosofía Primera
manifiesta como la condición previa de toda

existencia y como tarea de conocimiento y
acción […]. Naturaleza significa además la
norma obligatoria de todo conocimiento
y toda acción, de lo justo, sano y perfecto,
precisamente lo natural. De ello surgen los
criterios de la existencia válida, del hombre
natural, de la sociedad, del Estado, de la
educación, etcétera» (Guardini, 1958: 38).
El hombre forma parte de esa naturaleza pero con

la diferencia de poseer conciencia de ello. Sin asumir la
división propuesta por Auguste Comte en los tres esta-
dios históricos, con la arbitrariedad que encuentro en esta
formulación, no deja de llamar la atención cómo desataca
en cada uno de los periodos la relación entre lo natural
y lo sobrenatural en su aplicación histórica y manera de
percibirlo (Cruz Prados, 1991).
Ejercicio del poder y facultades humanas
Para comprender este tema debemos encarar el con-

cepto de subjetividad de la que está teñida esta realidad.
Esta subjetividad es percibida como personalidad. De la
concepción antropológica que percibamos hoy, depende
también la relación con el poder y la capacidad de ejer-
cerlo. Aquí también tiene un papel muy importante la
Filosofía. Del modo en qué comprendamos al hombre y
cuáles son sus capacidades y potencias depende la posi-
bilidad de relacionarse con lo natural y, por lo tanto, de
ejercer el poder. Si vemos las distintas maneras de conce-
196
bir al ser humano en la historia filosófica vislumbraremos

cómo se hace hincapié especialmente en alguna de sus
facultades o potencias quedando las demás relegadas a un
segundo plano.
Hacer una revisión de toda la historia no es una
meta propuesta para este trabajo; por ello me remito al
último periodo histórico sin entrar en cada uno de los
pensadores sino proponiendo un análisis a partir las capa-
cidades humanas. La modernidad ha implicado un gran
cambio que anteriormente destaqué como un giro en va-
rios aspectos desde lo social y lo cultural hasta lo econó-
mico, donde la ambigüedad toma su lugar: «Los hombres
han tomado en sus manos lo que antes descansaba en los
designios de Dios o en el orden de la naturaleza. El hom-
bre de la modernidad, consciente de su nueva situación y
sabiendo que el desamparo es insoportable, ha ido cons-
truyendo su mundo» (Ortiz, 2010: 196).
Así me atrevo a decir que algunas dimensiones del
hombre se han atrofiado y otras se han agigantado en los
distintos sistemas de pensamiento, lo que obviamente
influye en la existencia del hombre. En líneas generales
propongo como dimensiones operativas la inteligencia, la
voluntad y la afectividad humana.
Poder y razón
En primer lugar me refiero a la atrofia que se ha

dado respecto a las capacidades de la potencia humana
de la inteligencia. Podemos decir que nuestro periodo
histórico y nuestra situación actual pueden tener como
referente en sus inicios al pensamiento alemán idealista
197
Filosofía Primera
del siglo xix, y entre los pensadores destaco a Hegel.

Este filósofo intentó pensar el Absoluto para dar
una respuesta a la situación filosófica. Se encontraba en
el contexto histórico del Romanticismo en el que una de
las características principales del ser humano era el “des-
garramiento interior” ya que en él se encontraban “opo-
siciones” que eran fruto del momento histórico e intelec-
tual en el que se estaba. Se percibía una especie de contra-
dicción general llevada por la oposición verdadera que se
le hacía imposible conciliar.
La sensibilidad tenía un valor importante y comen-
zó a hacerse su lugar propio frente a la inteligencia que se
regía por una filosofía de corte realista o racionalista y que
la ponía en el lugar de la reina en el ser humano a la que
se debía subordinar cualquier acción. Un acto humano
sería virtuoso, y por tanto el ejercicio del poder en cuanto
se adecuaba a la recta razón, haciendo virtuosa la acción.
Aquí se conjugaban razón y libertad como adecuación al
bien y los sentimientos humanos debían teñirse de racio-
nalidad.
En la Edad Moderna se pudo ver cómo, en el ejer-
cicio del poder público, se acrecentó el de los monarcas
y el desmedro del poder de las Cortes llevó a un tipo de
monarquía que controlaba el poder y que construía ejér-
citos que le permitían conservarlo, en cierta manera con-
virtiéndose en una especie de vectores donde controlaban
a la nobleza teniéndolos bajo su dominio y donde el error
era casi impensado ya que el poder terminaba adquirien-
do un carácter sagrado.
A partir del Romanticismo apareció la oposición no
relativa entre estas capacidades humanas, luchando por el
lugar primordial o de compatibilidad sin subordinación.
198
También lucharon la necesidad y la libertad.

Hegel intentó la conciliación de estas oposiciones
a través de la filosofía. El hombre estaba escindido y era
necesario ayudar a conciliar las partes. Intentó restablecer
la unidad a través de su método dialéctico donde no to-
maba a las oposiciones como dadas simultáneamente sino
distribuidas en un proceso real. Pensó a las oposiciones y
las conectó, obteniendo una nueva significación que con-
sistía en el paso de otra que es una renovación.
En lugar de pensar dos oposiciones contrapuestas
sin posibilidad de respuesta o salida, las planteó como en
proceso, fluyendo en orden a lograr un nuevo paso que
englobase al anterior y lo superase. De una tesis pasamos
a una antítesis y de éstas a una síntesis que las engloba y
supera. Con esto se propuso sortear la crisis de sus con-
temporáneos, un paso por la superación de la contrapo-
sición pero elevante, ya que no ignora los momentos an-
teriores sino que los engloba. Obviamente esto aplicado
a la percepción del poder y a la manera de manejarlo es
tremendamente influyente; es más, esta manera de con-
cebir la realidad trajo aparejado sistemas políticos y eco-
nómicos.
Esto no significa que nuestra historia se haya deteni-
do en este punto, ya que después de la muerte del filósofo
se planteó en cierta medida el fracaso del planteo, llevando
a buscar nuevas soluciones, ya que el progreso en el méto-
do hegeliano era solamente aparente, sumado a que estaba
todo pensado y a que el mismo futuro, como novedad, ya
no tendía lugar ni había posibilidad dialéctica.
En este contexto Marx hace una crítica a mitad de
camino proponiendo el presente como distinto a la sín-
tesis para hacer posible el progreso. En líneas generales
199
Filosofía Primera
el método dialéctico, tal como era planteado en el pen-

samiento de Hegel, fue descartado por la imposibilidad
del mismo método y por las consecuencias que traía su
aceptación como válido.
Realizar un análisis crítico de la dialéctica hegeliana
no es la meta propuesta en este escrito sino simplemente
destacar el influjo en el periodo histórico con influencias
políticas y económicas.
El poder y su ejercicio vendrían dados por la asun-
ción del todo, donde cada una de las partes no serían
importantes sino sólo en cuanto a que llevan a conformar
el todo sintético. Me atrevería a decir que esta manera de
promover el poder en el hombre sigue un esquema donde
el ideal de la realidad está puesto en un punto subjetivo
con implicancias objetivas desde el enaltecimiento de una
razón que termina siendo limitada.
Con la filosofía contemporánea se producen las re-
voluciones que buscan superar el antiguo modelo y, en
cierta medida, esa razón guía en poder de uno solo y pasa
a tener desconfianza en su ejercicio. La voluntad tiene
un poder importante ya que lo que estaba anulado bus-
caba manifestar su “querer”, la voluntad al poder. Esto
tuvo varias encarnaciones históricas que tampoco dieron
respuestas completas y satisfactorias ya que muchas de-
mocracias terminaron en deformaciones donde el poder
quedó en manos de unos pocos.
El poder y la voluntad
Después de este intento de solución de los conflic-

tos románticos, la situación volvió al punto de partida
200
pero se sumó la decepción del intento fracasado. El re-

sultado más tremendo que trajo este intento fue el miedo
a pensar y la desilusión ante la posible cura llevó al desa-
rrollo mayor de la enfermedad. En este contexto apareció
un pesimismo que desconfió del ejercicio del mismo pen-
samiento filosófico, apareciendo nuevos escepticismos y
desarrollos de modelos filosóficos más modestos en su
intención.
Para encontrar un reemplazante de la razón se vol-
caron los intentos de solución hacia la voluntad con el
voluntarismo pragmatista. Ya Kant, al limitar la razón
teórica, llevó a un enaltecimiento de la voluntad, a una
preeminencia de la voluntad capaz de ser sola sin necesi-
dad de la razón. En este punto Nietzsche tuvo un papel
preponderante al desatacar que la razón no puede hacerse
cargo de la vida al ser contraria a ella, que es irracionali-
dad y sinsentido. Es necesario superar al hombre por el
Superhombre, que es el sentido de la Tierra.
El filósofo reza: «Qué se haga su voluntad, ¡sea el
superhombre el sentido de la tierra [y respecto a la razón
destaca] ¡Qué importa mi razón! ¿Es ella ávida de saber lo
mismo que el león su alimento? ¡Es pobreza y suciedad y
un lamentable bienestar» (Nietzsche, 2007: 19-20).
Para este pensador la voluntad está al margen de la
razón, sin necesitar de ella; pero por otro lado esa volun-
tad pierde el “ser para otro”; el otro es la nada en el orden
de la voluntad. Con esto se produce el aislamiento de la
voluntad respecto a la razón y respecto de “lo otro” y en
ello pierde la fuerza en cuanto a que en la misma volun-
tad encontramos la tendencia hacia el otro que consiste
en el amor y que es guiada por la razón que conoce aque-
llo que pasa a ser deseado o amado.
201
Filosofía Primera
Esta voluntad que Nietzsche cataloga en cuanto

“voluntad de poder” termina siendo estéril en cuanto que
pierde su fuerza eficaz. Por otro lado la voluntad de poder
tuvo un papel preponderante para aquellos que la asu-
mieron y buscaron su desarrollo máximo para ser serán
considerados los “fuertes”, los que detentan el poder en
contra de los “débiles”, unidos a una racionalidad ética y
que son los que deben sucumbir bajo el poder del fuerte.
Los que detentan el poder están en la posición de domi-
nar y se encuentran por encima de aquellos considerados
débiles, que fundamentan su situación en una especie de
letargo basado en una ética que encubre su debilidad ha-
ciéndola ponderar como una virtud.
Con lo desarrollado hasta el momento vemos una
razón y una voluntad que fueron truncadas y que, en el
afán de llevarlas a un grado de preeminencia absoluta,
se terminaron degradando. Ante esta situación surgió la
cuestión de cuál es la posibilidad del hombre en orden a
la acción que no esté librada a los instintos. ¿Qué queda
de humano en el hombre? Y la respuesta no tardó en lle-
gar buscando la solución en la afectividad humana.
El poder y la afectividad
Desde el Romanticismo encontramos el inicio de

la exaltación de lo afectivo en el ser humano, pero como
toda absolutización trajo aparejado el problema de que
los afectos como regentes en el obrar humano —alejados
de la razón y la voluntad— terminan siendo una pasión
más que una capacidad de poder en el obrar.
La afectividad vulnerada al enfrentarse a los meca-
202
nismos estructurados de la realidad, sufre heridas y lleva

a un salvajismo o a un anhelo de lo pasado como un me-
jor tiempo posible, imposibilitando una visión de futuro
que implique un verdadero avance más que una copia de
modelos previos pero sin las herramientas con las que se
contaban y que por algún motivo han sido desplazados
históricamente.
Ese deseo de una vida anterior en un estado más
cercano a lo natural, o incluso bucólico, lleva a una mag-
nificación de lo arcaico donde el actuar en fundamento
a una verdad queda relegado a un segundo plano por la
preeminencia de la recuperación de un estado incluso
inexistente. Aquí cito el ejemplo del psicoanálisis en la
búsqueda de un estado anterior o primordial para alcan-
zar lo elemental en la vida particular; por otro lado el
ecologismo me recuerda a las vivencias transmitidas por
Rousseau en la búsqueda de un paraíso equilibrado.
Históricamente hemos visto la imposibilidad de lle-
var a cabo este planteamiento de la acción que acarreó
obsesiones, resentimientos, fascinación, etcétera, al estar
desligada de una razón y una voluntad que puedan guiar
la afectividad. También encontramos desarrollos como el
de Michel Henry con su “filosofía de la afectividad” que
desataca al sujeto como auto-afección pura donde el sen-
timiento es el ser último de toda la realidad.
Esto trajo como consecuencia un pensamiento dé-
bil con planteamientos pobres que no se atreven a en-
frentar la cuestión de la verdad en toda su dimensión por
las consecuencias que acarrearía tal meta. Por otro lado
originó una voluntad cerrada con un carácter egoísta y
una afectividad que no puede guiar de manera organizada
el obrar humano.
203
Filosofía Primera
Según lo anterior parecería que nuestra situación no

tendría ninguna puerta posible para avanzar hacia el futu-
ro, pero no quiero de ninguna manera marcar un pano-
rama pesimista; simplemente pienso que hacer un diag-
nóstico acertado puede ayudarnos a buscar una respuesta,
una solución donde tal vez sea necesario el desarrollo de
una nueva filosofía que no se aboque simplemente a cues-
tiones que ronden lo humano o a aplicaciones prácticas
que nos ayuden a sobrellevar la situación sino que real-
mente tengamos el valor de pensar en el hombre en todas
sus dimensiones, asumiendo la gran hazaña de intentar
comprenderlo en su totalidad, es decir, en la medida de
lo posible, en su conjunto, sin anular sus capacidades por
defensas de sistemas filosóficos a los que cada uno adhie-
ra.
Evidentemente, de la manera que tengamos de con-
cebir al mismo hombre, es decir, su ser, podremos justi-
ficar su obrar. El ejercicio del poder es algo propio en el
ser humano pero justamente implica la acción que estará
fundamentada en su misma manera de ser. Comprender
al ser humano en su ser, por lo tanto, según mi interpreta-
ción, nos llevará a ver posibles pautas o modos en los que
se ejercerá aquello que sigue a su ser: su obrar. Al com-
prender el ser del hombre, podemos intentar vislumbrar
su poder.
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Daniel Alejandro Olivera

Colección Camino a Ítaca

)3".    

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

Unidad I. Introducción a la Filosofía .......................... 9

Unidad II. La Filosofía en la historia ........................ 23

II.8. El Renacimiento. Constitución de la nueva

Unidad III. El conocimiento humano .................... 109

Unidad IV. El hombre ............................................. 117

Unidad V. El comportamiento humano .................. 135

Unidad VI. Epistemología ...................................... 145

Unidad VII. Lógica ................................................. 151

Unidad VIII. Estética .............................................. 163

IX. Lecturas complementarias ................................. 169

«Todo lo que es importante ya ha sido pensado.

La afirmación del escritor alemán que da inicio a la

obra de 1949, tan nombrada en la actualidad en todo el

«Todos los hombres desean, por naturaleza,

que se alcanza por los sentidos o la experiencia sin nece-

“sabiduría”. Esta palabra se la debemos al filósofo preso-

fía que «sólo, pues, tras haber filosofado, y no de cualquier

I. 2. Origen histórico de la Filosofía

La Filosofía surgió en Grecia, el primer pueblo que

Entre los griegos surge el pensador, el filósofo, aquel

Hemos visto en los ítems anteriores qué es Filosofía

la realidad mientras que el objeto formal será por sus úl-

La cuestión de la división de la Filosofía presenta

ra; que si tenemos en cuenta el triple objeto de

En los apartados anteriores hemos señalado que la

orden a una posible transformación de los procesos natu-

«Al menos existe un problema filosófico

Es constatable el progreso de las ciencias experi-

logo. La contraposición de estos saberes hoy se presenta

En general muchas personas hablan de “Filosofía”

podamos hacer con la verdad. En este sentido primero

La ciencia filosófica tiene importancia primordial

cuestiones profundas que no solamente podrán brindar

entendido como conjunto de lo físico y psíquico inclu-

que fundamente la acción educadora en cualquiera de

1 Propongo para la lectura, a modo de ejemplo de la relación entre Filo-

El contenido para esta unidad tiene el objetivo de

Fragmento “Escuela de Atenas” - Rafael Sanzio - 1509

II. 1. Los presocráticos

El inicio del pensamiento filosófico se remonta

una vida distinta» (Aecio, 5, 19, 4, DK 12 a 30).

«La mayoría de los filósofos primitivos

Durante el siglo v a. C. se continúa en esta bús-

Empédocles sostuvo la cosmología de los cuatro

A pesar de incluir a ambos entre los presocráticos,

II. 2. Sócrates y los sofistas

Como señalamos anteriormente, los filósofos pre-

no hacían una cosa ni la otra. Es dura la crítica que realiza

Igualmente existe un cambio importante en la vi-

aparecía sólo como parte de la totalidad y era explicado

el “sólo sé que no sé nada”, reconociendo que la sabiduría

«Mi arte mayéutica tiene seguramente el

Fragmento “Escuela de Atenas”

«La empresa socrática de penetrar con

El conocimiento. Realidad sensible y realidad

Uno de los filósofos más conocidos y nombrados

discípulo de Sócrates al desarrollo de su pensamiento y la

ticia” en la voluntad, la “fortaleza” en el apetito irascible y

Platón distingue dos formas de conocimiento: doxa

Teoría política de Platón

)3".