ARGUMENTO DE LOS 7 ENSAYOS DE LA REALIDAD PERUANA

I.

Esquema de la evolución económica: En este ensayo analiza el proceso socio-

económico peruano partiendo de la economía colonial a la que percibe como una
compulsiva escisión histórica que tuerce antinaturalmente la espontánea y fecunda
economía incaica. El incario desarrolló una economía socialista, el trabajo colectivo tenía
un carácter agrario, con fines sociales en su realización. La economía feudal implantada por
los conquistadores resulta ajena al devenir histórico de estos pueblos, iniciándose una
dualidad entre lo oficial impuesto y lo natural indígena negado. La colonia utilizó el trabajo
colectivo como trabajo forzado en las minas, descuidando el agro y las obras de carácter
público. El esquema virreinal sofrena las inquietudes comerciales de las colonias; la
independencia surge como una respuesta a las necesidades del desarrollo capitalista de la
civilización occidental. La República no logra articular la escisión producida por la
conquista. La dependencia con el capital extranjero no cede ni siquiera ante la aparición de
nuevos rubros de riquezas naturales; por el contrario, con ello se ahonda el carácter
centralista, costeño y dependiente de la economía peruana.

II

El problema del indio: «Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o
eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios
teóricos, —y a veces sólo verbales—, condenados a un absoluto descrédito. No las salva a
algunas su buena fe. Prácticamente, todas no han servido sino para ocultar o desfigurar la
realidad del problema». Mariátegui concibe el problema del indio no como un asunto racial,
administrativo, jurídico, educativo o eclesiástico, sino como un problema sustancialmente
económico cuyo origen está en el injusto régimen de propiedad de la tierra, en el
gamonalismo; mientras subsista esta forma de propiedad todo intento por solucionar el
problema del indio quedará disuelto en el estéril denuncia lírica o en la prédica oportunista
e inconsciente. Terminar con el gamonalismo, con la feudalidad, significa devolver más
que tierras; significará para la raza desposeída su rendición histórica, la recuperación de su
esencialidad moral y su auténtica integración a la vida nacional. «La solución del problema
del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios.
Este concepto conduce a ver en la reunión de los congresos indígenas un hecho histórico.
Los congresos indígenas, desvirtuados en los últimos años por el burocratismo, no
representaban todavía un programa; pero sus primeras reuniones señalaron una ruta
comunicando a los indios de diversas regiones. A los indios les falta vinculación nacional.
Sus protestas han sido siempre regionales. Esto ha contribuido, en gran parte, a su
abatimiento. »

III

El problema de la tierra: Mariátegui estudia la cuestión agraria unida

ineludiblemente a la del indio, reivindicando el derecho de éste a la tierra, para lo cual era
necesario sacarlo del estado de servidumbre que suponía el feudalismo de los gamonales.
Luego, muestra cómo el colonialismo que destruyó y aniquiló la economía incaica de tipo
"comunista", no supo reemplazarla más que con el feudalismo. ¿Qué le pasó a la
comunidad agraria del ayllu? A pesar de las leyes escritas, de las Leyes de Indias, la
comunidad indígena fue despojada por el feudalismo, cuyas expresiones eran el latifundio y
la servidumbre. Mientras que Europa, por el siglo XVIII, tomaba otro rumbo al fortalecerse
y ascender al poder la clase que desplazó y liquidó el feudalismo: la burguesía (la
revolución francesa fue una revolución burguesa). Pero revolución de la independencia
hispano-americana «encontró al Perú retrasado en la formación de su burguesía...» Si bien
se abolieron las mitas, se dejó en pie la aristocracia terrateniente, la que si bien ya no
conservaba «sus privilegios de principio, conservaba sus posiciones de hecho. Seguía
siendo en el Perú la clase dominante». Esta clase, apoyada por el militarismo gobernante,
retardó el surgimiento de una vigorosa burguesía urbana. Y recién se intentó una
reorganización gradual de este problema cuando se promulgó el Código Civil (1852), que
favoreció la formación de las pequeñas propiedades, en desmedro de los grandes dominios
señoriales y de la comunidad indígena, al mismo tiempo. No obstante, la pequeña
propiedad no prosperó, y por el contrario el latifundio se consolidó y extendió, siendo la
única perjudicada la comunidad indígena, la misma que, pese a todo, logró sobrevivir.

El latifundio de la costa difería del latifundio serrano; el costeño evolucionó hacia

modos y técnicas capitalistas, en tanto que el de la sierra conservó íntegramente su carácter
feudal, resistiendo a la transformación industrial y capitalista; aún así no logró destruir la
comunidad indígena. El latifundio costeño cada vez más ligado al capital extranjero prefirió
desplazar los tradicionales cultivos alimenticios por el cultivo de algodón de exportación,
generando un círculo vicioso de importación de alimentos y exportación de materias
primas.

Indistintamente del tipo de latifundismo, éste impedía el desarrollo del capitalismo

nacional, ya que los terratenientes obraban como «intermediarios o agentes del capitalismo
extranjero»; como una barrera para la inmigración blanca; se oponían a la renovación de
métodos, cultivos, etc.; era incapaz de atender la salubridad rural; particularmente en la
sierra el feudalismo agrario se mostraba del todo inepto como creador de riqueza y de
progreso. En una palabra, agrega Mariátegui, «que el gamonal como factor económico,
está, pues, completamente descalificado».

Como a Mariátegui más le importaba seguir (y proyectar para el Perú futuro) la

"comunidad agraria indígena", estudia el destino de ésta bajo el régimen republicano. A
pesar de la absorción feudalista, la comunidad ha subsistido por el espíritu del indio: a pesar
de las leyes de cien años de régimen republicano, no se ha tornado individualista.

IV

El proceso de la instrucción pública: Lo analiza estrechamente ligado al

económico-social, como no podía ser de otro modo. Reconoce y analiza las tres influencias
en la educación peruana: la española, la francesa y la norteamericana, estas dos últimas
injertadas en la primera. La educación en la colonia tuvo «un sentido aristocrático y un
concepto eclesiástico y literario de la enseñanza», en otras palabras, una educación elitista y
escolástica. El desprecio por el trabajo, por las actividades productivas fue alentado por los
claustros universitarios incluso luego de producida la independencia. La República, que
heredó las estructuras coloniales, buscó luego el modelo de la reforma francesa, ya en las
postrimerías del siglo XIX. Hasta que la reforma de la segunda enseñanza de 1902, empezó
a reflejar la influencia creciente del modelo anglosajón: sería el primer paso para adoptar el
sistema norteamericano, coherente con el embrionario desarrollo capitalista del país.
Preconizador del modelo yanqui fue el Dr. Manuel Vicente Villarán, cuyas prédicas
triunfaron con la reforma educativa de 1920, por ley orgánica de enseñanza dada ese año,
pero como no era posible, según Mariátegui «democratizar la enseñanza de un país, sin
democratizar su economía, y sin democratizar, por ende, su superestructura política» la
reforma del 20 devino en fracaso.

La reforma universitaria merece también la atención de Mariátegui. Hasta el Perú

alcanzaron los movimientos reformistas que se iniciaron en Córdoba, en el año 1918,
producto de la «recia marejada post-bélica», aunque en ese país, en un principio, la
ideología del movimiento estudiantil careció de homogeneidad y autonomía. Los
estudiantes de América, querían sacudir el medioevalismo también de sus casas de estudio.
Sus reclamos se basan en la necesidad de que los estudiantes intervengan en el gobierno de
las universidades y el funcionamiento de cátedras libres, al lado de las oficiales, cátedras de
limpios y nuevos conocimientos. En una palabra, querían que la Universidad dejara de ser
un órgano de casta, cesara ese divorcio entre su función y la realidad nacional y tomara el
verdadero rumbo que le era asignado. Con relación a este problema, Mariátegui nos hace un
extenso estudio sobre la reforma en el Perú y la reacción en su contra, las ideologías que
intervinieron en esta pugna: los conceptos civilistas burgueses de Villarán, el aristocratismo
idealista de Deustua, etc. Para Mariátegui, «el problema de la enseñanza no puede ser bien
comprendido en nuestro tiempo —dice— si no es considerado como un problema
económico y como un problema social. El error de muchos reformadores ha estado en su
método abstractamente idealista, en su doctrina exclusivamente pedagógica». No se puede
desconocer la ingerencia del factor económico en la estructuración de planes y programas
de enseñanza, en todos los tiempos.

El factor religioso: La religión incaica fue un código moral antes que un conjunto de
abstracciones metafísicas. Su iglesia (por llamarla de algún modo) fue una institución social
y política, cuyo culto estaba subordinado a los intereses sociales y políticos del imperio; la
iglesia era el estado mismo. Es lo que se llama Teocracia. Producida la conquista, se
impuso el culto católico más que la prédica del evangelio, de modo que el culto pagano de
la religión incaica subsistió bajo el culto católico, fenómeno al que se conoce como
sincretismo religioso. El rol de la iglesia católica durante el virreinato fue de aval del estado
feudal y semifeudal instituido. Si bien es cierto que hubo choques entre el poder civil y el
eclesiástico, éstos no tuvieron ningún fondo doctrinal, sino que fueron meras querellas
domésticas. Con el advenimiento de la República no hubo cambio en tal sentido. La
revolución de la Independencia, del mismo modo que no tocó los privilegios feudales,
tampoco lo hizo con los eclesiásticos. El radicalismo gonzalez-pradista surgido a fines del
siglo XIX constituyó la primera agitación anticlerical surgida en el Perú, pero careció de
eficacia por no haber aportado un programa económico-social. De acuerdo a la tesis
socialista, las formas eclesiásticas y doctrinas religiosas son peculiares e inherentes al
régimen económico-social que las sostiene y produce, y por tanto, su preocupación es
cambiar ésta y no aquellas.

VI

Regionalismo y centralismo: Este problema, en cierto modo, viene vertebrando

todos los demás. Aunque reconoce que existe, sobre todo en el sur peruano, un sentimiento
regionalista, dicho regionalismo no parece ser más que «una expresión vaga de un malestar
y un descontento». En realidad, el problema se plantea entre Centralismo y Federalismo. El
Centralismo se apoya en el caciquismo y gamonalismo regionales (dispuestos, no obstante,
a reclamarse federalistas de acuerdo a las circunstancias), mientras que el Federalismo
recluta sus adeptos entre los caciques y gamonales en desgracia ante el poder central.
Ciertamente, uno de los vicios de la organización política del Perú es y sigue siendo su
centralismo. Pero entiende Mariátegui que toda descentralización que no se dirija a
solucionar el problema agrario y la cuestión indígena, «no merece ya ni siquiera ser
discutida», porque, advierte, no es este problema meramente político, ni desde este solo
punto de vista ella alcanzaría para solucionar los problemas esenciales. Por otra parte es
difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como tales. No
obstante Mariátegui estudia las tres regiones físicas: la Costa, la Sierra y la Montaña (que
no significan regiones en cuanto a la realidad social y económica), afirmándonos que la
Montaña carece aún de significación socio-económica; en cambio, «la actual peruanidad se
ha sedimentado en tierra baja» o Costa, y la Sierra es el refugio del indigenismo.

«Las formas de descentralización ensayadas en la historia de la República, han

adolecido del vicio original de representar una concepción y un diseño absolutamente
centralistas», dice Mariátegui, y como la descentralización a que aspira el regionalismo, no
es legislativa sino administrativa, el problema ha permanecido en pie. ¿Qué opina
Mariátegui sobre la descentralización? Primero, clarificar el propio concepto del
regionalismo, para evitar el gamonalismo regional. Luego una definitiva opción entre el
gamonal o el indio: «no existe un tercer camino». Porque, lo más cierto es que «ninguna
reforma que robustezca al gamonal contra el indio, por mucho que aparezca como una
satisfacción del sentimiento regionalista, puede ser estimada como una reforma buena y
justa». También estudia el problema de la capital, concerniente a todas las capitales de
América, y sostiene que la suerte de Lima está subordinada a los grandes cambios políticos,
como enseña la historia de Europa y la propia América.

VII

El proceso de la literatura: En éste su último ensayo, Mariátegui renuncia a ser un crítico

imparcial: «Declaro sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones e
ideas políticas ...». Desde su punto de vista analiza la literatura de la Colonia, «de
irrenunciable filiación española», en espíritu y sentimientos, y este colonialismo mental
supervive al Virreinato, dando como resultado una literatura mediocre por falta de raíces
propias, no habiendo podido «eludir la suerte que le imponía su origen». Explica las
razones socio-económicas por qué ha subsistido ese colonialismo literario, y agrega: «el
literato peruano no ha sabido casi nunca sentirse vinculado al Pueblo». Aunque destaca en
Garcilaso, más Inca que conquistador, el primer destello de "peruanidad", y rescata a
Ricardo Palma y a sus Tradiciones de las pretensiones del colonialismo, pues estas
Tradiciones tienen «política y socialmente una filiación democrática». Hay que esperar
hasta la llegada de González Prada para ver anunciada la posibilidad de una auténtica
literatura peruana. González Prada significa la ruptura con el virreinato; uno de los últimos
reductos del colonialismo intelectual es la universidad, de allí emerge la «generación
futurista». En tales circunstancias el Movimiento Colónida, encabezado por Valdelomar,
surge como una insurrección, como una actitud antiacadémica reclamando sinceridad y
naturalismo, esa sinceridad que no se encuentra en los versos de José Santos Chocano por
su excesiva egolatría pero que si aparece en los ensoñados versos de José María Eguren.

Son también analizados por Mariátegui: Mariano Melgar, Magda Portal (a quien llamó la
primera poetisa del Perú), Alberto Guillén, Alberto Hidalgo y César Vallejo de quien dice
es el poeta de una estirpe, de una raza, creador absoluto, nostálgico pero no retrospectivo.
«No añora el imperio como el pasadismo perricholesco añora el virreinato. Su nostalgia es
una propuesta sentimental o una protesta metafísica. Nostalgia de exilio; nostalgia de
ausencia».

Y, finalmente, analiza las corrientes de su actualidad, en especial la indigenista, que llena

una función histórica en la sociología peruana en evolución y cuyo más amplio sentido lo
lleva a consubstanciarse con «la reivindicación de lo autóctono», que, no obstante, no
paraliza los otros elementos vitales de la literatura peruana. Y es literatura "indigenista" y
no "indígena" —aclara Mariátegui— porque aún no puede dar una versión verista del indio,
sino que tiene «que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es
todavía una literatura de mestizos ...» Mariátegui confía en la suerte del mestizaje, el que
debe ser analizado como cuestión sociológica, no étnica.