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EN SERVICIO SOCIAL

FILOSOFIA MATIAS AHUMADA

LEVINAS – totalidad e Infinito

Para Levinas la filosofía occidental es la filosofía del ser (Ontología), cuya importancia en
el pensar lo ocupa el ser y no el hombre. Su metafísica no alcanza la trascendencia, ya
que el sujeto pretende comprenderlo todo a partir del conocimiento y en este afán reduce
todo al Mismo (sujeto). Por lo que en esta filosofía no hay lugar para la alteridad. El Otro es
asumido y dominado por el sujeto. La metafísica no trasciende al ser y todo es inmanente
al conocimiento y al sujeto mismo.

En cambio, Levinas nos propone una filosofía que no es ontología sino ética y es por eso
que el centro del pensar lo ocupa no el ser, sino el hombre. El inicio del filosofar en el
pensamiento levinasiano es el encuentro cara-a-cara con el Otro, ante el cual no puedo
evadir mi responsabilidad por él. La metafísica utilizada en su filosofía rompe con la
inmanencia al salirse del esquema sujeto-objeto y alcanza la trascendencia al acceder al
otro, no por la vía del conocimiento, sino por la ética, cuyo objetivo fundamental es
responder total y exclusivamente por el otro.

Pero ¿quién es el Otro en la filosofía levinasiana?. De acuerdo con Levinas, "el otro que
me domina con su trascendencia, es también el extranjero, la viuda y el huérfano con los
cuales estoy obligado". A este otro no lo determino a partir del ser ni a partir del
conocimiento, sino que él permanece intacto en su alteridad, es absoluto. Lo único que me
queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilizarme de sus necesidades. En
este sentido todo apunta a que, "el horizonte de la responsabilidad se configura como el
primero y fundamental frente a la ontología.

METAFISICA Y TRASCENDENCIA

DESEO DE LO INVISIBLE: El origen de ésta trascendencia se expresa en la distancia del ser con
respecto al Otro y no en la reducción del Otro en el mismo. Está distancia es lo que justamente
hace Desear. El Deseo de éste que es absolutamente Otro. El deseo metafísico tiende hacia lo
totalmente otro, absolutamente otro.

Pero este desear lo Otro, nos hace sospechar que vivimos como seres necesitamos de algo,
indigente, incompleto, despojado. Deseando algo perdido.
El Deseo metafísico para Levinas es el deseo de lo absolutamente Otro. Desea el más allá de todo
lo que pueda simplemente colmar ese deseo. El deseo es absoluto, si el ser que desea es mortal y
lo Deseado es invisible; la invisibilidad no indica ausencia de relación; sino que implica relaciones
con lo que no está dado, de lo cual no hay idea.

Fuera del deseo hambre, que se satisface. Fuera del deseo sed que se calma. Fuera del deseo
de los sentidos que se aplacan. La metafísica de Levinas desea lo OTRO más allá de las
satisfacciones. El Deseo es un Deseo sin satisfacción, que, espera precisamente el alejamiento, la
alteridad, la exterioridad, de lo Otro. Y no el apresamiento o reducción del Otro al mismo. Para el

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deseo esta alteridad, es inadecuada a la idea y tiene un sentido: como alteridad del Otro y como
alteridad del Altísimo.
El deseo es absoluto, y es la medida de lo Infinito que ningún termino, ninguna satisfacción detiene.
Es por lo tanto un Deseo opuesto a necesidad. Desea lo trascendente, lo absolutamente otro, lo
infinito.

- siglo XX: Los acontecimientos del siglo XX amenazan con acabar con todo deseo de lo
invisible, con el tiempo ético, y convertirlo todo en tiempo espacializado, en tiempo lineal, en
tiempo obsceno. Pero es precisamente el tiempo como diacronía que muestra la amenaza
de la totalidad y del totalitarismo, la amenaza del fin de la ética. Levinas ha empezado por
desvelar la irrefutable evidencia de la totalidad —el horror del ser—. Y es esta amenaza la
que no hace necesaria sino deseable la situación del resplandor de la exterioridad o de la
trascendencia en el Rostro del Otro . La filosofía occidental ha convertido la metafísica en
ontología; el tiempo en tiempo de la conciencia, en tiempo del Yo o en historia del Todo; ha
convertido la relación con el Otro en Poder que esclaviza; ha transformado la ética en
política o sociología. Una filosofía que subordine la relación con el Ot ro al Yo, al Se r, a la
Ontología, lleva finalmente a legitimar el imperialismo, la tiranía y la Barbarie.

RUPTURA DE LA TOTALIDAD: La coincidencia filosófica fundamental entre la Introducción a La

Estrella de la Redención y Totalidad e Infinito es su común crítica de la idea de totalidad. En
Totalidad e Infinito, esta crítica se formulará como superación del sistema del ser por la idea de lo
Infinito. Tanto para Rosenzweig como para Levinas, la determinación conceptual del ser como
totalidad, se construye sobre la base de la reducción.

En Rosenzweig se trataba de la reducción de los tres proto-elementos Dios, hombre, mundo a uno
de ellos. En Levinas se trata de la reducción del yo y el otro a un neutro impersonal, la reducción de
su diferencia en la neutralidad del género “hombre” o en el constructo objetivo producto del pensar
constituyente: ser, historia, naturaleza, Espíritu, etc.

En su versión más acabada, el reduccionismo del concepto de Totalidad determina a los individuos
como “meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas”, fuerzas y finalidades que les
prestan un sentido y les prometen alcanzar su identidad al final del proceso, con el último acto de la
historia. Es decir, la totalidad les sustrae su identidad irreductible, considerada desde su
“objetividad” mera ilusión, y les promete una identidad más verdadera que les será conferida
cuando la totalidad se haya desplegado plenamente. De este modo, la unicidad de cada presente
se sacrifica en favor del porvenir, porque sólo este puede darles su sentido objetivo. El ser
comprendido como absoluto, como totalidad, hace violencia al individuo en su singularidad y a la
novedad o alteridad absoluta de cada instante único.

La “visión” escatológica de la que habla Levinas, opone al objetivismo de la guerra, la afirmación de

la positividad de la subjetividad. Los individuos singulares son irreductibles al orden objetivo,
poseen una identidad antes de la consumación de la historia, y en esto son sujetos interpelables en
su plena responsabilidad. Tanto en Rosenzweig como en Levinas es la experiencia de la muerte el
acontecimiento que opera la salida del reduccionismo de la totalidad. Sin embargo, la dialéctica es
en cada caso una diferente. En Rosenzweig el descubrimiento de la muerte en su patencia
indenegable desmiente el engaño de la totalidad y se traduce inmediatamente en el descubrimiento
de la vida, y en última instancia, de la vida en su plenitud como comunidad. Es decir, el

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descubrimiento de la vida converge con la revelación de la absoluta necesidad que tengo del otro
para vivir y el otro de mí. En Levinas, por su parte, el quiebre de la totalidad y, consecuentemente,
el descubrimiento de mi propia vida en su irreductibilidad acaece por la interpelación del otro en su
alteridad igualmente irreductible y significa también, de este modo, el descubrimiento de la
necesidad del otro para mi vida, para despertar a mi responsabilidad por él traducible como temor
de la muerte: temor de cometer asesinato. En efecto, el resplandor de la trascendencia en el rostro
del otro -que no se refiere al conocimiento de los atributos del Otro por el Mismo, sino a la
interpelación ética del Mismo por el Otro-, es el instante que hace estallar a la totalidad, porque es
la situación que el pensamiento no puede reducir a un neutro construido por él, el juicio en que él
mismo es interpelado. Allí, él es llevado más allá de sí mismo, es decir, piensa más allá de su
capacidad: es excedido. El pensamiento, sin embargo, no es superado por otro pensamiento, o por
la medida de un conocimiento que está más allá o más acá de su capacidad. Lo que lo excede es
lo que no es pensamiento: la alteridad ética del otro como rostro. Es en este sentido que Levinas
afirma que la idea de lo Infinito es moral. La experiencia de la moral no resulta de la idea del
Infinito, sino que es su consumación misma.

En Totalidad e Infinito la crítica de la idea de totalidad implica el estallido de su pretensión misma

de totalización a partir de una situación que ella, en tanto conjunción del logos y del ser, no puede
contener: la irreductibilidad a ese neutro o constructo objetivo de la identidad del Mismo y la
alteridad del otro en la relación ética. Esa irreductibilidad se manifiesta en la responsabilidad
padecida en el temor a cometer asesinato. Así, tanto en Levinas como en Rosenzweig la realidad
irreductible de la muerte es el taladro que perfora toda totalidad clausurada. Este estallido deja
lugar a una inteligibilidad diferente a la de la totalidad, la del Infinito, una “visión” otra que la lógico-
racional develante de la finalidad del ser. Lo otro que la totalidad del ser no es, finalmente, otra
totalidad, sino la intriga de responsabilidad que significa positivamente en la orden que me ordena
al otro, antes de mi libertad.

Tanto en Rosenzweig como en Levinas, la propuesta de una nueva vía para acceder a la realidad
efectiva. Se trata de la vía del LENGUAJE (relación del Mismo y del Otro). Para que la alteridad se
produzca en el ser hace falta un pensamiento y un Yo. El pensamiento consiste en hablar.

Un pensar que parte de la ruptura del presupuesto de la unidad de ser y pensar, escuchando la voz
de la singularidad y abriéndose, consecuentemente, a lo otro del todo, es decir, abriéndose al
acontecimiento del lenguaje o -hablando- y un pensar que, por tanto, afirma la tensión
irreductible de pensar y ser, es un pensar que necesariamente “toma en serio el tiempo.

Tomar en serio el tiempo es, en suma, tomar en serio los acontecimientos en cuanto temporales, y
nuestra propia temporalidad o nuestro saber del final como final, nuestro ser temporales; es decir,
significa, tomar en serio la propia muerte y la mortalidad del otro.

LA TRASCENDENCIA NO ES LA NEGATIVIDAD: el movimiento de la trascendencia se distingue

de la negatividad por la cual el hombre descontento rechaza la condición en la que está instalado.
El negador y lo negado se colocan juntos, conformando un sistema, una totalidad – el medico que
ha fracasado en una carrera de ingeniero, el pobre que querría la riqueza, el enfermo que sufre, el
melancólico que se disgusta por nada, se oponen a su condición, permaneciendo ligado a sus
horizontes. Este modo e negar, refugiándose al mismo tiempo en lo que se niega, perfila
lineamientos del Mismo o del Yo.

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También esta relación del otro con el mismo, se da a través del rostro del otro. El otro habla como
rostro. Pero rostro no es el semblante de la cara, sino que es la manera de la presencia del otro, no
es presencia visual sino audible. No es mirarlo con los ojos de la conciencia sino escucharlo con los
oídos del alma. La epifanía del rostro como rostro, introduce la humanidad.
Es el Rostro del Otro el que me apela y me nombra. Por eso es por lo que se inaugura aquí otro
modo de hablar, otra forma de lenguaje: el lenguaje apelativo, el lenguaje ético. Lenguaje ético
como primer lenguaje, como lenguaje del que depende toda otra forma de lenguaje. Lenguaje an-
árquico, sin fundamento. Lenguaje del escuchar, que no es la recepción de una información, sino
una hospitalidad.

Podemos decir que la ética en Levinas encuentra su fundamento en el encuentro cara-a-

cara con el otro o, lo que sería lo mismo, en la relación del Uno-para-el-Otro, donde el
sujeto es responsable del otro incluso antes de ser consciente de su propia existencia.

LIBERTAD CUESTIONADA: Levinas recurre a la idea de creación. En efecto, la

separación que la idea de creación supone hace posible una auténtica trascendencia y
con ello una verdadera libertad, en tanto anula el presunto de que los seres sean lo Mismo
bajo apariencia de multiplicidad. Este presunto, subsidiario del supuesto de una totalidad
previa como matriz común de la que todo emana, diluiría la diferencia absoluta, haciendo
imposible toda relación ética.
La idea de creación, nos presenta un ser libre, autónomo, pero cuya libertad es Incierta,
cuestionable, requiere justificación; en otras palabras, un ser que reúne la libertad
espontánea que obra desde sí – libertad atea, que desconoce su no estar originada en
sí- , y la posibilidad de crítica en que la libertad puede ser acusada y remontarse más acá
de sí misma –libertad subordinada-.

Libertad se ha entendido, dice Levinas, como "un mantenerse contra lo otro, asegurar la
autarquía de un yo". Así, un "yo pienso" se convierte en un "yo puedo", en una apropiación
o explotación de la realidad.